Ba trụ Thiền

Download ebookMục lục

Tựa Của Bản Dịch Tiếng Việt, Năm 2011

Bản dịch tiếng Việt Ba Trụ Thiền do chúng tôi thực hiện lần đầu tiên vào năm 1985 tại Sài gòn, Việt nam, và được nhà xuất bản Thanh Văn ấn hành lần đầu tiên vào năm 1991 tại California, Hoa kỳ đã được nhiều độc giả tiếng Việt hâm mộ. Chúng tôi chân thành cảm ơn tất cả quí độc giả và hành giả tu tập thiền nhiệt tình, và nhà xuất bản Thanh Văn.

Thời gian gần đây, chúng tôi có chút ít thì giờ xem lại bản dịch ấy và thấy có đôi chỗ sai sót do chính người dịch cũng như do việc in ấn để lại. Do đó, chúng tôi cố gắng tận dụng thời giờ cũng như khả năng có giới hạn của mình sửa lại những chỗ sai, thêm vào những chỗ sót và hiệu đính theo những chỗ hoặc thêm vào hoặc bớt đi hoặc thay đổi hay sửa chữa của chính nguyên tác tiếng Anh theo ấn bản kỷ niệm năm thứ ba mươi lăm, do nhà xuất bản Anchor Books in năm 2000 ở New York, Hoa kỳ, kể từ khi xuất bản lần đầu tiên vào năm 1965 cuốn The Three Pillards of Zen của Thiền sư Philip Kapleau, do nhà xuất bản John Weatherhill, Inc. ấn hành vào năm 1965 ở Tokyo, Nhật bản.

Tuy nhiên, hầu hết nhưng không phải tất cả, những gì đã thêm hay bớt hoặc sửa chữa trong ấn bản kỷ niệm năm thứ ba mươi lăm của nguyên tác tiếng Anh được chuyển dịch sang tiếng Việt lần này. Đối với một vài thông tin hay chi tiết không ảnh hưởng nhiều cho sự thực hành tu tập sẽ không xuất hiện trong bản dịch năm 2011 này. Về điểm này, người dịch xin tạ lỗi với độc giả và tác giả.

Tựa Của Bản Dịch Tiếng Việt, Năm 1985

Vào năm 1971, chúng tôi giới thiệu với độc giả Việt nam một số câu chuyện tu Thiền và sự đạt ngộ của một số các Thiền nhân Trung hoa và Nhật bản thời xưa và thời cận đại qua lời dịch tiếng Việt cuốn Sa Thạch Tập (Shaseki-shu) do Thiền sư Vô Trụ biên tập vào thế kỷ XIII và Paul Reps có bổ sung khi dịch sang tiếng Anh, tức cuốn Góp Nhặt Cát Đá do nhà Lá Bối ấn hành đầu tiên vào năm 1971 và lần thứ nhì vào năm 1973 tại Sài gòn. Góp Nhặt Cát Đá chỉ giới thiệu với người đọc phần lớn là giai đoạn hái quả chín muồi một cách ngon lành, tức giai đoạn đạt ngộ, mà thường không kể lại toàn bộ quá trình khổ công tu tập lâu dài trước đó, tức giai đoạn gieo hạt nảy mầm, thành cây, sâu bệnh…được vun xới, chăm bón và chữa trị như thế nào cho cây đơm hoa, kết trái, chín muồi…của các Thiền nhân ấy – mà hầu hết những tác phẩm Thiền đã xuất hiện bằng nhiều ngôn ngữ châu Á cũng như châu Âu, cổ điển Cũng như hiện đại cũng vậy - ấy là vì một số lý do đặc biệt của Thiền, nhất là chúng không cung cấp một cách đầy đủ và chi tiết mà chỉ nói một cách sơ sài, vắn tắt các phương pháp tu tập thực hành theo truyền thống.

Theo chỗ chúng tôi được biết, Góp Nhặt Cát Đá, tuy mỏng manh, nhỏ bé nhưng đã gây được trong lòng người đọc một cảm khái hay thích thú nào đó, nhất là đối với những ai muốn tự mình vượt qua chính mình, vượt qua những mớ hỗn độn, tạp nhạp và vô bổ trong nhiều khía cạnh và lãnh vực sinh hoạt khác nhau của con người, tức toàn bộ biểu hiện của vọng ngã, để tiến đến Sự Sống Đích Thực Viên Dung Viên Mãn, tức là thấy được Tự Tánh mình mà cũng là Bản Tánh của vũ trụ để từ đó sống một cách hồn nhiên, tự tại vô ngại giữa muôn loài trong cuộc tồn sinh như nhiều người đi trước đã thực hiện được. Ấy cũng là ước mơ và mục đích chung của toàn thể loài người xưa cũng như nay và mãi mãi về sau.

Nhưng Thiền không phải chỉ để đọc như đọc một cuốn tiểu thuyết, một cuốn truyện, hoặc chỉ để học như một bộ môn khoa học, xã hội học hay triết học…Nếu chỉ như thế thì Thiền chỉ là một món trang sức, một mớ kiến thức rỗng, một phương tiện kiếm ăn, hoặc một phương tiện chỉ nhằm phát triển cái ta hư vọng mà chính nó là nguồn gốc gây đau khổ muôn đời. Thực ra, Thiền là để hành, hành khi tu, hành khi ngộ, hành sau khi ngộ, tức là hành trong mọi khía cạnh lớn nhỏ và bình thường của cuộc sống như ăn, uống, bài tiết, v.v…

Không may chúng ta duyên mỏng, không gặp được bậc chân sư thâm ngộ từ bi chỉ cho phương pháp thực hành đúng đắn, chân truyền của Phật giáo Thiền tông – mà biết đâu chúng ta còn ham mê cuộc sống vật chất quá nhiều đấy! – và thiếu một tài liệu chi tiết và chính xác nói về pháp môn ấy để làm bản đồ và kim chỉ nam cho cuộc hành trình đầy cam go trước khi đạt ngộ ấy.

Nhằm đáp ứng phần nào nhu cầu trên, hôm nay sau ngót mười lăm năm, chúng tôi lại xin giới thiệu với hành giả Việt nam, cũng qua lời dịch, một tài liệu chân truyền những lời chỉ dạy quí giá của các Thiền sư Nhật hiện đại, qua công phu mười ba năm tu tập và biên tập của một Thiền nhân người Mỹ đã đạt ngộ và được ấn chứng tại Nhật, về một số phương pháp thực hành cho người mới bắt đầu tu cũng như những người đã có công phu và thành tựu ở một mức độ nào đó có thể tự thẩm định kết quả đã đạt được của bản thân để tiếp tục tu tiến thêm nữa mà dứt khoát không sai lạc tông chỉ đích truyền của Phật và chư Tổ. Tài liệu ấy là cuốn Ba Trụ Thiền (The Three Pillars of Zen) này của Philip Kapleau.

Sách gồm có ba phần chính: Giáo lý, Tu tập, và Giác ngộ. Phần Giáo lý gồm các bài giảng nhập môn tu Thiền của Thiền sư Bạch Vân (Hakuun) và một số lời dạy tâm yếu của Thiền sư Bạt Tụy (Bassui); phần Tu tập chủ yếu ghi lại các cuộc độc tham (dokusan) của mười học viên phương Tây với Thiền sư Bạch Vân; và phần Giác ngộ là tường thuật về tám kinh nghiệm ngộ của những người Nhật và người phương Tây hiện đại. Tuy nhiên, mỗi phần tự nó đủ cả ba. Tài liệu cung cấp rõ ràng từng chi tiết về các phương pháp tọa thiền như đếm hơi thở (quán sổ tức), theo dõi hơi thở băng con mắt tâm (quán tùy tức), tham công án hay tham thoại đầu, và chỉ quán đả tọa (shikan taza) hay mặc chiếu. Nó cũng chỉ rõ cách chọn chỗ ngồi, thời gian và thời lượng ngồi, các tư thế ngồi cổ truyền Ấn độ, Trung hoa, Nhật bản, Miến điện, những cách ngồi hiện đại, dụng cụ để ngồi…, cách đối trị các tư niệm ngẫu xuất, các hệ tư tưởng, các đau đớn thể xác khi ngồi, các vấn đề làm tâm trí bối rối, các vọng kiến, ma cảnh, v.v…, những cách tọa thiền di dộng như kinh hành, khất thực, lao động tay chân, cách ăn uống, cách tổ chức tụng kinh thuyết pháp, độc tham… Nói tóm là rất đầy đủ chi tiết cho một hành giả hoặc một cộng đồng tự viện.

Việc dịch thuật. Chúng tôi dịch theo ấn bản tiếng Anh có hiệu đính, do nhà xuất bản John Weatherhill Inc. in lần thứ hai, năm 1967 tại Tokyo, Nhật bản, trừ mười bài kệ trong phần Mười Bức Tranh Chăn Trâu là dịch theo nguyên tác Hán văn của Hòa thượng Quách Am. Ngôn ngữ được sử dụng trong khi dịch là tiếng Việt hiện đại, nhất là ngôn ngữ bình dân, cố tránh càng nhiều càng tốt các thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo, cốt để người Việt hiện đại đọc có thể hiểu dễ dàng – đây cũng là muốn giữ tinh thần ngôn phong của các Thiền sư xưa nay – vì thế một số từ ngữ thông dụng nhưng mang một nội dung mới mà nguyên tác nhằm chuyển đạt. Chỗ nào không thể làm được như vậy, chúng tôi bắt buộc phải dùng thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo sẽ có chú thích ở cuối trang hoặc giải thích thêm ở cuối sách (hầu hết đã được bản tiếng Anh làm rồi).

Về điều kiện để dịch một bản văn Thiền thì bản thân nguời dịch chỉ là con số không. Công phu tu chứng: không có; tài liệu để đối chiếu tham khảo: không có; chân sư để tham vấn những chưa với tới: không có. Vì thế bản dịch này chỉ được thực hiện với một nhiệt tâm tự học và một kiến thức rất nông cạn nên chắc đã để lại không ít sai lầm, lệch lạc một số khía cạnh của nguyên tác. Mong các độc giả và hành giả cao minh chỉ bảo cho, xin đa tạ.

Phần cuối của lời tựa này tôi muốn tỏ long cảm ơn sâu xa đến sư Minh Nghĩa, các đạo hữu Minh Tâm, Diệu Nhiên,…đã góp sức người và sức của để bản dịch này thành hình và đến tay người đọc chuyền tay nhau để đọc, qua hình thức đánh máy, chẳng bao lâu sau khi việc dịch thuật hoàn tất.

Nơi đây tôi cũng xin tỏ long tri ân sâu xa đối với các Thiền sư Nhật, một cách gián tiếp, đã chỉ dạy tôi trên bước đường tu tập thực hành để thể hiện Tự Tánh mình. Một cách riêng tư, tôi xin tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với tác giả và cũng là Thiền sư: Philip Kapleau, vì nếu không có tác phẩm của ông, tôi không bao giờ biết được Phật Pháp vi diệu như thế. Nơi đây, tôi cũng xin ông từ bi cho tôi mạn phép dịch tác phẩm của ông sang tiếng Việt để làm lợi ích cho Phật tử Thiền tông Việt nam, mà vì hoàn cảnh đặc biệt tôi đã không thể liên lạc với tác giả để xin bản quyền khi dịch sách này của ông.

Sài gòn, tháng 9 năm 1985

Đỗ Đình Đồng

Lời Nói Đầu Của Giáo Sư Houston Smith

Truyền thống nói rằng vào thế kỷ thứ 6 sau công nguyên, cùng với cuộc du hành của Bồ-đề Đạt-ma từ Ấn độ đến Trung hoa, lần đầu tiên Phật giáo Thiền tông đã sang phương Đông. Sáu trăm năm sau, vào thế kỷ 12, nó lại Đông du một lần nữa, lần này đến Nhật bản. Giờ đây, hơn sáu trăm năm nữa đã qua, nó lại bước một bước khổng lồ sang phương Đông lần thứ ba, lần này nó đến phương Tây ư?

Không ai biết. Sự quan tâm đến Thiền hiện đang phổ biến ở phương Tây khoác lớp áo say mê phần nào, nhưng mối quan tâm ấy đang tiến sâu hơn. Tôi có thể dẫn chứng ấn tượng mà Thiền đã gây trên ba tâm hồn phương Tây đến một mức đáng kể, một nhà tâm lý học, một triết gia, và một nhà sử học. Cuốn sách mà C. G. Jung đọc trên giường trong lúc hấp hối là Ch’an and Zen Teachings, First Series (Thiền và Giáo lý Thiền, bộ 1) của Charles Luk và ông đã tỏ ý yêu cầu người thư ký riêng của ông viết thư báo cho tác giả rằng “ông rất nhiệt tình… Khi đọc những điều Hư Vân (H. Hsu Yun) nói, đôi khi còn thấy như mình đã nói những điều như thế! Đúng là “nó.”(1) Trong triết học, có thể viện dẫn Martin Heidegger, khi ông nói: “Nếu tôi hiểu [Tiến sĩ Suzuki] đúng, thì đấy là những gì tôi đã cố gắng nói trong toàn bộ các bài viết của tôi.”(2) Lynn White không phải là khuôn mẫu của tư tưởng hiện đại như Jung và Heidegger, nhưng ông là một sử gia hạng khá, và ông tiên đoán, “Rất có thể sự suất bản bộ thứ nhất của Essays in Zen Buddhism (Thiền Luận) năm 1927, dường như cũng sẽ là một biến cố trí thức vĩ đại trong các thế hệ tương lai như các bản dịch tiếng Latin của William Moerbeck về Aristotle ở thế kỷ 13, hay của Marsiglio Ficino về Plato ở thế kỷ 15.(3)

Tại sao phương Tây như nó đang bị những hình thức tư tưởng có tính cách khoa học ngự trị đến mức như hiện nay lại phải đi học một viễn ảnh chậm tiến trước sự hưng thịnh của khoa học hiện đại? Vài người cho rằng câu trả lời nằm ở mức độ mà vũ trụ quan Phật giáo thấm nhập vào những gì khoa học đương thời khám phá bằng thí nghiệm. Những cuộc song hành đầy ấn tượng. Thời gian và không gian thiên văn học một cách không thể cưỡng lại được đã đập tan thế giới quan trước đó của phương Tây, đã lướt nhẹ vào cánh cửa của vũ trụ quan Phật giáo không chút ngần ngại. Nếu quay từ đại vũ trụ sang tiểu vũ trụ, từ cái vô cùng lớn sang cái vô cùng nhỏ, chúng ta sẽ thấy cùng một tiên kiến kỳ lạ như thế. Trong khi người Hy lạp cho rằng nguyên tử là vĩnh cửu vì chúng không phải là hợp chất (a-tomas – không thể phân ly, không thể chia cắt), thì người Phật giáo dạy rằng mọi vật hữu hình đều vô thường (anicca) bởi vì kết hợp bằng các pháp (dharmas) như là các phần tử cực nhỏ trong thời gian chúng tồn tại trong không gian, như một đốm sáng thấp thoáng các phần tử ghi trên giao động kế của các nhà khoa học. Xin trở lại với đại vũ trụ một chút, Phật giáo không những đã thấy trước chiều kích của vũ trụ quan khoa học mà còn cả hình dáng của nó nữa. Chúng ta đã quen thuộc với cuộc tranh luận giữa hai thuyết về sự hình thành của vũ trụ: thuyết “Cái nổ bùng” của George Gamow và thuyết “Trạng thái đều đặn” của Fred Hoyle. Thuyết trước cho rằng vũ trụ là kết quả của cái nổ bùng của một nguyên tử đầu tiên duy nhất. Thuyết sau cho rằng vũ trụ luôn luôn ở trong trạng thái như chúng ta biết nó, chất khinh khí (hydrogen) mới được cấu tạo liên tục để thay thế chỗ trống vì sự co rút của các ngôi sao một khi vượt qua tốc độ ánh sáng. Lời công bố gần đây nhất từ núi Paloma cho biết là cả hai thuyết này dường như đều sai. Những chỗ đổi màu đỏ trên các báo hiệu của quang phổ kế từ các thiên hà xa xôi đang gợi ý rằng chúng đang chậm dần. Giả thuyết do điều ấy gợi lên là sau khi bành trướng một thời gian vũ trụ lại co rút lại, lập lại chu kỳ một cách vô cùng tận. Như nhà thiên văn học Harlow Shapley ở đại học Havard đặt vấn đề, thay vì các thuyết “Cái nổ bùng” hay “Trạng thái đều đặn,” chúng ta có thuyết “Bùng… Bùng… Bùng….”“Rất thú vị,” người Phật giáo nói, đây là điều vũ trụ quan của ông dạy từ lâu.

Phương Tây có thể tìm thấy những thí dụ như thế về sự tiên kiến có tính cách khoa học kích động của Phật giáo, nhưng không thể xem đây như là lời kêu gọi của Phật giáo. Chẳng hạn, phương Tây không thể cảm thấy rằng trong khoa học nó có điều để học của Phật giáo. Điều hay nhất nó có thể học trong thế giới này là cho người Phật giáo điểm giỏi vì có vài cái thúc sớm sủa. Nhưng còn một sự kiện nữa là không phải Phật giáo nói chung đang kêu gọi phương Tây nhiều như cái trường phái đặc biệt của nó là Thiền. Chúng ta hiểu sự lôi cuốn đặc biệt của Phật giáo Thiền khi chúng ta nhận ra mức độ mà phương Tây hiện đại như nó bị cái “Tín ngưỡng tiên tri” kích động, thánh nghĩa của cái phải, sự lôi kéo của con đường sự vật có thể phải là nhưng vẫn còn chưa là. Tín ngưỡng như thế có những đức tính hiển nhiên, song trừ phi nó được cân bằng vớimột thánh nghĩa đồng hành của cái , nó sẽ trở nên nặng nề cực độ. Nếu mắt người ta luôn luôn hướng về ngày mai, ngày hôm nay sẽ bị lướt qua và không được nhận biết. Đối với một phương Tây, trong mối quan tâm lập lại mô hình trời đất của nó, đang để cái hiện tại của cuộc sống – cuộc sống duy nhất mà chúng ta thật sự có – lọt qua kẽ tay một cách nguy hiểm, Thiền đến như một nhắc nhở rằng nếu chúng ta không biết nhận thức sự huyền diệu và vẻ đẹp của cuộc sống hiện tại của mình, chúng ta sẽ không nhận thức được giá trị của bất cứ cuộc sống nào, của bất cứ giây phút nào khác.

Còn một sự kiện nữa, là sự sụp đổ của siêu hình học, khoathần học tự nhiên, và sự tiết lộ có tính cách khách quan, lần đầu tiên phương Tây như là một nền văn minh đang đối diện với vấn đề sống không có sự tuyệt đối minh xác một cách khoa học, nói tắt là không giáo điều. Khi chúa Kitô bước đi trên nước, thì người phương Tây hiện đại cũng phải bước đi trên biển hư vô, bồng bềnh trong sự vắng mặt của những trợ lực vững chắc. Đối với sự chuyển nhượng bấp bênh này, nguời phương Tây nghe nói về những người vượt biển đã hằng thế kỷ, những người đã dựng nhà trong cái Không (Void), đã cảm thấy tự nhiên trong đó. Làm sao có thể như thế được? Phương Tây không hiểu, nhưng cái Không mà nó nghe thấy từ sự vượt biển kia vang lên như một cái gì đó có thể xác định được.

Thiền nói với chúng ta rằng hữu là thánh linh và Không là nhà, nhưng những khẳng định như thế không phải là Thiền. Đúng hơn, Thiền là phương pháp thực nghiệm chân lý của những khẳng định ấy. Do đó, tập sách này đến với chúng ta. Theo tôi biết, không một phương pháp nào khác có thể cho người đọc sự hiểu biết đầy đủ những gì phương pháp này đưa lại. Có điều lần đầu tiên nó giới thiệu bằng tiếng Anh “Những Bài Giảng Nhập Môn Tu Thiền” của Lão sư Bạch Vân (Hakuun roshi), ngững bài giảng xứng đáng với sự ca ngợi nhiều nhất ở Nhật, như là, nói theo ngôn ngữ của Ruth Fuller Sasaki, “Bài Nhập Môn hay nhất về Phật giáo Thiền từng được viết.”

Nhưng tập sách này còn chứa đựng một phần thưởng khác còn kích động hơn nhiều. Cho đến bây giờ, nó chỉ là bất khả cho những ai bản thân không trải qua tu tập Thiền có nhiều nghi ngờ, những gì tiết lộ trong một giai đoạn sinh tử của quá trình gọi là độc tham (dokusan) – những cuộc gặp gỡ riêng tư, nghiêm túc trong đó vị lão sư hướng dẫn sự tham Thiền của người môn sinh đưa đến mục tiêu giác ngộ - vì bản chất của những cuộc gặp gỡ này được coi là có tính cách cá nhân và không được tiết lộ.

Giờ đây, một lão sư tin rằng thời đại mới sản sanh phương thức mới, đã cho phép ghi lại một số các cuộc gặp gỡ riêng tư này. Một tư liệu như thế chưa bao giờ được xuất hiện ngay cả bằng tiếng Nhật, vì thế nó được xuất bản bằng tiếng Anh trong tập sách này, là cả một phá lệ lớn.

Ngoài Philip Kapleau, không ai có thể viết được tập sách này. Ông biết Thiền qua mười ba năm tu tập nhiệt thành, ba trong số những năm ấy ở những tự viện thuộc cả hai phái Tào Động và Lâm Tế. Ông biết những người Nhật đã cộng tác với ông đủ để khiến cho các bài dịch các tư liệu ít được biết đến không thể bị sai lầm được. Ông biết giỏi tiếng Nhật đủ để có thể làm người thông dịch cho các cuộc gặp gỡ của những học viên phương Tây với vị lão sư. Ông có kỹ năng những năm luyện tập của một phóng viên tòa án để ghi nhanh lại những cuộc gặp gỡ này bằng tốc ký ngay khi nó vừa diễn ra. Ngoài ra ông còn có một bút pháp trong sáng và thanh nhã nữa. Sự kết hợp của những tài năng này có tính chất có một không hai. Nó đã sản sinh ra một tập sách đáng kể và chắc chắn nó sẽ chiếm vị trí nổi bật trong tủ sách văn học Thiền bằng các ngôn ngữ phương Tây.

Huston Smith

Giáo sư Triết học

Viện Kỹ thuật học Massachusetts

Lời Tựa Của Tác Giả

Nói vắn tắt, Thiền là một tôn giáo có phương pháp huấn luyện thân tâm độc đáo với mục đích là giác ngộ, nghĩa là nhận ra Tự Tánh. Suốt tập sách này, tôi sẽ cố gắng chuyển vận đặc tính và tinh thần tôn giáo của Thiền, những nghi thức và biểu tượng của nó, tiếng gọi của nó đối với trái tim cũng như khối óc con người. Vì là một con đường giải thoát của Phật giáo, Thiền hầu như chắc chắn là một tôn giáo. Đặt nền tảng căn bản trên những lời dạy tối thượng của Phật, nó đã được mang từ Ấn độ đến Trung hoa, nơi mà các phương pháp và kỹ thuật của Thiền đã được phơi bày, và rồi qua hằng thế kỷ đã được định chế tại Nhật. Phật giáo Thiền như thế là tập đại thành của các kinh nghiệm tâm linh của ba nền văn minh vĩ đại của châu Á. Ngày nay ở Nhật, truyền thống ấy vẫn còn rất sống động ở các thiền tự, thiền viện và tại những tư gia, đàn ông và đàn bà, từ mỗi bước đi của cuộc sống, người ta có thể thấy thực sự đã thể nhập tọa thiền, nguyên tắc cơ bản của Thiền.

Ở mức sâu nhất, Thiền giống như mọi tôn giáo lớn khác, vượt qua giáo lý và phương pháp thực hành riêng của nó, song đồng thời cũng không có Thiền tách rời những cái ấy. Ở phương Tây, sự cố gắng cô lập Thiền trong khoảng trống không của lý trí, cắt đứt nó khỏi các phương pháp tu tập mà chúng là lý do tồn tại (raison d’être) của Thiền, đã nuôi dưỡng một thứ ngụy Thiền không gì khác hơn là một sai lạc do tâm trí kích động.

Đối với tôi, dường như cách hay nhất để sửa lại sự bóp méo này là biên tập một tập sách đưa ra những giáo lý tu tập chân chính của Thiền từ cửa miệng của các bậc thầy – vì ai là người biết các phương pháp này rõ hơn họ? – và chỉ cho thấy chúng vẫn còn sống nơi thân tâm của những người đàn ông và đàn bà ngày nay. Tôi đã làm việc này chủ yếu qua một bậc thầy thuộc phái Tào Động hiện đại, Lão sư Bạch Vân, một bậc thầy thuộc phái Lâm Tế ở thế kỷ 14, Thiền sư Bạt Tụy (Bassui-zenji), và những câu chuyện giác ngộ của những tín đồ người Nhật và người Mỹ theo Thiền. Những bài giảng nhập môn của Lão sư Bạch Vân, bài đề xướng (teisho) của ông về công án “Mu” và những cuộc độc tham của mười môn sinh phương Tây với ông tạo thành một mối nhất quán bao trùm toàn bộ cơ cấu tu tập Thiền theo truyền thống. Một người thiếu sự tiếp xúc với một vị lão sư chân chính, song muốn tự tu tập Thiền sẽ thấy tài liệu này không gì khác hơn là một cẩm nan để tự học.

Các phương pháp tu tập của hai phái Tào Động và Lâm Tế được giới thiệu ở đây – lần đầu tiên bằng một ngôn ngữ châu Âu, chúng tôi tin như là một toàn thể nguyên vẹn của giáo lý Thiền, và đây không phải là chuyện có tính cách hàn lâm mà là kinh nghiệm sống. Phương Tây biết phái Tào Động còn ít. Những người truyền bá Thiền sang phương Tây đã dành nhiều nhiệt tình cho phái Lâm Tế, họ ít để ý đến các giáo lý và phương pháp của Thiền sư Đạo Nguyên (Dogen-zenji), cha đẻ của phái Thiền Tào Động Nhật bản và theo quan điểm của nhiều người, ông là một tâm hồn nhiều sinh lực nhất mà Phật giáo Nhật bản đã sản sinh. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên đối với số đông người phương Tây hướng về Thiền, thì chỉ quán đả tọa (shikan taza), trái tim của phép tu thiền định của Thiền sư Đạo Nguyên, còn khá khó hiểu. Trong toàn bộ tập sách này, mục đích và phương pháp của chỉ quán đả tọa cũng như phép tọa thiền công án, chủ trương của phái Lâm Tế, được Lão sư Bạch Vân, người sử dụng cả hai hệ thống trong giáo lý của mình, chủ yếu triển khai.

Trong các phần dẫn nhập tôi đã giới thiệu các tư liệu cơ bản và thêm phần phụ lục để giúp người đọc nắm được bản chất từng phần, nhưng tôi đã tự chống lại sự cám dỗ phân tích hay giải thích lời dạy của các sư. Nếu làm thế, tôi chỉ khuyến khích người đọc giải thích lại những giải thích của tôi, và dù muốn hay không người đọc cũng sẽ thấy mình sụp ngay vào vùng cát lún của lý trí và sự bành trướng của cái ta. Do dó, ngày nào đó người đọc nghiêm túc tu tập Thiền sẽ phải tự tháo lui một cách đau đớn. Rõ ràng vì chính lý do này, “việc bán tư tưởng” không bao giờ được các Thiền sư khuyến khích.

Tập sách này mang ơn nhiều người. Trước hết nó nợ lớn ơn sâu của Thiền sư Bách Vân, giáo lý của người đã bao trùm hơn nửa tập sách và đã cho phép chúng tôi sử dụng các giáo lý ấy để truyền bá ở đây. Những người cộng tác và tôi, đều là môn đệ của người, cảm ơn người sâu xa vì sự chỉ dạy trí tuệ và tinh thần cao cả của người đã khích lệ chúng tôi trong suốt việc làm.

Ân huệ mà tôi nợ Lão sư Canh Vân (Koun Yamada roshi), người thừa kế Lão sư Bạch Vân, không thể nói thành lời. Là bạn và là thầy, ông là tòa tháp sức mạnh để nương tựa. Nếu không có sự cố vấn trí tuệ và trợ giúp rộng lượng của ông, toàn bộ việc làm của tôi sẽ trở nên khó khăn vô lượng, nếu không nói là không thể thực hiện được. Chúng tôi đã hợp tác dịch: Bài thuyết pháp Nhất Tâm và các bức thư của Thiền sư Bạt Tụy, các phần trong các bức thư của Yaeko Iwasaki, các bài kệ trong mười bài kệ Chăn Trâu, những câu trích dẫn lời của Thiền sư Đạo Nguyên và các sư xưa, đoạn trích từ bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo Genzo) của Thiền sư Đạo Nguyên.

Akira Kubota, người hợp tác thứ nhì của tôi, cũng đã tu Thiền khoảng mười lăm năm dưới sự hướng dẫn của Lão sư Bạch Vân và là một trong các môn đệ hàng đầu của lão sư. Chúng tôi đã cùng nhau dịch bài đề xướng về công án Mu, những phần trong các bức thư của Iwasaki, các trường hợp thứ tư và thứ sáu trong phần kinh nghiệm ngộ. Tôi xin tỏ lòng biết ơn vì sự lao động cần mẫn của ông.

Tôi đặc biệt cảm ơn T.s. Carmen Blacker của Đại học Cambridge. Những bài dịch ngay tại chỗ của nhiều bài thuyết giảng của Lão sư Bạch Vân về thực hành Thiền mà bà đã hợp tác với tôi đã trở thành những bài dịch xuất hiện trong tập sách này. Hơn nữa, tôi đã tự do chọn lấy nhiều đoạn từ bản dịch riêng của bà mà không sửa đổi về các phần của cùng một tài liệu đã xuất bản trong tạp chí Phật giáo ở Anh The Middle Way [Trung Đạo], vì cách diễn đạt của bà rất đạt đến độ tôi khó mà hy vọng cải thiện được nữa.

Tôi thật cảm ơn vô cùng Tiến sĩ Huston Smith, Giáo sư Triết học ở Viện Kỹ thuật học Massachusettes, tác giả của The Religions of Man [Những Tôn giáo của Loài Người], vì sự cố vấn và khuyến khích vô giá của ông ở giai đoạn đầu của bản thảo và Lời Nói đầu của ông.

Brigitte D’Ortschy, một Đạo hữu, đã trợ giúp rất nhiều. Bà đã đọc kỹ toàn bộ bản thảo và đưa ra nhiều đề nghị có giá trị làm cho tập sách này được tốt hơn.

Tôi cũng đã nợ vợ tôi, deLancy, không ít. Bà đã khuyến khích tôi, cùng làm việc với tôi, trong tất cả mọi giai đoạn viết tập sách này. Sự thực, trong nhiều năm, những lao động ấy đã tạo thành sự thực hành chính của bà trong tọa thiền.

Trong các bài dịch chúng tôi đã cố gắng, một mặt tránh những cái không tốt của cách dịch tự do phóng túng, và mặt khác, tránh cả cách dịch từng chữ một. Nếu chúng tôi có tạo được sự lôi cuốn đầu tiên đối với người đọc, có thể không phải vì chúng tôi có bút pháp thanh nhã mà chỉ nhờ vào sức mạnh trực tiếp và sự lập lại có tính toán mà đó là khía cạnh độc đáo của Giáo lý Thiền. Hơn nữa, nếu chúng tôi cố bám một cách nô lệ vào từng chữ thì sẽ không thể tránh được sự cưỡng bức tinh thần và làm mờ tối ý nghĩa sâu xa bên trong của các bản văn.

Các bài dịch của chúng tôi có tính chất giải thích theo nghĩa toàn bộ bản dịch tham gia lựa chọn liên tục một trong số các từ ngữ khác nhau mà người dịch tin là có thể chuyển được nghĩa của nguyên tác. Những lựa chọn của người dịch hoặc thích đáng hoặc không, theo cách dịch thông thường tùy thuộc vào kỹ năng song ngữ và thói quen của bản thân người dịch đối với vấn đề. Song các bản văn Thiền lại rơi vào một phạm trù cá biệt. Vì chúng luôn luôn vắn tắt, mãnh liệt và các từ ngữ [Hán hoặc Nhật] có thể gây nghi ngờ vì có thể có nhiều cách hiểu khác nhau, một chữ cốt lõi thường chuyển vận một trật toàn bộ các khái niệm, muốn lựa chọn được cái “thần” nghĩa phù hợp với văn mạch đặt biệt đòi hỏi ở người dịch sự nhạy bén về ngôn ngữ học hơn là kiến thức bác học hàn lâm về Thiền. Theo chỗ chúng tôi thấy, nó không đòi hỏi gì hơn là sự tu tập Thiền và kinh nghiệm ngộ, thiếu hai cái này người dịch hầu như chắc chắn sẽ làm lệch lạc sự trong sáng và làm suy yếu sức mạnh của nguyên tác ở các khía cạnh quan trọng.

Vì thế, đứng ở vị trí ấy mà nói thì mỗi người dịch ở đây đều đã tu tập Thiền trong một thời gian đáng kể dưới sự hướng dẫn của một hay nhiều nhiều bậc thầy đã được ấn chứng và đã mở con mắt Tâm đến một độ nào đó.

Nội dung của tập sách này được xếp theo thứ tự tự nhiên: Giáo lý, Tu tập, và Giác ngộ, song mỗi phần tự nó đầy đủ và người đọc có thể đọc theo ngẫu hứng của mình.


Philip Kapleau

Kamakura, ngày 8 tháng 12 năm 1964

Chương I: Những Bài Giảng Nhập Môn Tu Thiền Của Lão Sư Bạch Vân

(Trong bản dịch này người dịch xin dùng pháp danh của Lão sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani) là Bạch Vân để người Việt đọc cảm thấy quen thuộc và gần gũi hơn. Bạch Vân tiếng Nhật phát âm là Hakuun).

DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP

Những người phương Tây tu Thiền nhiệt tình song còn thiếu sự tiếp xúc với một bậc thầy tài năng, luôn luôn đối mặt với một trở lực lớn: thiếu tài liệu cho biết rõ tọa thiền(1) là gì và phải bắt đầu tu tập như thế nào. Sự thiếu vắng này không những không chỉ hạn chế trong tiếng Anh mà còn trong các ngôn ngữ châu Âu khác. Trong các bài

------------------------------------------------

(1) Tọa thiền (Nh. zazen) hay ngồi thiền không phải là “trầm tư mặc tưởng” như chữ“meditaion” trong tiếng Anh. Do đó, chúng tôi giữ nguyên dạng từ tiếng Nhật ấy trong suốt tập sách này. Nghĩa chính xác của nó sẽ trở nên rõ ràng khi sự đọc tiến hành.

viết của các Thiền sư Trung hoa và Nhật bản xưa còn truyền đến ngày nay chỉ nói rất ít vềlý thuyết tọa thiền hoặc về sự tương quan giữa thực hành tọa thiền với ngộ. Cũng không tài liệu nào có nhiều chi tiết nói về những điều sơ đẳng như các tư thế ngồi, cách điều hòa hơi thở, cách tập trung tâm lực, sự ngẫu xuất của các thị kiến và cảm giác hư vọng. Điều này không có gì lạ. Việc ngồi trong tọa thiền từ lâu đã được chấp nhận là con đường đưa đến giải thoát tâm linh ở khắp châu Á, đến nỗi không một người Phật giáo Thiền nào thoạt tiên phải được thuyết phục để tin rằng qua đó y có thể phát triển các năng lực tập trung tâm của mình để đạt sự hợp nhất và tĩnh lặng của tâm, và một cách bất ngờ, nếu hạnh nguyện của mình đủ thanh tịnh và dũng mãnh sẽ nhận ra Tự Tánh mình. Vì thế, một người phát tâm nguyện chỉ được cho vài lời chỉ bảo bằng miệng xếp chân như thế nào và tập trung tâm như thế nào. Qua quá trình thử thách đầy đau đớn và lầm lạc, những cuộc độc tham có định kỳ với thầy, đột nhiên y biết được bằng một lối hoàn toàn thực nghiệm không những về ngồi và thở mà còn biết được cả nội dung và mục đích của tọa thiền nữa.

Nhưng vì con người hiện đại, như Lão sư Bạch Vân đã chỉ ra, thiếu lòng tin và nhiệt tâm bừng lửa của những người đi trước họ trong Thiền. Họ cần một bản đồ mà tâm họ có thể tin được, phác họa toàn bộ cuộc hành trình tâm linh trước khi họ có thể khởi hành với lòng tin tưởng. Vì những lý do ấy, Lão sư Đại Vân (Daiun), thầy của Lão sư Bạch Vân, đã phương tiện đưa ra một số bài giảng nhập môn tu Thiền khoảng bốn mươi lăm năm qua, và đó là tài liệu làm căn bản cho các bài giảng này của Lão sư Bạch Vân.

Bản dịch này là biên tập một số bài giảng như thế (không có chú thích) do Lão sư Bạch Vân giảng cho những người mới bắt đầu trong mấy năm qua. Một học viên mới bắt đầu bắt buộc phải nghe hết các bài giảng này mới được nhận độc tham.

Các bài giảng này chứa đựng còn nhiều hơn là một bản tóm lược toát yếu những lời chỉ dạy về các khía cạnh hình thức tọa thiền, tức là ngồi, thở và tập trung. Chúng là sự giảng giải chính thống về năm loại Thiền, về các mục tiêu và những điều cốt yếu của tọa thiền, về mối tương quan vô cùng quan trọng giữa tọa thiền và ngộ. Có chúng làm bản đồ và la bàn, người tìm chân lý nhiệt tâm nhất không cần phải mò mẫm men theo các lối đi hoang vắng nguy hiểm của huyền bí, siêu linh hoặc mê tín, chỉ phí thì giờ và thường tỏ ra đầy nguy hiểm, mà có thể tiến ngay theo hướng đã vẽ một cách cẩn thận an toàn trong hiểu biết về mục tiêu tối hậu của mình.

Ở đây người đọc sẽ không tìm thấy một tường thuật nào về lịch sử và sự phát triển của Thiền, một giải thích nào về Thiền theo quan điểm triết học hay tâm lý học, một đánh giá nào về ảnh hưởng của Thiền đối với thuật bắn cung, nhu đạo, thơ bài cú (haiku) hoặc bất cứ một hình thức nào khác của nền nghệ thuật Nhật bản. Dù những nghiên cứu ấy có giá trị, nhưng chúng không có chỗ trú hợp lệ trong tu tập tọa thiền và chỉ làm nặng gánh một cách vô cớ của người phát tâm nguyện, khiến cho y lầm lẫn các mục đích của mình và làm y cạn hết hứng thú tu tập. Vì lý do đó, những nghiên cứu như thế đều được Lão sư Bạch Vân cẩn thận loại bỏ.

Việc Lão sư Bạch Vân nhấn mạnh khía cạnh tôn giáo của Thiền, nghĩa là lòng tin như là một điều kiện tiên quyết đưa đến ngộ, có thể là một ngạc nhiên đối với độc giả phương Tây quen với các “hình ảnh lý trí” về Thiền do các học giả không có nội kiến Thiền tạo ra. Sự kiện này phần lớn phát sinh từ giáo lý của Thiền sư Đạo Nguyên, một trong các nhân vật tôn giáo trang nghiêm nhất trong lịch sử Nhật bản, người đã mang giáo lý phái Tào Động của Phật giáo Thiền tông từ Trung hoa về Nhật bản. Nếu không có kiến thức khái quát về hoàn cảnh cuộc đời của Đạo Nguyên, những yếu tố khiến ông trở thành một tăng nhân đi vào Thiền và du hành sang Trung hoa, nơi cuối cùng ông đã chứng đạt Đại Đạo, người ta sẽ thấy khó hiểu được các giáo lý của Thiền Tào Động mà nó là cốt lõi giáo lý của Lão sư Bạch Vân.

Sinh trong một gia đình quí tộc, ngay từ khi còn rất nhỏ, Đạo Nguyên đã tỏ ra thông minh dĩnh ngộ. Lên bốn tuổi ông đã đọc được thơ Trung hoa, và lên chín tuổi ông đã đọc một bản dịch luận A-tì-đạt-ma (Abhidharma) bằng tiếng Trung hoa. Nỗi đau buồn vì cha mẹ mất sớm - cha mất khi ông lên ba và mẹ mất khi ông lên tám – chắc chắn đã ghi sâu lên tâm hồn nhạy cảm của ông nỗi vô thường của cuộc đời và khiến ông trở thành một tăng nhân. Với sự khởi nhập vào đời sống tăng lữ Phật giáo ở tuổi quá sớm như thế. Ông bắt đầu nếp sống của một tăng nhân tu tập sự ở núi Tỉ duệ (Hiei), một trung tâm Phật học kinh viện ở Nhật bản thời trung cổ, và mấy năm kế tiếp ông nghiên cứu giáo lý Phật giáo của tông Thiên Thai (Tendai-shu) Vào năm mười lăm tuổi, một câu hỏi bừng lửa đã trở thành tâm điểm mà quay quanh nó là những nỗ lực tinh thần cố gắng giải đáp của ông: “Nếu như Kinh nói: Bản tánh của chúng ta vốn là Bồ-đề, tại sao chư Phật phải nỗ lực mới đạt giác ngộ?” Không thỏa mãn với những giải đáp ở núi Tỉ duệ khiến ông bất ngờ đến với Thiền sư Vinh Tây (Eisai), người đã mang giáo lý phái Thiền Lâm Tế từ Trung hoa về Nhật bản. Vinh Tây đáp câu hỏi của Đạo Nguyên: “Không Phật nào biết nó có (nghĩa là, có Yếu tánh), chỉ có mèo trâu [nghĩa là, hạng thô lậu] biết mà thôi.” Nói cách khác, rõ ràng vì là Phật, không còn nghĩ đến có hay không có một Bản tánh Toàn hảo, chỉ hạng mê hoặc mới nghĩ đến những điều như thế. Nghe những lời ấy, Đạo Nguyên tỉnh ngộ và nghi ngờ tiêu tan. Sự biến đổi xảy ra trong cuộc gặp gỡ chính thức [độc tham] giữa Đạo Nguyên với Vinh Tây tất cả chỉ có thế. Phải biết rằng vấn đề làm cho Đạo Nguyên bối rối, bất an trong một thời gian, và tất cả những gì ông cần là một câu nói của Vinh Tây lẩy cò súng đẩy tâm ông vào trạng thái ngộ. Đạo Nguyên bắt đầu tu tập dưới sự hướng dẫn của Vinh Tây trong một thời gian ngắn, vì Vinh Tây đã qua đời trong vòng năm ấy và đã có Minh Toàn (Myozen), đệ tử lớn của Vinh Tây kế nghiệp. Trong suốt tám năm ở với Minh Toàn, Đạo Nguyên đã vượt qua một số công án đáng kể và cuối cùng ông đã được Minh Toàn ấn chứng.

Mặc dù thành tựu như thế, Đạo Nguyên vẫn cảm thấy chưa thỏa mãn và mối bất an này khiến ông thực hiện chuyến du hành sang Trung hoa để tìm sự an tâm hoàn toàn. Ông đã dừng chân ở tất cả các tự viện nổi tiếng, tu tập dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy, nhưng khát vọng giải thoát hoàn toàn của ông vẫn chưa được thỏa mãn. Cuối cùng tại tự viện Thiên Đồng (T’ien tung), nơi vừa nhận một sư mới, Đạo Nguyên đã đạt được giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là giải thoát cả thân tâm, qua những lời sau đây thốt ra từ miệng thầy ông, sư Như Tịnh (Nyojo): “Các ông phải xả bỏ thân tâm.”

Những lời này Như Tịnh thốt ra lúc bắt đầu thời tọa thiền thường lệ lúc sáng sớm, khi sư đang đánh một vòng giám sát, bắt gặp một ông tăng đang ngủ gật. Như Tịnh trách ông ta không hết lòng cố gắng. Rồi hướng về tất cả tăng nhân, sư tiếp: “Các ông phải tận lực bình sanh, ngay cả hy sinh mạng sống, muốn giác ngộ hoàn toàn, các ông phải xả bỏ thân tâm [nghĩa là trở thành vô niệm].” Khi nghe đến câu cuối này, con mắt Tâm của Đạo Nguyên bỗng mở hoát ra trong một cơn lụt ánh sáng và giác ngộ.

Sau đó, Đạo Nguyên xuất hiện ở phòng riêng của Như Tịnh, đốt nhang (một nghi thức thường dành cho các dịp lễ) và quì lạy trước thầy theo nghi thức quen thuộc.

-Tại sao ông thắp nhang? Như Tịnh hỏi.

Không cần nói, ai cũng biết Như Tịnh là một bậc thầy thượng thủ và đã nhận nhiều cuộc độc tham của Đạo Nguyên, Như Tịnh đã biết ngay là Đạo Nguyên đã đại ngộ khi nhìn bước đi, cách lạy và cái nhìn hiểu biết trong ánh mắt Đạo Nguyên. Nhưng Như Tịnh muốn biết rõ lời đối đáp như thế nào đối với câu hỏi nghe có vẻ ngây thơ này, muốn khiêu khích để xác định mức độ ngộ của Đạo Nguyên.

-Con đã xả bỏ thân tâm, Đạo Nguyên đáp.

Như Tịnh nói:

-Ông đã xả bỏ thân tâm, thân tâm đã xả bỏ.

Nhưng Đạo Nguyên trách:

-Xin hòa thượng đừng ấn chứng dễ dàng như thế.

-Tôi có ấn chứng dễ dàng như thế đâu.

Đạo Nguyên vẫn khăng khăng:

-Hãy chỉ cho con thấy hòa thượng không ấn chứng dễ dàng.

Như Tịnh lặp lại, chứng minh:

-Đây là xả bỏ thân tâm!

Đạo Nguyên lại lạy trước thầy một lần nữa để tỏ long tôn kính và biết ơn.

-Ấy là xả bỏ cái xả bỏ, Như Tịnh thêm.

Điều đáng chú ý là ngay với kinh nghiệm thâm sâu này, Đạo Nguyên vẫn tiếp tục tọa thiền ở Trung hoa hai năm nữa trước khi trở về Nhật bản.

Vào lúc đại ngộ, Đạo Nguyên đang tu tập chỉ quán đả tọa, một hình thức tọa thiền không tham công án, cũng không đếm hay theo dõi hơi thở. Vì nền tảng của chỉ quán đả tọa là một lòng tin không lay chuyển, là ngồi như Phật ngồi, với tâm vô niệm, không một niềm tin, không một quan điểm, là sự khai mở hay thể hiện của Tâm Bồ-đề giác ngộ bản nhiên mà tất cả đều được phú cho. Đồng thời cái ngồi này nhập vào niềm tin rằng một ngày nào đó sẽ đạt đến cực điểm trong nhận thức đột nhiên và trực tiếp về chân tánh của Tâm này - nói cách khác là giác ngộ. Do đó, tự giác nỗ lực để ngộ hay cho bất cứ thành tựu nào khác qua tọa thiền là không cần thiết và không thể mong muốn được.(2)

Trong chỉ quán đả tọa chính thống, cả hai yếu tố này của lòng tin không thể miễn trừ được. Loại bỏ kinh nghiệm ngộ ra khỏi chỉ quán đả tọa là làm cái việc ịn con dấu ô nhục vô nghĩa và còn có khuynh hướng lấy đau khổ làm khoái lạc trên các nỗ lực không ngừng hướng về giác ngộ của Phật, và bài bác những cuộc chiến đấu đầy đau đớn của chư Tổ và của Đạo Nguyên để đi đến cứu cánh ấy. Mối tương quan giữa ngộ và chỉ quán đả tọa này có tầm puan trọng vô cùng. Không may nó thường bị hiểu lầm, nhất là những người phương Tây, những người mà toàn bộ các bài viết của Đạo Nguyên không tiếp cận được. Thế nên thường xảy ra việc các học viên người phương Tây đến một ngôi chùa hay một tự viện Tào Động sử dụng công án trong giáo lý của nó, họ trách vị lão sư về việc chỉ định cho họ tham công án, trên cơ sở công án như là mục đích để đạt ngộ. Họ tranh luận cần gì phải tìm ngộ. Vì thế cái mà họ đòi hỏi

-------------------------------------------

(2) Ý thức nghĩ “Tôi phải giác ngộ” cũng là một chướng ngại như những gì khác treo lơ lửng trong tâm.

thực hành là chỉ quán đả tọa không dính dáng gì đến ngộ.

Một thái độ như thể không những chỉ tỏ ra thiếu lòng tin vào sự phán xét của thầy mà còn cho thấy quan niệm sai lầm nền tảng về cả bản chất lẫn cái khó của chỉ quán đả tọa, không kể các phương pháp chỉ dạy được sử dụng ở các chùa và tự viện Tào Động. Đọc một cách cẩn thận những bài giảng nhập môn và những cuộc độc tham của mười phương Tây với Lão sư Bạch Vân, ta sẽ hiểu tại sao những người mới tu, những người chưa biết làm sao ngồi với sự bất động và tịch tĩnh hoặc với những người mà nhiệt tâm của họ cần được gia tăng đều đặn bằng sự ngồi chung hay bằng sự khuyến khích của một bậc thầy, hoặc những người trước hết thiếu lòng tin vào Tâm Bồ-đề của chính mình gắn liền với quyết tâm dâng hiến cho kinh nghiệm thực tại trong đời sống hằng ngày, họ không thể thực hành thành công chỉ quán đả tọa chân chính.

Vì ngày nay, các Thiền sư tuyên bố, hầu hết tín đồ ít nhiệt tâm vì đạo và vì còn nhiều trở ngại tu tập do những phức tạp của đời sống hiện đại, các sư Tào Động hiếm khi có thể chỉ định cho người mới bắt đầu môn chỉ quán đả tọa. Các sư thích bảo người mới bắt đầu tu tập trước hết phải hợp nhất tâm họ qua sự tập trung vào hơi thở; hoặc nơi mà lòng ham muốn giác ngộ bừng cháy hiện hữu, để làm kiệt quệ lý trí biện biệt qua tính cách trang nghiêm của một loại vấn đề đặc biệt của Thiền (tức các công án) và như thế là chuẩn bị con đường kiến tánh (kensho).

Rồi vô hình trung, hệ thống công án bị hạn chế trong phái Lâm Tế như nhiều người tin tưởng. Lão sư Bạch Vân chỉ là một trong số các sư Tào Động dùng công án để dạy. Lão sư Genshu Watanabe nguyên trụ trì chùa Tổng Trì (Soji-ji), một trong hai tổ đình của phái Tào Động, cũng thường dùng công án, và ở chùa Phát Tâm (Hosshin-ji) thuộc phái Tào Động, nơi Lão sư Đại Vân làm trụ trì lúc sinh tiền, công án cũng được sử dụng rộng rãi.

Ngay cả Đạo Nguyên, như chúng ta đã thấy, đã tọa thiền công án tám năm trước khi sang Trung hoa thực hành chỉ quán đả tọa. Và khi trở về Nhật, Đạo Nguyên đã viết nhiều về chỉ quán đả tọa và giới thiệu nó với nhóm môn đệ nội bộ. Không nên quên rằng các môn sinh này là những người tự nguyện tìm chân lý, đối với họ công án là mối khích lệ không cần thiết để duy trì tu tập. Dù vậy, để nhấn mạnh chỉ quán đả tọa, Đạo Nguyên đã biên tập đến ba trăm công án nổi tiếng và mỗi công án có thêm lời bình riêng, tức cuốn “Niệm Bình Tam Bách Tắc” (Nempo Sambaku Soku). Do đó, và do sự kiện tác phẩm hàng đầu của ông, bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo Genzo), chứa một số công án, chúng ta có thể kết luận rằng Đạo Nguyên đã sử dụng công án trong giáo lý của ông.

Giác ngộ, theo cái nhìn của Đạo Nguyên, không phải là cái tất cả hiện tại và cái tất cả cuối cùng [nghĩa là, không phải phần quan trọng nhất]. Hơn nữa, ông còn xem nó như là nền móng của một lâu đài nguy nga tráng lệ có cấu trúc siêu đẳng nhiều tầng tương ứng với nhân cách của cá nhân phát triển về mặt tâm linh, con người của đạo hạnh, trí tuệ và từ bi bao trùm tất cả. Một cấu trúc hùng tráng như thế, Đạo Nguyên dạy, chỉ có thể dựng được bằng nhiều năm tọa thiền thành tín trên cơ sở kiên cố của nội tri bất biến mà ngộ ban cho.

Thế thì, tọa thiền là gì và nó quan hệ với ngộ như thế nào? Đạo Nguyên dạy rằng tọa thiền là “ngõ vào giải thoát hoàn toàn” và Thiền sư Oánh Sơn (Keizan-zenji), một trong các Tổ sư của phái Tào Động Nhật bản, đã tuyên bố rằng chỉ có ngồi thiền “Tâm con người mới chiếu sáng.” Ở một chỗ khác Đạo Nguyên viết(3): “Ngay cả đức Phật vốn sinh ra đã là hiền triết mà còn phải ngồi thiền sáu năm mới đạt được giác ngộ vô thượng, và một hình ảnh cao vời như Bồ-đề Đạt-ma cũng phải ngồi diện bích đến chín năm.”(4) Đạo Nguyên và tất cả các Tổ sư khác cũng đã ngồi như vậy.

Với trật tự và sự bất động của đôi bàn chân, đôi chân, đôi bàn tay, đôi cánh tay, thân mình và đầu theo tư thế kiết già truyền thống (5), với sự điều hòa hơi thở, sự tĩnh lặng có phương pháp của tư niệm và sự hợp nhất của tâm qua cách tập trung đặc biệt, với sự triển khai có kiểm soát các tình cảm và sự gia tăng sức mạnh ý chí, với sự nuôi dưỡng một niềm im lặng sâu xa trong sự dừng nghỉ thâm sâu nhất của tâm, nói cách khác, qua tu tập tọa thiền, ở đó người ta thiết lập được các điều kiện tiên quyết lạc quan nhất để nhìn vào tâm và khám phá chơn tánh của tồn sinh.

Mặc dù ngồi là nền móng của tọa thiền, nó không phải như kiểu ngồi nào khác. Không phải chỉ thẳng lưng, điều hòa hơi thở và tập trung tâm ở bên kia tư niệm mà, theo Đạo Nguyên, phải ngồi với ý nghĩa trang nghiêm và cao cả, giống như hòn núi hay cây tùng cổ thụ, với lòng biết ơn Phật và chư Tổ, những người đã làm cho Pháp hiện thân. Chúng ta phải biết ơn tấm hình hài con người của mình, mà qua đó chúng ta có cơ hội kinh nghiệm chơn tánh của Pháp trong toàn bộ thâm sâu của nó. Hơn nữa, ý nghĩa

------------------------------------------------

(3) Trong Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi (Nh. Fukan Zazengi) của ông.

(4) Theo gương của Bồ-đề Đạt-ma, tín đồ Tao Động quay mặt vào vách hay tấm màn trong lúc tọa thiền. Theo truyền thống Lâm Tế, người ngồi đối diện với nhau thành hai hàng qua căn phòng, lưng quay vào tường.

(5) Xem Chương IX.

trang nghiêm biết ơn này không bị hạn chế trong ngồi mà

phải thể hiện nơi mọ hành vi, đến độ mọi hành động phát sinh từ tâm Bồ-đề phải có sự thanh tịnh và trang nghiêm vốn có của Phật tánh. Tính trang nghiêm nội tại của con người về mặt sinh lý đã hiện thân nơi cái lưng thẳng đứng. Cái lưng thẳng đứng quan hệ với kiểu ngồi đặc biệt theo những cách thức quan trọng khác sẽ được bàn đến ở một điểm sau trong chương này.

Theo nghĩa rộng, tọa thiền hàm chứa nhiều hơn sự ngồi đúng đắn này. Đi vào mọi hành động với sự chú tâm trọn vẹn và trực quan rõ ràng là tương đương với tọa thiền. Chính đức Phật đã miêu tả đầy đủ điều này trong một kinh xưa: “Nơi cái được thấy ắt có cái thấy, nơi cái được nghe ắt có cái nghe, nơi cái được cảm biết ắt có cái cảm biết (ngửi, nếm, xúc cũng vậy), nơi cái được nghĩ ắt có cái nghĩ.”(6) Tầm quan trọng của đơn tâm, của chú ý trần trụi được minh họa trong câu chuyện dật sử sau đây:

Một hôm trong chúng có người nói với Thiền sư Nhất Hưu (Ikkyu): “Thưa thầy, thầy có vui long viết cho tôi vài câu châm ngôn về sự khôn ngoan cao siêu nhất không?”Nhất Hưu lập tức cầm bút viết: “Chú ý.” Chỉ có thế thôi à?” - người ấy hỏi – “Thầy có thêm gì nữa không?”Bấy giờ Nhất Hưu viết một mạch hai lần chữ ấy:“Chú ý, chú ý.” “Ậy!” người ấy tỏ vẻ bực tức: “Tôi thực không thể hiểu được cái thâm sâu, vi diệu trong những gì thầy vừa viết.” Nhất Hưu lại viết một mạch ba lần chữ ấy:“Chú ý, chú ý, chú ý.”

------------------------------------------------

(6) Udana I, 10, bản dịch tiếng Anh của Nyanaponika Thera. Từ tiếng Phạn, “Udana” : Cảm Hứng ngữ, hay là lời Phật tự nói lúc cảm hứng.

Nửa giận nửa dằn, người ấy hỏi: “Cái chữ‘Chú ý’ ấy có nghĩa kiểu gì vậy?”

Nhất Hưu dịu dàng đáp:” Chú ý có nghĩa là chú ý.”

(Thiền Tăng Vấn Đáp)(7)

Đối với thường nhân, tâm còn vướng kẹt trong mạng lưới suy tư, quan niệm và thành kiến, sự chú ý trần trụi đích thực không thể có được, như thế đời sống của họ tập trung không những vào thực tế mà còn vào các ý niệm về nó nữa. Bằng cách trọn vẹn qui tụ tâm vào mỗi đối tượng và mọi hoạt động, tọa thiền tước bỏ các ý nghĩ không quan hệ và cho phép chúng ta thể nhập trong sự hòa hợp trọn vẹn với cuộc sống.

Tọa thiền ngồi và tọa thiền di động là hai vận hành động đích như nhau và bổ sung cho nhau. Một người ngồi thành tín trong tọa thiền hằng ngày, tâm thoát khỏi các ý niệm phân biệt sẽ thấy mình liên hệ với công việc hằng ngày một cách trọn vẹn và một người thực hiện mọi hành động với chú tâm trọn vẹn và trực quan rõ ràng sẽ ít thấy khó đạt vô niệm trong những lúc ngồi thiền.

Đối với người mới học, thực hành tọa thiền bắt đầu bằng đếm hơi thở ra vào trong lúc đang ngồi trong tư thế tọa thiền bất động. Đây là bước đầu trong tiến trình ổn định các chức năng vận hành của tâm, làm lắng dịu tư tưởng biện biệt và tăng cường sức tập trung. Gọi là bước đầu bởi vì trong khi đếm hơi thở ra vào theo nhịp tự nhiên và không cưỡng ép, tâm có được cái giàn chống đỡ vậy. Khi sự tập trung vào hơi thở được như thế thì trực thức đếm hơi thở

----------------------------------------------

(7) Zenso Mondo (Thiền Tăng Vấn Đáp), bản dịch tiếng Anh của Kuni Matsuo và E. Steinilber-Oberlin.

trở nên rõ ràng hơn và không mất đếm. Bước kế tiếp được

giao cho là một kiểu tọa thiền hơi khó hơn, tức là theo dõi hơi thở bằng con mắt tâm, cũng theo nhịp tự nhiên. Trạng thái cực lạc tuôn tràn từ sự tập trung vào hơi thở và giá trị của sự thở theo từng giai đoạn phát triển tâm linh như đã được Lạt-ma Govinda chỉ ra: “Từ trạng thái quân bình hoàn toàn của thân và tâm và sự hài hòa bên trong phát xuất từ đó, phát sinh niềm tĩnh lặng và hạnh phúc tràn ngập toàn thân với cảm giác cực lạc tựa như cái tươi tắn mát mẻ của con suối nhập vào toàn bộ nước trong cái hồ trên núi…Như thế, thở trở thành một phương tiện vận chuyển kinh nghiệm tâm linh, cái trung gian giữa thân và tâm. Ấy là bước đầu hướng về sự chuyển hóa của thân từ trạng thái một cơ năng vật lý vận hành ít nhiều có tính cách thụ động và vô ý thức trở thành một phương tiện vận chuyển hay một công cụ của tâm đã phát triển và giác ngộ hoàn toàn như đã được thân Phật sáng ngời và toàn hảo chứng minh… Kết quả quan trọng nhất của sự thực hành ‘chú tâm vào hơi thở’ là nhận ra rằng quá trình thở là cái mắt xích nối liền các cơ năng ý thức và tiềm thức, chất thô và chất tinh, tự nguyện và không tự nguyện, và vì thế nó là biểu hiện toàn hảo nhất của toàn bộ cuộc sống.”(8)

Cho đến đây chúng tôi đã nói về tọa thiền không công án. Tọa thiền công án liên hệ với cả hai là sự ngồi bất động, ở đây tâm kịch liệt tìm cách thâm nhập công án, và tọa thiền di động trong ấy sự thấm nhập công án vẫn tiếp tục trong lúc làm việc, lúc chơi hoặc ngay cả lúc ngủ. Qua sự tự truy vấn kịch liệt – chẳng hạn, hỏi: “Mu” là gì? – tâm

dần dần trở nên trơ trụi, không còn vọng niệm mà lúc ban

----------------------------------------------

(8) Foundations of Tibetan Mystycism của Lama Govinda (New York: E. P. Dutton, 1960) các trg. 151-152

đầu ngăn trở sự nỗ lực của tâm trở thành một với công án. Khi các khái niệm trừu tượng sụp đổ, sức chú tâm vào công án gia tăng.

Bây giờ có thể hỏi: “Làm thế nào người ta có thể tự hỏi một cách hiến mình cho công án và đồng thời có thể tập trung tâm vào việc làm của một bản tánh đòi hỏi cao độ?” Trong thực hành, điều thực sự có thể xảy ra là một khi công án bám chặt lấy tâm - và sức bám chặt của nó tương ứng với sức thúc đẩy hướng về giải thoát - sự truy vấn vẫn tiếp tục không ngừng trong tiềm thức. Chừng nào tâm còn bị một thao tác đặc biệt chiếm giữ, chừng ấy câu hỏi biến mất khỏi ý thức, tự nhiên hiện lên bề mặt ngay khi hành động vừa dứt, tựa như một dòng nước chảy thỉnh thoảng biến mất dưới mặt đất và bắt đầu chảy lại công khai khi không có gì cản trở trên đường nó tiến tới.

Không nên nhầm lẫn tọa thiền với quán tưởng. Quán tưởng, ít nhất cũng là lúc đầu, can dự vào việc đặt một cái gì đó vào tâm, hoặc là hình dung ra một hình ảnh hoặc một chữ thiêng liêng nào đó, hoặc một nghĩ đến hay tư duy một khái niệm nào đó, hoặc cả hai. Trong một vài kiểu quán tưởng của Phật giáo, người quán tưởng hình dung hay chiêm ngưỡng hay phân tích các mô hình cơ bản nào đó, giữ chúng trong tâm và loại bỏ mọi thứ khác. Hoặc người quán tưởng có thể tập trung vào trạng thái chiêm ngưỡng một vị Phật hay hình ảnh của một vị Bồ-tát, hoặc có thể quán tưởng về các phẩm hạnh trừu tượng như thế, chẳng hạn, lòng từ bi. Trong các hệ thống quán tưởng của Phật giáo Mật tông, các mạn-đà-la (9) chứa những hạt giống âm tiết khác nhau của mẫu tự tiếng Phạn – như âm

--------------------------------------------------

(9) Mandala (Ph.): có nghĩa là hình đồ hay đạo tràng. Xem Chương X.

Om, chẳng hạn - được hình dung ra và trú trên đó theo cách thức qui định. Cũng được dùng vào mục đích quán tưởng là các mạn-đà-la gồm những cách sắp xếp đặc biệt các vị Phật và Bồ Tát và các hình tượng khác.

Cái độc đáo của tọa thiền nằm ở chỗ: tâm hoàn toàn tự do, không ràng buộc gì với tất cả các hình thức tư tưởng, thị kiến, đối tượng, tưởng tượng dù thiêng liêng hay cao cả, và đưa đến một trạng thái trống rỗng tuyệt đối, mà từ đó một ngày nào đó, tâm có thể nhận ra chân tánh của nó hay bản tánh của vũ trụ.

Những bài tập nhập môn như đếm hơi thở hay theo dõi hơi thở, nói một cách nghiêm túc, không thể gọi là quán tưởng vì chúng không dính dáng gì đến một đối tượng hay một tư duy về ý niệm nào. Cũng cùng những lý do đó, tọa thiền công án không thể gọi là quán tưởng được. Một người đang nỗ lực hợp nhất với công án, chẳng hạn đang kịch liệt tự hỏi: “Mu là gì?’ thì không phải là người ấy đang quán tưởng theo nghĩa chuyên môn của từ.

Tọa thiền dẫn đến sự nhận ra Tự-tánh thì nó không phải là sự mơ màng giải đãi hoặc bất động rỗng không mà là một cuộc chiến đấu nội tâm kịch liệt, để nắm lấy sự kiểm soát tâm rồi dùng nó, như một tên lửa im lặng, nhập sâu vào cái hàng rào năm giác quan và lý trí biện biệt (tức là thức thứ sáu). Nó đòi hỏi năng lực, quyết tâm, lòng can đảm. Lão sư Bạch Vân gọi nó là “cuộc chiến đấu giữa các đối lực mê hoặc và Bồ-đề.”(10) Tâm thái này đã được diễn tả một cách sống động trong những lời Phật nói dưới gốc

---------------------------------------

(10) Câu này nói theo lập trường của thực hành và huấn luyện. Theo lập trườngcủa Phật tâm nền tảng thì chẳng có mê hoặc cũng chẳng có bồ đề.

cây bồ đề khi ngài nỗ lực vô thượng, được trích dẫn ở các thiền đường trong các buổi nhiếp tâm (sesshin): “Dù cho máu khô thịt héo và thân này chỉ còn da, gân và xương mà chưa đạt được giác ngộ viên mãn, ta sẽ không bao giờ rời khỏi chỗ ngồi này.”

Sự cấp bách hướng về ngộ, một mặt, do sự trói buộc nội tâm đau khổ, sự thất bại trong cuộc sống, nỗi sợ chết, hoặc cả hai thúc đẩy, và mặt khác, do lòng tin quyết rằng nhờ ngộ người ta có thể được giải thoát. Nhưng chính trong tọa thiền, sức mạnh và sinh lực của thân tâm mới dược phát triển và điều động để phá đường mở lối vào thế giới tự do mới này. Các năng lực bị lãng phí trước kia theo các chiều hướng cưỡng bách và trong những hành động không mục đích, bây giờ được giữ lại và dùng mở đường vào sự hợp nhất qua tọa thiền đúng đắn. Khi tâm đạt được sự qui nhất trong tọa thiền, nó sẽ không làn tản mác sức mạnh của nó trong sự phát triển nhanh chóng không có kiểm soát các tư tuởng giải đãi. Toàn bộ hệ thống thần kinh được thả dãn ra và xoa dịu. Những căng thẳng bên trong bị loại bỏ và tất cả các cơ năng đều được gia tăng cường lực. Hơn nữa, sự khảo cứu liên hệ với tâm động kế và những thiết bị khác áp dụng trên những người đã thực hành tọa thiền từ một đến hai năm chứng minh rằng tọa thiền mang lại một sự giải phóng trong sự căng thẳng tâm lý và một sự ổn định lớn hơn của thân-tâm qua hạ thấp nhịp tim và sự biến đổi cơ thể(11). Tóm lại, bằng cách sắp xếp lại các năng lực của cơ thể, trí óc và tinh thần qua cách thở, sự tập trung và ngồi đúng đắn, tọa thiền thiết lập sự quân bình mới của thân-tâm với trọng tâm đặt ở hara.

---------------------------------------------

(11) Psychologial Studies on Zen, Yoshiharu Akishige biên tập.

Hara nghĩa đen chỉ dạ dày, vùng bụng dưới và các chức năng tiêu hóa, thẩm thấu, và sự thải bỏ có quan hệ với chúng. Nhưng nó có ý nghĩa tâm thần(12) và tinh thần song hành. Theo các hệ thống yoga Ấn độ giáo và Phật giáo, có một số trung khu tâm thần trong thân thể mà các sinh lực vũ trụ lưu thông qua đó. Có hai trung khu như thế bao bọc trong hara, một trung khu hợp tác với thần kinh thái dương, hệ thần kinh điều hành quá trình tiêu hóa và các cơ quan bài tiết. Trung khu kia hợp tác với đan điền (tanden), một điểm tập trung, nằm cách rốn độ khoảng bằng bề ngang của hai ngón tay, ở giữa bụng dưới. Hara như thế là cái nguồn của năng lực tâm thần. Lão sư Nguyên Điền (Harada roshi), một trong những Thiền sư được ca ngợi nhiều nhất vào thời ông, để thúc giục môn sinh tập trung con mắt tâm của họ [tức sự chú ý, tổng điểm của toàn bộ con người] ở đan điền, thường tuyên bố: “Các ông phải nhận ra” – tức làm cho hiện thực – “rằng trung tâm của vũ trụ là cái hốc bụng của các ông!” Để dễ dàng kinh nghiệm trực tiếp chân lý nền tảng này, người mới bắt đầu tu Thiền được dạy tập trung tâm một cách liên tục tại đan điền và từ điểm ấy tỏa ánh sáng lên tất cả những hoạt động tâm trí và thể xác. Với sự quân bình của thân-tâm tập trung ở vùng hara như thế, dần dần một chỗ ngồi của ý thức, một tụ điểm của sinh lực, được thiết lập ở đó ảnh hưởng toàn bộ cơ thể.

Ý thức mà vô hình trung bị giới hạn trong bộ não được Lạt-ma Govinda chỉ rõ khi ông viết: “Trong khi theo các khái niệm phương Tây, bộ não là chỗ ngồi độc quyền của ý thức, kinh nghiệm của yoga cho chúng ta thấy rằng

-----------------------------------------------

(12) Tâm thần (psychic) ở đây không liên hệ gì với các hiện tượng hay năng lực siêu nhiên mà chỉ là các năng lực và trạng thái của thân-tâm không thể xếp loại như là sinh lý hay tâm lý.

bộ-não-ý-thức chỉ là một trong số những hình thức khả hữu của ý thức, và những hình thức này, theo chức năng và bản tánh của chúng, người ta có thể tập trung hay đặt nó ở một chỗ trong những cơ quan khác nhau của cơ thể. Những “cơ quan” này góp nhặt, biến đổi, và phân phát các năng lực lưu thông qua chúng, gọi là cakras hay trung khu năng lực. Từ các trung khu này tỏa ra các dòng lực tâm thần thứ cấp, có thể so sánh với những tai hoa của một bánh xe hay những cây kèo của một cái dù, hay những cánh hoa của một hoa sen. Nói các khác, các cakras này là những điểm mà các năng lực tâm thần và các chức năng của thể xác hòa vào nhau hay thấm nhập nhau. Chúng là những tụ điểm mà ở đó các năng lực vũ trụ và tâm thần kết tinh thành các phẩm chất của thân, và ở đây các phẩm chất của thân phân tán hay biến thành các năng lực tâm thần trở lại.” (13)

Đặt trọng tâm của thân ở vùng dưới rốn, tức là, thiết lập một trung tâm ý thức ở đan điền, một cách tự động nó sẽ làm thư dãn những căng thẳng phát sinh từ sự oằn xuống theo thói quen của vai, sự căng mỏi của cổ, và sự co bóp của dạ dày. Khi sự cứng ngắt này biến mất, thì sinh lực được nâng cao và ý nghĩa mới của tự do được kinh nghiệm qua suốt thân tâm, để lại càng lúc càng nhiều cho sự hợp nhất.

Tọa thiền đã chứng minh rõ ràng rằng với con mắt tâm tập trung ở đan điền làm giảm bớt sự phát sinh nhanh chóng của những tư niệm ngẫu xuất và làm sự qui nhất thành tựu nhanh hơn, vì sự sung huyết ở đầu được kéo xuống ở bụng dưới “làm mát” bộ não và xoa dịu hệ thần kinh tự trị. Và đến lược điều này đưa tâm trí và cảm xúc

-----------------------------------------------

(13) Foundations of Tibetan Mysticism, trg. 135

đến một độ ổn định lớn hơn. Như vậy, một người vận hành từ hara không bị quấy nhiễu dễ dàng. Hơn nữa, một người như thế có thể hành động nhanh chóng và quyết định trong tình trạng khẩn cấp bởi vì tâm y, ổn định ở hara, không lung túng.

Với tâm ổn định ở hara, sự suy nghĩ hẹp hòi và vị kỷ sẽ nhường cho cái nhìn rộng rãi và tinh thần đại lượng. Đây là vì suy nghĩ từ trung tâm sinh lực hara, không có sự suy tư của lý trí biện biệt giới hạn, nó tự phát và bao trùm tất cả. Nhận thức từ hara có khuynh hướng hướng về sự hợp nhất và toàn thể hơn là sự phân chia và tách ra từng mảnh. Tóm lại, ấy là sự suy thấy sự vật một cách vững chắc và toàn thể.

Hình ảnh Phật ngồi trên tòa sen – tịch tĩnh, ổn định, biết tất cả và bao trùm tất cả, phóng ra ánh sáng và bi tâm vô lượng – là thí dụ điển hình nhất của hara diễn đạt qua sự giác ngộ viên mãn. Mặt khác, tượng “Người Suy Tư” của Rodin, một hình ảnh cô độc “lạc mất” trong tư tưởng và thân thể xiêu vẹo, xa xôi và biệt lập với cái Ta, tượng trưng cho trạng thái đối nghịch.

Khả năng suy nghĩ và hành động từ hara, giống như định lực (joriki), chỉ liên hệ một cách trực tiếp với ngộ mà không đồng nghĩa với nó. Ngộ là một sự “xoay hướng” của tâm, một kinh nghiệm tâm lý ban cho nội tri, trong khi hara thì không gì khác hơn những điều vừa nói. Những bậc thầy của các nghệ thuật truyền thống Nhật bản đều có thành tựu trong suy tư và hành động từ hara – họ sẽ không xứng đáng với danh hiệu “sư” nếu họ không như vậy – nhưng chỉ ít người nếu họ đạt ngộ mà không qua tu luyện Thiền. Tại sao không? Bởi vì sự tu dưỡng hara của họ chủ yếu là cho sự hoàn thiện nghệ thuật mà không vì ngộ, sự thành tựu, như Lão sư Bạch Vân chỉ rõ trong các bài thuyết giảng nhập môn của ông, phóng định niềm tin vào thực tại sự giác ngộ của Phật và vào Phật tánh không tì vết của họ.

Với thân và tâm liên kết, tụ hội và tăng lực, cảm giác sẽ đáp ứng với sự nhạy bén và trong sáng gia tăng, ý chí sẽ tự vận hành với sức mạnh lớn hơn và có mục đích. Chúng ta không còn bị lý trí sống nhờ vào cảm xúc ngự trị, hoặc bị can thiệp lèo lái bởi những tình cảm không có lý trí hay ý chí kiểm soát. Đương nhiên tọa thiền đưa đến sự chuyển hóa nhân cách và cá tính. Khô khan, cứng ngắt và vị kỷ nhường chỗ cho ấm áp, hoạt bát và từ ái, trong khi nhu nhược và sợ hãi biến thành tự chủ và can đảm. Vì đã biết tọa thiền có năng lực chuyển hóa như thế từ nhiều thế kỷ, các sư Nhật bản luôn đặt sự tin cậy vào tọa thiền để nuôi dưỡng đạo hạnh nơi người môn sinh hơn là chỉ dựa vào oai nghi giới luật bên ngoài. Thực ra, giới luật và tọa thiền cả hai đều có cơ sở nơi Phật tánh đồng nhất, là nguồn suối của tất cả sự trong sáng và cái tốt, hỗ tương sức mạnh cho nhau. Quyết tâm giữ giới mạnh mẽ nhất sẽ chỉ thành công rời rạc nếu nó không được tọa thiền trợ lực; và tọa thiền ly khai với nếp sống giới luật phát xuất từ sự nỗ lực chân thành giữ giới, có thể là yếu ớt và không chắc chắn. Trong bất cứ trường hợp nào, trái với giáo lý Tiểu thừa gợi ý, giới luật không phải chỉ là những khuyên răn luân lý đơn giản bất cứ ai cũng có thể hiểu và giữ được dễ dàng nếu người ấy có ý chí. Thực ra, ý nghĩa tương-tuyệt đối không thể hiểu như là chân lý sinh động trừ phi đã tọa thiền lâu và nhiệt thành. Đây là lý do tại sao các Thiền sinh không được trao ngay cho tập sách gọi là Thập Trọng Cấm Giới (Juju Kinkai) nói về mười giới chính như theo quan điểm của Tiểu thừa, mà theo quan điểm của Đại thừa, chính Phật tánh, của Bồ-đề Đạt-ma và quan điểm của Đạo Nguyên, cho đến khi họ kết thúc việc tu tập, khi sự giác ngộ và định lực tọa thiền của họ trở nên sâu hơn và trưỏng thành. Quả thật, các sư Nhật bản và Trung hoa nhấn mạnh rằng chỉ với giác ngộ đầy đủ người ta mới có thể thực sự biết rõ tốt với xấu, và qua năng lực tọa thiền, người ta mới có thể chuyển trí tuệ này vào hành động hằng ngày của mình.

Trong sự tự do tinh thần của người có nhận thức sâu xa vốn có ý thức mạnh mẽ về trách nhiệm xã hội và cá nhân. Điều này đã được Lão sư Bạch Vân làm sáng tỏ khi ông trả lời một câu hỏi do nhóm sinh viên đại học Mỹ đặt ra: “Nếu, như chúng tôi đã được hướng dẫn khiến chúng tôi tin, ngộ [satori] vạch rõ quá khứ và tương lai là không thực, thì người ta không nên tự do sống như mình thích trong hiện tại, không quan tâm đến quá khứ và lạnh lùng với tương lai ư?”

Để trả lời, Lão sư Bạch Vân chấm một diểm lên bảng đen và giải thích rằng cái điểm cô lập này biểu thị ý niệm “ở đây và bây giờ” của họ. Để vạch rõ cái phiến diện của quan điểm này, Lão sư Bạch Vân chấm lên bảng đen một chấm nữa, qua điểm ấy, ông vẽ một đường thẳng nằm ngang và một đường thẳng thẳng đứng. Rồi ông giải thích đường thẳng nằm ngang biểu thị thời gian từ quá khứ vô thủy đến tương lai vô chung, và đường thẳng thẳng đứng biểu thị không gian vô biên. Cái “giây phút hiện tại” của người giác ngộ đứng ở giao điểm này, ôm trùm tất cả mọi chiều kích của thời gian và không gian, ông nhấn mạnh.

Theo đó, thức ngộ rằng một người là điểm giao hội của thời gian quá khứ và tương lai với không gian, đương nhiên mang theo nó ý thức về tình bạn và trách nhiệm đối với gia đình và xã hội như là một toàn thể, cũng như đối với những người đi trước và những kẻ đến sau. Sự tự do của Thiền nhân đã giải thoát là “tiếng kêu” xa vọng tới “sự tự do” của người Thiền phóng nhiệm, vì sự tự do của loại người sau bị các dục vọng ích kỷ không có kiểm soát xúi giục. Sợi dây ràng buộc không thể chia cắt được với toàn thể nhân loại mà người chân ngộ cảm thấy sẽ ngăn trở bất cứ một thái độ cư xử vị kỷ nào như thế.

Vừa làm cho nhân cách phong phú vừa làm cho cá tính mạnh hơn, tọa thiền soi sáng ba đặc trưng của hiện hữu mà đức Phật đã tuyên bố. Thứ nhất, các pháp là vô thường (gồm cả tư tưởng, tình cảm và nhận thức) – chúng xuất hiện khi có các nhân duyên đặc biệt đem đến và biến mất cùng với sự xuất hiện của những yếu tố nhân duyên mới. Thứ hai, sống là khổ và thứ ba, rốt ráo không có gì tự hiện hữu. Tất cả mọi thứ hữu hình ngay trong bản chất là không [vạn sự giai không], nghĩa là các mẫu năng lực lưu động tùy thuộc vào nhau, đồng thời cũng chiếm lấy một thực thể nhất thời và hữu hạn trong thời gian và trong không gian, rất giống với những hành động trong một cuốn phim, có thực trong phim, nhưng mặt khác không bản chất, không có thực.

Qua tọa thiền, chân lý trọng đại thứ nhất, các pháp duyên hợp là vô thường, chúng không bao giờ y nguyên từ giây phút này sang giây phút khác mà hóa hiện chập chờn trong dòng biến dịch không ngừng – trở thành vấn đề trực nghiệm của cá nhân. Chúng ta nhận thấy sự miên tục của tư tưởng, tình cảm và tâm thái của mình xuất hiện như thế nào, nảy nở và biến mất chóng vánh như thế nào. Chúng ta nhận biết rằng trạng thái “đang chết” này là đời sống của mọi sự vật, y như ngọn lửa đốt cháy tất cả tạo nên cuộc đời của cây nến.

Đau khổ của chúng ta cắm rễ trong sự ôm giữ vị kỷ và trong những nỗ sợ hãi kinh khiếp phát xuất từ sự không biết chân tánh của sinh và tử, sẽ trở nên rõ ràng đối với bất cứ người nào được tọa thiền cưỡng bách phải đối mặt với chính mình một cách trần truồng. Tọa thiền cũng làm sáng tỏ cái mà chúng ta gọi là “đau khổ” thì chỉ là sự đánh giá về sự đau đớn mà chúng ta vẫn đứng tách rời. Đau đớn khi được chấp nhận một cách dũng cảm, nó chính là một phương tiện giải thoát. Trong đó nó phóng ra sự đồng cảm tự nhiên và lòng thương xót, nó còn khiến cho chúng ta có thể kinh nghiệm khoái lạc và niềm vui ở một độ sâu và thuần khiết mới nữa.

Cuối cùng, với giác ngộ, tọa thiền đem lại sự thức ngộ rằng bản thể của tồn sinh là cái Không (Ku) mà từ đó tất cả sự vật vào ra không ngừng và trở về bất tận, rằng cái Không này tích cực và sống động mà thực ra nó không khác gì cái sống động của một buổi hoàng hôn hay các giai điệu của một bản đại hòa tấu.

Sự hốt nhiên thức ngộ cái Phật tánh sáng ngời này chính là “cái nuốt chửng” vũ trụ, là sự xóa sạch mọi cảm nghĩ về đối lập và phân biệt. Trong trạng thái của chủ thể TA không điều kiện này, cái TA vô ngã là tối thượng. Vì thế Phật Thích-ca Mâu-ni tuyên bố: “Trên trời dưới đất duy chỉ mình TA là tôn quí.” Song, vì giác ngộ cũng có nghĩa là chấm dứt tình trạng bị ý niệm chấp có một cái ta chiếm hữu, đây đúng là thế giới của khách quan thần túy. Do đó, Đạo Nguyên viết: “Học đạo của Phật là học về chính mình. Học về chính mình là quên chính mình. Quên chính mình là kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy. Kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy là xả bỏ thân tâm của ta này và thân tâm của ta khác.”(14)

Để giúp chúng ta thức ngộ thế giới Phật tánh, các Thiền sư còn dùng một kiểu tọa thiền khác nữa, ấy là tụng kinh và niệm chú. Bây giờ một bài chú (dharani) được miêu

---------------------------------------------

(14) Chánh Pháp Nhãn Tạng, phẩm thứ 11, gọi là “Hiện thành Công án” (Genjo Koan).

tả như là “một chuỗi chữ hay danh hiệu ít nhiều có tính cách vô nghĩa được cho là có năng lực huyền bí giúp người niệm vào một lúc nào đó đạt đến cực điểm.”(15) Vì được chuyển âm từ tiếng Phạn, bài chú chắc chắn không tránh được mất nhiều ý nghĩa sâu xa do sự thay đổi các âm nguyên tác. Nhưng bất cứ ai niệm chú trong một thời gian dài đều biết, do ảnh hưởng của chúng tác động tinh thần, chúng có cái gì đó không phải là vô nghĩa. Khi được niệm với lòng chân thành và nhiệt tâm, chúng sẽ để lại nơi tâm người niệm các danh hiệu và đạo hạnh của các vị Phật và Bồ-tát được nhắc đến trong đó. Chúng xóa bỏ các chướng ngại bên trong để tọa thiền và định tâm trong một thái độ tôn kính và tin tưởng. Nhưng các bài chú ấy cũng là một cách diễn đạt biểu tượng bằng âm thanh và nhịp điệu chân lý cốt yếu của vũ trụ nằm bên kia lãnh vực lý trí phân biệt. Đến độ nào đó, tâm biện biệt sẽ bị dồn vào ngõ cụt trong khi niệm chú. Vì thế, chú có giá trị như một bài luyện tập tâm khác để tâm ngừng bám vào các kiểu suy tư nhị nguyên.

Tụng kinh cũng là một phương pháp tọa thiền còn thực hiện một mục đích khác nữa. Vì là ghi lại những lời dạy và các bài thuyết pháp của Phật, ở một mức độ nào đó, kinh tạo nên tiếng gọi trực tiếp đối với lý trí. Như thế, đối với những người mà lòng tin Phật Đạo còn nông cạn thì việc tụng kinh thường xuyên sẽ đem đến một mức độ hiểu biết nào đó, vì thế, làm mạnh thêm lòng tin vào chân lý của những lời Phật dạy. Trong một ý nghĩa khác, tụng kinh được so sánh với một bức tranh thủy mặc phương Đông vẽ, ví dụ, một cây thông, mà chiếm hầu hết bức tranh là

---------------------------------------------

(15) A Buddhist Bible, Dwight Goddard biên tập (New York, E. P. Dutton, 1952), p. 662

khoảng không gian trắng bạch. Khoảng không gian trống không này tương ứng với các ý nghĩa thâm sâu khác của kinh do lời nói phác họa. Y như trong bức tranh, tâm chúng ta được đưa đến một trực quan cao độ của không gian trắng bạch, tựa như cây thông. Như thế qua tụng kinh, chúng ta có thể được đưa tới nhận thức thực tại nằm bên kia kinh điển, cái Không mà kinh điển chỉ.

Trong lúc tụng kinh hay niệm chú, mỗi cái biến đổi theo nhịp điệu người tụng có thể ngồi, đứng hoặc quỳ lạy hoặc đi vòng quanh nhiều vòng trong chùa. Thường giọng điệu đi theo nhịp đều đặn của tiếng (mokugyo: mộc ngư), hoặc được chấm câu bằng tiếng chuông (keisu: khánh) ngân nga. Khi tâm và trí thực sự là một với nó, sự kết hợp của tiếng tụng và tiếng gõ này của khí cụ có âm hưởng có thể khơi dậy những tình cảm sâu xa nhất và mang lại trực quan rung động, cao vời. Mặt khác, ít nhất nó cũng đem lại sự thay đổi nơi những gì có thể trở thành kỷ luật âm u và khắc nghiệt của sự ngồi thiền không trút bỏ được. Trong một tuần nhiếp tâm (sesshin), ít người có thể chịu được việc chỉ ngồi hết giờ này sang giờ khác. Dù cho việc ngồi như thế không tỏ ra khó đến độ không thể chịu đựng được, chắc chắn nó cũng gây phiền không ít, trừ những người nhiệt tình nhất. Bằng cách chỉ định cho nhiều kiểu tọa thiền khác nhau, nghĩa là ngồi, đi, tụng kinh, và lao động tay chân, các Thiền sư không chỉ nhằm giảm thiểu nỗi nhàm chán nguy hiểm, mà thực tế, còn làm gia tăng hiệu lực của mỗi kiểu tọa thiền.

Đạo Nguyên xem rất quan trọng các vị thế, dáng điệu, cử động của thân và tay chân trong lúc tụng kinh. Quả thực như vậy, trong tất cả các kiểu tọa thiền cũng thế, vì những âm hưởng dội lại của chúng trên tâm. Trong Phật giáo Chân ngôn tông, các phẩm hạnh đặc biệt của chư Phật và Bồ tát được người tín đồ gợi lên qua một số tư thế của bàn tay (mudra: thủ ấn) cũng như một số tư thế của thân, và có lẽ khía cạnh lời này Đạo Nguyên đã rút ra từ Chân ngôn tông. Dù sao, các tư thế được chỉ định thực sự có quan hệ với các tâm thái. Như thế, tụng Bốn Lời Nguyện trong khi quỳ với hai tay chắp lại (gassho: hợp chưởng) như được thực hiện trong phái Tào Động gợi lên một tâm thái khiêm cung cảm thấy ít sẵn sàn như khi chính những lời nguyện ấy được tụng ngồi hay tụng đứng như trong phái Lâm Tế. Tương tự, việc hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau (16) trong tọa thiền ngồi tạo ra cảm giác ổn định không dễ có được với hai bàn tay nắm lại.

Ngược lại, mỗi tâm thái phát hiện từ thân sự đáp đặc biệt của nó. Hành động quỳ quên mình truớc một vị Phật như thế chỉ có thể có được nhờ sự tôn kính và lòng biết ơn kích động. Những cách “hạ cột buồm bản ngã” như thế làm cho tâm thanh tịnh, uyển chuyển, mở rộng và mở lối vào tri thức tâm cao cả và vạn hạnh của Phật và chư Tổ. Như thế bên trong chúng ta xuất hiện ước vọng bày tỏ lòng biết ơn và sự kính trọng trước các hình thức nhân hóa của các ngài qua các nghi thức tương xứng. Những tín ngưỡng này khi đã tự phát đi vào với tâm vô phân biệt sẽ đem lại sự sống cho hình tượng Phật, những gì trước kia chỉ là hình ảnh, giờ đây trở thành thực thể sống động với năng lực vô song xóa bỏ trong ta ý thức về ta và Phật ngay trong lúc

---------------------------------------------

(16) Những thí nghiệm bằng tâm động ký và các phương thức khác đã chứng minh rằng khi thân hợp thanh một khối duy nhất, như trong tư thế kiết già – tức hai bàn tay (hai đầu ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau) để yên trên hai gót chân, nhịp tim, mạch và hô hấp hạ xuống và trở nên yên tĩnh.

lạy. Bởi vì trong thể điệu không suy nghĩ này, Tâm Bồ-đề không tỳ vết của ta chiếu sáng, chúng ta cảm thấy tươi lại mới lại.

Trong ánh sáng của những quán sát về sự tương tác của thân và tâm này, bây giờ chúng ta có thể khảo sát đầy đủ chi tiết hơn lý do tại sao các Thiền sư luôn luôn nhấn mạnh vào cái lưng thẳng đứng và tư thế kiết già cổ điển. Người ta biết rõ rằng một cái lưng cong sẽ đoạt mất của tâm sự khẩn trương vì tâm bị các ý niệm và hình ảnh ngẫu nhiên xâm chiếm nhanh chóng. Nhưng một cái lưng thẳng do sự tập trung chú ý sẽ làm giảm nguy cơ xâm nhập của những ý niệm lảng vảng, và như thế tiến nhanh đến chánh định. Trái lại, khi tâm thoát được các ý niệm thì cái lưng có khuynh hướng tự thẳng lên không chút ý thức cố gắng.

Qua cột xương sống xiên vẹo và nhiều tư niệm kéo theo, nhịp thở điều hòa thường trở nên bị nhịp thở nhanh hơn và không đều thay thế, tùy theo bản chất các ý niệm. Sự kiện này tự phản ảnh ngay ở trạng thái căng thẳng thần kinh và bắp thịt. Trong các bài thuyết giảng của Lão sư Bạch Vân cũng chỉ rõ một cái lưng nặng nề sẽ phá hoại sức mạnh và sự sáng láng của tâm, đem lại cho nó sự buồn chán và phiền nhiễu như thế nào.

Sự thẳng đứng của cột xương sống này vô cùng quan trọng và sự khẩn trương song hành của tâm sẽ duy trì một thời gian lâu nếu hai chân ở trong tư thế bán già hay kiết già và sự chú tâm sẽ tập trung ở vùng dưới rốn (hara).

Hơn nữa, vì thân là hình thái vật chất của tâm và tâm là hình thái phi vật chất của thân, hợp đôi bàn tay, đôi cánh tay, đôi chân, và đôi bàn chân thành một khối tại một tâm điểm, nơi mà hai bàn tay hợp lại nằm trên hai gót của đôi chân khóa lại trong tư thế kiết già, rất thuận lợi cho sự hợp nhất của tâm. Cuối cùng, tư thế kiết già, trong đó hai đầu gối và chỗ ngồi hình thành một chân đế tam giác có sự ổn định lớn, tạo ra cảm thức có gốc rễ nơi trái đất cùng với cảm giác về một nhất thể bao trùm tất cả, không còn ý thức trong và ngoài. Song, điều này chỉ có thể có thực khi nào tư thế được thực hiện và duy trì mà không có sự khó chịu.

Vì tất cả những lý do ấy, Thiền như là hiện thân của giáo lý và thực hành nòng cốt của Phật, trong suốt lịch sử lâu dài của nó đã theo đúng phương pháp ngồi của Phật, như là con đường trực tiếp nhất để đạt tâm trống rỗng và cuối cùng là giác ngộ.

Tuy nhiên, điều này không ám chỉ rằng tọa thiền không thể thực hành được hoặc ngộ không thể đạt được trừ phi ngồi trong tư thế bán già hay kiết già. Thực tế, tọa thiền có thể có hiệu quả ngay cả trên một cái ghế hay một cái băng hoặc ngay trong tư thế quỳ gối nữa, miễn là cái lưng phải thẳng. Rốt ráo, cái gì bảo đảm sự thành công trong việc tìm ngộ không phải là một tư thế đặc biệt nào mà là một niềm khao khát kịch liệt chỉ vì chân lý. Đây là điều duy nhất khiến người ta ngồi một cách đều đặn trong bất cứ kiểu thức nào và để thực hiện tất cả công việc trong cuộc sống hằng ngày của mình với nhiệt tình và trực quan rõ ràng. Nhưng tọa thiền luôn luôn được coi là nền móng của tu thiền, chỉ vì hàng bao thế kỷ kinh nghiệm chứng minh rằng nó là phương pháp tĩnh tâm và đưa đến sự qui nhất dễ nhất đến độ người có thể dùng nó làm khí cụ khám phá Mình. Trong lịch sử lâu dài của Thiền, hằng nghìn và hằng nghìn người đã đạt ngộ qua tọa thiền, trong khi chỉ có một vài trường hợp chứng ngộ chân chính đã xảy ra không qua tọa thiền.(17)

-----------------------------------------------

(17) Trong các trường hợp không tọa thiền mà ngộ thì Lục Tổ Huệ Năng là tấm gương sáng giá nhất. Trong lời tự thuật, Huệ Năng kể lại rằng Tổ đã ngộ lúc còn thanh niên, khi Tổ nghe một ông tăng tụng kinh Kim Cang. Dĩ nhiên, trước đó Tổ chưa bao giờ thực hành tọa thiền chính thức.

Ngay cả Phật và Bồ-đề Đạt-ma, như Đạo Nguyên đã nhắc nhở chúng ta, cũng cần phải ngồi. Như vậy, chắc chắn không một kẻ có tâm nguyện nào có thể không cần tọa thiền. Kiến tánh (kensho) chỉ là cái thấy đầu tiên về Chân lý, dù là chỉ cái thoáng thấy hay cáithấy sâu và rõ ràng, người ta có thể phát triển nó qua tọa thiền. Song, tất nhiên nên nhớ rằng trừ phi được định lực (joriki: sức mạnh đặc biệt phát triển qua tọa thiền) tăng thêm sức mạnh, thị kiến về cái Một đạt được trong ngộ, nhất là khi nó bắt đầu yếu, theo thời gian nó trở nên lu mờ và đương nhiên sẽ chỉ còn là một kỷ niệm thích thú thay vì vẫn là một thực thể phổ hiện hình thành đời sống hằng ngày của chúng ta. Song chúng ta không nên để mất những gì đã nhìn thấy là tọa thiền còn nhiều hơn là một phương tiện để giác ngộ, là sự hiện thực của Chân Tánh chúng ta. Lão sư Bạch Vân đã làm sáng tỏ điểm tối quan trọng này trong các bài giảng sau đây cũng như trong các cuộc độc tham của mười người phương Tây với ông.

Có thể chắc chắn rằng đối với đa số người phương Tây, dường như do bản chất hiếu động hơn, bất an hơn người châu Á, ngồi yên hoàn toàn trong tọa thiền, ngay cả trên một cái ghế, cũng sẽ thấy đau đớn cả thể xác lẫn tinh thần. Không có ý nguyện chịu đựng sự đau đớn và khó chịu như thế ngay cả trong một thời gian ngắn, chắc chắn sẽ rút lui ngay vì tin chắc và sâu xa rằng đấy không những vô lý mà còn có khuynh hướng lấy đau đớn làm khoái lạc để chấp nhận sự đau khổ một cách đắn đo trong khi người ta có thể tìm được nhiều cách lẫn tránh hay xoa dịu nó. Vì thế đối với một vài nhà bình luận, hiển nhiên là không có tu tập Thiền, chúng tôi không khỏi ngạc nhiên, nhưng cũng cố gắng nêu rõ rằng việc ngồi là bất khả phân ly trong phép tu Thiền. Trong cuốn “The Way of Zen” [Con Đường Thiền] (các trang 101-103), Alan Watts đã cố gắng chứng minh bằng cách kể lại vài đoạn của một công án nổi tiếng, rằng chính các Thiền sư cũng đã công kích việc ngồi. Sau đây là lời dịch toàn bộ công án:

“Hằng ngày Mã Tổ ngồi thiền trong một cái am trên núi Nam Nhạc (Nan-yueh). Một hôm nhìn ông, Hoài Nhượng (Huai-jang), thầy của Mã Tổ, nghĩ: “Người này sẽ là một đại sư,” và hỏi:

-Đại đức, ông cố gắng ngồi để làm gì vậy?

Mã Tổ đáp:

-Con cố gắng ngồi để thành Phật.

Vì thế, Nam Nhạc nhặt một miếng ngói bể và bắt đầu mài lên một hòn đá trước mặt Mã Tổ.

Mã tổ hỏi:

-Hòa thượng đang làm gì vậy?

Nham Nhạc đáp:

-Tôi mài cái này để làm gương soi.

-Làm sao mài ngói thành gương soi được?

-Thế làm sao ngồi thiền thành Phật được?

Mã Tổ hỏi:

-Thế con phải làm gì?

Hoài Nhượng đáp:

-Nếu ông đánh xe mà xe không chạy thì ông quất cái xe hay quất con bò?

Mã Tổ không đáp.

Hoài Nhượng tiếp:

-Ông đang tự mình tu tọa thiền chăng? Ông đang cố gắng trở thành ông Phật ngồi ư? Nếu ông tu tọa thiền thì tọa thiền chẳng phải ngồi cũng chẳng phải nằm. Nếu ông tự tu để trở thành Phật, thì Phật không có hình thức nào cả. Pháp vốn không có chỗ trụ nhất định, không cho phép phân biệt. Nếu ông cố trở thành ông Phật ngồi, thì có khác gì giết Phật. Nếu ông cố bám vào hình thức ngồi thì ông không đạt yếu lý vậy.

Nghe những lời ấy, Mã Tổ cảm thấy tươi lại như vừa được uống đề hồ.

Trong bản dịch của Alan Watts thêm (trg. 113): “Đây dường như là giáo lý đúc kết của tất cả các sư đời nhà Đường từ Huệ Năng đến Lâm Tế (Rinzai). Không nơi nào trong giáo lý của họ mà tôi có thể tìm được bất cứ sự chỉ dạy hay khuyên bảo nào về kiểu tọa thiền ấy mà ngày nay nó chiếm địa vị chủ yếu nơi các Thiền tăng.” Hiển nhiên là Alan Watts đã đọc cuốn The Zen Teachings of Huang Po [Hoàng Bá Ngữ Lục] do John Blofeld dịch. Ở đấy chúng ta thấy Hoàng Bá, mất năm 850, khuyên (trg. 113): “Khi các ông tu nhiếp tâm (tọa thiền hay thiền định), hãy ngồi cho đúng cách, giữ cho hoàn toàn yên tịnh, và đừng để cử động nào dù nhỏ nhất của tâm quấy rầy.” Chắc chắn đây là một bằng chứng rõ ràng rằng tọa thiền như nó được thực hành ngày nay ở Nhật, là một phương pháp tu tập ở đời nhà Đường và thực ra nó cũng đã được áp dụng ngay trong thời đức Phật.

Hơn nữa, giải thích từng chữ mẫu đối thoại trên như là một kết án tọa thiền là bạo hành đối với toàn bộ tinh thần công án. Hoài Nhượng không có ý ám chỉ rằng việc ngồi trong tọa thiền cũng vô ích như mài ngói làm gương – mặc dù nó dễ khiến cho người chưa bao giờ tu thiền đi đến kết luận như thế. Thực ra Hoài Nhượng đang cố gắng dạy Mã Tổ rằng: “Phật tánh không hiện hữu bên ngoài bản thân như là một đối tượng để cố gắng thành đạt vì xưa nay tất cả chúng ta vốn là Phật.” Rõ ràng Mã Tổ sau này trở thành một đại sư, lúc ấy đã bị mê hoặc cho rằng Phật tánh là một cái gì khác với chính mình. Thực tế, Hoài Nhượng muốn nói: “Làm sao thành Phật được qua việc ngồi, nếu ông không bắt đầu là một vị Phật? Cũng như cố mài ngói làm gương là điều không thể được.”(18) Nóicách khác, tọa thiền không ban cho ta Phật tánh, nó chỉ vén mở một tánh Phật luôn luôn hiện hữu. Hơn nữa, qua hành động mài ngói, Hoài Nhượng vén mở một cách cụ thể cho Mã Tổ rằng mài chính là biểu hiện của Phật tánh này, nó siêu việt tất cả mọi hình thức, kể cả ngồi, đứng hay nằm.

Để đề phòng môn sinh cố chấp tư thế ngồi, các Thiền sư kết hợp tọa thiền di động vào việc huấn luyện họ. Quả thực không đúng như Alan Watts tuyên bố rằng, ngày nay việc làm chủ yếu của Thiền tăng là ngồi. Trừ toàn bộ sáu tuần lễ hoặc khoảng đó trong năm khi họ vào nhiếp tâm, các Thiền tăng Nhật bản dùng hầu hết thời gian của họ để làm việc chứ không phải để ngồi vào luyện tập. Ở chùa Phát Tâm [Hosshin-ji] (chùa có ít nhiều tính cách mẫu mực của phần lớn các Thiền viện Nhật bản trong khía cạnh này), tăng nhân thường ngồi một giờ rưỡi vào buổi sáng và khoảng hai hay ba giờ vào buổi chiều. Và thường họ chỉ ngủ sáu hay bảy giờ, khoảng mười hai hay mười ba giờ còn lại trong ngày được dùng cho các công tác lao động như làm ruộng ngoài đồng, làm rau trong vườn, chặt củi, bơm nước, nấu ăn, phục vụ các bữa ăn, giữ vệ sinh tự viện, quét rác và nhổ cỏ các khoảng đất rộng của tự viện. Những lúc khác, họ chăm sóc các ngôi mộ trong các nghĩa trang gần tự viện, tụng kinh đọc chú siêu độ người chết ở nhà tín đồ và ngay tại tự viện.

Thêm nữa, các Thiền tăng dùng nhiều giờ đi khất thực trên các đường phố và xin các vật dụng cần thiết khác

-----------------------------------------------

(18) Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng nói: “Nếu trong mình không tự có tánh Phật, thì tìm Phật thật ở đâu?”

để học khiêm tốn và biết ơn, như là một phần trong sự tu luyện của họ. Tất cả các sinh hoạt này dường như là để thực hành tọa thiền di động, vì chúng được thực hiện một cách có ý thức, với tất cả sự bận rộn. Châm ngôn nổi tiếng của Bách Trượng Hoài Hải: “Một ngày không làm, một ngày không ăn,” cổ vũ mãnh liệt tinh thần các Thiền viện ngày nay như nó đã từng cổ vũ ngày xưa.

Không có tọa thiền, dù bất động hay di động, chúng ta không thể nói Thiền là tu là luyện hay thực hành. Công án của Hoài Nhượng và tất cả những công án khác đều chỉ cái Tâm Phật mà tất cả chúng đều ta được phú cho, nhưng chúng không dạy làm cách nào để thức ngộ thực thể của Tâm này. Sự thức ngộ chân lý tối thượng này đòi hỏi sự dâng hiến và cố gắng lâu dài nghĩa là tu tập tọa thiền đầy lòng tin và sự trong sạch. Cố biện bác rằng tọa thiền là không cần thiết, rốt ráo, không gì hơn là hợp lý hóa sự không tự nguyện tận dụng sức mình vì chân lý. Trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên trách những người muốn hợp nhất mình với những lý tưởng cao cả nhất của Phật mà còn lẫn tránh nỗ lực cần thiết để đưa các lý tưởng ấy vào thực tế:

Đạo lớn của Phật và các Tổ quan hệ với nỗ lực cao nhất. Nó tiếp tục không ngừng theo chu kỳ từ bình minh đầu tiên của chân lý tôn nghiêm, qua thử thách tu tập và thực hành, đến giác ngộ và Niết bàn. Ấy là liên tục nỗ lực tiến hành không gián đoạn từ chu kỳ này đến chu kỳ khác…

Sự nỗ lực liên tục này, không phải cái mà con người thế gian yêu thích hay ham muốn, song nó là chỗ trú cuối cùng của tất cả. Chỉ qua sự tận lực của tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai mà tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai mới trở thành hiện thực… Bằng sự tận lực này, người ta thực hiện được Phật quả và những ai có thể tận lực mà không tận lực là những kẻ ghét Phật, ghét phụng sự Phật, họ không muốn xem Phật như một người thầy, một người bạn đồng hành. (19)

-------------------------------------------------------

(19) Dẫn trong Sources of Japanese Tradition, William Theodore de Bary biên tập (New York: Columbia University Press, 1961), trg. 250-51.

VÀI NÉT TIỂU SỬ

CỦA LÃO SƯ BẠCH VÂN

Lúc đã tám mươi tuổi, Thiền sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani Zenji) chuẩn bị một cuộc lưu trú dài hạn ở châu Mỹ để hoằng dương Phật Pháp. Trong chuyến du hành này, ông khơi dậy tinh thần đáng khiếp của Bồ-đề Đạt-ma, người mà trong những năm về sau của đời mình đã quay lưng lại quê hương, tiến về những bờ bến xa xôi để gieo hạt giống Phật giáo. Song đối với Lão sư Bạch Vân, đây chỉ là một sự cố đáng chú ý hơn trong một cuộc đời được những thành tựu vô song ghi dấu.

Từ sau sinh nhật thứ bảy mươi lăm, ông đã viết và xuất bản năm tập đề xướng đầy đủ về các tập công án nổi tiếng như: Vô Môn Quan (Mumonkan), Bích Nham Lục (Hekigan-roku), Thung Dung Lục (Shoyo-roku), Truyền Quang Lục (Denko-roku), và Động Sơn Ngũ Vị (Tozan Go-i). Toàn bộ các tác phẩm ấy tạo thành một kỳ công vô song trong lịch sử Thiền hiện đại.

Nhưng viết lách như thế cũng chỉ là một mặt nhỏ trong hoạt động giảng dạy kịch liệt của ông. Ngoài việc duy trì các khóa nhiếp tâm hàng tháng từ ba đến bảy ngày tại ngôi chùa riêng ở ngoại ô Tokyo và các tuần nhiếp tâm có định kỳ ở Cửu châu (Kyushu) và Bắc hải đạo (Hokkaido) cực nam và cực bắc Nhật bản, hằng tuần ông hướng dẫn một số hội nhiếp tâm (zazenkai) một ngày ở một vùng rộng lớn hơn Tokyo. Ở những nơi khác thì có các trường đại học lớn, nhiều xí nghiệp, Học Viện Quốc Phòng và một số chùa.

Ông đã hai lần du hành sang phương Tây. Lần thứ nhất đến châu Mỹ vào năm 1962, ông đã tổ chức các khóa nhiếp tâm từ bốn đến bảy ngày ở Honolulu; Los Angeles, Claremont, California; Wallingford, Pennsylvania; New York; Boston; và Washington D.C. Năm sau ông lặp lại các khóa nhiếp tâm ở châu Mỹ và mở rộng các hoạt động gồm cả thuyết giảng về Thiền ở Anh, Pháp và Đức.

Là chồng, là cha, là thầy giáo và cuối cùng là Thiền sư, Lão sư Bạch Vân không thành tựu xuất chúng bằng cách tránh những đau đớn và khoái lạc xảy đến trong cuộc sống của con người bình thường mà bằng cách kinh nghiệm rồi vượt qua tất cả. Ở đây cuộc đời ông phản ảnh lý tưởng Đại thừa và sự thể hiện Tự tánh đối với người gia trưởng không khác với nhà sư độc thân.

Lão sư Bạch Vân là con của một người mẹ sùng mộ Phật giáo và cha là chủ tiệm bánh ngọt ở một làng nhỏ. Lên năm ông đã cạo đầu, tượng trưng cho sự ông gia nhập vào giới tăng lữ Phật giáo. Sau đó, cha mẹ ông theo phong tục của các gia đình mộ đạo thời bấy giờ, đã gửi ông vào sống trong một ngôi chùa để ông có thể thấm nhuần bầu không khí tôn giáo và trở thành có khuynh hướng tu hành.

Ông đã ở lại ngôi chùa ấy đến năm mười hai tuổi, làm nhiệm vụ của một chú tiểu, theo học trường tiểu học và nhận sự giáo dục theo các nền tảng Phật giáo từ vị tăng đầu chúng. Vào sinh nhật thứ mười ba, ông trở thành một tân tăng ở một ngôi chùa lớn thuộc phái Tào Động. Rồi theo học trường công hơn hai năm, năm năm ở một Phật học viện do phái Tào Động hướng dẫn, và cuối cùng là bốn năm ở trường đào tạo giáo viên.

Vào năm ba mươi tuổi, ông cưới vợ và bắt đầu nuôi dưỡng một gia đình, theo thời gian số con lên đến năm người. Với danh nghĩa tu sĩ, ông giữ địa vị một giáo viên tiểu học, trợ giúp nuôi gia đình vì lúc bấy giờ không chùa nào sẵn sàng chấp nhận. Ông tiếp tục dạy học sáu năm, khi được thăng cấp hiệu trưởng ông phục vụ bốn năm nữa, cũng tại trường ấy.

Bất chấp gánh nặng nuôi dưỡng gia đình năm người và những đòi hỏi của việc làm, trong suốt những năm ấy ông vẫn tiếp tục việc tọa thiền mà ông đã bắt đầu từ nhiều năm trước, lúc mười lăm tuổi dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy. Trong khi các bậc thầy này đuợc công nhận là nằm trong số các sư hàng đầu của phái Tào Động, thực ra họ chỉ bàn đến ngộ theo lối chung chung mơ hồ khiến cho sự thể hiện nó trở nên xa xôi huyền ảo.

Ông luôn luôn cảm thấy thiếu một bậc chân sư, một người như Phật có thể dắt ông bước chân lên chánh đạo. Cuối cùng, vào năm bốn mươi tuổi ông đã tìm thấy con người ấy nơi Lão sư Đại Vân (Daiun roshi), và với sự gặp gỡ này, đời ông đã đến một khúc quanh quyết định.

Ông đã từ chức hiệu trưởng, trở thành một tăng nhân ở tự viện đúng với sự thật cũng như danh nghĩa của từ, và ông bắt đầu nhiếp tâm đều đặn ở tự viện của Lão sư Đại Vân, chùa Phát Tâm (Hosshin-ji). Ngay tuần nhiếp tâm đầu tiên ông đã đạt kiến tánh với công án Mu.

Lão sư Bạch Vân đã năm mươi tám tuổi khi ông được Lão sư Đại Vân ấn chứng (inka shomei: ấn khả chứng minh) và gọi ông là người đắc Pháp của mình. Danh hiệu này ám chỉ rằng nội kiến tâm linh của ông đã sâu, tư cách đạo đức đã cao, và tỏ ra đủ khả năng để dạy người khác.

Giống như ngôi chùa khiêm tốn của ông, Lão sư Bạch Vân giản dị và tự nhiên. Hai bữa ăn một ngày, không thịt, cá, trứng, rượu. Người ta thuờng thấy ông rảo bước về hướng Tokyo trong chiếc áo cà sa và đôi dép nhựa trên đường đến hội tọa thiền, lưng đeo lủng lẳng chiếc túi vải đựng sách Pháp, hay đứng trên toa xe lửa liên tỉnh hạng hai đông người. Trong sự giản dị hoàn toàn, không phân biệt sang giàu và danh vọng, ông bước theo dấu chân của hàng Thiền sư xuất sắc. (20)

---------------------------------------------------------

(20) Lão sư Bạch Vân mất tại ngôi chùa của ông ở Tokyo vào ngày 28 tháng 3 năm 1973, lúc 88 tuổi. Khi sắp ăn điểm tâm, ông ngã nhào tới trước và qua đời không đau đớn. Một tuần trước đó, sức khỏe của ông đã bắt đầu yếu đi và ông đã nghỉ nhiều hơn từ thời biểu giảng dạy nặng nề của ông. Ba ngày trước khi ông thở hơi cuối cùng, ông đã chủ trì lễ thọ giới (jukai) cho mười hai người trong 45 phút đồng hồ. Sau đó ông đã tiết lộ với một đệ tử gần gũi: “Đó là lễ thọ giới cuối cùng tôi làm. Tôi đã hoàn thành nó với toàn ý lực.”

CÁC BÀI THUYẾT GIẢNG

1.LÝ THUYẾT VÀ THỰC HÀNH TỌA THIỀN

Những gì tôi sắp nói với quí vị đặt căn bản trên các lời dạy của tôn sư tôi, Lão sư Đại Vân(21). Mặc dù chính người thuộc phái Tào Động, người vẫn không tìm được một bậc thầy tài năng thật sự trong phái này và vì thế người đã đến tu tập trước tiên ở chùa Shogen, rồi chùa Nam Thiền (Nanzen-ji), hai tự viện thuộc phái Lâm Tế. Ở chùa Nam Thiền, kết quả người đã nắm được mật nghĩa thâm sâu của Thiền dưới sự hướng dẫn của Lão sư Độc Trạm (Dokutan-roshi), một bậc sư xuất chúng.

Trong khi sự thực không thể chối cãi được là người ta phải trải qua tu tập để hiểu chân lý của Thiền, Lão sư Đại Vân cảm thấy rằng tâm trí con người hiện đại quá biết những bài giảng kiểu này chỉ có nghĩa như là những điều sơ đẳng để thực hành cho những người mới bắt đầu. Lão sư Đại Vân đã kết hợp những cái hay nhất của mỗi phái và thiết lập một phương thức dạy Thiền độc đáo. Quí vị sẽ không tìm thấy ở bất cứ nơi nào trên đất Nhật cách dạy Thiền toàn bích và giản dị như vậy, rất phù hợp với khí chất tâm trí con người hiện đại, như tại tự viện của người. Là môn đệ của người trong khoảng hai mươi năm, nhờ ân huệ của người, tôi đã có thể mở được con mắt Tâm của mình ở một độ nào đó.

---------------------------------------

(21) Đại Vân (Daiun) là pháp danh của Lão sư Tổ Nhạc Nguyên Điền (Sogaku Harada Roshi).. Xem thêm phần tiểu sử của ông ở Chương VI, “Các bức thư ngộ của Yaeko.”

Trước khi bắt đầu các bài giảng của người, Lão sư Đại Vân đã khuyên chúng ta hãy lắng nghe. Điểm thứ nhất là mọi người hãy lắng nghe với đôi mắt mở rộng nhìn ông – nói cách khác, bằng toàn bộ con người mình vì ấn tượng chỉ nhận được qua cái nghe thông thường thì quá cạn cợt, giống như nghe đài phát thanh. Điểm thứ nhì, là mỗi người phải lắng nghe các bài giảng thuyết này như chỉ được nói cho mỗi một mình mình nghe, vì một cách lý tưởng là như thế. Bản tánh của con người là, nếu có hai người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy chỉ có một nửa trách nhiệm để hiểu, nếu có mười người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy có một phần mười trách nhiệm. Song quí vị đông và đối với mọi người tôi cũng nói y như nhau, tôi yêu cầu quí vị đến thành từng nhóm. Song quí vị phải lắng nghe như chỉ có mỗi một mình mình và chính quí vị phải tự mình chịu trách nhiệm tất cả những gì đã nói.

Bài thuyết giảng này được chia thành mười hai phần và sẽ được trình bày trong khoảng tám buổi giảng. Bài thứ nhất lý giải về tọa thiền và các phương pháp tu tập trực tiếp, bài kế nói về các khuyến cáo đặc biệt và những bài sau nói về các vấn đề xuất hiện trong lúc tọa thiền và cách giải quyết các vấn đề ấy.

Thực ra kiến thức về lý thuyết hay các nguyên tắc tọa thiền không phải là điều kiện tiên quyết để thực hành. Một người tu tập dưới sự hướng dẫn của một bậc thầy có thực tài chắc chắn sẽ nắm được lý thuyết này theo mức độ tu tập chín muồi. Song người học ngày nay, về mặt lý trí có khả năng biện biệt hơn những người đi trước họ trong Thiền, sẽ không theo đúng các chỉ dẫn, trước tiên họ phải biết lý do nằm phía sau các chỉ dẫn đó. Do đó, tôi cảm thấy nên bàn các vấn đề có tính cách lý thuyết. Song cái khó của lý thuyết thì vô cùng. Các kinh điển Phật giáo, giáo lý Phật giáo và triết học Phật giáo không gì khác hơn là những phương thức có tính cách lý trí về tọa thiền và tọa thiền là minh chứng thực tiễn của những cái ấy. Từ trong lãnh vực mênh mông ấy, bây giờ tôi rút ra những điều cốt yếu nhất để quí vị thực hành.

Chúng ta bắt đầu với Phật Thích-ca Mâu-ni(22). Vì tôi nghĩ rằng tất cả quí vị đều biết Ngài đã bắt đầu với con đường ép xác, chịu những hành hạ và khổ hạnh mà những người trước Ngài không bao giờ dám thử, kể cả sự kiêng ăn lâu dài. Nhưng Ngài đã không đạt dược giác ngộ bằng các phương tiện này, suýt chết vì đói và kiệt sức, và đã nhận ra rằng theo đuổi một con đường chỉ có thể đưa đến cái chết là vô ích. Vì thế ngài đã uống sữa cúng dường, dần dần lấy lại sức và quyết định theo con đường trung đạo giữa ép xác và tự do phóng túng. Từ đó Ngài chỉ sùng mộ tọa thiền đến sáu năm (23) và kết quả vào một buổi sáng ngày mồng tám tháng mười hai đúng trong khoảnh khắc chợt thấy sao Mai (Venus) lấp lánh trên bầu trời phương Đông, Ngài đạt được giác ngộ viên mãn. Chúng ta tin tất cả điều ấy như một sự thật lịch sử.

Những lời đức Phật tự nhiên thốt ra ngay lúc ấy được ghi lại nhiều cách khác nhau trong các kinh điển Phật giáo. Theo Kinh Hoa Nghiêm (Kegon-kyo), ngay vào lúc giác ngộ Ngài đã kêu lên: “Kỳ diệu thay! Tất cả chúng sinh vốn là Phật, đều được phú cho trí tuệ và đức hạnh, song vì

---------------------------------------------

(22) Từ tiếng Nhật truyền thống là O-Shaka-sama [Đại Sa môn?]. Nó có tính cách vừa kính trọng vừa thân mật. Osama có tính cách tôn vinh, thử cưỡng dịch các từ ấy, tôi theo cách dịch tiếng Anh thường dùng của danh hiệu này. Xem “Phật” ở Chương X.

(23) Có chỗ nói sáu năm kể từ khi Ngài rời nhà cho đến lúc giác ngộ viên mãn.

tâm con người vướng kẹt trong vọng niệm nên không nhận ra điều ấy.” Lời tuyên bố đầu tiên của Phật về sự giác ngộ của Ngài dường như là một trong những điều đáng sợ và đáng kinh ngạc nhất. Vâng, kỳ diệu thay, tất cả loài người dù thông minh hay ngu độn, nam hay nữ, đẹp hay xấu, cũng đều nguyên vẹn và đầy đủ như họ vốn vậy. Nói như thế có nghĩa là bản tánh của mọi người vốn không tỳ vết, toàn hảo, không khác với bản tánh của Phật A-di-đà hay bất cứ một vị Phật nào khác. Tuyên bố đầu tiên này của Phật Thích-ca Mâu-ni cũng là kết luận cuối cùng của Phật giáo. Song con người bất an và lo âu, sống cuộc sống dở điên dở dại vì tâm mình bị phủ cứng lớp vỏ mê hoặc nặng nề, trở nên điên đảo. Vì thế chúng ta cần trở về với cái toàn hảo xưa nay của mình để thấy qua hình ảnh hư dối của chính mình là bất toàn và tội lỗi, và đánh thức cái tánh thanh tịnh và toàn hảo vốn có của mình.

Phương tiện hữu hiệu nhất để thực hiện điều đó là tọa thiền. Không những chỉ một mình Phật Thích-ca Mâu-ni mà nhiều môn đệ của Ngài cũng đã đạt giác ngộ qua tọa thiền. Hơn nữa trong suốt 2500 năm, từ khi Phật diệt độ, vô số tín đồ ở Ấn độ, Trung hoa và Nhật bản, bằng cách nắm lấy cái chìa khóa này, đã giải đáp cho chính mình câu hỏi nền tảng: “Sống và chết là gì?” Ngay cả ngày nay cũng có nhiều người đã có thể vứt cả âu lo, phiền não và tự giải thoát mình qua tọa thiền.

Giữa Như Lai (một đức Phật đã viên thành tối thượng) và chúng ta, những con nguời tầm thường, trong bản chất không có gì khác nhau hết. Cái “bản chất” này có thể ví với nước. Một trong những đặc tính nổi bật của nước là tính thích nghi, ở bầu thì tròn ở ống thì dài. Chúng ta cũng có cái tánh thích nghi như thế, nhưng vì sống ràng buộc và xiềng xích trong ngu muội, không biết bản tánh chân thực của mình, nên chúng ta đã đánh mất sự tự do này. Theo thí dụ này ta có thể nói rằng tâm của một đức Phật giống như nước yên lặng, sâu và trong sáng như pha lê, trên đó mặt trăng chân lý phản chiếu đầy đủ và toàn nhảo. Mặt khác, tâm con người giống như nước đục, luôn luôn bị các cơn lốc vọng niệm khuấy động và không còn có thể phản chiếu mặt trăng chân lý được nữa. Mặc dù trăng vẫn chiếu sáng trên sóng, nhưng nước đã bị vẩn đục nên không thể thấy ánh sáng phản chiếu. Vì thế, chúng ta đưa đời sống của mình đến chỗ thất bại và vô nghĩa.

Làm sao chúng ta có thể đem mặt trăng chân lý soi sáng đầy đủ cuộc sống và nhân cách của mình? Trước hết chúng ta phải làm cho nước ấy trong sạch, làm lặn những cơn sóng đang dâng lên bằng cách làm cho những cơn gió tư tưởng biện biệt ngừng lại. Nói cách khác, chúng ta phải làm cho tâm mình trống rỗng những gì kinh Hoa Nghiêm gọi là “niệm tưởng của con người.” Đa số người ta đánh giá cao tư tưởng trừu tượng, nhưng Phật giáo đã chứng minh rõ ràng là tư tương biện biệt nằm nơi gốc rễ mê hoặc. Có lần tôi đã nghe có người nói: “Tư tưởng là tâm bệnh của con người.” Theo quan điểm Phật giáo, điều này hoàn toàn đúng. Hẳn nhiên, tư tưởng trừu tượng có ích khi được vận dụng một cách khôn ngoan – nói thế có nghĩa là, khi người ta hiểu đúng bản chất và giới hạn của nó – nhưng bao lâu con người còn nô lệ vào lý trí, bị nó xiềng xích và kiểm soát thì chừng ấy cũng có thể gọi là bệnh được.

Tất cả mọi tư tưởng, dù cao cả hay thấp hèn, đều bất định và vô thường, chúng đều có khởi đầu và kết thúc, dù cho chúng chỉ thoáng hiện, và điều này cũng đúng với tư tưởng của một thời đại hay một cá nhân. Trong Phật giáo tư tưởng được nói đến như là “dòng sinh tử.” Điều quan trọng là tiếp tục phân biệt vai trò của tư tưởng nhất thời và các khái niệm cố định. Những ý niệm ngẫu xuất thì tương đối không độc hại, nhưng các ý thức hệ, các tín ngưỡng, các quan niệm và quan điểm, không kể kiến thức thực tế, tích lũy ngay từ lúc mới sinh chúng bám chặt vào chúng ta, đều là những cái bóng làm u tối ánh sáng chân lý.

Bao lâu những cơn gió tư niệm còn tiếp tục khuấy động nước Tự Tánh, chừng ấy chúng ta chưa phân biệt được cái thật và cái không thật. Do đó, bắt buộc chúng ta phải làm cho những cơn gió ấy yên lặng. Một khi gió lặng thì sóng im, bùn lắng và chúng ta thấy ngay rằng mặt trăng chân lý chưa từng không chiếu sáng. Giây phút nhận ra như thế gọi là kiến tánh, tức là giác ngộ, là hiểu rõ bản thể chân thật của Tự-tánh. Không giống như các khái niệm luân lý và triết học, vì chúng có thể thay đổi, nội kiến chân thật không thể biến mất được. Bấy giờ lần đầu tiên, chúng ta có thể sống với sự bình yên và cao quí bên trong, thoát khỏi sự bối rối và bất an, và hòa hợp với hoàn cảnh chung quanh.

Về mấy vấn đề này tôi đã nói một cách vắn tắt, nhưng tôi hy vọng rằng tôi thành công trong việc truyền đạt đến quí vị tầm quan trọng của tọa thiền. Bây giờ chúng ta hãy nói về thực hành.

Bước đầu tiên là chọn một căn phòng yên tĩnh để ngồi. Hãy trải một tấm đệm hay một tấm nệm mềm vừa phải, vuông vức khoảng một mét, trên nệm đặt một cái bồ đoàn nhỏ tròn, đường kính khoảng ba tấc để ngồi, hoặc dùng một tấm nệm vuông gấp đôi lại. Tốt hơn là không nên mặc quần tây dài hay mang vớ, những thứ này có thể cản trở cách xếp đặt đôi chân và đôi bàn chân. Vì một số lý do, tốt nhất là ngồi theo tư thế kiết già. Ngồi tư thếkiết già, quí vị đặt bàn chân phải lên trên đùi trái và bàn chân trái lên trên đùi phải. Điểm chính của phương pháp ngồi này là thiết lập một chân đế rộng, vững với đôi chân khóa lại và hai đầu gối chạm xuống nệm, quí vị sẽ đạt được sự ổn định tuyệt đối. Với thân bất động như vậy, tư tưởng sẽ không bị các cử động của thân kích động và tâm dễ trở nên yên tĩnh hơn.

Nếu thấy khó ngồi theo tư thế kiết già vì đau đớn, hãy ngồi theo tư thế bán già. Tư thế này chỉ cần đặt bàn chân phải lên trên đùi trái thôi. Đối với vị nào không quen ngồi xếp chân, ngay cả tư thế này cũng không duy trì được dễ dàng. Có lẽ quí vị thấy khó giữ yên hai đầu gối chạm nệm và có lẽ thỉnh thoảng phải đẩy một trong hai đầu gối xuống cho đến khi chúng nằm yên ở đó. Trong cả hai tư thế, kiết già và bán già, bàn chân đặt bên trên có thể đổi ngược lại khi hai chân cảm thấy mỏi.

Đối với những ai thấy không thể thích nghi được với hai tư thế này, có thể ngồi theo tư thế cổ truyền của Nhật bản là ngồi trên hai gót chân và hai bắp chân. Tư thế này có thể duy trì trong một thời gian lâu hơn nếu có cái đệm đặt giữa hai gót và hai mông. Lợi điểm của tư thế này là cái lưng có thể giữ thẳng đứng dễ dàng. Tuy nhiên, nếu tất cả những tư thế này tỏ ra đau nhiều, quí vị có thể dùng một cái ghế. (24)

Bước kế tiếp là giữ yên bàn tay phải trong lòng, lòng bàn tay để ngửa lên và đặt bàn tay trái lên trên lòng bàn tay phải, lòng bàn tay cũng ngửa lên. Đầu hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau để tạo thành một vòng tròn dẹt với hai lòng bàn tay và hai ngón tay cái. Bây giờ, phía thân bên phải là cực dương, phía thân bên trái là cực âm. Do đó, trong lúc thực hành chúng ta ép bên dương bằng cách đặt bàn tay trái và bàn chân trái lên trên bàn tay phải và bàn chân phải, như thế là trợ giúp đạt độ ổn định cao nhất. Tuy

------------------------------------------------

(24) Xem các hình minh họa của tất cả các tư thế này, kể cả một tư thế được dùng rộng rãi ở các quốc gia Phật giáo Đông Nam châu Á, ở Chương IX.

nhiên, nếu nhìn một tượng Phật, quí vị sẽ thấy vị trí của các bộ phận ấy trái ngược. Ý nghĩa của sự trái ngược này là một đức Phật, khác với tất cả chúng ta, đang tích cực dấn thân vào việc cứu độ.

Sau khi xếp chân xong, hãy nghiêng thân mình tới trước để đẩy hai mông ra, rồi chầm chậm đưa thân mình trở về tư thế thẳng đứng. Đầu phải thẳng, nếu nhìn từ bên hông, tai phải ở trên một đường thẳng với vai và chót mũi phải thẳng đường với rốn. Thân mình từ eo trở lên dường như không có trọng lượng, không có sức ép hay căng thẳng.(25) Hãy giữ cho mắt mở và miệng ngậm, chót lưỡi phải chạm nhẹ phía sau hàm răng trên. Nếu nhắm mắt, quí vị sẽ rơi vào trạng thái hôn trầm và mơ mộng. Tia nhìn phải hạ thấp mà không tập trung vào bất cứ vật gì đặc biệt. Kinh nghiệm cho thấy rằng tâm yên tĩnh nhất với mệt nhọc hay căng thẳng ít nhất, khi mắt ở vị thế hạ thấp này.

Cột xương sống lúc nào cũng phải thẳng. Đây là lời khuyên quan trọng. Khi thân trầm trệ không những chỉ vì sức ép đặt trên các cơ quan bên trong, can thiệp vào các chức năng tự do của chúng, mà còn vì các đốt xương sống do sự tác động lên thần kinh có thể gây ra những căng thẳng loại này hay loại khác. Vì thân và tâm là một, nên bất cứ sự suy yếu nào của các cơ năng sinh lý đều khiến cho tâm vướng kẹt, và như thế làm giảm tính sáng láng và sự qui nhất của nó mà những cái này thiết yếu cho sự tập trung có hiệu quả. Theo quan điểm sinh lý thuần túy, sự thẳng đứng như cột cờ hoặc một tư thế nặng nề đều không đáng ưa thích, vì một cái phát xuất từ kiêu hãnh vô ý thức và một cái từ tự ty, hèn hạ và cả hai đặt nền móng nơi cái ta, nên chúng đều là chướng ngại cho sự giác ngộ.

---------------------------------------------

(25) Trọng tâm của thân-tâm ở dưới rốn khoảng năm cen-ti-mét.

Hãy cẩn thận giữ đầu cho thẳng, nếu nó có khuynh hướng nghiêng tới nghiêng lui hay nghiêng qua một bên, nếu cứ giữ nó như vậy trong một khoảng thời gian lâu đáng kể, thì kết quả có thể bị vẹo cổ.

Khi đã lập được một tư thế đúng, hãy hít một hơi thật sâu, giữ lại một chút, rồi thở ra chầm chậm và lặng lẽ. Hãy lặp lại như thế vài ba lần, luôn luôn thở bằng mũi. Sau đó, hãy trở lại thở tự nhiên. Khi đã quen thì một hơi hít sâu lúc đầu cũng đủ. Bây giờ, hãy nghiêng thân mình, trước tiên sang bên phải, nghiêng hết sức thì thôi, rồi nghiêng sang trái, khoảng bảy tám lần, bắt đầu bằng những vòng cung lớn, rồi những vòng cung nhỏ hơn cho đến khi thân mình trở về yên nghỉ ở chính giữa một cách tự nhiên.

Bây giờ quí vị đã sẵn sang để nhiếp tâm. Có nhiều phương pháp nhiếp tâm tốt do những người đi trước trong Thiền truyền lại. Phương pháp dễ nhất cho những người mới bắt đầu là đếm hơi hít vào và hơi thở ra. Giá trị của bài thực tập đặc biệt này nằm ở chỗ tất cả mọi suy lý bị loại bỏ và tâm phân biệt được yên nghỉ. Như thế, những làn sóng tư tưởng phân biệt lắng xuống và tâm dần dần trở nên qui nhất. Khởi đầu, đếm cả hơi hít vào và hơi thở ra. Khi hít vào, quí vị hãy tập trung vào “một” và khi thở ra hãy tập trung vào “hai” như thế cho đến mười, lại tiếp tục như trước, chỉ đơn giản thế thôi.

Như tôi đã nói, các ý niệm thoáng qua thay đổi bất thường một cách tự nhiên trong tâm thì chúng không phải là chướng ngại. Không may, điều này thường không được nhận ra. Ngay cả những người Nhật đã học và tu tập Thiền đến năm năm hoặc lâu hơn, cũng có nhiều người lầm tu Thiền là chận đứng ý thức. Thực ra, cũng có một kiểu tọa thiền nhằm mục đích chỉ làm như vậy(26), nhưng đó không

----------------------------------------------

(26) Xem Thiền Tiểu thừa (Shojo Zen) trg. 89.

phải là tọa thiền theo truyền thống của Phật giáo Thiền. Quí vị nên hiểu rõ rằng dầu có chăm chú đếm hơi thở đến đâu, quí vị cũng vẫn nhận thức được những gì xảy ra trong tầm mắt mình, vì mắt mở; quí vị sẽ nghe nhữngâm thanh thường ngày, vì tai không bị bịt lại. Vả lại đầu óc quí vị không buồn ngủ nên nhiều ý niệm lướt đi qua, lại, lui, tới trong tâm. Bây giờ, chúng sẽ không cản trở hay giảm thiểu hiệu quả của tọa thiền, trừ phi quí vị cho chúng là “tốt” rồi bám vào đó, hoặc nhất định chúng là “xấu” rồi cố gắng ngăn chận hay loại bỏ. Không nên xem bất cứ một nhận thức hay một cảm xúc nào là chướng ngại cho tọa thiền, cũng không nên theo đuổi chúng. Tôi nhấn mạnh điểm này: “theo đuổi” ở đây có nghĩa là bằng hành động nhìn, tia nhìn của quí vị vẩn vơ nơi các vật, bằng chiều hướng nghe, sự chú ý nơi âm thanh và bằng tiến trình suy tư, tâm quí vị bám vào các ý niệm. Nếu quí vị tự cho phép mình xao lãng trong những cách thức như thế thì sự tập trung vào việc đếm hơi thở bị trở ngại. Tóm lại, hãy để các ý niệm bất chợt xuất hiện và biến mất như vậy, đừng ve vãn chúng và cũng đừng cố trục xuất chúng mà chỉ tập trung toàn bộ năng lực mình vào việc đếm hơi hít vào và hơi thở ra mà thôi.

Khi kết thúc một thời ngồi, không nên đứng dậy ngay mà phải bắt đầu đưa mình qua lại, trước tiên bằng những đưa mình qua lại nhỏ, rồi lớn hơn, khoảng năm sáu lần. Quí vị quan sát sẽ thấy rằng những cử động trong bài tập này trái ngược với những cử động quí vị đã làm lúc mới bắt đầu tọa thiền. Hãy đứng dậy chầm chậm và im lặng bước đi vòng quanh với những người khác, đi như thế gọi là kinh hành (kinhin), một hình thức của tọa thiền.

Kinh hành, thực hiện bằng cách đặt nắm tay phải với ngón cái bên trong lên ngực và lòng bàn tay trái phủ bên ngoài nắm tay phải trong khi hai cùi chỏ giữ thẳng góc, giữ cho hai cánh tay trước thẳng và thân thẳng đứng với đôi mắt giữ yên ở một điểm cách trước hai bàn chân khoảng hai mét. Đồng thời tiếp tục đếm hơi thở ra vào khi quí vị bước đi chầm chậm quanh phòng. Bắt đầu bước bàn chân trái trước và bước đi như thể bàn chân lún sâu xuống sàn nhà, gót chân xuống trước rồi các ngón chân xuống sau. Bước trầm tĩnh và đều đặn với sự ổn định và trang nghiêm, không nên bước đi một cách lơ đãng và tâm phải khẩn trương như khi tập đếm hơi thở. Nên thực hiện kiểu đi này ít nhất năm phút sau mỗi lần ngồi hai mươi hoặc ba mươi phút.

Quí vị nên biết đi như thế là tọa thiền di động. Lâm Tế và Tào Động thực hiện kinh hành hơi khác nhau. Trong phương pháp Lâm Tế, bước đi nhanh và mạnh trong khi theo truyền thống Tào Động thì bước đi chậm và nhàn nhã, thực tế trong mỗi hơi thở quí vị chỉ bước tới khoảng một tấc rưỡi. Thầy tôi, Lão sư Đại Vân, bênh vực cách đi dung hòa giữa hai cách đi nói trên, và đó là cách đi đang thực hành ở đây. Hơn nữa, phái Lâm Tế úp bàn tay trái lên trên nắm tay phải, trong khi theo truyền thống Tào Động thì bàn tay phải úp lên trên nắm tay trái. Lão sư Đại Vân cảm thấy phương pháp của Lâm Tế thích đáng hơn nên ông đưa nó vào lối dạy của ông. Bây giờ, dù cho việc đi này làm cho hai chân bớt tê cứng, luyện tập như thế chỉ được coi là kết quả phụ, không phải là mục đích chính của kinh hành. Do đó, vị nào đang đếm hơi thở nên tiếp tục đếm và vị nào đang tham công án nên tiếp tục tham trong lúc kinh hành.

Bài thứ nhất đến đây là hết. Quí vị tiếp tục đếm hơi thở như tôi đã chỉ cho đến khi quí vị lại đến trước tôi.

2.NHỮNG LỜI KHUYÊN CẦN THIẾT TRONG TỌA THIỀN

Đây là bài nói thứ nhì. Bây giờ tôi muốn quí vị thay đổi bài tập thở một chút.Hồi sáng tôi đã bảo quí vị đếm “một” khi hít vào và “hai” khi thở ra. Từ đây về sau tôi muốn quí vị chỉ đếm “một” lúc thở ra, như thế một hơi thở đầy đủ [hít vào và thở ra] sẽ là “một.” Đừng đếm hơi hít vào, chỉ đếm “một”, “hai”, “ba” và cứ như thế lúc thở ra.

Nên tọa thiền đối diện với một bức tường, một tấm màn hoặc một cái gì đại loại như thế. Đừng ngồi quá xa cũng đừng dí mũi vào tường. Khoảng cách lý tưởng là từ bảy tấc đến chín tấc. Vả lại cũng đừng ngồi chỗ nào mà quí vị có thể nhìn quanh quẩn vì nó làm ta dễ xao lãng, hoặc nhìn ra một phong cảnh đẹp hấp dẫn, vì nó sẽ quyến rũ quí vị bỏ tọa thiền để ngắm nhìn. Trong quan hệ này, điều quan trọng là phải nhớ rằng dù cho mắt mở quí vị cũng đừng thực sự cố nhìn. Vì tất cả những lý do ấy, khôn nhất là quay mặt vào tường. Tuy nhiên, nếu quí vị bất chợt phải tọa thiền theo nghi thức trong một ngôi chùa Lâm Tế, quí vị sẽ không có sự lựa chọn nào cả mà chỉ ngồi quay mặt vào nhau vì đây là thói quen đã thành nếp trong phái này.

Bắt đầu, nếu có thể, hãy chọn một căn phòng vừa yên tĩnh vừa sạch sẽ và ngăn nắp, một căn phòng mà người ta có thể xem là tôn nghiêm. Quí vị có thể hỏi: có thể tọa thiền trên một cái giường có chiều dài bằng căn phòng, sạch và không ồn ào có được không? Đối với những người có sức khỏe bình thường thì câu trả lời là: “không,” có một số lý do khó giữ tâm ở trạng thái khẩn trương đặc biệt trên một cái giường. Một người bị bệnh nằm liệt trên giường, dĩ nhiên, không có sự lựa chọn nào cả.

Có lẽ quí vị sẽ thấy rằng những âm thanh tự nhiên như tiếng côn trùng kêu, tiếng chim hót hay tiếng nước chảy không quấy rầy mình, cũng như tiếng gõ nhịp của cái đồng hồ hay tiếng nổ bình bịch của chiếc xe gắn máy. Song những tiếng động thình lình như tiếng máy bay phản lực gầm, làm chói tai. Nhưng quí vị có thể lợi dụng những âm thanh nhịp nhàng được. Thực tế, một môn sinh của tôi đã đạt ngộ bằng cách lợi dụng tiếng đập lúa đều đặn trong lúc tọa thiền. Những âm thanh đáng đề phòng nhất là tiếng người nói, hoặc nghe trực tiếp, hoặc nghe qua đài phát thanh hay vô tuyến truyền hình. Vì thế, khi bắt đầu tọa thiền, quí vị nên tìm một căn phòng cách xa những âm thanh như thế. Tuy nhiên, khi sự ngồi đã chín muồi thì không có một thứ tiếng ồn nào có thể quấy rầy quí vị được.

Ngoài việc giữ phòng sạch sẽ và ngăn nắp, quí vị nên trang trí và thắp nhang, vì những thứ này, bằng cách truyền một cảm giác về sự thanh tịnh và thánh thiện, khiến cho quí vị dễ kết hợp mình với tọa thiền và như thế tâm dễ bình tĩnh hợp nhất nhanh chóng hơn. Hãy mặc đơn giản, phục sức thích nghi cho quí vị một cảm giác trang nghiêm và thanh tịnh.

Tốt hơn, không nên mặc quần áo ngủ vào buổi chiều, trừ phi trời nóng, và một câu hỏi có thể đặt ra: hoặc tọa thiền trong bộ quần áo ngủ hoặc chẳng mặc gì cả có được không? Dầu sao cũng nên mặc quần áo ngủ. Nhưng quí vị phải tự giữ mình sạch sẽ và ngăn nắp.

Phòng không nên sáng quá hay tối quá. Nếu phòng sáng quá, quí vị có thể giăng một tấm màn thẫm, hoặc ban đêm, quí vị có thể dùng một bóng đèn nhỏ. Ảnh hưởng của một căn phòng tối cũng giống như quí vị nhắm mắt vậy, nó làm mọi vật trầm trệ. Điều kiện tốt nhất là ánh sáng hoàng hôn. Hãy nhớ rằng tọa thiền Phật giáo không nhằm mục đích làm tâm không hoạt động mà nhằm làm tâm yên tĩnh và hợp nhất trong hoạt động.

Một căn phòng lý tưởng là không quá nóng vào mùa hè và không quá lạnh vào mùa đông. Hành hạ thân xác không phải là mục đích của tọa thiền, vì thế không cần thiết phải chiến đấu với cái cực nóng hay cực lạnh. Tuy nhiên kinh nghiệm cho thấy rằng, người ta có thể tọa thiền khá hơn khi cảm thấy hơi mát, một căn phòng quá nóng khiến ta dễ buồn ngủ. Song khi nhiệt tâm tọa thiền trở nên sâu hơn, tự nhiên quí vị sẽ không quan tâm đến lạnh hay nóng nữa. Nhưng phải biết giữ gìn sức khỏe cho mình là khôn.

Kế tiếp chúng ta hãy bàn đến thời gian tốt nhất để tọa thiền. Đối với người hăng say và quyết tâm thì bất cứ lúc nào trong ngày và mọi mùa trong năm đều tốt như nhau. Nhưng đối với người bận việc hay vì nghề nghiệp, thì sáng hay chiều cũng đều là thời gian tốt nhất, hay cả hai thì còn tốt hơn nữa. Hãy cố gắng ngồi buổi sáng, tốt hơn là trước khi điểm tâm và buổi tối, ngay trước khi đi ngủ. Nhưng nếu chỉ ngồi được một lần thôi – ít nhất một lần một ngày – quí vị nên xét xem công đức tương đối của sáng và chiều. Mỗi buổi có lợi và cái bất lợi của nó. Nếu quí vị thấy buổi sáng và buổi chiều cũng tốt như nhau và hỏi tôi nên chọn buổi nào (vì chỉ có thể ngồi mỗi ngày một lần), tôi sẽ nói buổi sáng. Sáng sớm thường không có khách viếng, trong khi buổi chiều quí vị có thể bị làm cho gián đoạn. Như thế, buổi sáng - dù ở thành phố - vẫn yên tĩnh hơn buổi chiều rất nhiều, vì đường phố ít xe cộ hơn. Hơn nữa, vì buổi sáng quí vị đã được nghỉ ngơi và bụng hơi đói, đây là điều kiện tốt cho tọa thiền. Trong khi buổi chiều, quí vị đã mệt lại vừa ăn cơm chiều, quí vị có thể bị trầm trệ hơn. Vì khó mà tọa thiền với cái bao tử đầy, tốt hơn không nên ngồi ngay sau bữa ăn khi quí vị là người mới bắt đầu. Tuy nhiên, tọa thiền trước bữa ăn vẫn lợi hơn. Khi nhiệt tâm phát triển thì ngồi trước, sau, hay ngay trong lúc ăn cũng chẳng thành vấn đề.

Mỗi lần tọa thiền nên ngồi bao lâu? Không có luật chung nào hết vì nó thay đổi tùy theo mức độ nhiệt tâm cũng như mức trưởng thành của tu tập. Đối với những người mới bắt đầu, thời gian càng ngắn càng tốt. Nếu quí vị ngồi một cách sùng mộ năm phút mỗi ngày trong một hay hai tháng, rồi tăng thời gian ngồi đến mười phút hoặc lâu hơn tùy theo mức phát triển nhiệt tâm của mình. Khi có thể ngồi với tâm khẩn trương, giả sử, trong ba mươi phút mà không thấy đau đớn hay khó chịu, quí vị sẽ có cảm giác an lạc do tọa thiền đem lại và sẽ muốn thực hành đều đặn. Vì các lý do đó, tôi khuyên những người mới bắt đầu hãy ngồi với những thời ngắn hơn. Mặt khác, nếu quí vị tự cưỡngbức mình ngồi những thời dài ngay từ lúc mới bắt đầu, thì sự đau đớn ở hai chân rất có thể không chịu đựng nổi trước khi đạt được tâm yên tĩnh. Như thế quí vị sẽ chóng chán tọa thiền, cảm thấy nó lãng phí thời giờ hoặc quí vị cứ nhìn đồng hồ luôn. Cuối cùng, quí vị sẽ không thích tọa thiền nữa và bỏ ngồi luôn, đây là điều thường xảy ra. Bây giờ dù cho quí vị chỉ ngồi hai mươi phút mỗi ngày thì cũng có thể bù lại sự ngắn ngủi ấy bằng cách tập trung kịch liệt vào việc đếm mỗi hơi thở, như thế sẽ gia tăng được hiệu quả. Quí vị không nên đếm một cách lơ đãng hoặc máy móc tựa như làm một bổn phận.

Dù cho khả năng quí vị có thể ngồi một tiếng đồng hồ hay lâu hơn với cảm giác cực kỳ yên tĩnh, hãy giới hạn thời gian mỗi lần ngồi chừng ba mươi hay bốn mươi phút là khôn. Thông thường không nên tọa thiền lâu hơn khoảng thời gian ấy cho mỗi lần ngồi, vì tâm không thể duy trì lâu năng lực và sự khẩn trương, do đó giá trị của cái ngồi giảm sút. Dù có nhận ra hay không, sự giảm sút dần dần trạng thái tập trung kịch liệt của tâm vẫn xảy ra. Vì lý do này, tốt hơn nên thay đổi một thời ngồi ba mươi hay bốn mươi phút với một vòng tọa thiền đi. Theo cách này, người ta có thể tọa thiền trọn ngày hay cả tuần lễ với kết quả tốt. Tuy nhiên, càng tiếp tục tọa thiền, thời gian để tọa thiền càng tăng. Thực tế, người ta có thể lợi dụng vào nếp sinh hoạt này bằng những thời kỳ lao động tay chân. Không cần nói quí vị cũng biết phải giữ tâm mình ở trạng thái ý thức rõ ràng trong lúc lao động tay chân như thế và không để tâm lơi lỏng hay trầm trệ.

Xin nói vài lời về thức ăn. Tốt hơn không nên ăn nhiều hơn tám mươi phần trăm khả năng của quí vị. Tục ngữ Nhật có câu: “Tám phần bao tử no nuôi sống con người, hai phần nữa no nuôi thầy thuốc.” Cuốn Tọa Thiền Dụng Tâm Ký (Zazen Yojinki) đã biên soạn khoảng 650 năm qua, cũng khuyên chúng ta nên ăn khoảng hai phần ba khả năng mình. Tác phẩm ấy còn bảo chúng ta nên chọn các thứ rau bổ dưỡng - dĩ nhiên ăn thịt không thuộc truyền thống Phật giáo và vào thời viết cuốn Dụng Tâm Ký, điều ấy bị cấm - như khoai tây, mì, mận chua, nấm và ngó sen. Sách ấy cũng khuyên dùng nhiều loại rong biển có độ dinh dưỡng cao và lưu lại cho cơ thể chất kiềm. Bây giờ tôi không có thẩm quyền nói về các sinh tố, khoáng chất và ca-lo-ri, nhưng thực tế đa số người ngày nay ăn những món ăn hằng ngày tạo ra quá nhiều chất acid trong máu và thủ phạm chính trong vụ này là thịt. Hãy ăn nhiều rau thuộc các loại kể trên vì chúng có chất kiềm. Ngày xưa có cách ăn kiêng âm dương (yin-yang). Dương là chất kiềm và âm là chất acid, các sách xưa bảo rằng các món trong bữa ăn hằng ngày không nên dương quá hay âm quá. Thực ra đây là điều tôi vừa nói.

Có ý kiến cho rằng khi ngồi nên có một tập giấy và cây bút chì đặt trước mặt để ghi chép, bởi vì các nội kiến thay đổi sẽ lóe lên trong tâm và quí vị sẽ nghĩ: “Ta phải ghi lại cái này kẻo quên mất.” Những quan hệ trước kia không hiểu được, giờ đây bỗng nhiên được soi sáng và những vấn đề khó khăn được giải quyết tức thời. Nếu không ghi ngay chúng sẽ làm phiền quí vị, và như thế nó làm trở ngại sự tập trung của quí vị.

3.NHỮNG THỊ KIẾN VÀ CẢM GIÁC HƯ VỌNG

Đây là bài nói thứ ba. Trước khi bắt đầu, tôi sẽ chỉ cho quí vị một phương pháp tập trung mới. Thay vì đếm hơi thở ra như từ trước đến giờ, quí vị hãy đếm “một” vào hơi hít vào thứ nhất và “hai” vào hơi hít vào kế tiếp và cứ như thế cho đến mười. Cách này hơi khó hơn cách đếm hơi thở ra, vì tất cả hoạt động tinh thần và thể xác đều được thực hiện vào lúc thở ra. Chẳng hạn, ngay trước khi vồ mồi, các con thú đều thở ra một cái. Nguyên tắc này cũng được biết nhiều trong kiếm đạo (kendo) và nhu đạo (judo), ở đó người ta dạy rằng hãy quan sát thật kỹ hơi thở của đối thủ trước khi tấn công. Vì bài tập này khó, quí vị phải thực tập như một phương tiện nhiếp tâm nữa của mình. Cho đến khi quí vị lại đến trước tôi, hãy tập trung đếm hơi hít vào, không phải đếm lớn mà chỉ trong tâm thôi. Tuy nhiên, không nên theo bài thực tập lâu. Nếu quí vị thực hành một mình thì một tuần lễ cũng đủ.

Ma cảnh (makyo) là những hiện tượng - ảo kiến, ảo tưởng, mật khải, cảm giác hư huyễn – mà người tọa thiền hay trải qua ở một giai đoạn đặc biệt trong khi ngồi. Ma là “ác độc,” cảnh là “thế giới đối tượng.” Do đó ma cảnh là những hiện tượng quấy rầy “tác hại” đối với một người trong lúc tọa thiền. Chúng chỉ trở thành chướng ngại nghiêm trọng đối với sự tu tập khi người ta không biết rõ thực chất của chúng và bị mắc bẩy của chúng.

Từ ma cảnh được dùng theo cả hai nghĩa chung và riêng. Nói rộng, toàn bộ cuộc sống của một người thường không gì khác hơn là một ma cảnh. Ngay cả các Bồ-tát như Văn Thù và Quan Âm, dù đã phát triển cao độ, song vẫn còn dấu vết của ma cảnh. Vì thế, quí vị biết, ngay cả sau khi đã ngộ cũng vẫn còn ma cảnh, nhưng chúng ta không đi vào khía cạnh đó trong các bài nói này.

Theo nghĩa riêng, số ma cảnh có thể xuất hiện thực là vô hạn, thay đổi tùy theo nhân cách, tính khí của người ngồi. Trong kinh Lăng Nghiêm [Nh. Ryogon-kyo] Phật cho biết năm mươi loại khác nhau, nhưng dĩ nhiên Ngài chỉ đề cập đến những ma cảnh thông thường nhất. Nếu quí vị theo dự một khóa nhiếp tâm dài từ năm đến bảy ngày và thực hành cần mẫn liên tục, vào ngày thứ ba là quí vị có thể sẽ kinh nghiệm ma cảnh ở nhiều mức độ khác nhau. Ngoài các ma cảnh liên quan đến thị giác, có nhiều ma cảnh liên quan đến xúc giác như sờ, mó, ngửi, nghe hoặc đôi lúc chúng làm cho thân thể bỗng nhiên di động qua lại, lui tới hoặc nghiêng qua một bên hoặc tựa như bị chìm xuống hay nhô lên. Cũng thường hay có trường hợp phát ra lời nói không thể kiểm soát được hoặc hiếm khi hơn, có người tưởng mình đang ngửi một mùi thơm đặc biệt. Cũng có khi hoàn toàn vô thức, người ta viết ra những điều mà về sau đúng sự thật như tiên tri.

Rất thường có là các ảo ảnh thị giác. Trong khi quí vị đang tọa thiền với đôi mắt mở thì bỗng nhiên các lằn gợn của chiếc nệm lót trước mặt nhô lên thụt xuống như những gợn sóng, hoặc bất ngờ mọi vật trước mắt hóa trắng hết hay đen hết. Một cái mắt gỗ trên cánh cửa bỗng nhiên hóa thành con dã thú, con quỉ hay một thiên thần. Một môn đệ của tôi thường thấy cảnh mặt nạ - mặt nạ quỉ hay mặt nạ hề. Tôi hỏi anh đã từng có kinh nghiệm đặc biệt nào về mặt nạ không và hóa ra lúc còn bé, anh ta đã xem mặt nạ trong một buổi lễ ở Cửu châu (Kyushu)(27). Tôi biết một người khác cực kỳ phiền muộn trong lúc thực hành vì các ảo ảnh Phật và các vị đệ tử của Ngài vừa đi vòng quanh vừa đọc kinh, và người ấy chỉ có thể đánh tan được ảo giác này bằng cách nhảy ùm vào một thùng lạnh như nước đá trong vài ba phút.

Nhiều ma cảnh liên quan đến thính giác. Một người có thể nghe tiếng đàn dương cầm hoặc tiếng ồn náo như tiếng nổ thật lớn (mà không ai khác nghe thấy) và đã nhảy dựng lên thực sự. Một môn đệ của tôi luôn luôn nghe tiếng sáo trúc vi vu trong lúc tọa thiền. Nhiều năm trước anh ta đã học chơi sáo, nhưng đã bỏ lâu rồi, song khi anh ta ngồi thiền tiếng sáo vẫn đến.

Trong Tọa Thiền Dụng Tâm Ký chúng ta thấy có nói đến ma cảnh trong những lời sau: “Thân có thể cảm thấy nóng hoặc lạnh, hoặc như gương, hoặc cứng hoặc nặng hoặc nhẹ. Sở dĩ có như thế là vì hơi thở không được điều hòa [với tâm] và cần phải được diều hòa thật kỹ.” Rồi tiếp: “Người ta có thể trải qua cảm giác chìm hay nổi hoặc có thể cảm giác thấy mơ hồ hay linh mẫn sắc bén. Người môn đệ có thể phát triển khả năng nhìn thấy xuyên qua các vật rắn tựa như chúng trong suốt, hoặc người ấy có thể thấy thân thể mình như một chất trong suốt. Y có thể thấy Phật và Bồ-tát. Các nội kiến thông suốt có thể đến với y, hoặc những đoạn kinh khó hiểu bỗng nhiên trở nên rõ ràng sáng sủa. Tất cả những thị kiến và cảm giác bất thường này chỉ

----------------------------------------------

(27) Đảo ở cực nam Nhật bản, một trong những đảo chính của Nhật bản.

là những dấu hiệu của sự bất toàn phát xuất từ sự điều chỉnh sai lệch của tâm với hơi thở.”

Các tôn giáo và môn phái khác đều để lại cả kho tàng vĩ đại những kinh nghiệm liên quan với các thị kiến về Thượng đế hay tiếng nói từ trên trời, thực hiện các phép lạ và nhận những thông điệp thần linh, hoặc trở thành thanh tịnh qua nhiều nghi thức khác. Chẳng hạn trong phái Nhật Liên (Nichren), người tín đồ hô to nhiều lần tên kinh Liên Hoa kết hợp với các động tác mạnh mẽ của thân và cảm thấy rằng mình nhờ đó tẩy sạch được các ô nhiễm. Ở một bình diện khác, những cách làm như thế đem lại cảm giác sung mãn. Song theo quan điểm của Thiền, tất cả đều là trạng thái bệnh hoạn, hoàn toàn không có ý nghĩa tôn giáo đích thực và vì thế chỉ là những ma cảnh.

Thế thì thực chất của những hiện tượng quấy phá mà chúng ta gọi là ma cảnh ấy là gì? Chúng là những trạng thái tinh thần nhất thời xuất hiện trong lúc tọa thiền, khi khả năng tập trung của chúng ta phát triển đến mức độ nào đó và sự thực hành đang bắt đầu chín muồi. Khi các cơn sóng vọng niệm đầy vơi trên bề mặt lớp thức thứ sáu đã phần nào lắng xuống, các yếu tố tồn lưu của các kinh nghiệm quá khứ “chứa” trong các lớp thức thứ bảy và thứ tám nổi lên mặt một cách rời rạc, truyền cái cảm giác về một thực tại vĩ đại hay rộng lớn hơn. Tùy lúc, ma cảnh là một hỗn hợp của cái thực và cái không thực, không phải không giống các giấc mộng thông thường chỉ vì các giấc mộng không xuất hiện trong lúc ngủ say và chỉ xuất hiện trong lúc nửa ngủ nửa thức. Vì thế ma cảnh không đến với những người đang tập trung cao độ hay nhập đại định. Đừng bao giờ để bị chúng quyến rũ mà nghĩ rằng chúng là thật và có ý nghĩa nào đó. Thấy một cảnh đẹp về một vị Bồ-tát không có nghĩa là mình sắp thành Bồ-tát. Điều này

cũng tựa như nằm mộng thấy mình trở thành triệu phú không có nghĩa là khi tỉnh mộng mình sẽ giàu có. Do đó, không có lý do để phấn khởi vì các ma cảnh như thế. Cũng vậy, dù cho quỉ dữ xuất hiện cũng không có lý do gì để sợ. Trước hết, đừng để mình bị cám dỗ bởi những cảnh thấy Phật hay thần ban phúc, hoặc truyền cho thông điệp mật khải linh thiêng, hoặc bởi những ma cảnh có liên quan đến những tiên tri hóa thành sự thật. Theo đuổi một cách ngu ngốc những cái không đem lại kết quả gì chỉ là phung phí năng lực của mình.

Nhưng những ma cảnh như thế chắc chắn là dấu hiệu báo cho biết quí vị đang ở tại một điểm sinh tử trong sự ngồi của mình và nếu dốc hết sức bình sanh thì chắc chắn sẽ chứng kiến tánh.

Truyền thống nói rằng ngay cả Phật Thích-ca Mâu-ni cũng đã trải qua vô số ma cảnh mà Ngài gọi là “ma chướng.” Bất cứ lúc nào ma cảnh xuất hiện quí vị chỉ cần làm ngơ không thèm biết đến chúng và cứ tiếp tục ngồi với tất cả năng lực của mình.

4.NĂM LOẠI THIỀN

Bây giờ tôi sẽ nêu năm loại Thiền khác nhau. Trừ phi biết phân biệt các loại ấy, quí vị có thể lầm những điểm quyết định như ngộ có cần thiết cho Thiền hay không, hoặc Thiền có nói đến sự vắng bặt tư tưởng phân biệt và những điều đại loại như thế hay không. Sự thật có nhiều kiểu Thiền, có cái sâu, có cái nông, có cái đưa đến ngộ có cái không. Người ta nói rằng trong thời Phật có đến chín mươi hay chín mươi lăm trường phái triết học hay tôn giáo khác nhau. Mỗi trường phái có kiểu Thiền riêng và mỗi kiểu khác với kiểu kia.

Tất cả các tôn giáo lớn đều hàm chứa Thiền ở một mức độ nào đó vì tôn giáo cần cầu nguyện và cầu nguyện cần nhiếp tâm. Các giáo lý của Khổng Tử, Mạnh Tử, Lão Tử và Trang Tử, tất cả đều có yếu tố Thiền riêng. Thực ra, Thiền bao hàm nhiều hoạt động khác nhau của đời sống như trà đạo, kịch Noh, kiếm đạo, nhu đạo… Ở Nhật bản bắt đầu từ thời Minh Trị Duy Tân, ngót một trăm năm qua và tiếp tục cho đến ngày nay, đã phát sinh một số giáo lý và môn phái mang các yếu tố Thiền. Trong số đó, tôi có thể kể Hệ Thống Tĩnh Tọa của Okada, và Phương Pháp Tu Dưỡng Thân Tâm của Emma. Gần đây, một Tempu Nakamura đã hăng hái bênh vực cho một hình thức Yoga Ấn độ. Tất cả những phương pháp tập trung khác nhau này, hầu như vô số, đều xuất hiện dưới cái đầu đề Thiền rộng rãi. Tốt hơn hết, hãy cố gắng xếp loại tất cả. Tôi sẽ đề cập năm phân loại Thiền như đã được Thiền sư Khuê Phong (Keiho-zenji), một trong những Thiền sư xuất hiện rất sớm ở Trung hoa đưa ra, mà cách xếp loại tôi cảm thấy vẫn còn giá trị và hữu ích. Chỉ có một số dị biệt nhỏ trong cách xếp chân, tay hoặc điều hòa hơi thở. Nhưng có ba yếu tố cơ bản chung cho tất cả: một tư thế ngồi thẳng đứng, kiểm soát hơi thở và nhiếp tâm. Tuy nhiên, những người mới bắt đầu cần nhớ rằng trong bản chấtmục đích, các loại Thiền này khác nhau rõ rệt. Những điểm khác nhau này rất quan trọng đối với quí vị, khi từng người trong quí vị đến nói nguyện vọng của mình với tôi, vì chúng có thể giúp quí vị xác định rõ ràng mục đích của mình và như vậy tiện cho tôi trong việc chỉ định riêng cho từng vị phương pháp tu nào là thích hợp.

Loại thứ nhất trong các loại ấy chúng ta gọi là Thiền phàm phu (Bompu) hay của người thường đối lại với bốn loại kia. Có thể cho rằng mỗi loại là một loại Thiền đặc biệt thích hợp với mục đích riêng của từng cá nhân khác nhau. Thiền Phàm phu hoàn toàn không chứa một nội dung triết lý hay tôn giáo nào, dành cho tất cả mọi người. Ấy là thứ Thiền thực hành thuần túy vì tin rằng nó có thể cải thiện sức khỏe tinh thần lẫn thể xác. Vì hầu như chắc chắn không có một kết quả xấu nào, nên bất cứ ai cũng có thể thực hiện được, dù người ấy có theo hay không theo một tín ngưỡng nào. Thiền Phàm phu sẽ loại bỏ các bệnh về tâm sinh lý và cải thiện sức khỏe nói chung.

Qua thực hành Thiền phàm phu, quí vị sẽ biết tập trung và kiểm soát tâm. Chưa bao giờ xảy ra chuyện người ta cố thử kiểm soát tâmmình và không may phương pháp huấn luyện cơ bản này bị bỏ rơi ngoài chương trình giáo dục hiện thời, vì nó không phải là thành phần của cái gọi là thu thập kiến thức. Song không có nó, khó mà giữ lại được những điều đã học, bởi vì chúng ta học không đúng cách, trong quá trình chúng ta đã lãng phí nhiều năng lực. Quả thực, chúng ta bị què quặt thực sự trừ phi chúng ta biết cách hạn chế tư tưởng và tập trung tâm lực. Hơn nữa, bằng cách thực hành phương pháp luyện tâm rất tuyệt diệu này, quí vị sẽ thấy mình tiến bộ, có thể chống lại được những cám dỗ mà trước kia đã đánh ngã mình và có thể cắt đứt được những sợi dây từ lâu ràng buộc mình. Sự phong phú thêm về nhân cách, sự mạnh thêm về cá tính đương nhiên sẽ theo sau vì ba yếu tố cơ bản của tâm – tức lý trí, tình cảm và ý chí – phát triển một cách điều hòa. Việc ngồi tĩnh tọa thực hành trong đạo Khổng dường như nhấn mạnh chủ yếu các hiệu quả này của nhiếp tâm. Tuy nhiên, còn một điều nữa là Thiền phàm phu, mặc dù có ích lợi nhiều trong sự tu tập hơn là đọc vô số sách đạo đức và triết học, vẫn không giải quyết được vấn đề nền tảng của con người và mối tương quan của con người và vũ trụ. Tại sao, Vì nó không thể phá vỡ được cái mê hoặc cơ bản về chính mình của hạng người thường là mình rõ ràng khác với vũ trụ.

Loại thứ hai trong năm loại Thiền là Thiền ngoại đạo (gedo). Ngoại đạo có nghĩ đen là “con đường bên ngoài” và như thế, theo quan điểm Phật giáo, nó ám chỉ các giáo lý khác Phật giáo. Ở đây chúng ta có một loại Thiền có quan hệ với tôn giáo và triết học, nhưng không phải là Thiền Phật giáo. Yoga của Ấn độ, phép tĩnh tọa của Khổng giáo, các phép chiêm bái thực hành trong đạo Ki-tô, tất cả đều thuộc phạm trù Thiền ngoại đạo.

Một khía cạnh khác của Thiền ngoại đạo là nó thường được thực hành để luyện các năng lực siêu nhiên khác nhau nào đó ở ngoài tầm mức người thường. Thí dụ tốt thuộc loại này là Tempo Nakamura, người mà tôi đã nhắc đến trên kia. Người ta kể rằng ông ta có khả năng bảo người khác cử động bắp thịt hoặc nói thành lời mà ông ta không có mặt ở đó. Mục đích của phương pháp Emma là biểu diễn những kỹ xảo ngoạn mục như đi chân trần trên lưỡi kiếm bén hoặc nhìn những con chim sẻ khiến chúng trở nên tê liệt. Tất cả những trò biểu diễn kỳ diệu này là kết quả của sự tu luyện định lực (joriky) tức sức mạnh hay năng lực phát sinh cùng với sự thực hành nhiếp tâm kịch liệt mà tôi sẽ nói chi tiết hơn sau. Ở đây tôi chỉ nhắc quí vị nhớ rằng một thứ Thiền mà mục đích chỉ nhằm tu luyện định lực với các mục tiêu như thế không phải là Thiền Phật giáo.

Một mục tiêu nữa mà Thiền ngoại đạo nhằm thực hiện là để được tái sinh nơi các cõi trời khác nhau. Một vài môn phái Ấn độ giáo như chúng ta biết thực hành thiền để tái sinh nơi cõi trời. Đây không phải là đối tượng của Thiền Phật giáo. Trong khi người Phật giáo Thiền không tranh luận các khái niệm về các cõi trời khác nhau, về niềm tin rằng một người có thể được tái sinh ở các cõi ấy qua sự thực hiện mười loại đạo hạnh mà chính y không mong ước tái sinh nơi cõi trời. Các điều kiện ở đó rất thích thú và dễ chịu, vì thế y rất dễ bị cám dỗ từ bỏ tọa thiền. Vả lại khi công đức ở cõi trời suy cạn, y rất có thể bị rơi xuống địa ngục. Vì thế người Phật giáo Thiền thích được sinh nơi cõi người hơn và thích thực hành tọa thiền với mục đích tối hậu là thành Phật.

Tôi sẽ dừng lại ở đây và bài nói kế tiếp sẽ kết thúc về năm loại Thiền.

Đến đây, tôi đã bàn với quí vị về hai loại Thiền đầu tức là phàm phu và ngoại đạo. Trước khi tiếp tục ba loại kế tiếp, tôi sẽ chỉ cho quí vị một phương pháp nhiếp tâm khác: kinh nghiệm hơi thở. Trong thời gian ngừng đếm các hơi thở, thay vào đó, quí vị hãy tập trung khẩn trương vào việc theo dõi các hơi thở ra và hơi hít vào, cố gắng kinh nghiệm chúng một cách rõ ràng. Quí vị hãy thực hành bài tập này cho đến khi quí vị lại đến trước tôi.

Loại Thiền thứ ba là tiểu thừa (shojo), nghĩa đen là cái xe nhỏ (Hinayana). Đây là cái xe đưa quí vị từ một tâm thái này (mê) đến một tâm thái khác (ngộ). Được gọi là cái xe nhỏ vì nó được dự trù chỉ chở một người. Có lẽ quí vị có thể so sánh nó với chiếc xe đạp. Cái xe lớn hơn (Mahayana), mặt khác, giống như chiếc xe ca hay chiếc xe buýt, nó chở luôn cả những người khác. Vì vậy, Thiền tiểu thừa là một loại Thiền chỉ chú trọng đến sự an tâm của riêng mình thôi.

Ở đây chúng ta có một thứ Thiền Phật giáo, nhưng không phải là loại Thiền phù hợp với giáo lý tối thượng của Phật. Nó là loại Thiền thích hợp cho những ai không thể nắm được ý nghĩa sâu xa nhất sự giác ngộ của Phật, nghĩa là hiện hữu như là một toàn thể không thể phân ly, mỗi một người trong chúng ta đều bao trùm cả vũ trụ trong toàn thể tính của nó. Điều này đúng, nếu thấy rằng mình không thể đạt an tâm đích thực bằng cách chỉ tìm sự cứu độ riêng mình trong khi vẫn lạnh lùng với hạnh phúc của người khác.

Tuy nhiên, có những người - một vài người trong số quí vị đang lắng nghe tôi đây có thể ở trong số đó - không thể tự khiến cho mình có thể tin một cách đơn giản vào sự có thực của một thế giới như thế. Dẫu sao họ cũng đã thường được dạy rằng thế giới tương đối của phân biệt và đối lập mà họ đang cố bám vào là hư huyễn, là sản phẩm của những cái thấy sai lầm nên họ không thể nào tin khác được. Đối với những người như thế, thế giới dường như chỉ có xấu xa và tội lỗi, xung đột và đau khổ, đầy giết chóc và bị giết chết, và trong thất vọng họ muốn chạy trốn. Quả thật, chết còn đáng thích hơn sống. Cái tội không thể chịu đựng hơn hết trong tất cả mọi tội là gánh lấy sự sống trong bất cứ hình thức nào và trong bất kỳ hoàn cảnh nào, vì cái ấy buộc họ vào đau khổ bất tận, hóa thân như là dã thú hay quỉ dữ trong vô số kiếp tương lai vì luật nghiệp báo không thể dung thứ. Như thế, chết không phải là hết. Do đó những gì họ cần tìm chỉ là con đường con đường tránh tái sinh, một phương pháp chết không bị tái sinh.

Thiền tiểu thừa cung cấp câu trả lời cho nhu cầu này. Nói như thế, vì mục đích của nó là chận đứng mọi tư tưởng để tâm trở nên trống rỗng hoàn toàn và đi vào trạng thái gọi là vô tâm (mushinjo), một trạng thái trong đó mọi cơ năng cảm biết bị loại bỏ và khả năng ý thức bị đặt trong tình trạng do dự phân vân. Với thực hành ai cũng có thể tu dưỡng được năng lực này. Trong trường hợp không có ý muốn chết, người ta có thể đi vào trạng thái giống như xuất thần trong một thời gian có hạn định - một vài giờ hay một vài ngày – hay có thể ở trong trạng thái ấy vô hạn định, trong ấy cái chết đương nhiên xảy ra một cách tự nhiên, không đau đớn và – đây là điều quan trọng nhất – không tái sinh. Toàn bộ quá trình chết không tái sinh này được nói một cách rất chi tiết trong một tác phẩm triết học Phật giáo gọi là Câu xá luận (Kusharon).

Loại thứ tư gọi là đại thừa (daijo), là cái xe lớn [Mahayana] và đây là loại Thiền Phật giáo đích thực vì mục đích chính của nó là kiến tánh ngộ đạo (kensho godo) tức là nhìn thấy bản tánh của mình và nhận ra rằng Đạo ở trong cuộc sống hằng ngày của mình. Đối với những ai có thể hiểu được ý nghĩa sự chứng ngộ của Phật và khao khát xuyên phá cái nhìn hư vọng của mình về vũ trụ và kinh nghiệm Thực Tại Tuyệt Đối không phân biệt, Phật giáo chính là tôn giáo của giác ngộ. Đức Phật sau khi chứng ngộ đã dùng khoảng năm mươi năm để dạy cho mọi người biết cách làm thế nào tự họ có thể chứng ngộ Tự Tánh của mình. Các phương pháp của Ngài đã được truyền lại từ thầy sang trò, thẳng đến chúng ta ngày nay. Vì thế, có thể nói rằng một thứ Thiền mà nó không biết đến hoặc chối bỏ hoặc coi nhẹ ngộ thì không phải là Thiền đại thừa Phật giáo chân chánh.

Trong thực hành Thiền đại thừa, mục đích của quí vị khởi đầu là thức tỉnh với Chơn Tánh của mình, nhưng khi ngộ quí vị sẽ nhận ra rằng tọa thiền còn hơn là một phương tiện để ngộ - nó là sự hiện thực của Chơn Tánh mình. Trong loại thiền này, đối tượng là giác ngộ, người ta dễ nhầm lẫn tọa thiền chỉ là một phương tiện mà thôi. Tuy nhiên, một bậc thầy trí tuệ ngay từ lúc khởi đầu sẽ chỉ rõ rằng tọa thiền đích thực là sự hiện thực của Phật tánh vốn có và không phải chỉ là một kỹ thuật để đạt ngộ. Nếu tọa thiền không gì khác hơn là một kỹ thuật như thế, người ta sẽ thấy rằng sau khi ngộ, tọa thiền sẽ không còn cần thiết nữa. Nhưng như chính Đạo Nguyên đã chỉ rõ rằng ngược lại mới đúng, càng chứng ngộ sâu càng thấy cần thực hành.

Thiền tối thượng thừa (saijojo), loại cuối cùng của năm loại, là chiếc xe cao nhất, là đỉnh cao cùng tột của Thiền Phật giáo. Thiền này đã được tất cả Phật quá khứ - như Thích-ca-mâu-ni và Phật A-di-đà – thực hành và là sự biểu lộ của sự sống tuyệt đối, sự sống trong hình thức tinh khiết nhất. Nó là cách tọa thiền mà Thiền sư Đạo Nguyên chủ yếu bênh vực và nó không dính dáng gì đến việc đấu tranh để đạt ngộ hay bất cứ đối tượng nào khác. Chúng tôi gọi nó là chỉ quán đả tọa (shikan taza) và tôi sẽ nói chi tiết hơn về phương pháp này trong một bài sau.

Trong phương pháp thực hành cao nhất này, phương tiện và cứu cánh hợp thành một. Thiền đại thừa và Thiên tối thượng thừa thực thế bổ sung cho nhau. Phái Lâm Tế đặt đại thừa lên cao nhất và tối thượng thừa ở dưới, trong khi phái Tào Động làm ngược lại. Trong tối thượng thừa, khi được thực hành đúng quí vị ngồi trong niềm tin kiên định rằng tọa thiền chính là thể hiện Chân Tánh không ô nhiễm của mình và đồng thời quí vị ngồi trong niềm tin trọn vẹn rằng cái ngày ấy sẽ đến khi kêu lên: “Ồ, nó đây rồi!” Quí vị sẽ nhận ra Chân Tánh này không nhầm lẫn. Vì thế, về mặt tự thức, quí vị không cần cố gắng để ngộ.

Ngày nay nhiều người trong phái Tào Động chủ trương rằng tất cả chúng ta vốn là Phật thì ngộ đâu có cần thiết. Một sai lầm quá đáng như thế khiến cho chỉ quán đả tọa, đúng ra là một hình thức ngồi cao nhất, nó trở thành không gì khác hơn một thứ Thiền phàm phu, loại đầu trong năm loại.

Đến đây, tôi đã tường thuật đầy đủ về năm loại Thiền khác nhau, nhưng trừ khi nào tôi nói với quí vị về ba mục tiêu của tọa thiền thì sự giới thiệu của tôi về năm loại

Thiền, nhất là hai loại cuối cùng vẫn chưa hoàn toàn đầy đủ.

5.BA MỤC TIÊU CỦA TỌA THIỀN

Mục tiêu của tọa thiền có ba:

a)phát triển định lực (joriki).

b)thấy tánh ngộ đạo (kensho godo).

c)thể hiện Đạo vô thượng (mujodo no taigen) trong cuộc sống hằng ngày.

Ba mục tiêu này tạo thành tạo thành một thể không thể phân chia, nhưng vì mục đích biện luận, tôi buộc phải phải nói đến chúng một cách riêng rẽ.

Định lực, mục tiêu đầu tiên trong ba mục tiêu, là năng lực hay sức mạnh phát sinh khi tâm được hợp nhất đưa đến sự qui nhất trong tọa thiền. Định lực này còn hơn cái khả năng tập trung theo nghĩa thông thường của từ. Nó là một động lực, một khi được vận động, có thể khiến chúng ta, ngay cả trong những tình huống đột ngột và bất ngờ nhất, hành động tức khắc, không ngần ngại hợp trí tuệ lại và trong một cách thức hoàn toàn thích ứng với mọi hoàn cảnh. Một người đã phát triển định lực không còn nô lệ vào các đam mê của mình. Luôn luôn làm chủ cả chính mình lẫn các hoàn cảnh đời mình, người ấy hành động với sự tự do và bình tĩnh hoàn toàn. Nhờ định lực, người ta cũng có thể luyện được những năng lực siêu nhiên, như trạng thái trong đó tâm trở nên giống như nước trong sạch và yên tĩnh.

Hai loại đầu trong năm loại Thiền tôi đã nói hoàn toàn tùy thuộc vào định lực. Bây giờ, mặc dù sức mạnh của định lực có thể phát triển vô tận qua thực hành đều đặn, nó sẽ thụt lùi và bất thần biến mất nếu chúng ta chểnh mảng tọa thiền. Và trong khi có nhiều năng lực phi thường phát sinh từ định lực, song chỉ một mình định lực thì chúng ta không thể cắt đứt được gốc rễ cái thấy hư vọng của mình về thế giới. Một mình sức mạnh của tập trung thì không đủ cho loại Thiền cao nhất, phải có giác ngộ hỗ trợ nữa mới được. Trong một tài liệu ít được biết đến do Tổ sư Thạch Đầu Hy Thiên (Sekito Kisen), người sáng lập một trong các phái Thiền vào giai đoạn sớm nhất, truyền xuống đến chúng ta ngày nay, có đoạn nói: “Trong tông môn của chúng ta, sự nhận ra Phật Tánh chứ không phải chỉ lòng sùng mộ hay định lực là toàn cảnh.”

Mục tiêu thứ hai là kiến tánh ngộ đạo, thấy Chơn Tánh của mình và đồng thời thấy bản tánh tối hậu của vũ trụ và “tất cả vạn vật” trong ấy. Ấy là sự hốt nhiên nhận ra rằng: “Xưa nay ta vốn đầy đủ và toàn hảo. Kỳ diệu thay, kỳ diệu thay!” Nếu là thấy tánh thật, thì thực chất sẽ luôn luôn y nhau đối với bất cứ ai kinh nghiệm nó, dẫu người ấy là Phật Thích-ca Mâu-ni hay Phật A-di-đà hay bất cứ người nào trong quí vị tụ hội nơi đây. Nhưng nói thế không có nghĩa là tất cả chúng ta đều có kinh nghiệm kiến tánh ở cùng một mức độ, vì trong độ rõ, độ sâu, và đầy đủ của kinh nghiệm có những khác biệt lớn. Để minh họa quí vị có thể tưởng tượng một người mù ngay từ lúc mới sinh vừa bắt đầu thấy lại dần dần. Thoạt đầu, người ấy chỉ có thể thấy rất lờ mờ, u tối và chỉ thấy những vật ở gần mình. Rồi khi cái thấy khá hơn, người ấy có thể phân biệt các vật cách khoảng một mét, rồi những vật cách khoảng mười mét, cuối cùng người ấy có thể nhận ra bất cứ vật gì ở xa đến một ngàn mét. Ở mỗi giai đoạn này, thế giới hiện tượng người ấy nhìn thấy không khác nhau, nhưng những khác biệt trong độ rõ ràng và chính xác của cái thấy về thế giới đó rất to lớn như giữa tuyết và than. Các kinh nghiệm kiến tánh của chúng ta cũng khác biệt như thế về độ rõ và độ sâu.

Mục tiêu cuối cùng trong ba mục tiêu này là thể hiện Đạo vô thượng trong toàn thể con người và trong những hoạt động hằng ngày của chúng ta. Ở điểm này, chúng ta không phân biệt cứu cánh và phương tiện. Tối thượng thừa tôi đã nói là loại thứ năm, là loại cao nhất trong năm loại Thiền, tương ứng với giai đoạn này. Khi quí vị ngồi một cách hăng say và không vị kỷ, hợp với sự chỉ đạo của bậc chân sư, nghĩa là hợp với tâm mình mặc dù có ý thức đầy đủ, hoàn toàn vô niệm như tờ giấy trắng tinh không một vết bẩn, bây giờ dù quí vị đã ngộ gay chưa, Phật tánh thanh tịnh vốn có của mình vẫn khai mở. Nhưng ở đây phải nhấn mạnh rằng chỉ với chân ngộ quí vị mới có thể trực nhận được chân thể Tánh Phật của mình và Tối thượng thừa, loại Thiền thuần khiết nhất, không gì khác hơn là loại Thiền đã được chư Phật thực hành.

Thực hành Thiền Phật giáo phải bao gồm cả ba mục tiêu này, vì chúng tương quan với nhau. Chẳng hạn, giữa định lực và kiến tánh có một mối liên kết chặt chẽ. Kiến tánh là “huệ kết hợp tự nhiên với định,” nó là năng lực phát sinh từ sự tập trung. Định lực còn kết hợp với kiến tánh theo một cách khác nữa. Nhiều người sẽ không bao giờ kiến tánh được trừ phi trước hết trước hết phải luyện được định lực đến một mức nào đó, nếu không, họ có thể tự thấy quá bất an, quá nóng nảy và không dễ kiên nhẫn tọa thiền. Hơn nữa, trừ phi được định lực tăng sức cho, một kinh nghiệm kiến tánh đơn độc sẽ không có hiệu quả đáng kể đối với cuộc sống quí vị và nó sẽ tàn lụi chỉ còn là một kỷ niệm. Vì dù qua kinh nghiệm kiến tánh, quí vị đã hiểu được cái nhất thể sâu kín của vũ trụ bằng con mắt Tâm, không có định lực, quí vị cũng không thể tác động với toàn bộ sức mạnh con người mình trên những gì nội kiến vén mở.

Ngoài ra còn có mối tương quan giữa kiến tánh và mục tiêu thứ ba, thể hiện Đạo vô thượng. Kiến tánh khi đã hiện thân trong toàn bộ hành động của quí vị là thể hiện Đạo vô thượng. Với Vô-thượng Chánh-đẳng Chánh-giác (Anuttara Samyak Sambodhi), chúng ta hiểu ý niệm của chúng ta về thế giới như là nhị nguyên và đối lập là sai lầm, và với nhận thức này, thế giới của cái một, của hài hòa và bình an chân thật đã vén mở.

Phái Lâm Tế có khuynh hướng cho rằng ngộ là mục tiêu tối hậu, xem nhẹ định lực và sự thể hiện Đạo vô thượng. Như thế, nhu cầu tiếp tục thực hành sau khi ngộbị giảm thiểu và việc tham công án, vì nó không được tọa thiền hỗ trợ và hầu như không quan hệ gì với cuộc sống hằng ngày, chủ yếu trở thành một trò chơi của lý trí thay vì là một phương tiện để phát triển và tăng sức cho ngộ.

Mặt khác, trong khi thực hành được các chi nhánh chính của phái Tào Động ngày nay bênh vực, nó lại nhấn mạnh sự thể hiện Đạo vô thượng, thực tế nó không có gì khác hơn là sự tích lũy định lực, như tôi đã nói, nó sẽ “rỉ lậu” hoặc thoái hóa và cuối cùng biến mất trừ phi tọa thiền đều đặn. Phái Tào Động ngày nay chủ trương rằng kiến tánh là không cần thiết và người ta không cần gì hơn là thực hiện các hoạt động hằng ngày với Phật tâm. Như thế chỉ là bề ngoài không có thực chất vì không kiến tánh, quí vị không bao giờ biết được Tâm Phật này là cái gì.

Những sự mất quân bình như thế trong cả hai

phái(28) trong những lúc gần đây không may đã làm tổn hại phẩm chất giáo lý Thiền. Đến đây kết thúc bài nói về ba mục tiêu của tọa thiền.

6.ĐỘC THAM

Quí vị cứ tiếp tục thực hành bài luyện tập tôi cho lần cuối, tức là tập trung vào hơi hít vào và hơi thở ra, cố gắng kinh nghiệm rõ từng hơi một.

Bài này bàn về độc tham (dokusan), nó là thời gian dành cho việc mang tất cả các vấn đề thuộc về thực hành ra trước vị lão sư một cách riêng tư. Truyền thống chỉ dạy riêng từng cá nhân bắt đầu với chính Phật Thích-ca Mâu-ni và đã được tiếp tục không gián đoạn cho đến ngày nay. Chúng ta biết thế vì một trong các đại sư phái Thiên Thai(Tendai), đại sư Trí Giả, trong sự hệ thống hóa của ông về toàn bộ các kinh điển thành Tám Giáo và Năm Thời có ghi giáo lý bí mật mà nó tương ứng với độc tham.

Không có sự hướng dẫn cá nhân này, chúng ta

-----------------------------------------------

(28) Đoạn sau đây trích từ một bản thảo chưa xuất bản của Thiên Khi Như Huyễn (Senzaki Nyogen), đã quá cố, miêu tả những dị biệt giữa Lâm Tế và Tào Động một cách thơ mộng và hấp dẫn: “Trong giới học Thiền có người nói rằng: ‘Giáo lý Lâm Tế như sương cuối thu, làm người ta rùng mình, trong khi giáo lý Tào Động như gió xuân êm nhẹ ve vuốt bông hoa giúp nó chóng nở.’ Rồi có người khác nói: ‘Giáo lý Lâm Tế giống như một dũng tướng điều động ba quân không trễ nãi, trong khi giáo lý Tào Động giống như một nông gia chăm sóc ruộng lúa, hết cây này đến cây khác một cách kiên nhẫn.’”

không thể nói việc thực hành tọa thiền của mình là chính

thống. Không may, từ thời Minh Trị (Meiji), gần một trăm năm qua, độc tham đã chết thực sự trong phái Tào Động và chỉ còn trong truyền thống Lâm Tế. Nếu chúng ta ví tọa thiền với một cuộc du hành thì một vài người khỏi hành nhanh rồi sau đó chậm lại, một vài người bắt đầu chậm rồi sau đó gia tăng tốc độ. Một vài người thấy giai đoạn này gian nan hơn giai đoạn kia, và tất cả mang những gánh nặng hành lý khác nhau (tức các dự tưởng), chúng ta bắt đầu có thể hiểu được tại sao không thể bỏ được sự hướng dẫn cá nhân trong độc tham.

Người ta có thể hỏi tại sao phải giữ bí mật cuộc độc tham. Vì không có gì là phi đạo đức, tại sao không thể công khai giữa công chúng? Trước hết, vì chúng ta là những người tầm thường với cái ta, trước mặt kẻ khác chúng ta thường có khuynh hướng tỏ ra mình tốt hơn mình thật sự. Chúng ta không thể trơ trụi linh hồn và trần truồng thể xác thực sự. Vả lại, chúng ta ngại nói toàn bộ sự thật vì sợ bị cười. Hoặc giả, bị lão sư quở trách, dùng ngôn ngữ thô bạo, chúng ta sẽ quan tâm đến ảnh hưởng của điều này vì sự có mặt của những người khác hơn là chỉ lắng nghe lão sư với lòng mở rộng.

Còn một lý do nữa để giữ bí mật các cuộc độc tham. Sau kinh nghiệm kiến tánh đầu tiên, quí vị đi từ công án này tới công án khác và nếu có mặt người khác ở đó, khi quí vị cần chứng công án, nghe các câu trả lời của lão sư, họ có thể nghĩ rằng: “A, câu trả lời là như thế” mà hoàn toàn không hiểu ý nghĩa của công án. Điều này làm tổn thương việc tu tập của họ, thay vì họ đi đến Tự chứng ngộ và trình bày nó với lão sư, họ lại nhớ đến những câu trả lời của lão sư, câu này có thể chấp nhận được, câu kia thì không. Song không phải thế, và như thế là tự làm hại mình. Việc tham công án của họ sẽ thoái hóa và chỉ còn là một tác dụng của lý trí. Vì những lý do đó, quí vị phải giữ im lặng khi có ai hỏi gì về một công án mà người hỏi chưa vượt qua được. Cuộc nói chuyện vô trách nhiệm có thể đưa đến những hậu quả nguy hiểm khác. Tin đồn có thể lan truyền rằng có người bị đánh dã man trong lúc độc tham, chẳng hạn, đem lại cho Thiền tiếng xấu không xứng đáng. Vì thế, đừng bàn luận với bất cứ người nào về công án của mình, dù cho với những người bạn tốt nhất, hay với người thân trong gia đình.

Rõ ràng sự vi phạm bí mật bao quanh hệ thống công án xưa kia đã đưa đến sự suy đồi đều đặn trong giáo lý Lâm Tế. Những gì tôi sắp nói đến không áp dụng cho hàng cư sĩ, những người thường rất nghiêm túc trong tu tập. Nhưng ở tự viện, nơi có những tăng nhân phẫn uất với toàn bộ sự huấn luyện ở những nơi đó, ở địa vị đầu tiên chỉ phục vụ thời kỳ đòi hỏi để hưởng quyền tăng nhân nội trú của một ngôi chùa, vấn đề này trở nên rất nghiêm trọng. Ở các tự viện mà giới luật còn khiếm khuyết, một tăng nhân lớn tuổi hơn thường hỏi một tăng nhân nhỏ tuổi: “Chú đang tham công án gì thế?” Khi được nói cho biết, người lớn tuổi hơn sẽ hỏi: “ Chú có hiểu nó không?” “Không.” – “Được rồi, tôi sẽ bảo chú câu trả lời,” người tăng nhân lớn tuổi hơn nói – “và đáp lại chú phải mua cho tôi một ít bánh ngọt nhé.”

Vị lão sư có thể nói câu trả lời ấy chân xác hay không, nhưng vì một lý do nào đó, ông vô tình có thể chấp nhận câu trả lời không phải của tăng nhân ấy. Sự tu tập này có thể không có gì nguy hiểm đặc biệt nếu một tăng nhân như thế chỉ ở vài ba năm trong tự viện trước khi trở thành tăng nhân nội trú trong chùa, khi không đòi hỏi tăng nhân ấy nhiệm vụ đánh giá sự giác ngộ của người khác. Nhưng điều có thể xảy ra là không có sự khai mở nào cả khi tăng nhân ấy hoàn tất sự tu tập tối thiểu để mình có thể ở lại tự viện có thể đến tám hoặc mười năm, thông qua toàn bộ hệ thống công án với những câu trả lời không phải của mình. Cuối cùng, theo thông lệ trong phái Lâm Tế, khi một người hoàn tất toàn bộ các công án sẽ được nhận danh hiệu là sư. Như thế một người không có sự hiểu biết chân chánh trở thành “đủ phẩm cách” hướng dẫn người khác. Sự tu hành gian trá này đã ngấm ngầm phá hoại giáo lý Thiền. Các học giả Tào Động nghiên cứu Thiền một cách hàn lâm công kích hệ thống công án chính vì những lý do này.

Điểm kế tiếp nói về hỏi những gì là thích đáng trong lúc độc tham. Tất cả các câu hỏi phải liên quan với các vấn đề phát sinh trực tiếp từ sự thực hành của quí vị. Điều này đương nhiên loại bỏ các vấn đề cá nhân riêng tư. Quí vị có thể thấy rằng sự riêng tư trong độc tham đem lại cơ hội tuyệt hảo để bàn đến các vấn đề cá nhân, nhưng phải nhớ rằng những người khác đang chờ và nếu quí vị đưa ra những vấn đề khác ngoài các vấn đề tu tập của mình là quí vị đang làm trở ngại đấy. Đúng ra, quí vị có thể hỏi về cái bao tử của mình, chẳng hạn, nếu nó cồn cào hoặc cái răng đau đến nỗi không thể ăn được, hoặc về các ma cảnh quí vị có thể đang trải qua. Tuy nhiên, quí vị không nên hỏi về giáo lý Phật giáo hay triết học tỷ giảo hoặc sự khác biệt giữa kinh này và kinh khác. Quí vị có thể hỏi bất cứ điều gì chừng nào nó còn phát xuất trực tiếp từ việc thực hành của quí vị.

Thủ tục đối với một học viên mới là biếu tiền mua nhang cho vị lão sư trước khi vào độc tham. Người ta có thể hỏi tại sao lại có nghi thức như thế? Độc tham, không thể nhấn mạnh quá đáng, không phải là chuyện tầm phào vô ích. Trong khi mọi người tự do thực hành tọa thiền và lắng nghe lão sư bình thuyết về nhiếp tâm, đặc trưng chủ yếu của độc tham là tạo nên một mối dây nghiệp duyêngiữa thầy và trò, ý nghĩa của nó rất sâu xa trong Phật giáo. thế, không thể coi nhẹ độc tham. Hơn nữa, vì những gì diễn ra giữa lão sư và môn sinh trong độc tham có liên hệ với các vấn đề về bản tánh sâu xa và tối thượng, ở đó người ta phải nói sự thật. Trong những cuộc hội họp công cộng thường người ta rất ngại nói những điều làm phật ý người khác, nhưng trong độc tham không thể như thế được, vì chân lý tuyệt đối luôn luôn phải chiếm ưu thế. Vì những lý do này, những nghi thức đã được thiết lập không thể xem nhẹ được.

Mặc lễ phục vào độc tham là đúng, nhưng ngày nay người ta không cố chấp việc ấy, quí vị có thể mặc bất cứ thứ gì thấy thích hợp là được. Khi được báo cho biết sắp độc tham, quí vị hãy sắp hàng phía sau cái chuông bên ngoài phòng tọa thiền. Khi đến lượt mình nghe tiếng chuông tay của tôi, hãy gõ vào cái chuông trước mặt quí vị hai lần và đến phòng này. Quí vị không nên chạy thốc vào vì như thế sẽ gây bối rối và quí vị sẽ không ở trong một tâm thái có lợi cho độc tham. Quí vị cũng không nên đi thơ thẩn vào vì có những người khác đang chờ. Theo tục lệ, đầu tiên quí vị lạy ba lạy ở ngưỡng cửa, rồi lạy ba lạy trước lão sư, và rồi lạy ba lạy nữa ở lối ra khi quí vị bước ra, nhưng bây giờ người ta giản lược chỉ còn ba lạy tất cả, mỗi lạy ở mỗi nơi kể trên.

Khi lạy, trán của quí vị phải chạm nhẹ xuống thảm, hai bàn tay giơ ra phía trước đầu, lòng bàn tay ngửa lên. Rồi co hai cánh tay ở hai cùi chỏ, đưa hai bàn tay lên, lòng bàn tay ngửa quá đầu một tấc. Dáng điệu thọ nhận đôi bàn chân, những phần thấp nhất của thân đức Phật, tượng trưng cho sự khiêm tốn và sự tiếp nhận đầy lòng biết ơn Đạo của Phật vào cuộc sống của mình. Trừ phi đã nhận chìm cái ta của mình, thì quí vị không thể làm được việc ấy. Hãy nhớ rằng vị lão sư không những chỉ là người thay mặt Phật mà thật sự ông đang đứng chỗ của Phật. Lạy như thế thực ra là quí vị đang bày tỏ lòng kính trọng Phật như chính người đang ngồi tại đó và kính trọng Pháp.

Kế tiếp, hãy đến trước tôi cách khoảng ba bốn tấc và nói cho tôi biết môn tu tập của mình. Chỉ nói một cách đơn giản: “Tôi đang đếm hơi thở,” “Tôi đang tham công án ‘Mu’” hoặc “Tôi đang thực hành chỉ quán đả tọa.” Hãy hỏi những câu ngắn gọn và đúng trọng tâm. Nếu có gì cần nói, tôi sẽ nói sau khi quí vị nói xong. Nhưng đừng vào làm phí thì giờ hỏi những điều vớ vẩn, hãy nhớ có những người khác đang chờ gặp tôi. Khi tôi rung cái chuông này là để quí vị tỏ dấu cúi đầu chào từ giã. Sau đó, nếu quí vị nhớ đến điều gì, hãy để đến lần độc tham khác, vì người kế tiếp đã sẵn sang bước vào.

7.CHỈ QUÁN ĐẢ TỌA

Cho đến bây giờ quí vị vẫn còn đang tập trung vào hơi thở, đang cố gắng kinh nghiệm một cách sống động hơi hít vào chỉ là hơi hít vào và hơi thở ra chỉ là hơi thở ra. Từ giờ trở đi, tôi muốn quí vị thực hành chỉ quán đả tọa (shikantaza). Tôi sẽ mô tả chi tiết ngay bây giờ.

Không phải tôi cứ thích thay đổi nhanh chóng các bài tập đâu, tôi làm như thế để cống hiến quí mùi vị các phương pháp tập trung khác nhau (29). Sau khi các bài nói

---------------------------------------------

(29) Nếu quí vị đang thực hành tu tập mà không có thầy hướng dẫn, đừng đổi từ bài tập này sang bài tập khác cho đến khi nào quí vị có thể đếm từ một đến mười mà không mất đếm hoặc đi quá mười, ví dụ, trong mười lăm phút.

nhập môn này kết thúc, quí vị đến trước tôi từng người một, tôi sẽ chỉ định cho từng vị phương pháp tu tập thích hợp với bản chất của nguyện vọng mình, cũng như với mức độ quyết tâm của từng vị, nghĩa là đếm hoặc theo dõi hơi thở, chỉ quán đả tọa hoặc một công án.

Bài này sẽ bàn về chỉ quán đả tọa. Chỉ quán nghĩa là “chỉ” hay “duy” trong khi đả là “đánh” và tọa là “ngồi.” Như thế, chỉ quán đả tọa là một phương pháp thực hành, trong đó tâm chỉ tập trung kịch liệt vào việc ngồi mà thôi. Trong loại tọa thiền này, tâm rất dễ bị xao lãng vì nó không được các trợ lực như đếm hơi thở hay công án trợ giúp. Vì thế, sự bình tĩnh đúng đắn của tâm trở nên quan trọng gấp đôi. Bây giờ, trong chỉ quán đả tọa tâm không được vội vã song đồng thời hãy cắm vững vàng hay đứng sừng sững như núi Phú sĩ (Fuji). Nhưng nó cũng phải linh mẫn và vươn ra như dây cung trương lên. Như thế, chỉ quán đả tọa là một trạng thái của trực thức tập trung cao độ, song không căng thẳng, cũng không vội vã và chắc chắn không bao giờ giải đãi. Ấy là tâm của một người đang đối mặt với cái chết. Chúng ta hãy tưởng tượng mình đang nhập cuộc song đấu kiếm thuật kiểu thường xảy ra ở Nhật bản ngày xưa. Khi đối mặt với đối thủ, quí vị không ngừng theo dõi, thủ thế, sẵn sàng. Nếu lơi lỏng sự cảnh giác, dù chỉ giây phút thôi, quí vị sẽ bị hạ ngay. Một đám đông tụ tập để xem cuộc đấu. Vì không mù, nên quí vị thấy họ qua khóe mắt của mình, và vì không điếc nên quí vị nghe họ nói. Nhưng quí vị không nên để tâm mình bị các ấn tượng cảm giác ấy quyến rũ dù chỉ trong phút chốc.

Trạng thái này không thể duy trì lâu được - thực tế, quí vị không nên thực hành chỉ quán đả tọa hơn nửa giờ mỗi thời ngồi. Sau ba mươi phút, hãy đứng dậy đi vòng quanh theo lối kinh hành, rồi bắt đầu ngồi lại. Nếu thực hành đúng cách, chỉ trong nửa giờ thôi, quí vị sẽ toát mồ hôi, ngay cả trong mùa đông trong một căn phòng không nóng, vì sức nóng do sự tập trung cao độ sinh ra. Khi quí vị ngồi quá lâu, tâm sẽ mất dần sinh lực, thân sẽ mệt và các nỗ lực sẽ nhận được phần thưởng ít hơn là nếu quí vị hạn chế thời gian ngồi trong ba mươi phút.


So với tay kiếm bất tài, một bậc kiếm sư sử dụng thanh kiếm không chút gắng sức. Nhưng không phải luôn luôn như thế, vì có lúc ông ta phải nỗ lực đến độ chót vì kỹ thuật chưa toàn hảo để cứu sinh mạng mình. Chỉ quán đả tọa cũng giống như vậy. Lúc mới bắt đầu không tránh được căng thẳng nhưng với kinh nghiệm chín muồi, sự căng thẳng này trở nên lơi ra song vẫn ngồi với chú tâm đầy đủ. Giống như tay kiếm bậc thầy tuốt kiếm vung lên không chút gắng sức và tiến công một cách giản dị, chỉ quán đả tọa cũng thích hợp với cái ngồi không chút gắng sức, linh mẫn và chú tâm y như vậy. Nhưng đừng tưởng việc ngồi như thế có thể đạt được dễ dàng, dù chỉ trong một phút thôi mà không có sự luyện tập lâu và thành khẩn.

Đến đây chấm dứt bài nói về chỉ quán đả tọa.

8.NGỤ NGÔN DIỄN-NHÃ-ĐẠT-ĐA

Trong nửa sau của bài này tôi sẽ nói về câu chuyện Diễn- nhã-đạt-đa (Enyadatta), trích từ kinh Lăng Nghiêm. Đây là câu chuyện ngụ ngôn hay phi thường. Tôi cam đoan rằng nếu quí vị suy nghĩ kỹ, nó sẽ soi sáng nhiều điểm còn u tối trong Phật giáo.

Người ta bảo rằng chuyện này xảy ra vào thời đức Phật. Chuyện có thật hay chỉ là truyền thuyết, tôi không thể nói được. Dẫu sao, Diễn-nhã-đạt-đa vẫn là một cô gái đẹp không thích gì hơn là ngắm mình trong gương mỗi sáng. Một hôm khi soi gương, nàng thấy mình không có đầu. Tại sao vào buổi sáng đặc biệt này nàng lại không có đầu, kinh không nói. Dù sao, nỗi kích động lớn đến nỗi nàng hóa điên, chạy quanh hỏi xem ai đã lấy mất đầu mình: “Ai lấy đầu tôi? Đầu tôi đâu rồi? Nếu không có đầu, tôi chết mất!” Rồi nàng khóc, mặc dù mọi người bảo nàng rằng: “Đừng có ngốc, đầu cô trên cổ cô đấy chứ có mất bao giờ đâu!” Nhưng nàng không tin: “Không, không đúng! Không, không đúng, phải có người nào đó đã lấy mất đầu tôi!” Nàng kêu lên, tiếp tục tìm kiếm điên cuồng. Cuối cùng, các bạn nàng tin nàng điên, lôi nàng về nhà, buộc nàng vào gốc cột đề phòng nàng tự làm hại mình.

Có thể so sánh sự trói buộc này với việc tọa thiền. Với sự bất động của thân, tâm sẽ đạt một độ yên tĩnh nào đó. Và trong khi vẫn còn rối loạn, tâm của Diễn-nhã-đạt-đa cứ tin rằng mình không có đầu, thì lúc bấy giờ thân tránh được sự tiêu tán năng lực.

Các bạn thân của nàng từ từ thuyết phục nàng rằng nàng luôn luôn có đầu, và dần dần nàng tin một nửa. Tiềm thức của nàng bắt đầu chấp nhận rằng có lẽ mình nghĩ lầm là mình bị mất đầu.

Có thể so sánh việc Diễn-nhã-đạt-đa chấp nhận lời tái khẳng định của các bạn nàng với việc nghe vị lão sư thuyết pháp. Lúc đầu, những lời thuyết pháp khó hiểu nhưng lắng nghe nhiều thì từng lời sẽ chìm vào tiềm thức, rồi quí vị sẽ đi đến chỗ bắt đầu nghĩ: “Điều này có thực đúng như vậy không?... Tôi ngờ…Vâng, nó phải thế.”

Bỗng một người trong các bạn nàng cốc vào đầu nàng một cái thật mạnh, vì đau và kích động, nàng kêu: “Ui cha!” – “Đó, đầu mi đó!” bạn nàng bảo và tức khắc Diễn-nhã-đạt-đa thấy mình đã lầm khi nghĩ rằng mình bị mất đầu, mà thực tế thì lúc nào mình cũng có đầu.

Cũng thế, cái cốc trong tọa thiền cũng có giá trị tối đa như vậy. Đương nhiên là phải đúng lúc - nếu sớm quá sẽ không có hiệu quả - về mặt vật lý được cây kích trượng (kyosaku) hoặc lời nói của một bậc thầy có kiến thức làm cho giật nảy mình có thể đưa đến chứng ngộ Tự Tánh. Không phải chỉ cây kích trượng có giá trị thúc đẩy quí vị tiến tới mà ngay khi quí vị đã đạt đến một giai đoạn quyết định trong tọa thiền thì một cái đánh thật mạnh cũng có thể đẩy tâm quí vị vào nhận thức Chân Tánh – nói cách khác, giác ngộ.

Khi sự kiện này xảy ra với Diễn-nhã-đạt-đa, nàng quá phấn khởi, chạy quanh kêu lên: “A, tôi có đầu rồi! Cuối cùng tôi đã có đầu rồi, sung sướng quá!”

Đây là sự khoái lạc của kiến tánh. Nếu kinh nghiệm là chân thực, thì quí vị sẽ không ngủ được vài ba đêm vì vui. Song nó lại là một trạng thái nửa tỉnh nửa điên. Quá vui vì đã tìm lại được cái đầu mà mình đã có ngay từ đầu, ít nhất cũng có thể nói là kỳ quặc. Vui vì sự khám phá ra bản tánh của mình, cái mà quí vị không bao giờ không có, cũng kỳ quặc không kém. Trạng thái xuất thần tuy đủ chân thực, nhưng tâm thái quí vị không thể gọi là tự nhiên cho đến khi nào quí vị hoàn toàn loại bỏ được ý niệm: “Tôi đã trở nên giác ngộ.” Hãy chú ý thật kỹ điểm này vì nó thường bị hiểu lầm.

Khi niềm vui lắng xuống, Diễn-nhã-đạt-đa thoát được trạng thái nửa điên. Đối với ngộ cũng thế. Khi trạng thái đê mê hoan hỉ dịu xuống, kéo theo các ý niệm về chứng ngộ, quí vị sẽ ổn định trong cuộc sống thật tự nhiên và không có gì kỳ quặc cả. Song cho đến khi nào đạt đến điểm này, quí vị không thể sống hài hòa với chung quanh hoặc tiếp tục tu dưỡng tinh thần thực sự được.

Bây giờ tôi sẽ đặt biệt nêu rõ hơn phần đầu của câu chuyện. Vì đa số người ta thờ ơ với giác ngộ, họ không biết sự khả hữu của một kinh nghiệm như thế. Họ giống như Diễn-nhã-đạt-đa khi nàng không biết mình có đầu như thế. Dĩ nhiên, cái đầu này tương ứng với Phật tánh, với sự toàn hảo bên trong của chúng ta. Dù rằng mình có Phật tánh, đối với đa số con người chưa bao giờ biết chuyện ấy cho đến khi họ chợt nghe nói: “Tất cả chúng xưa nay vốn có Phật tánh.” Bỗng nhiên họ kêu lên: “Thế thì tôi cũng có tánh Phật ư, nhưng nó ở đâu vậy?” Cũng giống như Diễn-nhã-đạt-đa lúc đầu bị mất đầu và bắt đầu chạy trốn, họ bắt đầu tìm kiếm Chân Tánh của mình.

Họ bắt đầu lắng nghe nhiều bài đề xướng, mà chúng có vẻ trái nghịch và rối mù. Họ nghe nói rằng bản tánh của họ không khác với bản tánh của Phật, hơn nữa bản thể của vũ trụ cùng hiện hữu với tánh Phật của họ, song vì tâm họ bị mê hoặc che mờ nên họ thấy mình chạm trán với một thế giới của những thực thể riêng rẽ. Một khi tạo được niềm tin vững chắc vào thực tính của tánh Phật, họ được thúc giục khám phá nó với toàn bộ sức lực của con người họ. Giống như Diễn-nhã-đạt-đa chưa bao giờ không có đầu, chúng ta cũng chưa bao giờ tách rời khỏi tánh Phật của mình dù chúng ta ngộ hay không. Nhưng chúng ta không biết điều ấy. Chúng ta giống như Diễn-nhã-đạt-đa khi nàng được các bạn bảo rằng: “Đừng phi lý, cô luôn luôn có đầu, nghĩ khác là lầm đấy!”

Có thể so sánh sự khám phá ra Chân Tánh của chúng ta với sự khám phá ra đầu của Diễn-nhã-đạt-đa. Nhưng chúng ta khám phá ra được cái gì? Chỉ là cái mà chúng ta không bao giờ không có nó. Song chúng ta rất hân hoan, y như Diễn-nhã-đạt-đa tìm ra được đầu. Khi trạng thái xuất thần lui đi, chúng ta nhận ra rằng mình không có được cái gì phi thường cả, chắc chắn không có gì đặc biệt hết. Bấy giờ chỉ có mọi vật hoàn toàn tự nhiên.

9. NHÂN VÀ QUẢ LÀ MỘT

Quí vị không hy vọng gì hiểu được bản chất cao quí của Thiền mà không hiểu bài nói về nhân quả nhất như (inga ichinyo) này, nghĩa là nhân và quả như là một. Câu nói này phát xuất từ bài “Tọa Thiền Hòa Tán” (Zazen Wasan) của Thiền sư Bạch Ẩn (Hakuin-zenji). Hãy nhớ rằng bài nói này không giải thích về nhân và quả theo nghĩa rộng mà chỉ nói đến khía cạnh liên quan đế thực hành tọa thiền.

Nói một cách nghiêm túc, quí vị không nên nghĩ về thời gian tọa thiền. Nói chung, thực ra nếu quí vị tọa thiền một năm, sẽ có kết quả tương ứng với một năm nỗ lực, và nếu tọa thiền mười năm sẽ có kết quả tương ứng với mười năm nỗ lực. Song các kết quả của tọa thiền liên quan đến ngộ không thể đo lường được bằng thời gian thực hành. Thực tế, có một số người đạt ngộ sâu chỉ sau vài năm thực hành, trong khi có những người thực hành đến mười năm vẫn không có chứng ngộ gì cả.

Ngay từ khi khởi đầu thực hành, một người tiến lên những giai đoạn khác nhau rõ rệt có thể xem như những bậc thang nhân quả. Nhân quả có nghĩa là nguyên nhân và kết quả ám chỉ cả về mức độ lẫn sự khác biệt, trong khi nhất như có nghĩa là như nhau hay giống nhau, như là một. Như thế, trong khi có nhiều giai đoạn tương ứng với thời gian thực hành ở mỗi giai đoạn trong các giai đoạn khác nhau này, bản thể của tâm giống như bản thể của một vị Phật. Do đó, chúng ta nói nhân và quả như là một. Tuy nhiên cho đến khi ngộ, quí vị không mong gì có được sự hiểu biết sâu xa hơn về nhân quả.

Bây giờ chúng ta hãy liên hệ điều này với ngụ ngôn Diễn-nhã-đạt-đa hôm trước. Thời gian nàng không thấy đầu phản chiếu trong gương và chạy quanh tìm nó như điên – đây là bậc đầu tiên hay bậc thấp nhất. Khi các bạn nàng buộc nàng vào cột và quả quyết rằng nàng có đầu, khi nàng bắt đầu nghĩ: “Có thể như thế,” khi họ cốc mạnh vào đầu nàng và nàng kêu: “Ui cha!” và nhận ra rốt cuộc nàng có đầu, khi nàng vui sướng vì thấy có nó, cuối cùng khi niềm vui hạ xuống và cảm thấy sự có đầu này tự nhiên đến nỗi không còn nghĩ đến nó nữa – tất cả những lúc ấy là những bậc hay mức tiến hóa khác nhau - ấy là khi quay lại nhìn. Ở mỗi một giai đoạn này, nàng chưa bao giờ không có đầu, dĩ nhiên nàng chỉ nhận ra điều này sau khi “đã tìm thấy” nó.

Cũng thế, sau khi ngộ chúng ta nhận ra rằng ngay từ đầu mình chưa bao giờ không có Tánh Phật. Cũng như vậy, Diễn-nhã-đạt-đa cần đi qua tất cả các giai đoạn ấy để nhận ra sự thật rằng lúc nào nàng cũng có đầu. Chúng ta cũng phải vượt qua các giai đoạn tọa thiền kế tiếp nhau để trực nhận ra Chân Tánh của mình. Các bước kế tiếp nhau có quan hệ với nhau về mặt nguyên nhân, nhưng sự thật chúng ta vốn là Phật, trong câu chuyện ngụ ngôn, đó là việc Diễn-nhã-đạt-đa nhận ra rằng nàng vốn luôn luôn có đầu – đây là cái như nhau, là cái không khác.

Trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Thiền sư Đạo Nguyên tuyên bố rằng: “Sự tọa thiền dù là của người mới tu, cũng thể hiện toàn thể bản tánh của mình.” Ở đây Đạo Nguyên muốn nói rằng tọa thiền chân chính là thể hiện Phật tâm, cái Tâm tất cả chúng ta đã được phú cho.

Tọa thiền này là Tối thượng thừa, trong đó Đạo của Phật tràn ngập toàn bộ con người quí vị và nhập vào toàn thể cuộc sống của quí vị. Mặc dù ban đầu chúng ta chưa biết trọn vẹn điều ấy, nhưng khi sự tu tập tiến bộ, chúng ta sẽ dần dần đạt được hiểu biết và nội kiến, và cuối cùng với ngộ, tỉnh thức với thực tế rằng tọa thiền là thể hiện tánh Phật thanh tịnh vốn có của mình, dù chúng ta có ngộ hay không.

10.MỘT VÀ NHIỀU

Khi kiến tánh quí vị thấy thế giới của nhất thể hay bình đẳng, và sự chứng ngộ này có thể là nông hay sâu; kiến tánh đầu tiên thường không sâu. Trong trường hợp nào, quí vịcũng vẫn không hiểu thế giới của phân biệt, thế giới mà người ta hay tưởng họ thật hiểu nó. Khi quí vị tiếp tục tham các công án kế tiếp, trực thức của quí vị về thế giới của nhất thể, của vô phân biệt trở nên rõ ràng hơn, rồi qua thế giới nhất thể này quí vị thấy thế giới phân biệt, thế giới phân biệt cũng trở nên rõ ràng hơn.

Ngay từ lúc đầu, nhận thức về nhất thể là không phân biệt - vẫn còn ý niệm “cái gì đó cản ta!” Với tu tập sâu hơn, cái rào cản trở này sẽ dần dần tiêu tán. Dầu vậy, cảm giác người khác thực sự là chính mình vẫn còn yếu, và điều này đặc biệt đúng khi những người khác này có những phẩm chất chúng ta không thích. Với kiến tánh nông cạn, chúng ta phản kháng lại cảm giác rằng những người như thế quả thực là chính mình. Dù vậy, với tu tập thêm nữa, quí vị có thể sống đời sống bình đẳng và thấy rằng ngay cả những người mà quí vị biết như là có những tính cách tiêu cực cũng không thua kém quí vị. Khi quí vị thực sự nhận ra thế giới của nhất thể, quí vị không thể đánh lại kẻ khác dù cho “kẻ khác” đó muốn giết quí vị, vì người đó không gì khác hơn là hóa thân của chính quí vị. Ngay cả đến việc chống lại y cũng bất khả nữa. Một người thức ngộ thế giới bình đẳng sẽ quan tâm đến ngay cả những người có ý định giết hại mình với lòng từ bi, vì theo nghĩa nền tảng này, họ và mình có giá trị ngang nhau. Cùng cách thức như vậy, tất cả thiên nhiên, núi và sông, đều thấy như là chính mình. Trong thức ngộ thâm sâu hơn về nhất thể, quí vị sẽ cảm thấy sự quí giá của mỗi vật thể trong vũ trụ, không từ chối bất cứ vật gì, từ đó, sự vật cũng như con người sẽ được thấy như là những hình thái chính yếu của chính quí vị. Trực thức thâm sâu hơn này, nên nhớ, chỉ đến sau khi sự tu tập của quí vị trưởng thành trọn vẹn.

Chúng ta hãy xem thân thể như là thí dụ cụ thể về tính bình đẳng tuyệt đối của sự vật. Trong nhận thức về hình thái giống nhau, về mỗi vật thể có giá trị như nhau, bộ mặt và gót chân của quí vị không khác nhau, một cái không cao cái kia thấp. Tương tự, kẻ phạm pháp vốn không phải là ác, kẻ tuân theo luật pháp cũng không phải là rườn cột đạo đức.

Tuy nhiên, để xã hội vận hành hài hòa, những ai đi ngược lại luật pháp đã được chấp nhận – những người sát sanh hay trộm cắp, chẳng hạn – phải được biệt lập để bảo vệ những người khác. Điều này là thật, rõ ràng rằng có một hình thái khác, hình thái của tương đối – trong trường hợp này, là những khác biệt luân lý.

Hiểu và hành động do sai khác không phải là sự thể đơn giản. Thí dụ, một người hiểu sự khác biệt và có thể vận hành phù hợp với nó không bao giờ ăn quá độ. Y chỉ ăn khi đói và chỉ ăn vừa đủ để thỏa mãn cơn đói. Người tầm thường chưa giác ngộ nghĩ rằng họ hiểu thế giới tương đối, thông thường của phân biệt, nhưng hiểu biết chân thật chỉ có thể xảy ra khi thức ngộ thâm sâu hình thái của nhất thể. Kinh nghiệm thế giới bình đẳng qua kiến tánh, bây giờ người ta thấy những khác biệt ở trong và qua hình thái của cái không khác.

Khi tôi đến châu Mỹ lần đầu tiên, tôi nhìn vào mặt người ta, tất cả họ đều trông giống nhau. Bây giờ tôi có thể phân biệt những khuôn mặt ở đây thật dễ dàng. Quí vị có thể giúp người ta chỉ khi nào quí vị có thể nhận ra và chấp nhận những khác nhau giữa họ, thấy mỗi cá nhân trong ánh sáng của những phẩm chất độc nhất của y. Làm như thế là biểu thị một cảnh giới tu luyện đã cao.

Ngay cả sau khi kiến tánh, khi quí vị nhận thức rằng mọi sự vật là một, và quí vị không còn bị thế giới bên ngoài cản trở nữa, quí vị vẫn chưa thể sống trong và qua kinh nghiệm đó. Quí vị vẫn trở về với tâm thái trước kia bằng cách nào đó. Tuy nhiên, nếu quí vị tiếp tục tham các công án theo trình tự, mỗi lần quí vị hóa giải một công án khác, kinh nghiệm đó lại được khẳng định và quí vị trở lại thế giới vô phân biệt với sự trong sáng lớn hơn. Dần dần, sự trong sáng và khả năng sống trong thế giới nhất thể này cải thiện.

Vậy, trong tu Thiền có cả nhanh chóng [đốn] và dần dần [tiệm]. Kinh nghiệm ngộ thì nhanh chóng, nhưng sự hợp bích của kinh nghiệm ấy vào đời sống của mình thì dần dần.

Ngộ nhanh không nhất thiết là lợi, ngộ chậm không nhất thiết là bất lợi. Khi quí vị hăng hái tu tập mỗi ngày là quí vị đang hiện thực hình thái của nhất thể trong cuộc sống của quí vị. Dù không gắng sức vì ngộ, một người dần dần trở nên thức ngộ thế giới bình đẳng qua nhất tâm trọn vẹn tọa thiền.

Nghe điều cuối cùng này, quí vị có thể nghĩ, “Nếu qua toàn tâm tọa thiền trong đời sống hằng ngày là chúng ta đang hiện thực tâm thái kiến tánh, cần gì phải nghĩ về kiến tánh?” Như quí vị đã nghe tôi nói nhiều lần, khi quí vị dấn thân vào tọa thiền đến điểm tự vượt qua, đó là ngộ tự hiện thân. Do đó, trong Thiền người ta nói, “Một phút ngồi là một phút Phật.” Tọa thiền là nhân, giác ngộ là quả. Nhưng vì nhân và quả là đồng thời, hay là một, quí vị không trực thức một cách có ý thức về sự giác ngộ này. Khi nhận ra sự giác ngộ vốn có này – hốt nhiên kêu lên, “Ô, nó đây!” – lại là chuyện khác. Cái sau này là một quả khác biệt, khác với “nhân và quả là một,” và sự nhận ra nó đòi hỏi lòng tin mãnh liệt mà người ta có thể tỉnh thức với Chân Tánh. Điểm sanh tử này không được bỏ qua.

11. BA YẾU TỐ TU THIỀN

Những gì tôi sắp nói đặc biệt áp dụng cho Thiền đại thừa, nhất là trực chỉ đến ngộ, nhưng nó cũng bao hàm cả tối thượng thừa, dù ở mức độ ít hơn.

Yếu tố đầu tiên trong ba yếu tố tu Thiền là đại tín căn (daishinkan) tức lòng tin mãnh liệt. Nó còn hơn là một niềm tin. Chữ căn có nghĩa là “rễ” và tín là “tin.” Do đó, thành ngữ đại tín căn ám chỉ một niềm tin cắm rễ vững chắc, sâu xa, không lay chuyển, giống như cái cây khổng lồ hay tảng đá kết sù. Hơn nữa, nó còn là một niềm tin không hoen ố như tin vào năng lực siêu nhiên hay mê tín. Phật gáo thường được miêu tả như là tôn giáo của trí tuệ. Nhưng nó là một tôn gió và cái gì tạo nó thành tôn giáo thì đó là yếu tố niềm tin, thiếu niềm tin thì nó chỉ là một triết lý. Phật giáo bắt đầu với sự giác ngộ vô thượng của đức Phật mà Ngài đã đạt được sau khi nỗ lực kịch liệt. Do đó, niềm tin sâu xa của chúng ta là ở nơi sự giác ngộ của Ngài, bản chất của sự giác ngộ ấy Ngài đã tuyên bố là bản tánh của con người, của toàn bộ cuộc tồn sinh. Nó vốn toàn hảo, không tỳ vết, vô biên – nói tóm, là hoàn toàn. Không có niềm tin không lay chuyển vào điều ấy – trái tim của Phật giáo – thì không thể tiến xa trong tu tập được.

Phẩm chất bất khả phân ly thứ hai là đại nghi đoàn (daigidan) (30) tức một tình cảm nghi ngờ mãnh liệt. Nên nhớ, nó không phải là cái “nghi” đơn giản, mà là một “khối nghi” – và đương nhiên nó phát xuất từ lòng tin mãnh liệt. Nó là cái nghi tại sao chúng ta và thế giới có vẻ quá bất toàn, quá đầy xao động, xung đột, và đau khổ, khi thực tế lòng tin sâu xa bảo chúng ta rằng chính cái nghịch lại mới đúng. Nó là cái nghi không để chúng ta an ổn. Mặc dù chúng ta hoàn toàn biết rõ mình là triệu phú song lại thấy thiếu thốn một cách khốc liệt, không thể giải thích được vì không một xu dính túi. Vì thế, cái nghi mãnh liệt hiện hữu tương ứng vói niềm tin mãnh liệt.

Tôi có thể minh họa tâm thái này bằng một thí dụ đơn giản. Hãy lấy ví dụ, một người đang ngồi hút thuốc và bỗng thấy rằng cái ống điếu trong tay mình một phút trước đây mà giờ đã biến mất. Người ấy bắt đầu tìm kiếm với sự chắc chắn có thể tìm được. Chỉ một phút trước đây nó còn đó, không ai ở gần cả, nó không thể biến mất được. Càng không tìm được, người ấy càng săn đuổi với sức lực và quyết tâm. Từ tình cảm nghi ngờ này, yếu tố thứ ba, đại phấn chí (daifunshi) tức quyết tâm mãnh liệt, xuất hiện một các tự nhiên. Nó là quyết tâm tràn ngập cố đánh tan khối

-----------------------------------------------

(30) Trong Thiền, “nghi” không ám chỉ sự hoài nghi mà ám chỉ trạng thái của phức tạp, của truy vấn thăm dò, của tự hỏi kịch liệt.

nghi này bằng toàn bộ sức mạnh ý chí và năng lực của mình. Tin bằng mọi lỗ chân lông trên con người mình vào chân lý của lời Phật dạy rằng chúng ta đều được phú cho cái Tâm Bồ-đề không tỳ vết, chúng ta quyết khám phá và

kinh nghiệm thực tại của Tâm này cho cúng ta.

Hôm kia có người hiểu lầm hoàn toàn tâm thái mà ba yếu tố này đòi hỏi, đã hỏi tôi: “Tin rằng chúng ta là Phật thì có gì khác hơn là chấp nhận sự kiện thế giới này là toàn hảo, liễu thì xanh và cẩm chướng thì đỏ?” Tính chất hí luận ở đây tự nó hiển nhiên. Nếu chúng ta không hỏi tại sao có tham lam và xung đột, tại sao người thường lại hành động giống Phật, thì trong chúng ta không có quyết tâm nào xuất hiện để giải quyết sự mâu thuẫn hiển nhiên giữa những gì chúng ta tin như là vấn đề của niềm tin và những gì thức giác chúng ta cho biết thì chỉ là trái ngược, và như thế việc tọa thiền của chúng ta bị tước mất nguồn năng lực tiên khởi.

Bây giờ tôi sẽ liên hệ ba yếu tố này với Thiền đại thừa và tối thượng thừa. Trong khi cả ba đều có mặt trong Thiền đại thừa, khối nghi này là động cơ chính đưa đến ngộ vì nó không cho phép chúng yên ổn. Như thế chúng ta kinh nghiệm ngộ và giải quyết khối nghi này nhanh hơn với Thiền đại thừa.

Mặt khác, trong Thiền tối thượng thừa, yếu tố tin mạnh nhất. Không có khối nghi thuộc loại nền tảng như tôi đã nói tấn công chúng ta, và như thế chúng ta không bị thúc giục loại bỏ nó, vì chúng ta ngồi trong niềm tin không lay chuyển rằng chúng ta vốn là Phật. Không giống như Thiền đại thừa, Thiền tối thượng thừa mà quí vị nhớ là kiểu tọa thiền thuần khiết nhất, không dính dáng gì đến nỗ lực đầy xao xuyến vì ngộ. Nó là kiểu tọa thiền trong đó sự chín muồi xảy ra một cách tự nhiên, lên đến cực điểm trong giác ngộ. Đồng thời, tối thượng thừa là hình thức tọa thiền khó nhất trong tất cả mọi hình thức tọa thiền, đòi hỏi sự ngồi cương quyết nhất và thành khẩn nhất.

Tuy nhiên, cả ba yếu tố đều cần thiết trong cả hai kiểu tọa thiền và các sư ngày xưa nói rằng chừng nào cả ba đồng thời còn có mặt thì chừng ấy đạt giác ngộ viên mãn còn dễ hơn bước nhầm chân.

12. NGUYỆN VỌNG

Ngay cả khi tất cả chúng ta cùng tọa thiền, nguyện vọng từng cá nhân cũng không đồng nhất. Các nguyện vọng ấy tự quyết định thành bốn nhóm hay bốn hạng chính.

Hạng đầu tiên và cạn nhất không dính dáng gì đến niềm tin vào Phật giáo Thiền, cũng như ngay cả một hiểu biết bất chợt về nó. Một người chỉ chợt nghe nói về nó và nhất định rằng mình thích ngồi với một nhóm tọa thiền hay một khóa nhiếp tâm. Song, trong hàng triệu người mê mờ hoàn toàn không biết gì về Phật giáo, một cá nhân riêng rẽ sẽ được dẫn đến dòng giáo lý đã 2500 năm vẫn nguyên vẹn, theo quan điểm Phật giáo, thì không phải là chuyện ngẫu nhiên mà là một nghiệp duyên và do đó có ý nghĩa rộng lớn về mặt tinh thần.

Nhóm nguyện vọng thứ hai là hạng không đi sâu quá ước vọng tọa thiền chỉ để cải thiện sức khỏe thể xác hoặc tinh thần, hoặc cả hai. Hạng này, quí vị nhớ lại, rơi vào loại đầu của năm loại Thiền, tức là Thiền phàm phu.

Ở hạng thứ ba, chúng ta thấy những người không những không còn thỏa mãn với việc gia tăng an lạc thể xác và tinh thần mà còn muốn đặt chân lên Con Đường của Phật. Họ thấy vũ trụ quan Phật giáo cao diệu làm sao, nó nhìn cuộc tồn sinh không bị giới hạn trong một kiếp nhân sinh mà nhìn suốt cuộc sống hết kiếp này đến kiếp khác nối tiếp nhau không dứt, với cái vòng định mệnh mà con người

chỉ kết liễu được khi thành Phật. Hơn nữa, họ đã thiết lập được niềm tin vào thực tại của kinh nghiệm ngộ và quyết tâm đạt ngộ vẫn chưa được đánh thức, nhưng khát vọng theo đuổi Con Đường của Phật thì đã rõ ràng và chân thật.

Hạng thứ tư bao gồm những người quyết tâm nhận ra Chân Ngã của mình. Họ biết kinh nghiệm này là một thực tại sống động, vì họ đã gặp những người đã có kinh nghiệm ấy, và họ tin quyết rằng họ cũng có thể đạt được. Khi họ đến trước thầy, họ đến với cõi lòng mở rộng và khiêm tốn, sẵn sàng theo bất cứ phương pháp nào thầy họ chỉ định, biết chắc làm như vậy họ có thể thực hiện được mục tiêu của mình trong thời gian ngắn nhất.

Bây giờ tôi tóm tắt nhanh bốn hạng nguyện vọng này: Những người không có niềm tin nơi Thiền, đến vơi Thiền qua nghiệp duyên may mắn; những người thực hành tọa thiền chỉ vì ước vọng trợ giúp sức khỏe thể xác hoặc tinh thần, hoặc cả hai; những người tu tập Thiền vì tin vào bản chất cao diệu của giáo lý Phật giáo; và những người có quyết tâm mãnh liệt để trở thành giác ngộ.

Từ giờ trở đi, quí vị sẽ đến trước tôi từng người một và tôi sẽ hỏi quí vị thấy nguyện vọng của mình thuộc nhóm nào, nghĩa là quí vị rơi vào hạng nào trong bốn hạng ấy. Hãy nói các cảm nghĩ của mình một cách chân thật. Đừng vì tự kiêu mà thêm thắt vào, cũng đừng vì khiêm tốn giả tạo mà cắt giảm bớt đi. Tùy theo những gì quí vị nói, tôi sẽ chỉ định cho quí vị phương pháp tọa thiền nào thích hợp nhất cho từng vị.

Không có phương pháp thực hành nào cố định áp dụng cho mọi người. Nói chung, một người tự đặt mình vào hạng thứ nhất sẽ được chỉ định cho phương pháp đếm hơi thở, một người thuộc hạng thứ hai sẽ theo dõi hơi thở, một người thuộc phạm trù thứ ba thì chỉ quán đả tọa, thuộc hạng

thứ tư thì một công án, thường là công án “Mu.”(31)

Có những học viên lần đầu tiên đến trước tôi họ đưa ra những câu trả lời hoàn toàn có tính cách tò mò. Vài người nói: “Tôi nghĩ tôi thuộc vào giữa hạng thứ nhất và hạng thứ nhì.” Vài người khác bảo: “Tôi có cái dạ dày xấu kinh niên, thầy có vui lòng chỉ cho tôi loại tọa thiền nào giúp tôi trong tình trạng này không?” Hoặc đôi khi có người nói: “Tôi hơi điên điên, loại tọa thiền nào giúp được tình trạng này?”

Tùy theo loại người và sức mạnh của quyết tâm, tôi sẽ chỉ định cái mà tôi tin là phương pháp thực hành thích hợp với người ấy. Với một cá nhân lãnh đạm thì thường được thúc giục bằng kích trượng là thích đáng. Trong khi một người hơi nóng tính hoặc nhạy cảm có thể tọa thiền tốt hơn nếu không có kích trượng. Chỉ khi nào quí vị thành thực đánh giá đúng mức cảm nghĩ của mình thì tôi có thể chọn cho quí vị phương pháp thực hành hiệu quả nhất.

-------------------------------------------------------

(31) Tự mình chỉ định công án cho mình là không khôn ngoan. Chỉ có người thầy nào đã cho quí vị độc tham, và do đó, biết tính khí, nguyện vọng, khả năng của quí vị, cùng với sự trợ giúp của quí vị, chỉ định cho quí vị công án thích hợp và đặc biệt ngay từ đầu, cho quí vị sự hướng dẫn cần thiết.

Chương Ii Đề Xướng (Teisho) Của Lão Sư Bạch Vân Về Công Án Mu

Chương II:
Đề Xướng (Teisho) của Lão sư Bạch Vân về Công Án Mu

DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP

Mãi từ khi Triệu Châu, một trong các Thiền sư vĩ đại của Trung hoa đời nhà Đường, đáp “Mu”(1) cho một ông tăng hỏi con chó có Phật tánh hay không, những âm vang ngẫu nhiên đã dội qua các sảnh đường của các Thiền tự và Thiền viện hàng bao thế kỷ. Ngay cả ngày nay, không một công án nào thường được chỉ định cho hàng mới tu nhiều hơn nó. Giữa các sư Nhật bản thường đồng ý với

-------------------------------------------

(1) Đây là công án “Mu” của Triệu Châu [hay “Triệu Châu Cẩu Tử”], Tàu phát âm là “Wu,” âm Hán-Việt là “Vô,” Nhật phát âm là “Mu,” có nghĩa đen là “Không” hay “Không có.” Trong ấn bản “Ba Trụ Thiền” do nhà xuất bản Thanh Văn ấn hành ở Hoa Kỳ vào năm 1991, người dịch đã dùng chữ “Không” để dịch chữ “Mu” của công án này. Chữ “Không” đã dùng trong ấn bản đó chỉ có nghĩa là “Không có” và nó không liên quan gì đến chữ “Không” trong nghĩa “Tánh Không” hoặc chữ “Emptiness” trong tiếng Anh. Đây là nói về mặt từ nghĩa, không phải nói về cách tham công án. Theo ý chỉ của Lão sư Philip Kapleau, tác giả của nguyên tác tiếng Anh, nên để nguyên chữ “Mu” theo cách phát âm của người Nhật, không dịch như đã giải thích ở Lời Tựa. (Đỗ Đình Đồng)

nhau rằng không vượt qua được nó thì không phá vỡ nổi tâm vô minh và mở con mắt Pháp được.

Trong Vô Môn Quan (Nh. Mumonkan, H. Wu-men-kuan) do Thiền sư Vô Môn (Nh. Mumon, H. Wumen) biên tập, “Mu” mở đầu tập sách bốn mươi tám công án này.

Nguồn năng lực của “Mu” là gì, cái gì khiến nó giữ vị trí hàng đầu trong các công án hơn một ngàn năm qua? Vả lại, những công án như “Tiếng vỗ của một bàn tay là gì?” và “Bộ mặt trước khi cha sinh mẹ đẻ là gì?” đều nhử mồi tâm phân biệt và kích thích trí tưởng tượng, “Mu” vẫn giữ sự lạnh lùng cách xa lý trí và tưởng tượng. Sự thực, cố gắng giải đáp “Mu” bằng lý luận, chúng ta được các sư cho biết, là giống như “cố đấm nắm tay qua vách sắt.” Bởi vì, lý luận và lý trí hoàn toàn không thể thấm nhập vào Mu được và hơn nữa dễ dàng mà nói rằng nó đã tự chứng minh nó như là một con dao giải phẫu tiện dụng phi thường để cắt đứt gốc rễ khỏi vô thức sâu kín nhất sự phát triển của cái “ta” và cái “không phải ta” hiểm ác, đánh độc tính thanh tịnh vốn có của Tâm và phá hoại tính toàn thể nền tảng của nó.

Mỗi công án là một biểu hiện độc đáo của Phật tánh sống động, bất khả phân mà lý trí nhị nguyên không thể hiểu được. Bất chấp sự trái nghịch của các yếu tố khác nhau, các công án đều có ý nghĩa sâu xa. Tất cả đều chỉ bộ mặt con người trước khi cha sinh mẹ đẻ (bản lai diện mục: bộ mặt xưa nay), cái chân ngã của mình. Đối với những người ấp ủ văn tự cao hơn tinh thần thì công án tỏ ra thật là rắc rối, vì trong cách phát biểu, các công án đã thận trọng ném cát vào con mắt lý trí để buộc chúng ta mở con mắt Tâm thấy thế giới và mọi sự vật trong đó mà không bị bóp méo bởi những quan niệm và phán xét của chúng ta.

Các công án đều lấy các đề tài cụ thể, các sự vật trần gian như con chó, cái cây, cái mặt, ngón tay để làm cho chúng ta thấy rằng, một mặt, mỗi sự vật đều có giá trị tuyệt đối, và mặt khác, chận đứng khuynh của lý trí tự neo mình trong những tư tưởng trừu tượng. Nhưng ý nghĩa của mọi công án đều giống nhau, thế giới là một toàn thể tương tùy, và mỗi một người riêng rẽ trong chúng ta là cái Toàn Thể đó.

Các Thiền sư Trung hoa, những thiên tài tâm linh, đã sáng tạo những cuộc vấn đáp nghịch lý, không ngần ngại bịt mũi chế nhạo cái ý nghĩa hợp lý luận và thông thường trong các sáng tạo kỳ diệu của họ. Bằng cách tán tỉnh lý trí thử đưa ra những giải đáp không thể có được, các công án vén mở cho chúng ta các giới hạn cố hữu của tâm như là một phương tiện để nhận ra Chân lý tối hậu. Trong quá trình ấy, chúng giải phóng tâm ra khỏi cái bẩy ngôn ngữ, “mà nó vừa khít như một cái áo chẽn,”(2) nới lỏng chúng ta ra từ sự nắm giữ những giáo điều và thành kiến, cởi bỏ cho chúng ta xu hướng phân biệt tốt xấu và làm chúng ta trống rỗng hết vọng niệm về ta và người. Cuối cùng một ngày nào đó, chúng ta có thể nhận thức được rằng thế giới của Toàn Hảo thực ra không có gì khác với thế giới mà trong đó chúng ăn và bài tiết, cười và khóc.

Khi có người hỏi Thiền sư Trung Phong (Chung-feng) tại sao gọi giáo lý của Phật và chư Tổ là công án, sư đáp:

“Công án không biểu thị quan niệm riêng tư của bằng lý lẽ… Vì những cái cốt yếu của siêu việt tất cả, của

----------------------------------------------

(2) Lời của William Golding, do Raynor C. Johnson dẫn trong “Watcher on the Hills, Harper, (New York, 1959) trang 27.

giải thoát tối hậu, sự thấm nhập hoàn toàn, và sự đạt thành một cá nhân nào mà biểu thị nguyên lý tối thượng… Nguyên lý này phù hợp với nguồn tâm linh, phù hợp với huyền nghĩa, diệt sanh tử, siêu việt phiền não. Không thể hiểu nó bằng luận lý; không thể truyền đạt nó bằng lời nói; không thể giải thích nó bằng văn tự; không thể đo lường nó đồng nhất, không một cái gì có thể vượt qua công án.”(3)

Công lao to lớn của các công án, được xếp hạng trên cả lãnh vực mênh mông của các giáo lý Đại thừa, là bắt chúng ta, theo cách thức tinh xảo và thường có tính chất kịch, học các giáo lý không phải chỉ đơn giản bằng trí óc mà còn bằng toàn thể con người mình, và từ chối cho phép chúng ta ngồi lý thuyết về chúng một cách vô tận trong trừu tượng. Những gì Henrich Zimmer nói về một số kiểu quán tưởng cũng đặc biệt đúng với các công án, tinh thần ấy phải

được chứng minh trước vị lão sư và không chỉ giải thích: “Tri thức là phần thưởng của hành động…Vì do làm việc mà người ta trở nên thay đổi. Thực hiện một dáng điệu có tính cách tượng trưng, thực sự sống, đến tận giới hạn, qua một vai trò đặc biệt, người ta sẽ đi đến thể hiện sự thật vốn có trong vai trò ấy. Đau khổ vì các hậu quả của nó, người ta hiểu rõ và làm kiệt quệ nội dung của nó...”(4)

Tuy nhiên, không nên giả định rằng người ta có thể đạt đến điểm này một cách dễ dàng mà không có sự độ xuống sau khi làm y quay mòng. Bây giờ người mù đã mất chỗ nương tựa duy nhất và trực giác của y, y không biết sẽ

----------------------------------------------

(3) Miura và Saski dẫn trong Zen Dust, trg. 5.

(4) Philosophies of India của Henrich Zimmer, do Joseph Campbell biên tập (Princeton, N.J., Priceton University Press, 1969), trang 544.

lượng nào của thất vọng và ngay cả tuyệt vọng. Trong Zen Comments on the Mumonkan [Thiền bình Vô Môn Quan] (trg. 101), Thiền sư hiện đại Shibayana dẫn lời thầy ông về chức năng của công án: “Giả sử ở đây là một người hoàn toàn mù đang cực nhọc nương theo cây gậy của y và tùy thuộc vào trực giác của mình. Vai trò của công án là, một cách không thương xót, lấy đi cây gậy của y và đẩy y ngã đi đâu hay tiến tới như thế nào. Y bị ném vào hố sâu tuyệt vọng. Cùng cách thức như thế, công án sẽ tước mất tất cả lý trí và tri thức của chúng ta một cách không thương xót. Tóm lại, vài trò của công án là không dẫn chúng ta đến ngộ một cách dễ dàng, trái lại còn làm cho chúng ta mất cả đường lối và đẩy chúng ta vào tuyệt vọng.”

Giải đáp đầy đủ một công án liên hệ với sự vận động của Tâm từ trạng thái vô minh (mê hoặc) đến nhận thức rung động bên trong về chân lý sống động. Điều này ám chỉ sự hiện lên trong vùng ý thức của Phật Tâm không tỳ vết, là cái trái nghịch với tâm mê hoặc. Quyết tâm chiến đấu với một công án, thoạt đầu, phát sinh do lòng tin vào thực tại của Tâm Bồ-đề, chính cuộc chiến đấu là nỗ lực của Tâm này vứt bỏ sợi xích vô minh và đi đến Tự Tri.

Lời đề xướng này do Thiền sư Bạch Vân ban cho, không có chú thích, khoảng ba mươi lăm cư sĩ tại một khóa nhiếp tâm vào năm 1961. Nó được ghi lại ở đây bằng lời dịch đúng như ông đã cống hiến, trừ sự xuất hiện phụ của vài từ ngữ lặp đi lặp lại vụng về không thể tránh được len vào lời nói ứng khẩu. Bằng sự rõ ràng và sắc bén, bằng hứng khởi, khích lệ và dẫn dắt, nó đem lại cho hàng mới tu cũng như hàng cao đệ, nó đứng như một lời bình kiệt xuất về công án thời danh này.

Lời bình luận sinh động, sâu sắc (khác với lời bình đi kèm công án) thật là vô giá đối với người phát nguyện ước mong lợi dụng công án làm bài tập luyện tinh thần. Ngoài ra, để làm cho y quen với bối cảnh của các nhân vật trong vở kịch và diễn đạt bằng ngôn ngữ hiện thời các từ ngữ khó hiểu và ám ngữ ẩn dụ thường gặp trong ngôn ngữ hằng ngày của Trung hoa thời xưa mà các công án và lời bình khi soạn thảo đã sử dụng, nó ném trước mặt y tinh thần của công án bằng ngôn ngữ ngắn gọn, mạnh mẽ. Một người thiếu định hướng này rất có thể sẽ thấy công án xa lạ, nếu không nói là kỳ dị.

Vì đề xướng (teisho) không phải là bài giảng thông thường hay bài thuyết pháp nói với tất cả mọi người không trừ ai mà là một phần trong toàn bộ sự huấn luyện Thiền, nó thường được ban cho trong khóa nhiếp tâm, cốt yếu làm lợi ích cho những ai đến để thực hành tọa thiền.(5) Trong tự viện, đề xướng diễn ra ít nhất một lần và thường là hai lần một ngày, được tiếng bán chung (hansho) trang nghiêm báo trước, giữa tiếng chuông, trống và thanh la lớn nhất dùng trong Thiền viện. Lúc có báo hiệu ấy, từ phòng tọa thiền tất cả xếp hàng vào chánh điện và chia thành hai nhóm đối diện nhau, thẳng góc với bàn thờ, tự ngồi trên tấm đệm trong theo tư thế ngồi cổ truyền của người Nhật (seiza: túc tọa). Rồi vị lão sư xuất hiện với người thị giả tháp tùng mang tập sách công án(6) bọc trong tấm lụa lễ, cả

hai như là dấu hiệu tôn kính và bảo vệ. Tất cả đều khiêm tốn cúi đầu trước vị lão sư khi ông tiến tới trước bàn Phật (Butsudan: Phật đàn) để đốt nhang và cắm trước tượng Phật. Rồi vị lão sư dẫn đầu, mọi người đứng lên, mặt

------------------------------------------------

(5) Các tín đồ cũng có dịp được nghe đề xướng, mặc dù họ không tham dự nhiếp tâm. Trong một vài tự viện, đề xướng cũng được ban cho vào những lúc khác ngoài nhiếp tâm mà đầu tiên là cho các tăng nhân nội trú.

(6) Về tên của những sách này, xem “Công án” ở Chương X.

hướng về bàn Phật và ông tự quì lạy ba lần. Những hành động sùng mộ này tỏ lòng biết ơn, tôn kính và khiêm cung đối với Phật và các Tổ sư đều được mọi người thực hiện. Vị lão sư ngồi trên một tấm tọa cụ lớn đặt trên một cái bệ, mặt hướng về bàn Phật, chân xếp theo tư thế kiết già và hướng dẫn cả nhóm tụng một đoạn ngắn rút ra từ một quyển kinh. Bây giờ ông bắt đầu bài đề xướng.

Cũng giống như đoạn kinh tụng trước, bài đề xướng là một lễ vật dâng lên Phật, và thực tế đây là ý nghĩa việc lão sư hướng mặt về bàn Phật mà không hướng mặt về phía người nghe trong khi đề xướng. Trong khi chính ông nói với Phật, quả thật vị lão sư nói: “Đây là lời con bày tỏ về Chân Lý trong các lời dạy của Người và mong Người sẽ hài lòng.”

Bài đề xướng không phải là một bài diễn văn thông thái về “ý nghĩa” của công án, vì vị lão sư biết rằng những giảng giải, dù phức tạp hay vi diệu đến đâu cũng không thể đưa đến nội tri ấy, mà chỉ có nó mới làm cho người ta chứng minh được tinh thần công án với sự chắc chắn và lòng xác tín. Thực tế, các Thiền sư chỉ xem định nghĩa và giải thích là khô khan, không có sự sống, và cuối cùng sẽ dẫn đến lầm lạc vì vốn bị giới hạn. Chỉ một tiếng “Đồ ngu!” thốt ra từ đáy lòng còn nói được nhiều hơn hàng triệu chữ định nghĩa nó. Vị lão sư cũng không làm nặng gánh người nghe bằng những diễn thuyết thuần triết học về giáo lý Phật giáo hay về bản chất siêu hình của thực tại tối hậu.

Mục đích của Thiền sư là làm sống lại tinh thần và kịch cảnh của công án, qua từ ngữ và dáng diệu có trọng lượng, ông đem lại sự sống cho sự thật vốn có trong vai trò của các nhân vật chính khác nhau. Nhận thức sắc bén về các mức độ hiểu khác nhau của người nghe, ông nói lời bình luận để mỗi người nhận được tùy theo khả năng hiểu của họ, ngay cả khi ông liên hệ tinh thần công án với kinh nghiệm sống thường ngày của người nghe. Nói theo ngôn ngữ Thiền, vị lão sư “kích phát” công án từ hara, hy vọng rằng các tia chân lý bắn ra soi sáng tâm người nghe.

Rồi chính vị lão sư phải đưa ra lời đề xướng từ hara, nếu nó chói ngời tinh thần và sức mạnh toàn thể con người ông và tương tự, người nghe cũng phải tập trung tâm họ ở hara, nếu họ muốn lãnh hội và thấm nhập trực tiếp và trọn vẹn tâm lý đang máy động mà vị lão sư đang phóng vào họ. Lắng nghe đề xướng thực ra là một hình thức khác của tọa thiền, nghĩa là một trạng thái tập trung không gián đoạn đưa đến sự thấm nhập toàn bộ. Vì thế, tâm tập trung không nên để bị sự ghi chép những điểm đáng chú ý trong khi nghe đề xướng hoặc bị sự chuyển hướng của đôi mắt trong tư thế “ngồi” làm phân tán. Trong một tự viện kỷ luật nghiêm túc, các vị trưởng tăng sẽ khiển trách những người mới tu cố gắng ghi chép những điểm đáng chú ý hoặc để mắt vẩn vơ khắp thiền đường nhìn người khác ngồi.

Riêng đối với những ai sùng mộ mà bài luyện tập tinh thần là một công án, lời đề xướng bằng cách cung cấp nhiều “mấu cứ” giới thiệu một cơ hội vô song để đạt nội kiến trực tiếp ý nghĩa cốt yếu của công án. Nếu người ấy đã thành công trong việc làm cạn kiệt các tư niệm qua sự tập trung nhất tâm và đạt sự hợp nhất tuyệt đối với công án của mình, một câu nói duy nhất do vị lão sư thốt ra cũng có thể là mũi tên vàng bất thần tìm thấy đích của nó, xé toang chiếc áo u tối sâu kín nhất và làm tâm tràn ngập ánh sáng và nội tri. Đối với người tâm chưa chín muồi – nói cách khác, vẫn còn bị bao phủ trong vọng niệm – lời đề xướng là một nguồn chỉ điểm phong phú cho sự thực hành tương lai. Nhưng đối với tất cả, dù tâm của họ ở trạng thái nào, một bài đề xướng đanh thép cũng đem lại cho họ hứng khởi và khích lệ.

Khi hoàn tất bài đề xướng, vị lão sư lặng lẽ xếp tập công án lại và tất cả cùng với ông tụng Bốn Lời Nguyện. Trong khi hay sau khi đề xướng, không lúc nào ông yêu cầu hay khuyến khích ai hỏi câu nào cả. Giáo lý Thiền cau mày với những câu hỏi có tính cách lý thuyết vì chúng không dẫn đến kinh nghiệm trực tiếp và đầu tiên về chân lý. Thái độ ấy có thể là noi dấu Phật, người đã giữ một “niềm im lặng cao quí” bất cứ khi nào có người hỏi những câu như, “Vũ trụ và linh hồn hữu hạn hay vô hạn? Bậc thánh còn hiện hữu sau khi chết hay không?” Và Phật giáo Thiền, tinh túy của giáo lý Phật giáo, cũng từ chối bàn đến những câu hỏi mà rốt ráo không có câu trả lời, hoặc những câu hỏi mà câu trả lời chỉ có thể hiểu được với cái tâm đã tắm trong ánh sáng trực quan toàn vẹn, tức là giác ngộ viên mãn. Trong lúc độc tham khi có người hỏi những câu hỏi trừu tượng, lý thuyết (vì thỉnh thoảng có như thế), thường vị lão sư ném trả chúng lại cho người hỏi, cố gắng làm cho người hỏi thấy cái nguồn phát sinh ra những câu hỏi ấy, nối kết người hỏi với cái nguồn ấy.

Nhưng còn một số lý do khác nữa tại sao các câu hỏi trừu tượng bị nhìn với thái độ không thích thú? Sự bận rộn với những câu hỏi như thế không những chỉ có khuynh hướng chiếm mất chỗ của tọa thiền và sự giác ngộ mà chỉ có tọa thiền mới đưa đến được, mà còn bằng cách cù lét lý trí chúng tạo ra khó khăn vô số cho tâm tĩnh lặng và rỗng không, rất thiết yếu cho kiến tánh. Câu đáp cổ điển của Phật cho một tăng nhân dọa bỏ cuộc sống tu hành trừ phi Phật trả lời câu hỏi của ông ta về bậc thánh còn hiện hữu sau khi chết hay không, đáng được nhắc lại:

Nếu có người bị một mũi tên tẩm độc đả thương thì bạn bè và thân nhân có nên tìm cho người ấy một y sĩ hay một nhà giải phẫu; và người bệnh có nên nói: ‘Tôi sẽ không chịu rút mũi tên này ra cho đến khi nào tôi biết được người bắn tôi bị thương thuộc đẳng cấp chiến sĩ hay đẳng cấp Bà-la-môn… Biết được anh ta cao hay thấp, trung bình, có da đen, ngăm ngăm hay vàng, ở thôn quê, thị xã hay thành phố, nó là mũi tên thường hay mũi tên đầu có ngạnh…Người ấy sẽ chết mà không bao giờ biết được điều ấy.”(7)

Và trong một đối thoại khác Phật nói: “Cuộc sống tôn giáo không tùy thuộc vào tín điều thế giới là thường hay vô thường, hữu hạn hay vô hạn; linh hồn và thể xác là đồng nhất hay khác biệt hoặc tín điều bậc thánh còn hiện hữu sau khi chết hay không… Nó không lợi ích gì cả, nó cũng chẳng liên hệ gì với các nền tảng tôn giáo, cũng không có khuynh hướng diệt dục…để đạt trí tuệ vô thượng và Niết-bàn.”(8)

----------------------------------------------

(7) Majjhima Nikaya 63.

(8) Majjhima Nikaya 72.

ĐỀ XƯỚNG

Hôm nay tôi sẽ bàn về trường hợp đầu của Vô Môn Quan, nhan đề: “Con chó của Triệu Châu.” Tôi sẽ đọc chính công án, rồi đến lời bình của Vô Môn.

Công án:

Một ông tăng hết sức trang nghiêm hỏi Triệu Châu: “Con chó có Phật tánh hay không?” Triệu Châu đáp: “Mu.”(9)

Lời Bình của Vô Môn:

Tu Thiền phải lọt qua cái ải(10) do các Tổ dựng lên. Để nhận ra điều kỳ diệu này gọi là ngộ, phải dứt tất cả tư

niệm [phân biệt]. Nếu không vượt qua được ải ấy, không diệt được sự xuất hiện các tư niệm, thì cũng giống như bóng ma bám trên đầu cây ngọn cỏ.

---------------------------------------------

(9) “Mu” nguyên là chữ Hán, người Tàu phát âm là “Wu,” âm Hán Việt là “Vô,” người Nhật phát âm là “Mu,” có nghĩa đen là “Không” hay “Không có” và không liên quan gì với chữ “Không” trong nghĩa “Tánh Không” hay chữ “Emptiness” trong tiếng Anh. Đây là nói về mặt từ nghĩa, không phải nói về cách tham công án này. Vậy, người chỉ định công án này và người nhận tham nó tùy nghi chọn cách phát âm cảm thấy thích hợp (‘Mu’ hay ‘Wu’ hay ‘Vô’). Xem phần âm Hán-Việt và lời dịch toàn bộ công án “Triệu Châu Cẩu Tử” theo nguyên tác Hán văn của Thiền sư Vô Môn, ở Chương X.

(10) Ở Trung hoa ngày xưa, các cửa ải được dựng trên các con đường chính dẫn đến một thị trấn hay một thành phố, nơi ấy người ta phải qua sự kiểm soát trước khi được phép nhập vào thị trấn hay thành phố, có thể so sánh đại khái với các trạm quan thuế hay các trạm kiểm soát di trú ngày nay.

Thế thì cái ải do các Tổ dựng lên là gì? Ấy là “Mu,”

một cái ải của lời dạy tối thượng. Rốt ráo, nó là cái ải không phải là ải. Ai đã lọt qua ải ấy không những chỉ thấy Triệu Châu mặt đối mặt mà còn tay trong tay cùng bước với tất cả Tổ sư. Quả thật, người ấy có thể đứng mày đối mày, nghe cùng lỗ tai, thấy cùng con mắt.

Kỳ diệu thay! Ai không muốn lọt qua ải ấy? Vì nó, phải tập trung ngày đêm, tự hỏi bằng từng cái trong 360 cái xương và 84 ngàn lỗ chân lông. Đừng biện giải “Mu” là không có gì hết, cũng đừng suy nghĩ nó bằng các hạn từ hiện hữu hay không hiện hữu. [Phải đạt đến độ cảm thấy] như nuốt hòn sắt nóng đỏ mà không thể khạc ra được dù đã cố hết sức. Khi đã dứt bỏ tất cả vọng niệm và phân biệt, trong và ngoài như một, thì sẽ giống như người câm nằm mộng [không thể nói được mình mộng cái gì]. Một khi hốt nhiên ngộ được, sẽ long trời lở đất. Tựa như đoạt được thanh long đao của Quan tướng quân, có thể gặp Phật giết Phật [nếu họ cản trở mình] gặp Tổ giết Tổ [nếu họ chướng ngại mình]. Đối mặt với sanh tử, nhưng vẫn tự do, có thể dạo chơi trong sáu nẻo luân hồi và bốn cách sinh trong niềm vui chánh định vô tư.”

Làm sao đạt được như vậy? Hãy vận dụng toàn tâm toàn lực vào Mu. Nếu cứ tiếp tục như thế không gián đoạn thì tâm giống như ánh chớp lóe lên trong bóng tối, bỗng nhiên trở nên sáng ngời. Kỳ diệu thực!


Kệ của Vô Môn:

“Con chó, Phật tánh!-
Toàn thể, tuyệt lệnh!.
Một niệm “có,” “không”

Chôn thân mất mạng.”

Nhân vật chính của công án này là Triệu Châu, một Thiền sư lừng danh Trung quốc. Tôi nghĩ tốt hơn nên gọi sư là Tổ Triệu Châu. Tôi nghĩ rằng lời đề xướng của tôi hôm nay sẽ dài, tôi sẽ bỏ qua không nói với quí vị các sự kiện về cuộc đời Triệu Châu. Nói như thế này cũng đủ, như tất cả quí vị đều biết, sư là ông Tổ vĩ đại của Thiền. Trong khi có nhiều công án tập trung quanh sư, chắc chắn đây là đây là công án được biết đến nhiều nhất. Sư Vô Môn hăng hái tham công án này đến sáu năm và cuối cùng đã chứng ngộ Tự-tánh. Hiển nhiên nó đã tạo ấn tượng sâu sắc nơi sư, vì sư đã đặt nó ở đầu tập sách bốn mươi tám công án của mình. Thực ra không có lý do đặc biệt nào tại sao phải đặt công án này ở vị trí đầu tiên – người ta có thể đặt bất cứ công án nào khác ở đầu cũng được – nhưng tình cảm của Vô Môn dành cho nó rất thân thiết đến nỗi sư đặt nó ngay ở đầu sách một cách tự nhiên.

Dòng đầu tiên viết: “Một ông tăng hết sức trang nghiêm hỏi Triệu Châu…” nghĩa là câu hỏi của ông tăng không phải vu vơ, cũng không nhảm nhí mà có sự quan tâm sâu xa.

Phần kế tiếp: “Con chó có Phật tánh hay không?” dựng câu hỏi: “Phật tánh là gì?” Một câu rất nổi tiếng trong kinh Niết Bàn nói rằng: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.” Thành ngữ “Tất cả chúng sinh” nghĩa là toàn bộ cuộc tồn sinh. Không phải chỉ có con người mà loài vật, ngay cả cây cỏ cũng là chúng sanh. Vì thế, con chó, con khỉ, con chuồn chuồn, con sâu đều có Phật tánh, theo kinh Niết Bàn. Tuy nhiên, theo văn mạch của công án này, quí vị có thể xem hạn từ ấy chỉnói đến động vật.

Thế thì Phật tánh là gì? Một cách vắn tắt, bản tánh của vạn vật là như thế và nó có thể thành Phật. Bây giờ, một vài người trong quí vị nghĩ rằng có một cái gì đó gọi là Phật tánh ấy ẩn nấp bên trong chúng ta, có thể hỏi về chỗ của Phật tánh này. Quí vị có thể cân nhắc nó với lương tâm cái mà mọi người, ngay cả kẻ ác, đều cho là mình có. Quí vị sẽ không bao giờ hiểu được chân lý của Phật tánh cho đến khi nào quí vị còn chấp chứa một cái nhìn bề ngoài như thế. Thiền sư Đạo Nguyên giải thích câu kinh Niết Bàn này có nghĩa là cái gì vốn có đối với tất cả chúng sinh là Phật tánh, và không có nghĩa rằng tất cả chúng sinh có một cái gì đó gọi là Phật tánh. Như thế, theo cách nhìn của Đạo Nguyên, chỉ có Phật tánh, không có gì khác.

Trong Phật giáo, “Phật tánh” là một từ thân mật và “Pháp tánh” là một từ không ngôi vị. Nhưng nếu chúng ta nói Phật tánh hay Pháp tánh, bản chất cũng như nhau. Một người trở thành giác ngộ đối với Pháp là một vị Phật, vì thế Phật xuất hiện từ Pháp. Kinh Kim Cương nói rằng tất cả chư Phật và sự giác ngộ của các Ngài đều xuất hiện từ Pháp. Do đó, Pháp là mẹ của Phật. Thực ra chẳng có mẹ cũng chẳng có con, như tôi đã nói, dù nói Phật hay nói Pháp thì cũng như nhau.

Pháp của Pháp tánh là gì? Pháp có nghĩa là hiện tượng. Những gì chúng ta gọi là hiện tượng – là những cái hiển nhiên đối với các giác quan – trong Phật giáo gọi là pháp (dharmas). Chữ hiện tượng, vì nó chỉ lên hệ đến các khía cạnh có thể quan sát, không ám chỉ cái mà nó làm cho chúng hiển hiện, có một nội dung giới hạn. Các hiện tượng này gọi là Pháp (Dharma), chỉ vì chúng xuất hiện không do ngẫu nhiên cũng không do ý muốn của một tác nhân đặc biệt giám thị vũ trụ. Tất cả mọi hiện tượng đều là kết quả sự vận hành của luật nhân quả. Chúng xuất hiện khi các nhân duyên tác động hội đủ. Khi một trong các nhân hay duyên trở nên thay đổi thì hiện tượng cũng thay đổi theo. Khi sự kết hợp của các nhân và duyên hoàn toàn phân tán thì hình thể cũng biến mất theo. Toàn bộ cuộc tồn sinh là biểu hiện của Luật này, Pháp này. Bây giờ, vì có nhiều cách thức hiện hữu vì thế cũng có nhiều pháp tương ứng với các hiện hữu này. Bản thể của các pháp khác nhau này chúng ta gọi là Pháp tánh. Hoặc chúng ta nói Pháp tánh hoặc chúng ta dùng một hạn từ có tính cách ngôi vị hơn “Phật tánh,” các từ ngữ này cùng chỉ một thực tại duy nhất. Mọi sự vật, theo bản tánh của chúng, tùy thuộc vào quá trình biến hóa vô tận – đây là Phật – hay Pháp tánh.

Bản thể của Phật – hay Pháp tánh này là gì? Trong Phật giáo gọi nó là Không (Shunyata). Bây giờ, Không không phải chỉ là cái trống rỗng, nó là cái gì sinh động, năng động, không có hình khối, không cố định, ở bên khia cá thể tính hay nhân cách tính – là cái bao bọc mọi hiện tượng. Ở đây, chúng ta có nguyên lý nền tảng hay giáo lý hay triết lý Phật giáo.

Đối với Phật Thích-ca Mâu-ni, đây không phải chỉ là lý thuyết mà còn là chân lý mà Ngài đã trực ngộ. Với sự chứng ngộ mà nó là suối nguồn của toàn bộ giáo lý Phật giáo, quí vị sẽ lĩnh hội thế giới Không này. Thế giới này – không cố định, không hình khối, siêu việt cá thể tính hay nhân cách tính - ở ngoài tầm mức của trí tưởng tượng. Do đó, bản thể chân thực của sự vật, tức Phật hay Pháp tánh, thì không thể suy nghĩ hay tìm hiểu được. Vì cái gì có thể tưởng tượng được đều mang hình thể hoặc màu sắc, bất cứ điều gì người ta tưởng tượng về Phật tánh đều không thực. Thực ra, cái gì người ta suy nghĩ, tưởng tượng chỉ là hình ảnh về Phật tánh, không phải chính Phật tánh. Nhưng trong khi Phật tánh ở bên kia mọi suy tưởng, bởi vì chúng ta vốn là Phật tánh, chúng ta có thể giác ngộ được Phật tánh. Tuy nhiên, chỉ qua chứng ngộ chúng ta mới có thể khẳng định được nó trong Tâm. Vì thế, giác ngộ là tất cả. Một khi nhận ra thế giới Không, quí vị sẽ sẵn sàng hiểu bản tánh của thế giới hiện tượng và thôi bám vào nó. Những gì chúng ta thấy là hư vọng, không có bản chất, giống như các trò hề của những hình nộm trong phim. Quí vị sợ chết ư? Không cần phải sợ. Hoặc quí vị bị giết hoặc chết một cách tự nhiên, cái chết không có thực chất nào khác hơn thực chất của các hình nộm ấy. Hoặc nói cách khác, nó không có gì thực hơn dùng dao chém không khí hoặc sự nổ vỡ của bong bóng, chúng sẽ tái hiện dù vẫn thường vỡ tan như vậy.

Khi thức ngộ thế giới của Phật tánh, chúng cũng sẽ thản nhiên với cái chết, vì biết rằng mình sẽ tái sinh qua sự giao hợp của một người cha và một người mẹ nào đó. Chúng ta sẽ tái sinh khi các quan hệ của nghiệp bắt chúng ta phải tái sinh. Chúng ta sẽ chết khi các quan hệ của nghiệp đưa chúng ta đến cái chết. Chúng ta là hóa thân của các quan hệ của nghiệp và khi chúng biến đổi chúng ta cũng biến đổi theo. Cái chúng ta gọi là cuộc đời không gì khác hơn là một quá trình của những thay đổi như thế. Nếu chúng ta không thay đổi, chúng ta sẽ không sống. Chúng ta trưởng thành và già cỗi vì chúng ta sống. Bằng chứng chúng ta sống là sự kiện chúng ta chết. Chúng ta chết vì chúng ta sống. Sống có nghĩa là sinh và tử. Sáng tạo và hủy diệt có nghĩa là sống.

Khi thực hiểu nguyên lý nền tảng này, quí vị sẽ không lo âu về sự sống và cái chết của mình. Rồi quí vị sẽ có được tâm vững chắn và hạnh phúc trong cuộc đời. Dù cho trời đất có bị đảo ngược, quí vị cũng không sợ hãi. Và dù cho bom nguyên tử hay bom khinh khí nổ, quí vị cũng sẽ không chao động vì sợ hãi. Bao lâu quí vị còn trở thành một với trái bom, thì có gì phải sợ? “Không thể được,” quí vị sẽ nói. Nhưng dù muốn dù không, quí vị cũng bắt buộc phải trở thành một với nó, phải không? Vả lại, nếu quí vị bị bắt đem đi tế sinh, đương nhiên quí vị sẽ bị thiêu sống. Vì thế, hãy trở thành một với ngọn lửa khi không có cơ hội nào để thoát thân! Nếu quí vị rơi vào nghèo túng, hãy sống như thế không phàn nàn, bấy giờ sự nghèo túng sẽ không còn là gánh nặng nữa. Trái lại, nếu quí vị giàu có, hãy sống với sự giàu có của mình. Tóm lại, Phật tánh có tính chất thích ứng vô cùng.

Trở lại với công án, chúng phải tiến gần đến câu hỏi: “Con chó có Phật tánh hay không?” với sự cảnh giác, vì chúng ta không biết ông tăng ấy ngu thật hay chỉ giả vờ để thử Triệu Châu. Nếu Triệu Châu trả lời, “Có” hoặc “Không có” thì sư sẽ bị hạ ngay. Quí vị có thể hiểu tại sao không? Bởi điều quan hệ không phải là vấn đề “có” hoặc “không có.” Mọi sự vật đều là Phật tánh thì trả lời thế nào cũng sẽ phi lý. Nhưng đây là “Pháp chiến,” Triệu Châu phải đỡ quả đấm. Sư đã đỡ bằng cách đáp sắc bén “Mu.” Cuộc đối thoại chấm dứt tại đây.

Trong các bản khác của công án này, ông tăng hỏi tiếp: “Tại sao con chó không có Phật tánh trong khi kinh Niết Bàn nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh?”(11) Triệu Châu gạt phăng: “Nó có nghiệp riêng!” Những gì Triệu Châu muốn nói là Phật tánh của con chó thì không gì khác hơn là nghiệp. Các hành động được thực hiện với tâm mê hoặc sẽ sản sinh ra kết quả đau đớn. Đây là nghiệp (karma). Nói rõ hơn, con chó là con chó như là kết quả nghiệp quá khứ của nó qui định nó thành con chó. Đây là sự vận hành của Phật tánh. Vì thế, đừng nói, dường như có một cái gì đó đặc biệt được gọi là “Phật tánh.” Đây là ẩn ý trong chữ “Mu” của Triệu Châu. Thế thì rõ ràng “Mu” không dính dáng gì đến sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh. Lời đáp “Mu” phơi bày và đồng thời ném trọn vẹn Phật tánh ra trước mặt chúng ta. Bây giờ, trong khi quí vị có thể

---------------------------------------------

(11) Ông tăng hiển nhiên đã cho chữ “Mu” của Triệu Châu có nghĩa là “Không có.”

không hiểu được trọn vẹn những gì tôi đang nói thì cũng không bước lạc đường nếu quí vị biện giải Phật tánh theo cách này.

Lý trí không thể lãnh hội được Phật tánh. Để trực tiếp lãnh hội nó, quí vị phải tìm tâm mình với lòng sùng mộ tột cùng, cho đến khi nào quí vị tin tuyệt đối vào sự hiện hữu của nó, vì rốt ráo, quí vị chính là Phật tánh này. Trước tôi đã nói rằng Phật tánh là Không (Ku) – không ngôi vị, không hình khối, không cố định và có thể biến hóa vô cùng – tôi chỉ cống hiến một bức chân dung về nó mà thôi. Có thể nghĩ về Phật tánh theo các hạn từ đó, nhưng quí vị phải hiểu rằng bất cứ điều gì quí vị suy nghĩ, tưởng tượng nhất thiết đều không thực. Vì thế không có cách nào khác hơn là kinh nghiệm chân lý trong tâm mình. Đây là cách Vô Môn với lòng tốt vô lượng đã chỉ cho.

Bây giờ chúng ta hãy xét đến lời bình của Vô Môn. Sư bắt đầu bằng cách nói: “Tu Thiền...” Tọa thiền, độc tham, nghe đề xướng – tất cả những cái này gọi là tu Thiền. Chú tâm vào các chi tiết trong cuộc sống hàng ngày của mình cũng là tu Thiền. Khi cuộc sống của mình và Thiền là một là quí vị đang sống Thiền thực sự. Trừ phi nó hợp với các hoạt động thường ngày của mình thì Thiền chỉ là một món trang sức. Quí vị phải thận trọng, không nên khoa trương Thiền mà chỉ lặng lẽ hòa lẫn nó vào cuộc sống của mình. Một thí dụ cụ thể về sự chú ý, khi quí vị bỏ đôi guốc lại ở hàng ba hay đôi dép lại ở nhà tắm, quí vị phải cẩn thận xếp chúng lại đúng vị trí để người kế có thể dùng được ngay cả trong đêm tối. Sự chú ý như thế là một biểu hiện thực tế của Thiền. Nếu quí vị đặt guốc hay dép một cách lơ đãng là quí vị đang thiếu chú tâm. Khi đi quí vị phải bước cẩn thận để không bị trượt té hay vấp ngã. Chớ trở nên sơ hở.

Nhưng tôi lạc đề rồi. Hãy tiếp tục: “…phải lọt qua cái ải do các Tổ dựng lên.” “Mu” đúng là cái ải như thế. Ngay từ đầu tôi đã nêu rõ: chẳng có ải nào cả. Mọi sự vật đều là Phật tánh, không có cổng nào để vào hay ra cả? Nhưng để thức tỉnh chúng ta biết sự thật rằng mọi sự vật đều là Phật tánh, các Tổ miễn cưỡng dựng lên các ải và thúc giục chúng ta vượt qua. Các Tổ kết tội sự thực hành không đúng và phản đối những câu trả lời không đủ của chúng ta. Khi quí vị phát triển đều đặn trong chân thành, một ngày nào đó, quí vị sẽ hốt nhiên Tự ngộ. Khi sự kiện này xảy ra, quí vị có thể vượt qua ải một cách dễ dàng. Vô Môn Quan là một tập sách chứa bốn mươi tám cái ải như thế.

Dòng kế tiếp bắt đầu: “Để nhận ra điều kỳ diệu này gọi là ngộ …” Hãy xét chữ “kỳ diệu,” bởi vì ngộ không thể giải thích được, không thể suy nghĩ được, nên nó được miêu tả là kỳ diệu… “phải dứt tất cả mọi tư niệm [phân biệt]. Câu này có nghĩa là tiến gần Thiền bằng cái nhìn giả sử hay lý luận là vô ích. Quí vị không bao giờ đi đến ngộ được qua suy luận, nhận thức hay khái niệm hóa. Hãy thôi bám vào tất cả mọi hình thức tư niệm! Tôi nhấn mạnh điểm này, vì nó là tâm điểm của tu Thiền. Và đặc biệt đừng nhầm lẫn mà suy nghĩ rằng ngộ phải thế này hay thế kia.

“Nếu không thể vượt qua ải ấy, không diệt được sự xuất hiện của các tư niệm, thì cũng giống như hồn ma bám nhờ trên đầu cây ngọn cỏ.” Hồn ma bóng quế không xuất hiện công khai giữa ban ngày mà chỉ lén lút hiện ra theo bóng tối, người ta nói thế, bám vào đất hay dương liễu. Chúng tùy thuộc vào các vật phụ trợ này để hiện hữu. Theo mộtnghĩa nào đó, con người cũng là những hồn ma bóng quế, vì đa số chúng ta không thể vận hành độc lập với tiền, thế đứng xã hội, danh vọng, bạn bè, uy quyền, hoặc những thứ khác mà chúng ta cảm thấy cần đồng hóa mình với một tổ chức hay một ý thức hệ. Nếu quí vị muốn làm một con người đáng quí thực sự và không phải là một bóng ma, quí vị phải có khả năng tự mình đứng thẳng, không tùy thuộc vào cái gì hết. Khi quí vị còn chấp chứa những tư tưởng triết học hoặc niềm tin tôn giáo, hoặc các quan niệm hay lý thuyết thuộc loại này hay loại khác, thì quí vị cũng vẫn là hồn ma bóng quế, dĩ nhiên, vì quí vị trở thành bị trói buộc vào chúng. Chỉ khi nào tâm quí vị trống rỗng những cái trừu tượng như thế, quí vị mới thực sự tự do và độc lập.

Hai câu kế tiếp viết: “Thế thì cái ải do các Tổ dựng lên là cái gì? Ấy là “Mu,” một cái ải của lời dạy tối thượng.” Lời dạy tối thượng không phải là một hệ thống luân lý mà là cái gì nằm tại gốc rễ của mọi hệ thống như thế, nghĩa là Thiền. Chỉ cái gì có tánh thanh tịnh không bị pha trộn, hoàn toàn thoát khỏi những mê tín hay siêu nhiên mới có thể gọi là căn cội của mọi lời dạy, và vì thế nó là tối thượng. Trong Phật giáo, Thiền là giáo lý duy nhất không nhuốm màu các yếu tố siêu nhiên ở mức độ này hay mức độ khác – như vậy chỉ có Thiền được gọi là giáo lý tối thượng và “Mu” là một cửa ải của giáo lý tối thượng này. Quí vị có thể hiểu “một cửa ải” có nghĩa là cửa ải duy nhất hay là một trong nhiều cửa ải. Rốt ráo, không có cửa ải nào cả.

“Ai đã lọt qua ải ấy không những chỉ thấy Triệu Châu mặt đối mặt…” Vì chúng ta đang sống trong một thời đại khác, dĩ nhiên chúng ta không thể thấy thực tế Triệu Châu bằng xương bằng thịt được. “Thấy Triệu Châu mặt đối mặt” nghĩa là hiểu Tâm mình. “…mà còn có thể tay trong tay cùng bước với tất cả chư Tổ.” Chư Tổ bắt đầu với Ma-ha Ca-diếp, người thừa kế Phật, xuống đến Bồ-đề Đạt-ma, Tổ thứ hai mươi tám, và tiếp tục đến hiện tại. “…mày đối mày…” là một hình ảnh ngôn ngữ hàm ý rất thân mật. “…nghe cùng lỗ tai, thấy cùng con mắt,” ám chỉ khả năng nhìn thấy sự vật theo cùng quan điểm như Phật và Bồ-đề Đạt-ma. Dĩ nhiên nó ám chỉ rằng chúng ta lĩnh hội rõ ràng thế giới giác ngộ.

“Kỳ diệu thay! Quả thật kỳ diệu!” Chỉ những ai nhận ra sự quí giá của Phật, Pháp, và chư Tổ là có thể thưởng thức một câu cảm thán như thế. Những ai không để ý gì đến Phật và Pháp cũng có thể cảm thấy cái gì đó rất lạ lùng, nhưng vô ích.

“Ai không muốn lọt qua ải này?” Câu này khuyến dụ quí vị tìm chân lý bên trong chính mình. “Vì nó, phải tập trung ngày đêm, tự hỏi bằng từng cái trong 360 cái xương và 84 ngàn lỗ chân lông.” Những hình ảnh này phản ảnh cách suy nghĩ của người xưa, họ tin rằng thân thể con người được cấu tạo theo kiểu này. Dù sao, những gì ý ở đây muốn nói đến là toàn bộ con người quí vị. Hãy để cho toàn bộ con người của quí vị trở thành một khối nghi và vấn. Tập trung và thâm nhập vào Mu. Thâm nhập vào Mu có nghĩa là đạt sự hợp nhất tuyệt đối với nó. Làm sao có thể đạt được sự hợp nhất này? Bằng cách liên tục bám chặt Mu suốt ngày đêm! Đừng tách rời nó bất kỳ hoàn cảnh nào! Hãy liên tục chú tâm vào nó. “Đừng biện giải Mu là không có gì hết, cũng đừng suy nghĩ về nó bằng các hạn từ hiện hữu hay không hiện hữu.” Nói cách khác, quí vị không nên nghĩ về Mu như là một vấn đề liên quan đến sự hiện hữu hay không hiện hữu của Phật tánh. Thế thì quí vị phải làm gì? Hãy ngừng suy lý và hãy tập trung trọn vẹn vào Mu - chỉ Mu thôi.

Đừng vẩn vơ, hãy thực hành với từng chút sức. “[Phải đạt đến độ cảm thấy] như nuốt hòn sắt nóng đỏ…” Nói nuốt hòn sắt nóng đỏ, dĩ nhiên là nói quá, tuy nhiên chúng ta cũng thường vô ý nuốt phải cái bánh bột gạo nóng, nghẹn ở cổ, gây sự khó chịu đáng kể. Một khi nuốt Mu, quí vị cũng cảm thấy khó chịu kịch liệt, và cố gắng khạc nó ra một cách tuyệt vọng… “mà không thể khạc ra được dù đã cố hết sức,” đoạn này miêu tả những người tham công án này. Bởi vì Tự chứng ngộ là một viễn ảnh rất hấp dẫn, họ không thể từ bỏ được, mà họ cũmg chưa nắm được ý nghĩa của Mu. Vì thế không còn cách nào khác cho họ, trừ cách tập trung vào Mu cho đến khi họ “trở nên xanh mặt.”

Cách ví von với hòn sắt nóng thực đáng thích thú. Quí vị phải nung tan các mê hoặc của mình với hòn sắt Mu đỏ rực mắc ở cổ họng quí vị. Các quan niệm mà quí vị theo và kiến thức thế gian của mình đều là mê hoặc. Kể cả các tư tưởng triết học và luân lý, dù cho cao siêu đến đâu, cũng như các tín ngưỡng tôn giáo và các giáo điều, ấy là chưa kể các ý nghĩ ngây ngô, tầm thường. Tóm lại, mọi ý niệm suy tư đều bao gồm trong hạn từ “mê hoặc” và như thế chúng cũng là chướng ngại cho sự nhận ra Bản-tánh của mình. Vì thế hãy đốt tan chúng bằng hòn lửa Mu.

Quí vị không nên thực hành một cách bất thường. Quí vị sẽ không bao giờ thành công nếu quí vị chỉ tọa thiền khi hứng và rồi bỏ dễ dàng. Quí vị phải thực hành một cách đều đặn trong một, hai, ba hay ngay cả đến năm năm mà không chểnh mảng và luôn cẩn trọng. Như thế quí vị sẽ dần dần thành đạt trong thanh tịnh. Thoạt đầu quí vị không thể toàn tâm gieo mình vào Mu. Nó sẽ chạy trốn một cách nhanh chóng vì tâm quí vị sẽ bắt đầu lang thang đây đó. Quí vị sẽ phải tập trung một cách cực nhọc hơn, chỉ “Mu! Mu! Mu!” Nó sẽ lại lẫn trốn quí vị. Mỗi lần quí vị cố gắng tập trung nhiều hơn là mỗi lần thất bại. Đây là cái kiểu thông thông thường trong các giai đoạn đầu của thực hành. Ngay cả khi Mu không còn lẫn trốn nữa, sự tập trung của quí vị cũng trở nên bị phân chia vì có nhiều sự cưỡng bức khác nhau của tâm. Những sự cưỡng bức này sẽ biến mất theo thời gian, song vì chưa hợp nhất với Mu nên quí vị còn xa sự chín muồi. Hợp nhất tuyệt đối với Mu, thấm nhập không suy nghĩ vào Mu - đây là chín muồi. Khi đạt đến giai đoạn thanh tịnh, cả trong lẫn ngoài tự nhiên tan chảy hợp nhất. “Cả trong lẫn ngoài” có nhiều khía cạnh ý nghĩa. Có thể hiểu là chủ và khách hay tâm và thân. Khi quí vị thấm nhập trọn vẹn vào Mu, ngoài và trong hòa tan thành một nhất thể duy nhất. Nhưng không thể nào nói về nó được, quí vị sẽ giống như “người câm nằm mộng.” Người câm thì không thể nói gì về giấc mộng đêm qua của mình. Cũng giống như vậy, chính quí vị sẽ nếm mùi vị chánh định mà không thể nào nói cho người khác biết được.

Ở giai đoạn này, Tự ngộ sẽ đột nhiên xảy ra nhanh như chớp. “Hốt nhiên ngộ được” chỉ đòi hỏi một chớp nhoáng. Nó xảy ra giống như một vụ nổ. Khi nó xảy ra, quí vị sẽ kinh nghiệm rất nhiều! Sẽ “long trời lở đất.” Mọi sự dường như thay đổi rất nhiều đến nỗi quí vị sẽ nghĩ là trời đất đảo lộn. Dĩ nhiên không có chuyện đảo lộn theo nghĩa đen. Với ngộ, quí vị sẽ thấy thế giới là Phật tánh, nhưng đây không có nghĩa là tất cả sẽ trở thành sáng chói như một vầng hào quang. Đúng hơn, mỗi sự vật thay đổi tận gốc mặc dù vẫn y như nó đang là.

Đây thật đúng như Vô Môn miêu tả: “Tựa như đoạt được thanh long đao của Quan tướng quân.” Quan tướng quân là một dũng tướng không thể đánh bại được với thanh long đao của ông. Vì thế Vô Môn bảo quí vị sẽ trở thành người dũng cảm đoạt được thanh long đao của Quan tướng quân. Nói thế có nghĩa là đối với quí vị không gì không thể khắc phục được. Qua Tự chứng ngộ, người ta có được tự tin và phong thái hùng tráng trang nghiêm. Khi một người đến trước vị lão sư mà phong cách của người ấy hàm ý, “Hãy thử đi bằng bất cứ cách nào tùy ý,” như thế người ấy chắc chắn mình có thể “đánh” luôn cả thầy.

“…có thể gặp Phật giết Phật [nếu họ cản trở mình], gặp Tổ giết Tổ [nếu họ chướng ngại mình].” Những người nhút nhát sẽ sững sốt khi nghe nói như thế và họ sẽ tuyên bố rằng Thiền là khí cụ của quỷ. Những người khác ít thận trọng hơn, song cũng không thể hiểu được tinh thần câu nói này, sẽ cảm thấy khó chịu. Chắc chắn Phật giáo khơi dậy trong chúng ta lòng kính trọng cực độ đối với tất cả chư Phật. Nhưng đồng thời nó cũng khuyên chúng ta phải tự giải thoát mình ra khỏi sự ràng buộc với họ. Khi chúng ta đã chứng ngộ được Tâm của Phật Thích-ca Mâu-ni và tu dưỡng các đạo hạnh vô song của Ngài, thì chúng ta đã nhận ra mục đích đích cao nhất của Phật giáo. Rồi chúng ta vĩnh biệt Ngài, chúng ta gánh vác việc truyền bá những lời dạy của Ngài. Tôi chưa bao giờ nghhe nói đến một thái độ như thế trong các tôn giáo dạy tín ngưỡng vào Thượng đế. Trong khi mục tiêu của người Phật tử là trở thành Phật, dù có thể là cùn nhụt, quí vị cũng có thể giết được Phật và chư Tổ. Những ai đã chứng ngộ đều có thể nói: “Nếu có Phật Thích-ca Mâu-ni và lão Bồ-đề Đạt-ma xuất hiện, tôi sẽ chém ngay, hỏi: Sao các ông lại đi ngã xiêu ngã tó như vậy? Các ông không còn cần thiết nữa!” Quyết tâm của quí vị sẽ là như thế.

“Đối mặt với sinh tử, nhưng vẫn tự do, có thể dạo chơi trong sáu nẻo luân hồi và bốn cách sinh trong niềm vui chánh định vô tư.” Quí vị sẽ đối mặt với cái chết và sự tái sinh mà không lo âu. Sáu nẻo là địa ngục (hung), quỉ đói (pretas), thú vật, quỉ hiếu chiến (asuras), người và thần (devas). Bốn cách sinh là: sinh thai, sinh trứng, sinh nơi ẩm ướt, và sinh bằng cách biến hóa. Sinh ở cõi trời hay ở địa ngục vì không đòi hỏi có thân xác là sinh bằng cách biến hóa. Ai đã từng nghe nói về một vị thần phải chịu đau đớn khi sinh? Ở cõi trời hay địa ngục làm gì có cô mụ hay nữ hộ sinh?

Quí vị có thể được sinh ra ở bất cứ nơi nào và bằng bất cứ phương tiện nào, quí vị cũng có thể sống tự nhiên và vui vẻ, như trẻ thơ đang vui chơi. Đây là ý nghĩa của “niềm vui chánh định vô tư.” Chánh định (samadhi) là sự thấm nhập hoàn toàn. Một khi đã ngộ, quí vị có thể xuống địa ngục sâu nhất hay lên cõi trời cao nhất với tự do và vui sướng.

“Làm sao được như vậy?” Bằng tọa thiền. “Hãy vận dụng toàn tâm toàn lực vào Mu.” Hãy kiên trì với tất cả sức lực của thể xác và tinh thần. “Nếu cứ tiếp tục như thế không gián đoạn…” Quí vị không nên bắt đầu rồi lại bỏ. Phải thực hiện đến cùng, giống như con gà mái ấp trứng cho đến khi nở con. Quí vị phải tập trung vào Mu không lùi bước, quyết không bỏ dở cho đến khi kiến tánh. “…thì tâm giống như ánh chớp lóe lên trong bóng tối, bỗng nhiên trở nên sáng ngời. Kỳ diệu thực!” Với ngộ, tâm thoát khỏi sự vô minh của nó trong quá khứ vô tận, sẽ sáng lên tức khắc. “Kỳ diệu thực!” thêm vào vì không có gì kỳ diệu hơn thế.

Dòng kệ đầu Vô Môn viết: “Con chó, Phật tánh.” Không cần chữ “tánh”, “Con chó Phật,” chữ dư. “Con chó, Phật” cũng còn thừa. “Chó” đủ rồi. Hay chỉ “Phật” thôi. Khi nói chó là Phật là quí vị đã nói quá nhiều. “Chó!” Thế đủ rồi. Nó hoàn toàn là Phật.

“Toàn thể, tuyệt lệnh” ấy là mệnh lệnh chính truyền của Phật Thích-ca Mâu-ni - ấy là chánh pháp. Quí vị là Pháp này toàn hảo! Ấy là không miễn cưỡng - ấy là vén mở hoàn toàn.

Một niệm ‘có,’ ‘không’, Chôn thân mất mạng,” có nghĩa là gì? Một cách đơn giản, sự sống Phật quí giá của quí vị sẽ biến mất hoàn toàn.

Chương Iii Những Cuộc Độc Tham Của Mười Người Phương Tây Với Lão Sư Bạch Vân

DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP

Sự tò mò lan rộng và ảnh hưởng thực tế mà Phật giáo Thiền đã khơi dậy ở phương Tây từ Thế Chiến thứ II – một ảnh hưởng chắc chắn là ảnh hưởng về ý nghĩa văn hóa và các hiện tượng tôn giáo của thời đại chúng ta – đã sản sinh ra một nền văn học có tầm vóc trong một số ngôn ngữ châu Âu. Một vài quyển trong trong các quyển phổ thông hơn thuộc loại sách này bằng Anh ngữ được Alan Watts tóm lược trong quyển The Way of Zen (Con Đường Thiền) của ông nêu ra rằng ngay cả Giáo sư Suzuki cũng không cho một “tường thuật dễ hiểu về Thiền bao gồm cả bối cảnh lịch sử và mối quan hệ của nó với các con đường tư tưởng Trung hoa và Ấn độ,” cũng không viết về “mối quan hệ của Thiền với Đạo giáo Trung hoa và Phật giáo Ấn độ”; rằng bộ Zen in English Literature and Oriential Classics (Thiền trong Văn học Anh ngữ và các Tác phẩm Cổ điển phương Đông) của R. H. Blyth cũng “thiếu thông tin về bối cảnh” và "không cố gắng trình bày có thứ tự về đề tài [Thiền]”; và rằng Chrismas Humphrey trong cuốn Zen Buddhism (Phật giáo Thiền) “không thực sự đặt Thiền trong mạch văn hóa.” Vì thế ông kết luận rằng đang có sự bối rối giữa những người phương Tây quan tâm đến Thiền vì thiếu “một tường thuật nền tảng, thứ tự và dễ hiểu về đề tài.”

Kết luận ấy có tính cách dẫn dắt sai lầm cao độ. Sự kích thích tiến gần Thiền về mặt lý thuyết đối với các trí óc hàn lâm và những tò mò trí thức còn có thể được, song đối với những kẻ tìm kiếm hăng hái nhất mong đạt được giác ngộ thì nó còn tệ hơn là vô ích nữa, thật là nguy hiểm. Bất cứ ai nghiêm chỉnh cố gắng tu tập Thiền sau khi đọc những cuốn sách như thế không những chỉ thấy chúng đã chuẩn bị cho mình tọa thiền một cách nghèo nàn như thế nào mà thực tế còn cản đường mình đến đâu bằng cách trói buộc tâm mình vào những mảnh vỡ của các công án và những mảnh vụn của triết học, tâm lý học, thần học và thi ca khuấy động đầu óc, khiến cho mình trở nên khó khăn vô cùng trong việc tĩnh tâm va đạt trạng thái chánh định. Không phải không có lý do chính đáng khi các Thiền sư Trung hoa và Nhật bản cảnh cáo sự tiến gần có tính cách kiểu sức và lý trí đến kinh nghiệm chân ngộ sáng ngời là vô ích.

Cái gì đưa đến Tự chứng ngộ không phải là kiến thức về Trung hoa, Ấn độ hay những con đường tư tưởng khác mà là các phương pháp thực hành đúng đắn đặt căn bản trên lời dạy của các bậc thầy. Trái tim của tu thiền là tọa thiền. Gạt bỏ trái tim này thì nó chỉ còn là cái xác không hồn. Bất chấp điều ấy, các quyển sách do ông Watts đã kể và những cuốn sách về Thiền của chính ông cũng không chứa gì hơn một sự thông tin sơ sài – và một vài cuốn cũng không được như thế nữa – về đề tài trọng yếu này. Cuộc đính ước tiến gần Thiền có tính cách triết học và lý thuyết này quá ư bề ngoài, theo bản kê cứu của một tuyển tập gần đây về các bài viết của giáo sư Suzuki. Trong tập sách ngót 550 trang đó người ta chỉ có thể tìm thấy có hai chỗ nói đến tọa thiền, một là một chú thích và chỗ kia chỉ trơ trọi ba dòng trong bản văn.

Một vài người khác giải thích Thiền, người châu Á cũng như người phương Tây, còn hướng dẫn sai lầm độc giả của họ theo một hướng khác nữa. Theo cách thưởng thức kịch, họ nhấn mạnh một cách không thích đáng sự la hét và đánh đấm của các sư Trung hoa thời xưa, dù cho họ câu độc giả bằng những trích dẫn giật gân, nghịch lý như “Phải giết Phật” và “Nói được, ba chục gậy! Không nói được, ba chục gậy!” Họ có thể cố gắng khích động độc giả chấp nhận một thứ Thiền huyền bí và bổ bang thánh tượng, chấp nhận những bí mật sâu kín nhất mà chỉ một số rất ít lọc lựa làm kẻ đồng mưu không? Vì mục đích gì, người ta có thể hỏi, một vài người viết, có lẽ ít bi đát hơn, nhưng cũng bằng các công án có tính cách ngẫu hứng đào bới được bị đặt nhầm chỗ mà trước đây chưa từng được xuất bản bằng Anh ngữ, “giải đáp” chúng để cảm hóa những người đọc ít giác ngộ.

Thiền như thực tế được thực hành ngày nay, đặc biệt là các sư dạy và hướng dẫn các học viên và môn đệ như thế nào trong những giây phút không có gì là kịch cả, đôi khi hơi buồn chán và thất vọng trong việc huấn luyện Thiền hết ngày này đến ngày khác, hoặc về bản chất các vấn đề mà học viên hiện thời đưa ra trước các sư – về điểm này thì các tác giả ấy im lặng một cách kỳ lạ.

Ấy là sự bóp méo Thiền và không phải là thiếu “sự trình bày có hệ thống và uyên bác” nằm tại gốc rễ của sự nhầm lẫn hiện nay. Vì một số không phải là không quan trọng những người phương Tây, do cái mũi nhọn hàn lâm này hướng dẫn lầm lạc về một thứ Thiền giả thiết mà nó là sản phẩm của lý thuyết và suy diễn, không phải kinh nghiệm cá nhân, đã bị các hình thức phát biểu bí hiểm và dường như vô nghĩa của các công án cũng như cách hành xử mà bề ngoài có vẻ tàn nhẫn và phi lý của các Thiền sư Trung hoa bác bỏ. Kết quả là họ đã phản đối Thiền như là một cách tu hành kỳ quái và ngoại lai, không phù hợp với tâm trí người phương Tây. Những người khác lẹ làng khai thác sự tự do khoa trương về Thiền như là chuẩn y sự sùng bái tự do chủ nghĩa, lợi dụng tình trạng xuất bản không phân biệt rõ ràng và vô trách nhiệm các công án bị cô lập với bản thân giáo lý Thiền như là một toàn thể, làm giảm giá trị và sai lạc Thiền vì các mục đích như thế.

Hy vọng rằng sự tiết lộ những gì thực tế xảy ra giữa một Thiền sư và các học viên này sẽ không những chỉ đánh tan toàn bộ ý niệm sai lầm rằng Thiền là ngoại lai hoặc “huyền bí” hoặc chỉ là sự nghiên cứu văn hóa khá hấp dẫn nếu không nói là hơi kỳ quặc, mà còn tiết lộ Thiền như là một giáo lý thẳng thắn và thực tiễn nổi bật và khi được hiểu và thực hành đúng thì rõ ràng Thiền có khả năng giải thoát con người khỏi những sợ hãi và lo âu sâu kín để họ có thể sống và chết với sự bình an và trang nghiêm, trong thời đại hạch tâm của chúng ta cũng không ít hơn trong quá khứ.

Biên tập những chỉ giáo và hướng dẫn đã được ban cho mười học viên phương Tây - người châu Mỹ và người châu Âu - cùng với những câu hỏi và đáp của họ, chúng tôi tin là một trình bày dễ hiểu đầu tiên xuất hiện bằng Anh ngữ hay bất cứ ngôn ngữ nào khác, về các phương pháp và kỹ thuật giảng dạy thực tiễn của một Thiền sư theo chiều hướng huấn luyện Thiền đích thực. Toàn bộ gồm tám mươi lăm cuộc độc tham (dokusan). Chúng được góp nhặt trong một thời kỳ hai năm và thay đổi từ hai đến hăm bốn lần độc tham cho một học viên riêng biệt. Cuộc đối thoại xuất hiện giữa một nhóm các dấu sao là bản ghi lại một cuộc độc tham đầy đủ với vị lão sư từ lúc người học viên bước vào phòng cho đến khi trở ra. Nói chung, các cuộc độc tham của từng học viên riêng biệt được xếp theo thứ tự thời gian chúng diễn ra. Nhưng đây không phải là bản ghi lại liên tục mọi cuộc gặp gỡ với vị lão sư. Những cuộc độc tham chỉ gồm không hơn vài lời khuyến khích hay, nói chung, thiếu lợi ích đã được loại bỏ. Nơi nào có một số cuộc độc tham của một học viên can dự, ở đó có một thời kỳ một hay hai tháng xen vào.

Mỗi cuộc độc tham trong số các cuộc độc tham này xảy ra trong thời kỳ biệt tu gọi là nhiếp tâm (sẽ được miêu tả đầy đủ trong một chương sau), trong khi đa số các cuộc độc tham đều ngắn gọn, cần thiết phù hợp với nhu cầu những ba mươi lăm hay bốn chục người, ba lần một ngày, thì thời gian của các cuộc độc tham đều do những đòi hỏi của cá nhân quyết định tối hậu chứ không do một thời hạn độc đoán nào cả.

Tất cả các học viên ấy đều là người mới bắt đầu theo nghĩa chưa ai vượt qua được công án đầu tiên của họ (nghĩa là chưa chứng ngộ) trừ một trường hợp(1), và tất cả đã thực hành tọa thiền ở Nhật trong thời kỳ từ vài tuần lễ cho đến hai năm. Trong những trường hợp cá biệt, có thể phân biệt được một kiểu phát triển tri thức nhưng là một tri thức chưa trưởng thành để giác ngộ.

Người ta có thể nêu ra rằng những câu hỏi liên quan đến lý thuyết hay giáo lý – ví dụ, “Chỉ quán đả tọa và tọa thiền công án có gì khác nhau?” – không được vị lão sư bàn đến theo qui tắc trong độc tham, nhưng bởi vì những người

phương Tây này đều là người nước ngoài đến từ các nền văn hóa phi Phật giáo, nên ông trả lời họ.

Tài liệu sẽ tự nói cho nó, và bất cứ cố gắng phân tích hay giải thích nào về nó cũng sẽ không những chỉ là

----------------------------------------------

(1) Học viên H. .Ghi cả trường hợp này vào đây để người đọc có thể so sánh sự tiếp cận khác biệt của vị lão sư với một học viên ở mức cao hơn.

thừa mà còn có tính chất tự phụ nữa. Tuy nhiên, đối với những độc giả thiếu sự tiếp xúc với một bậc thầy có phẩm chất thì một lượng tin tức nhất định về bối cảnh có liên hệ đến thực hành độc tham ở Nhật ngày nay, đặc biệt như nó tác động lên người phương Tây, sẽ giúp họ có thể lợi dụng đến mức tối đa để thực hành theo tinh thần lời khuyên và chỉ giáo của vị lão sư như đã tiết lộ trong các cuộc độc tham ấy.

Tọa thiền cùng với đề xướng (teisho) và độc tham tạo thành bộ ba để cho sự huấn luyện Thiền truyền thống đứng vững. Đối với người mới bắt đầu, cuộc gặp gỡ “mày đối mày” này với vị lão sư trong nội thất một cách riêng biệt có thể có điều gì đó khác biệt với kinh nghiệm hứng khởi và phong phú kỳ diệu, đem lại động cơ và chiều hướng thực hành cho y, đối với sự thử thách đáng sợ của những thất vọng to lớn tùy thuộc vào sức mạnh và tính chất nhiệt tâm của y, cái điểm mà sự tọa thiền của y trưởng thành, và quan trọng nhất là tùy theo nhân cách và các phương thức chỉ dạy của vị lão sư.

Một khi người học viên bước vào phòng độc tham và cúi lạy như là dấu hiệu bày tỏ lòng kính trọng và khiêm tốn, y hoàn toàn có quyền tự do nói hoặc làm bất cứ diều gì cho đến khi nào nó còn là một biểu hiện chân chính của sự cầu tìm chân lý và liên hệ một cách hợp lệ với sự tu tập của mình. Ngay từ lúc khởi đầu, khi y chưa kiểm soát được các tư niệm bất thường hay chưa chận đứng được sự vị ngã, thông thường và nhất là, nếu y có khuynh hướng triết học cố đưa vị lão sư vào những cuộc tranh luận trừu tượng, lý thuyết. Nhưng theo thời gian và qua thực hành tọa thiền đều đặn, tâm trở nên yên tĩnh hơn, sâu lắng hơn và qui nhất hơn, y sẽ hết quan tâm đến tranh luận trống rỗng và trở nên dễ chấp nhận hoàn toàn vị lão sư và các hướng dẫn của ông.

Với thực hành tọa thiền nhiều hơn, y sẽ dần dần bắt đầu kinh nghiệm, dù chỉ chốc lát, sự hài hòa và hợp nhất thâm sâu (nhất là các kỳ nhập chánh định), mà nó bắt đầu thế chỗ những cảm giác bất hòa và nhầm lẫn cảm thấy trước kia. Bấy giờ khi đến trước vị lão sư và khi được hỏi, y sẽ đáp với sự mạnh dạn và hoạt bát mà trước kia thì bối rối và ngập ngừng. Y có thể la hét với vị lão sư, song không phải vì bực bội hay tức giận, mà vì đã thoát khỏi đến một mức độ lớn lao những cơ cấu của trí óc và tình cảm đã ràng buộc y cho đến lúc này, và có thể gia tăng gom góp các năng lực của thể xác và tinh thần còn mơ màng bên trong. Khi sự tọa thiền trở nên sâu hơn và tâm đã được tẩy sạch các giá trị hư ngụy và các ý niệm mê hoặc, y bỗng nhiên có thể nắm lấy cây gậy của vị lão sư đập lên tấm nệm để trả lời câu hỏi châm chọc. Hoặc khi được yêu cầu đưa ra chứng minh cụ thể về sự tri giải công án, y không cần nhờ đếnkhái niệm hay lý thuyết mà trả lời với toàn bộ con người mình. Một học viên có thể đáp không suy nghĩ theo kiểu này là y đang bay lượn trên bờ mép của ngộ, mặc dù chính y không biết. Chỉ có vị lão sư, với những năm dài kinh nghiệm và con mắt sắc bén phân biệt, là có thể phân định được độ hiểu biết chính xác của y và cho y sự hướng dẫn và khích lệ cần thiết ở điểm trọng yếu này.

Một vị lão sư có tài sẽ không ngần ngại dùng phương tiện và mánh lới, không loại trừ những cái đánh rất lẹ bằng cây hốt (kotsu)(2) mà bất cứ lúc nào cũng có bên

---------------------------------------

(2) Kotsu (Hốt): Từ tiếng Nhật chỉ cây gậy hay thanh cây của các lão sư, dài độ 4 tấc có hình giống cột xương sống con người, các sư dùng để nhấn mạnh một điểm, hay đôi khi đánh lẹ để khiển tráchmột môn sinh.

ông khi ông tin rằng nó sẽ đánh thức và kích động tâm người học viên ra khỏi trạng thái vô thức mơ màng để bỗng nhiên nhận ra bản tánh chân thực của nó. Không phải là không thường xảy ra chuyện một người mới bắt đầu sẽ ngại xuất hiện trước vị lão sư ngay cả trong một cuộc độc tham hàng ngày. Thay vì hăng hái phóng nhanh đến vị trí xếp hàng khi nghe tiếng chuông độc tham vang lên,(3) y cứ ngồi dính chặt một chỗ sợ bị khiển trách vì chưa có sẵn lời giải đáp công án. Nếu không được các vị trưởng tăng (ở một tự viện) hay các vị trưởng tràng (ở một trung tâm) tảng lờ không biết đến sự do dự ấy, thì chứng tỏ y không đáng được ngay cả một cái đánh khuyến khích, mà rất có thể y sẽ bị lôi ra khỏi chỗ ngồi và tống cổ vào độc tham nếu ở một tự viện nghiêm khắc. Khi không hăng hái, cuối cùng y cũng phải xuất hiện trước vị lão sư, và ông có thể nghiêm trách y là nhút nhát, rồi vắng tắt đuổi khéo y ra mà không hỏi hay bình luận một lời nào. Hoặc ông có thể đánh y một hốt trong lúc y đang lạy và rồi rung chuông ra lệnh cho y đi ra. Trong lúc đi ra, y đau khổ và kinh ngạc, suy nghĩ lý do tại sao mình bị đuổi ra một cách độc đoán như thế.

Chiến thuật đặt người học viên vào một tình thế tuyệt vọng, y bị đẩy tới một cách không nhân nhượng từ phía sau và lại bị bức lùi một cách mãnh liệt từ phía trước, thường tạo ra sức ép bên trong đưa y đến một vụ nổ bùng bên trong mà không có nó chân ngộ hiếm khi xảy ra.

--------------------------------------------------

(3) Những người phương Tây theo dự khóa nhiếp tâm đầu tiên thường bối rối và hiểu lầm cảnh này, giải thích nó thuộc về phần nghi thức đã được qui định. Thực ra không phải thế. Tiếng chuông độc tham bỗng vang lên đủ để giải trừ sự căng thẳng tích lũy đã phát triển trong khi nỗ lực tập trung kịch liệt. Đồng thời lại có sự thúc đẩy chạy đua không thể kìm chế được đến trước vị lão sư để được trắc nghiệm. Đôi khi, có những học viên chạy trước vào phòng vị lão sư, không đợi ông ra hiệu.

Song những phương sách cực đoan như thế vô hình trung lại phổ biến trong Thiền. Nói chung, những phương sách như thế thường có trong phái Lâm Tế hơn là trong phái Tào Động. Ở các tự viện, kỷ luật thường cứng ngắt và thô bạo hơn. Dù vậy các khóa nhiếp tâm đột xuất ở chùa không vang dội những tiếng hét đinh tai để khuyến khích của các vị trưởng tràng và tiếng quất mạnh mẽ của kích trượng. Những người phương Tây thường không nghĩ ra rằng những cú đánh bằng gậy có thể đẩy người ta đến kiến tánh, và họ kinh ngạc thấy rằng không những kích trượng thường được sử dụng một cách không khoan nhượng đã làm cho nhiều người Nhật đạt ngộ ở các khóanhiếp tâm mà thực tế nó còn được người ta yêu cầu đánh nữa. Một trong các môn đệ của Đạo Nguyên đã dẫn lại lời sư trong Chánh Pháp Nhãn Tạng Dị Văn Ký (Shobogenzo Zuimonki) kể rằng khi còn ở Trung hoa, sư đã nghe đoạn sau đây bàn về tọa thiền của một Thiền sư nọ nói: “… Khi còn trẻ, tôi thường viếng các bậc trưởng thượng của nhiều tự viện khác nhau, và một trong số các vị đó đã giải thích rằng: ‘Ngày xưa tôi thường đánh mấy ông tăng ngủ gật mạnh đến nỗi nắm tay tôi suýt vỡ mất. Bây giờ già yếu rồi, tôi không thể đánh mạnh như vậy được nữa. Vì vậy, khó có thể đào tạo được những bậc cao tăng. Ngày nay trong nhiều tự viện, các bậc thượng tọa không nhấn mạnh đầy đủ việc ngồi. Vì thế, Phật giáo đang xuống dốc.’ Vị ấy khuyên tôi: “Đánh càng nhiều, càng tốt.”(4)

Tất cả các bậc đại sư đã dạy rằng phải khơi dậy một nội lực mãnh liệt cho nỗ lực phi thường để đạt giác ngộ hoặc bằng cách thúc giục bằng gậy từ bên ngoài hoặc bằng

-----------------------------------------------

(4) Dẫn trong Sources of Japanese Traitions, trg. 254, William Theodore de Bary biên soạn

sức mạnh đích thực của ý chí từ bên trong. Chính đức Phật cũng đã nhấn mạnh điều này trong một kinh xưa qua những lời sau đây: “Phải cắn chặt hai hàm răng, lưỡi ép mạnh lên lợi, trấn áp, đè bẹp và khắc phục tâm bằng tâm, như một người khỏe đè trên đầu, trên vai một người rất yếu để trấn áp, đè bẹp, và khắc phục người yếu. Bấy giờ các tư niệm xấu xa, ác hại, có liên hệ đến dục vọng, oán ghét và mê hoặc sẽ qua đi, biến mất.”(5)

Thực tế, có những sư Lâm Tế ở Nhật hiếm khi sử dụng kích trượng và một số sư Tào Động cố gắng dùng nó chỉ để chứng tỏ rằng, rốt ráo chính nhân cách riêng của vị lão sư cùng với phương pháp huấn luyện mà ông đã thọ nhận mới quyết định các phương pháp giáo huấn của ông, chứ không phải hoàn cảnh môn phái mà ngôi chùa ông tùy thuộc.

Nơi con người của bậc chân sư, có thể giảng giải Phật pháp với niềm tin quyết phát sinh từ kinh nghiệm thâm sâu của ông về Chân lý, người ta sẽ thấy hiện thân của trí tuệ và uy nghi của Thiền. Một vị thầy như thế là một bậc đạo sư mà tinh thần và tâm trí đồng nhất với tinh thần và tâm trí của chư Phật và chư Tổ, mặc dù họ cách xa nhau hàng thế kỷ về thời gian. Không có những người như thế, quá khứ của Thiền không có sự sống, tương lai của Thiền “không có năng lực tái sinh.” Thiền như là một sự tâm truyền tâm, ấp ủ chân lý sinh động, sống thực – chân lý trong hành động. Giống như âm nhạc bị nhốt từ trong đĩa hát cần điện năng và phương tiện tái sản để có thể sống dậy. Tâm trí của Phật khắc ghi trong các kinh cũng cần một sức sống như thế nơi con người của người đã giác ngộ để

------------------------------------------------

(5) The Satipatthana Sutta of Majjhima Nikaya (Lord Chalmers dịch trong Further Dialogues of the Buddha, part 1).

tái tạo.

Trong độc tham, vị lão sư thực hiện vai trò song đôi vừa là người cha vừa là người mẹ theo truyền thống. Đôi khi ông là người cha nghiêm khắc, hay khiển trách để thúc giục, rèn luyện và đôi khi ông là người mẹ dịu dàng, yêu thương, an ủi để khuyến khích. Khi người môn sinh chểnh mảng nỗ lực sẽ được vỗ về hay thúc giục; khi y tỏ vẻ kiêu căng sẽ bị quở trách, trái lại, khi y nghi ngờ hay thất vọng, y sẽ được khuyến khích và nâng đỡ. Như thế một vị lão sư có tài sẽ kết hợp sự lạnh lùng nghiêm khắc với sự quan tâm ấm áp, uyển chuyển và một tấm lòng không vị kỷ mà không bao giờ nên nhầm lẫn với nhu nhược hay yếu đuối, thêm vào đó là sự tự tin và một phong cách chỉ huy. Bởi vì lời ông nói chứa sức mạnh và trực thuộc nhân cách giải thoát của ông, những gì ông nói có năng lực làm tươi lại tinh thần ủ rũ của người môn sinh và khôi phục năng lực cho cuộc tìm ngộ của y bất chấp đau đớn, thất vọng hay phiền não nhất thời.

Nhưng những gì người môn sinh đáp một cách sắc bén nhất là bằng chứng cụ thể của tâm giải thoát của vị lão sư: sự tự phát như trẻ thơ, sự chiếu sáng, sự quan tâm nhiệt tình. Những người mới tu nhìn vị lão sư bảy mươi tám tuổi chứng minh một công án với sự lẹ làng như chớp và sự thâm nhập toàn bộ; và quan sát lòng bao dung tuôn chảy, không chút gắng gượng mà chính ông tham dự vào bất cứ hoàn cảnh nào với tất cả mọi cá nhân thì biết rằng họ đang chứng kiến một trong những sản phẩm tuyệt hảo của một hệ thống phát triển tâm và cá tánh độc nhất vô nhị, và họ sẽ tự nhủ mình trong giây phút thất vọng: “Nếu qua thực hành tọa thiền mà ta có thể biết được kinh nghiệm sống với sự tức thời và trực thức như thế thì đâu có phải là trả giá quá đắt.”

Tất cả những kỹ năng và bi tâm độc đáo của vị Thiền sư diễn ra trọn vẹn một khi ông cảm thấy tâm của người môn sinh đã chín muồi, tức không còn tư niệm phân biệt và ý thức rõ ràng – nói cách khác, trong trạng thái của cái Một tuyệt đối – tiết lộ một cách khác biệt trong cách người môn sinh đánh cái chuông độc tham, cách y bước vào phòng độc tham, cách y lạy, và cách y nhìn và hành động trong lúc độc tham. Bằng nhiều cách khác nhau, vị lão sư sẽ thúc giục, xô đẩy tâm y làm một cái nhảy tối hậu vào ngộ. Đến điểm này, nỗ lực của vị lão sư có khuynh hướng vỗ về, phấn khích người môn sinh tự mình sử dụng năng lực và nhất tâm vào sự tập trung và không nhường bước cho chán nản, thất vọng. Nhưng bây giờ ông lại thay đổi chiến thuật, ông bắn những câu hỏi sắc bén vào người môn sinh, đòi hỏi câu trả lời tức khắc, hoặc thình lình ông dùng cây hốt đánh y hoặc đập mạnh xuống đệm hay vào bàn, tất cả đều là nỗ lực nhằm đẩy bật tâm mê hoặc của người môn sinh.

Do hiệu quả của những việc làm như thế tác động lên tâm người môn sinh, những cái thúc đẩy nhanh chóng của người thầy giống như những cơn mưa dông trên vùng đất khô cằn, hay những tia sáng lóe lên trong căn phòng u tối, chúng giúp cho tâm của người đệ tử tiến tới điểm sanh tử kế tiếp, giai đoạn mà y cảm thấy như bị đóng chặt trong một “khối băng” hay bị nhốt kín trong một “lâu đài thủy tinh.”(6) Bây giờ y đã thực thấy chân lý nhưng không thể thoát ra và giữ nó được. Người môn sinhbiết rằng vị lão

-----------------------------------------

(6) Các ẩn dụ này được dùng trong Thiền để miêu tả “mùi vị” trước ngộ. Có thể vẫn bị dính ở diểm này hằng tuần, hằng tháng hay cả hằng năm.

sư không thể nói trước một cách chính xác giây phút ngộ sẽ đến lúc nào, ông cũng không thể “ban” ngộ cho y được. Chính ông cũng không thể làm gì khác hơn là nỗ lực hết sức mình và chủ yếu là làm kiệt quệ hết tư niệm cho tâm người môn sinh đạt đến trạng thái vô tâm như trẻ thơ (tức tâm trống rỗng)(7). Song cái đả thông tối hậu, cái “nhào lộn” đột xuất có tính cách quyết định của tâm (người môn sinh) báo hiệu ngộ sắp đến, và phải xảy ra. Trong thời cơ sinh tử này, sự cám dỗ luôn luôn có tiềm năng đột nhập, khi ngộ như một cú sét từ trời xanh giáng xuống, sẽ xảy ra, hoặc tốt hoặc xấu,(8) trở nên rất khó kháng cự. Ấy là cơ vận tuyệt vọng của cái ta thối lui để phá vỡ tâm tập trung, gây cho tâm chứng bệnh dịch tư niệm và chận đứng cái nhảy vọt tối hậu - nghĩa là sự quên ta trọn vẹn để tự do. Người thầy biết rõ rằng tâm của người môn sinh có thể bung lên thành cái nhảy vọt tối hậu này khi nó va phải một cú đánh, một câu nói hoặc một âm thanh duy nhất, nếu nó trống rỗng. Ông lấy làm đau đớn phải chỉ rõ sự cám dỗ này và cảnh cáo người môn sinh không làm mồi cho những quyến rũ của bản ngã.

Ngộ có thể xảy ra ở bất cứ nơi nào, không phải chỉ trong phòng độc tham. Thực tế, có một số môn sinh đã kinh nghiệm ngộ trong khi lắng nghe lão sư đề xướng. Tâm của họ bị buộc vào một câu nói đặc thù nào đó mà họ đã nghe vị lão sư nói nhiều lần nhưng chỉ bây giờ, vì tâm đã chín

-----------------------------------------------

(7) Cố gắng hết sức để đạt vô tâm nghe có vẻ như nghịch lý, nhưng nghịch lý này là một nghịch lý hợp lý và không phải là phi lý.

(8) Một vài người có sự sợ hãi vô ý thức về ngộ, tin rằng nó có thể ảnh hưởng tai hại đối với tâm. Không cần nói, đây là một sự sợ hãi vô căn cứ.

muồi, nó mang một ý nghĩa mới và hốt nhiên tác dụng như

một tia sáng phát ra cái nổ bên trong báo hiệu sự khai mở của con mắt Tâm. Một vài người đã ngộ ngay trên tàu lửa hay trên chuyến xe buýt trên đường về nhà sau khóa nhiếp tâm. Thường nhưng không phải luôn luôn, kiến tánh theo sau một thời kỳ tập trung và thấm nhập kịch liệt.

Theo cái nhìn của những người đi trước, những lời khêu gợi mà nhiều công án hay các cuộc vấn đáp (mondo) hay kết thúc: “Nghe câu ấy, bỗng nhiên ông tăng giác ngộ” hay “Bấy giờ con mắt Tâm của ông tăng mở ra,” người ta sẽ thấy những lời như thế ít có tính chất tưởng tượng như lúc đầu thoạt nghĩ. Những học viên bối rối thường hay hỏi: “Làm sao có thể đạt ngộ nhanh chóng và dễ dàng như thế được trong khi chỉ có một người tin các công án?” Điều quan trọng cần để ý ở đây là câu nói hay cú đánh của người thầy phá vỡ tâm mê hoặc của người môn sinh có hiệu quả chỉ vì nó đến đúng lúc tâm của người sau đã chín muồi và sự chín muồi này là kết quả của một thời kỳ tọa thiền lâu dài và một số cuộc độc tham với thầy. Nói cách khác, các công án theo cách thức phát biểu riêng, chỉ đưa ra những hoàn cảnh thúc đẩy, chúng bất chấp những năm dài xao xuyến, không nguôi tìm kiếm chân lý, đã đưa đến kinh nghiệm vinh quang tột đỉnh này.

Bằng chứng giác ngộ của người môn sinh nằm trong khả năng đáp tức khắc, bằng cách “sống,” những câu hỏi đòi hỏi sự chứng minh cụ thể tinh thần công án. Cái gì thuyết phục người thầy tin chắc không những chỉ là lời nói hay dáng điệu hay sự im lặng (mà nó cũng có thể có hiệu quả tương đương) của người môn sinh mà còn cả lòng tin quyết và sự thông báo chắc chắn những cái ấy, tức là cái nhìn hiểu biết trong đôi mắt, tính cách cương quyết trong giọng nói, và tính tức thời, sự tự do, sự thông suốt trong chính các điệu bộ và cử động. Như thế có thể đối với hai người khác nhau, một ngộ và một chưa ngộ, trả lời bằng những lời nói và dáng điệu y nhau trong độc tham, và ông thầy chấp nhận những câu đáp của người này và từ chối những câu trả lời của người kia.

Sự chấp nhận của người thầy đối với sự chứng minh của người môn sinh là xác định ngầm rằng người môn sinh đã đạt chân ngộ,(9) dù cho nó còn nông cạn như nhiều kinh nghiệm đầu tiên. Chỗ Thiền khác biệt với các phép tu khác của Phật giáo rõ ràng là nó khăng khăng rằng người môn sinh phải chứng minh cái hiểu của mình “ở bên kia mọi hiểu biết” mà không phải nói dông dài về nó. Cái gì có giá trị của Thiền là các điệu bộ thể hiện, những cử chỉ và câu nói phát xuất tức thời từ mức độ sâu nhất của toàn bộ con người mà không phải là ngững giải thích vô vị, dù vi tế. Một người thầy có kinh nghiệm có thể quyết định bằng một câu hỏi độc nhất – hoặc nếu là kinh nghiệm sâu xa thì chỉ bằng một cái liếc nhìn – sự kiện giác ngộ của người môn sinh, nhưng vẫn đòi hỏi người môn sinh chịu sự trắc nghiệm mà ông có thể thiết lập để xác định độ sâu và các giới hạn của cái ngộ, như thế, để người môn sinh cũng như chính ông được hài lòng.

Người ta vẫn thường công khai quả quyết rằng kinh nghiệm ngộ chân chính tự xác định giá trị cho nó và vì thế không cần phải trắc nghiệm. Nhưng ở đây sự tự lừa dối cũng mãnh liệt như trong các lãnh vực hành xử khác của con người, có lẽ còn mãnh liệt hơn là khác, vì chính bản chất của kinh nghiệm ngộ. Đối với người mới tu thì quá dễ

---------------------------------------------

(9) Không may, vô hình trung, điều này đúng một cách đồng dạng. Một vị lão sư dễ thông qua thường sẽ thông qua cho người môn sinh chưa có kinh nghiệm chân ngộ.

lầm các thị kiến, sự xuất thần, ảo ảnh, nội kiến, mật khải, trạng thái ngây ngất hay ngay cả sự tịch tĩnh của tâm là kiến tánh. Mặt khác, cái cảm giác mênh mang như biển cả của một vài loại người bị chứng thần kinh loạn cũng có thể nhầm cho là ngộ vì nó cũng mang ý nghĩa đồng nhất với vũ trụ. Vì tất cả những lý do đó, và nhất là vì mối nguy hiểm đối với nhân cách kết quả từ sự tự lừa dối như thế mà cho là chân thật, nên giáo lý Thiền luôn luôn khẳng định rằng ngộ phải được trắc nghiệm và xác nhận bởi một bậc thầy mà kinh nghiệm ngộ của ông đã được một bậc thầy đã giác ngộ khác ấn chứng.

Nếu có thể có sự tự lừa dối mình về kiến tánh thì cũng có thể có kinh nghiệm kiến tánh mà không cho đó là giác ngộ. Lão sư Bạch Vân kể lại câu chuyện một trong các môn đệ của ông sống ở miền nam nước Nhật mà ông đã gặp mỗi năm một lần vào các tuần nhiếp tâm. Trong khoảng cách giữa các lần viếng thăm của lão sư, anh ta đã có sự thức ngộ nội tâm, nhưng không đồng thời có cơn xúc động trào dâng nước mắt vì vui sướng nên không tin rằng những gì mình đã nhận thức được là kiến tánh. Khi hỏi anh ta trong lúc độc tham, lão sư cảm thấy rằng nhận thức và nội tri của môn đệ mình như thế đáng được trắc nghiệm, và do đó, lão sư đã đưa ra nhiều câu hỏi “trắc nghiệm” anh ta. Ông ngạc nhiên vì thấy rằng anh ta đã có thể đáp đúng và đầy đủ và ông đã ấn chứng. Dù còn nông cạn, song kiến tánh ấy là thật. Điều phải quan tâm đầy đủ ở đây là bản chất của các phản ứng đối với cái ngộ của một người không những tùy thuộc vào độ sâu của kinh nghiệm ngộ mà còn vào cơ cấu tình cảm và tinh thần của y.

Cần phân biệt loại trắc nghiệm này với loại trắc nghiệm liên quan đến Pháp chiến (Hossen) mà ngày xưa hay xảy ra trong giới Thiền tăng Trung hoa và Nhật bản cho đến thời kỳ Bạch Ẩn (Hakuin), khoảng hai trăm năm qua. Các tăng nhân và cư sĩ(10) thuộc nhiều mức độ sức mạnh tinh thần khác nhau, thường chu du khắp xứ trong cuộc hành hương tinh thần, tìm các Thiền sư và cao tăng thâm ngộ để đấu “pháp thuật” với họ như là một phương tiện phát triển sâu rộng hơn cái ngộ của mình và đồng thời phát triển các kỹ thuật huấn luyện qua trắc nghiệm sức mạnh tinh thần của “địch thủ” họ. Những cú đấm và những

cú đánh trả bằng ngôn ngữ đã tạo ra những cuộc tranh luận mà sau này được ghi lại và kết tập thành các tập công án vẫn được giới học Thiền ở Nhật dùng một cách rộng rãi.

Với sự vượt qua được công án đầu tiên của mình, người môn sinh bước vào một giai đoạn độc tham mới. Sự gắng sức căng thẳng và kịch liệt, sự thay đổi với những tâm thái không chắc chắn, chán nản và thất vọng đến đây đã trở thành sắc thái xuất hiện của người môn sinh trước thầy mà giờ đây nhường bước cho tự tin, thoải mái và tương hợp hầu như bình đẳng với vị lão sư, đã tạo nên phong cách người môn sinh có cá tính đặc biệt trước vị lão sư. Vị lão sư không còn là người cha hay người mẹ nữa mà chỉ là một người anh khôn ngoan. Chắc chắn những cử động của người môn sinh vẫn còn mò mẫm và không vững vàng,

---------------------------------------------

(10) Trong hàng cư sĩ, Bàng cư sĩ (Ho-koji) là người nổi tiếng nhất. Nhiều câu chuyện và truyền kỳ đã phát triển nói về cuộc đời say mê của ông. Ông là một học giả Khổng giáo và là một người giàu có đời nhà Đường, như đã được ghi lại, ông đã đổ toàn bộ của cải, vàng bạc của ông xuống sông, và từ đó cùng với gia đình lang thang khắp xứ, kiếm ăn bằng nghề làm vật dụng bằng tre và tham dự “Pháp chiến” với nhiều Thiền sư nổi tiếng đương thời. Xem thêm “Bàng cư sĩ” ở Chương X.

giống như những hoạt động của một con chó con vừa mới mở mắt nhìn thế giới và bước những bước đầu tiên, nhưng “cái vách sắt và hòn núi bạc” không còn cản trở mọi hướng nữa. Độc tham, khi không còn đáng sợ, nó trở nên buồn tẻ, nhưng giờ đây chuyển từ công án này đến công án khác, một hớp uống cạn hết mấy con sông và tái tạo lại trời đất bằng một cái giơ ngón tay(11) người ấy kinh nghiệm một cảm giác luôn luôn mở rộng đầy năng lực và tự do. Để nắm được tinh thần các công án và tự phóng mình trọn vẹn vào các vai trò khác nhau do chúng sáng tạo, người ấy có thể diễn đạt một cách sống động và hùng hồn những tình huống cụ thể chân lý mà y nhận thức được. Nhưng có lẽ phép lạ vĩ đại nhất là tình cảm biết ơn của y đối với các Sư, Phật và Bồ-tát, đối với tất cả những ai đã giơ tay giúp đỡ và nói lời khuyến khích trong những giờ phút cần thiết. Bấy giờ lời nguyện thường được lặp lại của y là muốn đạt giác ngộ viên mãn vì toàn thể loài người mang một ý nghĩa mới và sâu xa.

Theo những gì đã nói, rõ ràng là vai trò của người thầy trong huấn luyện Thiền thực siêu việt. Không ai, không một cái gì có thể thay thế chỗ của một bậc thầy đã thâm ngộ, và thật may mắn cho người môn sinh có nghiệp

duyên đưa đến tiếp xúc với một bậc thầy như thế. Thế thì không có thầy không thể thực hiện việc tu tập Thiền được

-----------------------------------------------

(11) Đối chiếu với trường hợp thứ 19 của Bích Nham Lục (cũng như trường hợp thứ ba của Vô Môn Quan) thường được gọi là “Ngón Tay của Câu Chi,” lời dẫn nhập công án này nói:

“Khi một hạt bụi dấy lên,

Cả vũ trụ to lớn cũng lên theo.

Khi một đóa hoa nở ra,

Toàn thể thế giới hiển hiện.”

sao? Không có cách nào hết. Theo tài liệu bao gồm trong chương này, người học có tâm nghiêm túc sẽ thấy mình được một vị lão sư xuất sắc đương thời trả lời một cách thực tế các câu hỏi liên quan đến việc thực hành có thể xảy ra với mình. Đọc thông suốt chương này cùng với các chương khác sẽ có thể khiến cho bất cứ ai cũng có khả năng để bắt đầu cuộc hành trình trên con đường đến giác ngộ.

Xin thêm một lời để độc giả biết tài liệu độc tham này được biên tập như thế nào. Đặc quyền của tôi là có thể hành động như một thông dịch viên của Lão sư Bạch Vân trong nhiều năm, một hoàn cảnh đặt tôi ở vị trí duy nhất biết rõ các vấn đề tu tập Thiền của những người phương Tây dưới sự hướng dẫn của ông ở Nhật bản, biết rõ lời khuyên và sự giáo huấn mà ông đã tặng họ. Đối với tôi, những câu hỏi và trả lời này nếu được ghi lại, chúng sẽ có giá trị vô lượng đối với những học viên ở phương Tây và những người ở các nơi khác muốn tự tu Thiền song còn thiếu một bậc chân sư có tài.

Hơn nữa, tôi cảm thấy họ phải đi một đoạn đường dài để đánh tan quan niệm lan tràn rằng Thiền là sự huyền bí hóa kỹ lưỡng hay là một “biểu hiện bạo dâm của văn hóa Nhật bản,” như một vài nhà phê bình có kiến thức nghèo nàn đã gọi như vậy.

Việc sử dụng băng ghi âm hay một phương tiện ghi lại nào khác bị đặt ngoài vấn đề vì nó sẽ khiến cho các học viên trở lại ý thức về mình làm cản trở việc độc tham của họ, và vì thế sẽ không bao giờ được Lão sư Bạch Vân cho phép. Mặt khác đối với tôi, cố gắng ghi chép những điều đáng ghi trong lúc độc tham cũng sẽ không được chấp thuận vì cùng lý do ấy, và trong bất cứ trường hợp nào cũng sẽ không được, nếu tôi phải làm công tác thông dịch tương ứng. Do đó, tôi quay sang ý nghĩ ghi lại bằng tốc ký ngay sau khi mỗi cuộc độc tham chấm dứt, trong lúc cuộc đối thoại vẫn còn mới mẻ trong tâm tôi, mọi điều đã được vén mở. Tôi tin rằng bất chấp sự ít thông thạo tiếng Nhật của mình, tôi cũng đã chuyển ngữ một cách trung thực bản chất những cuộc đối thoại diễn ra giữa Lão sư Bạch Vân và mười học viên phương Tây. Bất cứ khi nào nghi ngờ tôi đều cẩn thận kiểm chứng lại sự hiểu biết của tôi với ông. Song, có thể ở chỗ này hay chỗ kia tôi đã không nắm được đầy đủ sự uyển chuyển hay ý vị trong lời bình của lão sư, và bất cứ sơ sót nào như thế, tôi xin hoàn toàn chịu trách nhiệm.

Cũng nên nói rõ rằng không nên xem nhẹ việc quyết định xuất bản tài liệu độc tham này. Thông thường độc tham được xem là vấn đề riêng tư giữa vị lão sư và người môn sinh, vì để bảo đảm sự thẳng thắn đầy đủ giữa thầy và trò, cả hai phải biết rằng những gì tiết lộ trong phòng độc tham sẽ không được tiết lộ ra ngoài. Song, Lão sư Bạch Vân đã bằng lòng cho xuất bản tài liệu này với điều kiện tôi cam kết với ông rằng nó phải thể hiện tối đa việc sửa lại nhiều hiểu lầm xuất hiện trong các sách viết về Thiền bằng Anh ngữ về bản chất và mục đích của độc tham. Tuy nhiên, ông đã ra điều kiện là không được tiết lộ bất cứ một giải đáp nào về các công án, như vậy những học viên sau này tu tập dưới sự hướng dẫn của một vị lão sư không thể gặp bất lợi vì đọc tin tức như thế. Điều kiện này đã được tôn trọng.

CÁC CUỘC ĐỘC THAM

1.HỌC VIÊN A (đàn bà, 60 tuổi)

Học viên: Tôi cảm thấy tôi là tù nhân của cái ta của tôi và tôi muốn chạy trốn. Tôi có thể làm được việc ấy qua tọa thiền không?

Lão sư: Chúng ta hãy nói về tâm trước. Có thể ví tâm bà như một tấm gương,(12) nó phản chiếu mọi vật xuất hiện trước nó. Từ lúc bà bắt đầu suy nghĩ, cảm biết và vận dụng ý chí, hình bóng ném lên tâm bà làm méo mó ảnh phản chiếu. Tình trạng ấy chúng tôi gọi là mê hoặc, là cái bệnh căn bản của con người. Hậu quả nghiêm trọng nhất là của căn bệnh này là nó tạo ra một cảm thức nhị nguyên, do đó bà qui định “tôi” và “không phải tôi.” Sự thực, mọi sự vật là Một, và dĩ nhiên đây không phải là một của số đếm. Thấy nhầm mình đương đầu với một thế giới hiện tượng hiện hữu tách rời, đây chính là cái tạo nên sự đối kháng, lòng tham và đương nhiên không thể tránh được đau khổ. Mục đích của tọa thiền là quét sạch những cái tối tăm hay nhiễm ô ấy để chúng ta có thể kinh nghiệm một cách thân thiết mối liên kết của mình với toàn bộ cuộc sống. Bấy giờ tình thương và lòng từ ái tự nhiên và tức khắc tràn tới.

***

---------------------------------------------

(12) Lão sư, giống như Lục Tổ Huệ Năng trong một bài kệ nổi tiếng, so sánh tâm không phải với hình thể tấm gương, vì tâm không hình thể, mà với sức phản chiếu của nó. Bài kệ của Tổ Huệ Năng đọc:

“Bồ đề bổn vô thọ“Bồ đề vốn không phải cây,

Minh cảnh diệc phi đài.Gương sáng chẳng phải đài.

Bổn lai vô nhất vật,Xưa nay không một vật,

Hà xứ nhạ trần ai?”Chỗ nào bám bụi trần.”

Học viên: Tôi đang ngồi chỉ quán đả tọa như thầy đã chỉ dạy. Tôi thấy đau ở chân, nhưng có thể chịu đựng được. Tôi không bị tư niệm quấy nhiễu và tập trung tương đối tốt. Nhưng tôi thực không biết ngồi như thế có mục đích gì.

Lão sư: Mục đích đầu tiên của việc ngồi là để hợp nhất tâm. Vì con người bình thường, tâm bị lôi kéo theo nhiều hướng, duy trì sự tập trung thực không thể được. Qua thực hành tọa thiền, tâm trở nên qui nhất và nhờ thế ta có thể kiểm soát được nó. Quá trình này có thể ví với việc sử dụng tia sáng mặt trời qua một kính lúp. Khi các tia sáng mặt trời qui tụ ở tiêu điểm, dĩ nhiên chúng trở nên mãnh liệt hơn. Tâm con người cũng vận hành một cách có hiệu quả khi nó được tập trung và hợp nhất. Dù bà có muốn thấy Tự tánh của mình hay không, bà cũng có thể biết rõ giá trị hiệu quả trạng thái sung mãn của sự hợp nhất tâm trọn vẹn.

Học viên: Vâng, dĩ nhiên. Lúc ấy tôi đang ngồi yên lặng thực hành tọa thiền và rồi tôi cảm thấy bị đau rất nhiều. Tôi không biết tôi nên cố gắng chịu đựng cái đau hay bỏ cuộc khi nó quá kịch liệt. Nói cách khác vấn đề đích thực của tôi như vầy: Tôi nên dùng ý chí chịu đựng hay chỉ ngồi một cách thụ động, không cưỡng bức mình?

Lão sư: Đây là vấn đề quan trọng. Đương nhiên là bà muốn đạt đến độ có thể ngồi một cách dễ chịu, không gắng sức cũng không đau đớn. Nhưng do thói quen sử dụng sai thân và tâm của chúng ta từ lâu, ngay từ đầu chúng ta phải vận dụng ý chí trước khi có thể ngồi với sự dễ dàng và quân bình. Và đương nhiên điều này gây ra đau đớn.

Khi trọng tâm của thân được đặt ngay ở vùng dưới rốn, thì toàn thân sẽ vận hành với độ ổn định nhiều hơn. Trọng tâm nơi người bình thường ở hai vai. Hơn nữa, thay vì ngồi hay đi với cái lưng thẳng đứng, đa số người ta trầm xuống, đặt sự căng thẳng vô chừng ở khắp các phần của thân.

Ngoài ra, chúng ta còn dùng nhầm tâm của mình nữa, chơi đùa hay chứa chấp tất cả mọi loại tư niệm vô ích. Đây là lý do tại sao chúng ta nỗ lực quyết tâm sử dụng thân tâm chúng ta một cách đúng đắn. Thoạt đầu, không thể tránh được đau đớn, nhưng nếu bà kiên trì, đau đớn sẽ dần dần nhường chỗ cho cảm giác thoải mái. Bà sẽ trở nên mạnh hơn về mặt thể xác và linh mẫn hơn về mặt tinh thần. Đây là kinh nghiệm của tất cả những người tọa thiền đều đặn và thành khẩn.

***

Lão sư: Bà có điều gì muốn hỏi?

Học viên: Vâng, tôi có một số câu hỏi. Câu hỏi đầu tiên là: Tại sao thầy bảo đặt nơi tôi ngồi bảng hiệu bảo không nên đánh tôi bằng kích trượng? Có phải thầy cảm thấy tôi vô hy vọng không?

Lão sư: Tôi cảm thấy rằng bà, giống như đa số người phương Tây, không thích bị đánh. Người trưởng tràng đã đánh mọi người rất mạnh và tôi nghĩ nếu bà bị đánh, có thể làm trở ngại việc tọa thiền của bà. Bà không để ý việc bà bị đánh chứ?

Học viên [mỉm cười]: À, hầu hết tôi không để ý nếu không bị đánh quá mạnh.

Lão sư: Hôm qua người đàn bà trẻ ngồi đối diện với bà, mà tình cờ lại là người Nhật, bị đánh mạnh quá, dĩ nhiên là để thúc giục bà ấy. Đó là lần đầu tiên bà ấy bị đánh và bà ấy kinh ngạc, sững sờ đến nỗi sau buổi nhiếp tâm đã bỏ đi ngay. Cũng may hôm nay bà ấy trở lại và nói với tôi về việc đã xảy ra, vì thế tôi đã cho đặt bảng hiệu trên chỗ bà ấy ngồi bảo không đánh nữa.

Học viên: Dù sao tôi cũng vui vì biết rằng thầy không nghĩ tôi là trường hợp vô hy vọng.

Điểm kế tiếp của tôi là: Sáng nay cảm thấy mình đầy năng lực, tôi bắt đầu nghĩ: “Mình phải quét sạch những tư niệm vô ích để trí tuệ có thể hiện ra được.” Rồi nhận ra đây là việc làm của cái ta, tôi lại trở nên thất vọng. Tôi cảm thấy mình giống như con lừa chỉ có thể khiến nó di động bằng cách treo tòn teng trước mắt nó một củ cà rốt.

Lão sư: Bà có muốn giác ngộ không?

Học viên: Tôi không biết giác ngộ là gì. Hôm qua tôi đã nói với thầy là tôi muốn triệt hạ cái ta để có thể trở thành một người khôn ngoan hơn. Thiết nghĩ tôi muốn gạt bỏ cái ta hơn là muốn đạt giác ngộ.

Lão sư: Cái ta tự nó vốn không có – nó là cái gì đó do chính mình tạo ra. Song cũng chính cái ta do mình tạo ra này đưa chúng ta đến tọa thiền, vì thế không nên khinh nó. Tọa thiền, như bà đã có thể nhận biết, làm cho cái ta hao mòn. Bà cũng có thể loại bỏ cái ta bằng cách tuân theo các nội qui nhiếp tâm thay vì theo các xu hướng riêng của mình. Ví dụ, nếu bà không muốn đứng dậy khi chuông rung để mọi người đứng lên đi kinh hành là bà đang nuôi dưỡng cái ta của mình và đang làm nó gia tăng. Ăn cũng vậy, bà đầu hàng cái ta mỗi lần quyết định đi ăn trước cộng đồng và chỉ đi ăn một mình. Bây giờ, vì cái ta cắm rễ tận tiềm thức, cách duy nhất để nhổ rễ nó là giác ngộ hoàn toàn.

***

Học viên: Tôi rất mệt mỏi và chân đau khủng khiếp. Tôi không thể tọa thiền tốt được nữa.

Lão sư: Tọa thiền đòi hỏi sức mạnh đáng kể. Nếu thân không khỏe mạnh, khó tọa thiền kịch liệt. Cho đến khi nào sức mạnh hồi phục bà mới ngồi thoải mái, không chút gắng sức. Khi nào bà cảm thấy khỏe lại, bà có thể dùng tận lực. Sau đó là vấn đề quyết tâm, đem ý chí ra chịu đựng. Năng lực và quyết tâm không lay chuyển, cả hai đều cần thiết.

***

Học viên: Tôi đã tự tham công án “Bộ mặt trước khi cha sinh mẹ đẻ là gì?” Tôi tin tôi đã có câu trả lời nhưng muốn thầy xác nhận cho. Ví dụ, tôi cứ mãi nghĩ tôi giống như cái mà trước khi tôi sinh ra và cha mẹ tôi cũng giống cái ấy. Thực ra, theo sự tưởng tượng, tôi đã vùi chôn nắm tro tàn của mình ở một chỗ đáng ưa thích nhất. Tôi đã tham công án này đúng không?

Lão sư: Không, không đúng. Những gì bà vừa nói chỉ là một bức tranh giả tưởng về công án này. Tham đúng nó bà có thể trả lời đúng những câu hỏi như: “Nếu thế giới này bị hủy diệt thì bộ mặt xưa nay ấy cũng bị hủy diệt theo phải không? Nếu thế, bằng cách nào?”

Học viên: Tôi không thể trả lời được những câu hỏi như thế.

Lão sư: Công án này không có gì khác hơn công án Mu. Trong nhất thời, một cách đơn giản bà hãy tiếp tục ngồi chỉ quán đả tọa cho đến khi nào bà đạt đến độ muốn kiến tánh một cách mãnh liết. Bấy giờ, một công án như “Bộ mặt trước khi cha sinh mẹ đẻ là cái gì?” sẽ thích hợp hơn.

***

Học viên: Khi nói về ma cảnh, thầy có nói rằng ngay cả các nội kiến tâm lý học về chính mình cũng là ma cảnh. Điều này không những làm tôi bối rối mà còn làm tôi thất vọng nữa. Tôi đã có một số nội kiến trong khóa nhiếp tâm này và cảm thấy phấn khởi vô cùng. Nhưng bây giờ tôi bối rối và không biết nghĩ gì.

Lão sư: Khi sự thực hành của bà tiến bộ, nhiều ma cảnh sẽ xuất hiện. Tự chúng không có gì nguy hại mà có thể có ích ở một mức độ nào đó. Nhưng nếu bà trở nên bị chúng ràng buộc hay quyến rũ, chúng có thể làm trở ngại bà. Theo nghĩa sâu nhất, có thể nói rằng ngay cả Bồ-tát Quan Âm cũng bị ràng buộc với lòng thương xót, chỉ thành Phật mới thoát khỏi mọi ràng buộc. Một người bị ý nghĩ giúp đỡ người khác ám ảnh sẽ bị trói buộc vào sự trợ giúp những người khác mà tốt hơn không nên có sự trợ giúp như thế. Hãy lấy ví dụ một người có ít tiền sống một cách đơn giản. Cho người ấy những tiện nghi không cần thiết đối với cách sống đơn giản sẽ hủy diệt mất cuộc sống ấy. Đấy không phải là lòng tốt chi cả. Một vị Phật thì từ bi nhưng Ngài không bị dục vọng cứu vớt ám ảnh.

Dĩ nhiên các nội kiến về mình có giá trị nhưng mục đích của bà là vượt qua chúng. Nếu bà dừng lại để mừng mình vì các nội kiến ấy, thì việc tiến tới để nhận ra Phật tánh sẽ chậm lại. Theo nghĩa rộng nhất, mọi cái ngắn ngủi của chân ngộ đều là ma cảnh. Đừng trở nên quan tâm ma cảnh hay vui mừng vì chúng. Đừng để lòng mình bị những gì là kinh nghiệm nhất thời xoay hướng. Chỉ cần tiếp tục thực hành thành khẩn.

***

Học viên: Khoảng một giờ qua, trong lúc tọa thiền, sự đau đớn ở chân tôi bỗng nhiên biến mất trước khi tôi biết được điều ấy, nước mắt bắt đầu trào ra và tôi cảm thấy chính mình tan ra bên trong. Đồng thời một cảm giác yêu thương to lớn bao trùm lấy tôi. Điều ấy có nghĩa gì?

Lão sư: Tọa thiền được thực hành với lòng sùng mộ và sức mạnh sẽ đánh tan cảm giác xa lạ của chúng ta đối với con người và sự vật. Sự suy nghĩ của con người thường có tính chất nhị nguyên, người ta suy nghĩ về mình và những gì đối nghịch với họ. Đây là những gì gây ra cảnh khốn đốn bởi vì nó khơi dậy sự đối kháng và bám giữ, và đến lượt, những cái này đưa đến đau khổ. Lúc ấy, lòng thương xót của bà tự nhiên trở nên sâu hơn, vì tình cảm và suy nghĩ của bà không tập trung vào một cái “tôi” không hiện hữu nữa. Đây là những gì đã xảy ra với bà. Dĩ nhiên nó làm thỏa mãn cao độ, nhưng bà phải đi nữa. Hãy tiếp tục toàn tâm tập trung.

***

Học viên: Tôi thực hành chỉ quán đả tọa.

Lão sư: Bà có điều gì muốn hỏi.

Học viên: Vâng, hôm qua khi tôi đang gắng sức ngồi, như thầy đã thúc giục, tôi cảm thấy rằng nỗ lực của tôi có tính cách máy móc, bởi vì tôi phải rán tiến tới, nghĩa là phải đạt trạng thái ấy. Song tôi đã ngồi như thầy đã bảo, và khi tôi bị đánh nhiều lần bằng kích trượng, người sử dụng kích trượng bảo rằng tôi ngồi như thế rất tốt. Song tôi cảm thấy rằng lúc đó tôi ngồi một cách máy móc. Sáng nay, thay vì tiến tới, tôi cảm thấy bỗng nhiên mình bị đẩy tới, dường như vậy. Sức khỏe của tôi tự nhiên xuất hiện và tôi cảm thấy rằng chất lượng của tôi lúc ấy khá hơn chất lượng cái ngồi lúc tôi phải rán tiến tới. Song, sáng nay khi bị người trưởng tràng đánh, tôi được bảo rằng: “Bà đang buông lơi nỗ lực. Hãy rán lên!” Tôi thật bối rối.

Lão sư: Trước hết, đừng giữ lại trong tâm bà những lời nói của người cố gắng khuyến khích bà. Hãy nghe những gì người ấy nói và rồi quên nó đi. Dĩ nhiên cái ngồi mà cường lực tự nhiên tràn ra, không phải “rán tiến tới” vẫn tốt hơn. Không may không phải lúc nào cũng có thể duy trì được một cường lực như thế. Đó là lý do tại sao phải tự cưỡng bách mình ngồi một cách kiên định khi sức mạnh không đến một cách tự phát. Hãy nhớ rằng, có sự quan hệ nhân quả giữa cái ngồi máy móc, như bà gọi nó, và cái ngồi tự nhiên, dễ dàng mà bà đã kinh nghiệm sau đó. Dù sao, người ngồi không phải lúc nào cũng là vị quan tòa tốt nhất về chất lượng cái ngồi của mình. Điều quan trọng là bà không buông lơi nỗ lực, không nhường bước cho trầm trệ và mệt mỏi.

***

Học viên: Tôi cảm thấy có một cái gì đó nằm nơi trán tôi giữa hai mắt. Nó mạnh đến nỗi sự chú ý của tôi tự động trở nên bám chặt vào đó. Nhưng thầy đã chỉ, tôi tập trung tâm vào cái hốc ở bụng dưới, tôi đưa tâm tôi trở lại chỗ đó. Tôi nên tiếp tục cách ấy không?

Lão sư: Nếu tâm bà tự nhiên và tự phát đi đến điểm giữa hai mắt, thì nên hướng sự tập trung của bà đến chỗ đó. Đó cũng là một cách tập trung khác.

***

Lão sư: Có gì đặc biệt xảy ra với bà không?

Học viên: Tôi có cảm giác phần sau đầu tôi bị hơi thở đẩy lên và hơi thở đi xuống đến vùng thắt lưng. Đây có phải là ma cảnh không? Nếu thế, tôi phải làm gì?

Lão sư: Phải, đây cũng là ma cảnh, những cái ấy không có nghĩa gì đặc biệt. Chúng không có lợi cũng không có hại. Đừng ôm giữ chúng, bà chỉ cần hăng hái tiếp tục thực hành. Chúng xuất hiện, như tôi đã nêu rõ, khi người ta đang tập trung kịch liệt.

Học viên: Nhưng tại sao chúng lại xuất hiện?

Lão sư: Vô số tư niệm, giống như những làn sóng trên biển, liên tục hiện lên bề mặt tâm chúng ta như là kết quả sự vận hành của sáu thức.(13) Bấy giờ, trong tiềm thức của chúng ta có thể thấy được các ấn tượng tồn lưu những kinh nghiệm của chúng ta của những kiếp sống khác nhau, trở lại với thời gian không thể nhớ được. Khi tọa thiền thâm nhập sâu đến độ mặt trên và các tầng lớp trung gian khác của thức đều tĩnh lặng, các yếu tố tồn lưu này nổi lên vùng ý thức. Những cái ấy gọi là ma cảnh.

Bây giờ, đừng luyến ái khi chúng dễ yêu, cũng đừng sợ hãi khi chúng kỳ quái. Nếu bà bám vào đó – ngưỡng mộ hay sợ hãi – chúng có thể trở thành chướng ngại.

***

Học viên: Chân tôi đau lắm. Tôi có thể làm gì?

Lão sư: Nếu đau quá, bà khó tập trung đấy. Khi sự tập trung trở nên mãnh liệt, thay vì cản trở, cái đau sẽ thúc giục bà tiến tới nếu bà can đảm lợi dụng nó.

Học viên: Tôi có một câu hỏi khác. Tôi có thể làm gì khi tôi buồn ngủ?

Lão sư: Cái ấy tùy thuộc vào bản chất sự buồn ngủ của bà. Nếu chỉ là mơ màng, bà có thể làm như vầy: đưa nhẹ thân mình từ bên này sang bên kia nhiều lần, hay dụi mắt cũng được. Nếu là buồn ngủ nặng hơn vì đêm trước không ngủ, bà có thể thử hụp mặt vào nước lạnh hay xoa nó thật mạnh. Để đánh thức tinh thần ủ rũ, cách sau đây rất hững ích: Hãy nghĩ rằng cái chết có thể đến bất cứ lúc nào hoặc vì tai nạn bất ngờ hoặc vì chứng bệnh trầm trọng, và hãy cương quyết đạt giác ngộ không trì hoãn.

***

----------------------------------------------

(13) Thức thứ sáu, theo Phật giáo, là khả năng phân biệt.

Học viên: Tôi e rằng tôi đã làm việc một cách tệ hại trong khóa nhiếp tâm đầu tiên này của tôi. Tôi đã không thể tập trung được gì. Tâm tôi đã bị phân tán và quấy rầy vì sự la hét của các vị trưởng tràng cầm kích trượng, vì tiếng xe đò, xe tải, vì tiếng trẻ nít khóc ở nhà kế bên, vì tiếng chó sủa. Dù sao, tôi cũng đã tưởng mình đến một nơi yên tĩnh giữa những vùng chung quanh mộc mạc, nhưng hóa ra hoàn khác hẳn. Và tôi cũng thất vọng, xấu hổ vì tôi đã không thể làm việc tốt hơn được.

Lão sư: Bà không cần phải cảm nghĩ như vậy. Khởi đầu mọi người đều thấy khó tập trung, vì tâm rất dễ bị phân tán. Dĩ nhiên, một cách lý tưởng, tốt nhất là đến một nơi yên tĩnh khi khởi sự tọa thiền. Đó là lý do tại sao nhiều Thiền tăng đã đi và vẫn đi ẩn cư trong vùng núi non cô tịch. Nhưng ở lâu trong bầu không khí như thế không phải là tốt. Khi năng lực tập trung của một người đã phát triển và lớn mạnh, y có thể tọa thiền trong bất cứ hoàn cảnh nào – càng ồn ào càng tốt, thực vậy. Với sự tu dưỡng năng lực tập trung mạnh mẽ, người ta có thể xuống vùng ồn ào nhất của khu phố Ginza(14) để tọa thiền.

***

Học viên: Tôi có một vấn đề dài dòng, muốn hỏi phải mất thì giờ. Tôi biết có nhiều người đang chờ gặp thầy nhưng vấn đề này đối với tôi rất quan trọng, tôi hy vọng thầy cho phép tôi hỏi.

Lão sư: Cứ hỏi đi.

Học viên: Vì buổi nhiếp tâm vừa rồi tôi đã bị một số ý nghĩ và cảm giác không thích thú – và chúng không phải là ma cảnh – về chính tôi, về những gì tôi có thể gọi

----------------------------------------------

(14) Khu phố rộn rịp nhất của Tokyo, thủ đô Nhật bản.

là bản tánh không thực của mình tấn công trong lúc trầm mặc. Trong bài giảng sáng nay, thầy nói rằng khi tâm chúng ta trống rỗng không một tư niệm, chân trí tuệ sẽ nhập vào. Thầy cũng nói về việc chỉ thấy khi nhìn, chỉ nghe khi lắng nghe. Tôi không thể làm được việc ấy vì cái ta của tôi luôn luôn chen vào. Bây giờ tôi không biết kiến tánh là gì, nhưng nếu nó là nhìn thấy bản tánh chân thực của mình, thì đối với tôi dường như những gì tôi đang làm đều trái ngược, nghĩa là nhìn thấy bản tánh không thực của mình.

Lão sư: Trước khi tọa thiền chúng ta nghĩ mình là bậc thượng nhân, nhưng khi chúng ta thấy mình rõ hơn, chúng ta sẽ khiêm tốn hơn vì biết được những ý nghĩ và hành vi xấu xa của mình. Nhưng sự hiểu biết như thế chính là phản ảnh của chân tánh. Giả sử, nếu chúng ta đi trong bóng tối và đến bên một cây thông, chúng ta không thấy gì về nó. Bấy giờ một mảnh trăng xuất hiện và chúng ta quan sát thấy những lá thông trên mặt đất. Khi trăng trở nên lớn hơn, chúng ta thấy được thân cây, rồi khi trăng đầy đủ chúng ta thấy cả cây. Nhận thức của chúng ta trong tất cả quá trình ấy là phản ảnh của Chân ngã.

Học viên: Tôi có thể hỏi một câu nữa được không? Tôi đã gặp và nói chuyện với những người tôi nghĩ đã có loại kinh nghiệm ngộ nào đó. Song họ dường như bị cái mà tôi gọi là bản tánh không thực làm phiền. Sao lại có thể thế được?

Lão sư: Thực ra có những người có kinh nghiệm kiến tánh, song họ dường như, nói về mặt tâm lý, còn kém hơn những người không có khinh nghiệm ấy. Bà hỏi tại sao như vậy? Những người giác ngộ ấy nhận thức sự thực rằng toàn bộ cuộc sống, trong bản chất của nó, thì không thể phân chia được, nhưng vì họ chưa tự làm sạch hết các tình cảm và xu hướng mê hoặc mà gốc rễ của chúng cắm sâu trong vô thức, họ không thể hành động hòa hợp với cái thấy bên trong của họ. Tuy nhiên, nếu họ tiếp tục tọa thiền, dần dần cá tính của họ sẽ được cải thiện khi họ trở nên sạch hết các ô nhiễm này, và theo thời gian họ sẽ trở thành những cá nhân xuất sắc.

Mặt khác, có những người không bao giờ có kinh nghiệm kiến tánh, dường như có một sự che dấu nhũn nhặn và không vị kỷ, nghĩa là tâm trạng đích thực của họ. Bề mặt, những người này có vẻ đạo đức và vững vàng, nhưng vì họ không bao giờ nhìn thấy chân lý và vì thế họ vẫn thấy vũ trụ và họ cách biệt, xa rời, dưới áp lực lớn, cá tính có vẻ tốt của họ, bước đi và cách đối xử của họ để lại nhiều ước muốn cho kẻ khác.

***

Học viên [khóc]: Chỉ khoảng năm phút qua tôi đã có một kinh nghiệm đáng sợ. Bỗng dưng tôi cảm thấy cả vũ trụ tan biến vào dạ dày tôi và tôi bật khóc. Đến bây giờ tôi vẫn không thể ngừng khóc được.

Lão sư: Nhiều kinh nghiệm kỳ lạ sẽ xảy ra khi bà tọa thiền, một vài kinh nghiệm giống như của bà hiện tại, đáng sợ. Nhưng chúng không có ý nghĩa nào đặc biệt cả. Nếu bà thấy phấn khởi vì sự việc xảy ra thích thú và bà sợ hãi khi nó đáng sợ, những kinh nghiệm như thế có thể làm trở ngại bà. Nhưng nếu bà không bám vào đó, tựnhiên chúng qua đi.

***

Học viên: Hôm qua tôi đã kể lại cả vũ trụ đâm đầu vào dạ dày tôi và những cơn kích động kêu khóc hãi hùng của tôi. Sau khi nghĩ lại, tôi cảm thấy rằng nó như thế là vì tôi đã tự bức hách mình thế nào ấy. Tôi nghĩ nếu tôi không bức bách mình thì chuyện ấy sẽ không xảy ra.

Lão sư: Nếu bà muốn tọa thiền một cách dễ dàng, thoải mái cũng được thôi. Chúng ta có thể làm một cuộc so sánh như thế này. Ba người muốn lên một đỉnh núi, nơi ấy có quan cảnh rộng lớn phi thường. Người thứ nhất không muốn tận dụng sức mình, và muốn bước đi thong thả. Vì thế dĩ nhiên y phải mất một thời gian mới đến đỉnh núi. Người thứ hai vội vàng hơn, bước những bước dài, vừa leo vừa vung tay. Người thư ba vừa phóng vừa nhảy, người ấy lên đến đỉnh một cách nhanh chóng và kêu lên: “Ôi, quang cảnh hùng tráng làm sao!”

Học viên: Cách nào tốt nhất?

Lão sư: Tất cả tùy thuộc vào tâm thái của bà. Nếu bà có nhiều thì giờ, cách thứ nhất sẽ làm bà hài lòng. Nhưng nếu bà hăng hái muốn lên nhanh tới đỉnh, tự nhiên một trong hai cách kia sẽ tốt hơn. Không cần nói ai cũng biết, đi nhanh tốn nhiều năng lực hơn. Hơn nữa, khi tận dụng sức lực với kịch liệt say mê bà có thể mong cho sự việc xảy ra – dù đáng thích hay đáng sợ - nói cách khác, ấy là những gì bà đã kinh nghiệm.

Học viên: Tôi cảm ơn thầy rất nhiều. Tôi cũng muốn nói rằng vì tôi sẽ trở về Hoa kỳ vào tuần tới, đây là buổi nhiếp tâm cuối cùng của tôi. Dù các buổi nhiếp tâm có đau đớn thế nào cũng đã vén mở cho tôi rất nhiều. Không có buổi nhiếp tâm cuối cùng này, đặc biệt tôi không hiểu mình như tôi đã hiểu và sẽ không biết làm sao tiến xa hơn. Tôi rất cảm ơn thầy về sự trợ giúp phi thường mà thầy đã cho tôi.

2.HỌC VIÊN B (đàn ông, 45 tuổi)

Học viên: Tôi tham công án Mu.

Lão sư: Muốn nhận ra tinh thần của công án Mu, ông phải du hành theo một con đường sắt trải dài đến vô tận mà không phải lạc đường. Một chút ngập ngừng cũng sẽ làm hỏng ngộ. Sự ly cách với Mu dù chỉ là tơ tóc cũng là ly cách hàng dặm. Thế nên ông hãy cẩn thận, hãy cảnh giác! Đừng để ly cách Mu dù chỉ trong giây lát trong khi ngồi, đứng, đi, hay làm việc.

***

Học viên:Dường như tôi không thể bám víu được Mu ở bất cứ chỗ nào. Tôi không biết tôi có hiểu gì hay không.

Lão sư: Nếu thực sự ông có thể nói: “Tôi không hiểu” sau khi suy nghĩ sâu xa, điều ấy đúng vì sự thực không có gì để hiểu. Theo nghĩa sâu xa nhất, chúng ta không hiểu gì cả. Những gì các nhà triết học và khoa học có thể hiểu được qua lý luận chỉ là một phần nhỏ của vũ trụ. Nếu chúng ta tưởng tượng cây bút máy mà tôi đang cầm đây là toàn thể vũ trụ, những gì có thể hiểu được bằng lý trí chỉ là cái đầu bé tí của ngòi bút. Bất cứ một nhà triết học hay khoa học nào thực có thể nói được tại sao hoa nở hay tại sao mùa xuân theo sau mùa đông. Khi chúng ta không suy tưởng, cái phần sâu kín nhất của chúng ta vận hành.

Học viên [cắt ngang]: Vâng, tôi thấy điều đó rất rõ nhưng…

Lão sư [tiếp]: Vì thế nếu ông có thể thành thực nói: “Tôi không hiểu” là ông đã hiểu rất nhiều. Bây giờ hãy về tham công án này kịch liệt hơn nữa.

***

Học viên [kích động]: Tôi biết Mu là gì rồi! Trong một tình thế, đây là Mu [nhặt cây hốt của lão sư lên]. Trong một tình thế khác, đây là Mu [nâng một vật khác lên]. Khác hơn nữa, tôi không biết.

Lão sư: Như thế không tệ đâu. Nếu ông thực biết những gì ông nói qua câu: “Tôi không biết,” câu trả lời của ông còn tốt hơn nữa. Hiển nhiên là ông còn nghĩ về mình như là một thực thể tách rời với những thực thể khác.

Tôi biết bản tóm lượt bằng tiếng Anh bài nói buổi sáng của tôi đã được phân phát cho tất cả những người nước ngoài. Ông có mặt ở đó không?

Học viên: Dạ có.

Lão sư: Thế thì ông cần phải buông bỏ ý niệm về một cái ta đứng đối lập những cái người như thế nào. Đây là một hư vọng do cái thấy sai lầm về sự vật sản sinh ra. Để đi đến Tự chứng ngộ ông phải trực nghiệm chính mình với vũ trụ như là một. Dĩ nhiên ông hiểu điều này một cách lý thuyết, nhưng hiểu lý thuyết thì giống như một bức tranh, nó không phải chính sự vật mà chỉ là một phát biểu về sự vật đích thực.

Học viên: Tôi có thể làm được điều ấy – vâng, tôi có thể làm được.

Lão sư: Tốt lắm, hãy nói ngay kích thước cái “Ông” thực sự là gì nào?

Học viên [ngập ngừng]: À…nó tùy thuộc vào hoàn cảnh. Trong tình thế này, tôi có thể là vật này, trong tình thế kia, tôi là một vật khác.

Lão sư: Nếu thấy rõ Chân lý ông đã có thể cho tức khắc một câu trả lời cụ thể.

Khi tôi dang hai tay ra thế này [chứng minh], chúng sẽ xa đến đâu? Trả lời ngay!

Học viên [ngập ngừng]: Tôi không biết. Tất cả những gì tôi biết là đôi khi tôi cảm thấy tôi là cây gậy này và đôi khi tôi cảm thấy tôi là một cái gì khác – tôi không chắc là cái gì.

Lão sư: Ông hầu như đến rồi đó. Bây giờ đừng có buông lơi. Hãy làm việc hết sức mình.

3.HỌC VIÊN C (đàn ông, 43 tuổi)

[Mỗi học viên theo lệ phải nói loại bài thực hành của mình ngay khi họ đến trước mặt vị lão sư để độc tham. Bài thực hành của học viên này là công án Mu, “nhưng câu nói, Tôi tham công án Mu,” đã được lược bỏ để tránh sự lặp đi lặp lại nhàm chán].

Học viên: Tôi cảm thấy Mu là mọi vật và không phải vật nào hết. Tôi cảm thấy nó như ánh trăng phản chiếu trên cái hồ, không trăng không hồ, chỉ phản chiếu thôi.

Lão sư: Ông có sự lãnh hội lý thuyết sắc bén về Mu, một bức tranh rõ ràng về nó trong tâm ông, bây giờ ông cần nắm ngay lấy nó. Có một câu do một Thiền sư nổi tiếng đã viết vào lúc ngộ: “Khi nghe chuông chùa rung, bỗng không chuông, không tôi, chỉ âm thanh thôi.” Nói cách khác, ông ấy không còn ý thức phân biệt giữa chính mình, chuông, âm thanh, và vũ trụ. Đây là trạng thái ông phải đạt đến. Đừng buông lơi, hãy cố gắng lên.

***

Học viên: Tôi có điều phàn nàn. Tối qua, trong lúc đang chờ vào độc tham, tôi bị xô đẩy, la hét một cách thô bạo. Tôi biết sự xô đẩy này là có ý thúc giục tôi tiến tới, nhưng tôi cũng cảm thấy tức giận.

Lão sư: Ấy là ông nghĩ về ông như là một cái tôi nên ông bực tức kiểu đối xử này. Nếu thân và tâm ông có được một phần trăm hợp nhất với Mu thì ai làm ông tức giận được? Ở mức độ đó, ông giống như một gã khờ hay một cái bao đấm: dù bị xô đẩy bằng bất cứ cách nào ông cũng đi, vì cái tôi của ông, ý chí của ông đã bị loại bỏ. Đó là lúc ông trực nhận ra Mu. Khi ông đã đạt đến giai đoạn này, ông hoàn toàn thoát khỏi mọi tức giận.

***

Học viên: Hôm qua tôi đã đạt đến cao điểm của nỗ lực, nhiệt tâm của tôi, theo thầy nói, đã lên đến chín mươi phần trăm. Nhưng hôm nay, niềm khát vọng bừng cháy bỗng dưng bỏ tôi. Tôi cảm thấy hoàn toàn thất vọng. Không biết tại sao.

Lão sư: Đừng trở nên thất vọng, đó là cách thông thường của mọi người. Nếu ông là một cỗ máy, ông có thể vận hành đều đặn ở tốc độ cao, nhưng một con người thì không thể được. Hãy quan sát một người đang cưỡi ngựa. Nếu là tay cưỡi ngựa giỏi, y sẽ không phi nước đại một lúc, rồi giảm xuống đi bộ vào lúc kế. Nhưng bằng cách đi nước kiệu đều đặn, y sẽ ở một vị thế tốt hơn để gia tăng tốc độ khi mình muốn.

Nếu ông buông lỏng hoàn toàn và tiếp tục đi bộ một cách vô định, hoặc tệ hơn nữa, thỉnh thoảng dừng lại, ông sẽ mất rất nhiều thì giờ để đến nơi ông cần đến. Điều phiền là một cách có ý thức hay không ý thức, ông nghĩ: “Nếu ta không ngộ kỳ nhiếp tâm này thì ta sẽ ngộ vào kỳ tới.” Nhưng nếu đây là kỳ nhiếp tâm cuối cùng của ông ở Nhật, ông sẽ tuyệt vọng và tuyệt vọng sẽ quét ông thẳng vào giác ngộ.

Hãy lấy những người đang theo dự tuần nhiếp tâm này đặc biệt này làm thí dụ. Một năm họ chỉ có một cơ hội nhiếp tâm duy nhất, và họ cảm thấy rằng nếu họ không đạt kiến tánh ở tuần nhiếp tâm này, họ sẽ phải chờ đến một năm nữa vào tuần nhiếp tâm kế. Vì thế họ tọa thiền với sức mạnh và lòng thành khẩn cực độ. Ba người ngồi trong nhóm đã đạt kiến tánh.

Đừng buông lơi nỗ lực, nếu không ông sẽ mất nhiều thời gian mới đạt được điều ông đeo đuổi.

***

Học viên: Bây giờ, tâm tôi tự do hơn đối với tư niệm so với phần lớn thời gian trong kỳ nhiếp tâm này, nhưng tôi vẫn còn một số tư niệm bất chợt làm phiền. Tôi cho như thế là vì tôi đã đọc và suy nghĩ rất nhiều về Thiền trong quá khứ.

Lão sư: Phải, ông sẽ chỉ nhận ra Chân tánh mình sau khi tâm ông trở nên trống rỗng mọi tư niệm, như một tờ giấy trắng tinh, không một vết bẩn. Một cách đơn giản, ấy chỉ là vấn đề ông tự dốc lực vào Mu trọn vẹn đến nỗi không còn chỗ cho tư niệm bất cứ loại nào, kể cả Mu.

***

Lão sư: Đừng xao lãng dù chỉ trong phút chốc. Nếu ông chú tâm trong ngồi tọa thiền mà vẫn cứ để cho mắt và tâm lang thang thì khi tỉnh lại, ông sẽ phá vỡ tâm tập trung của ông. Ông có theo dõi những gì tôi đang nói không?

Học viên: Dạ có, tôi có theo dõi, nhưng tất cả những điều ấy không liên quan gì đến tôi. Tôi luôn luôn chú tâm.

Lão sư: Tốt, không chú tâm không thể nhận ra nó đâu. Vả lại có ba mức độ chú tâm. Nếu ở trên xe lửa đông người, ông phải cảnh giác để túi xách khỏi bị mất cắp, đây là một loại chú tâm. Nhưng nếu ông đang ở trong một tình thế có thể bị giết chết bất cứ lúc nào – trong thời chiến chẳng hạn – mức độ chú tâm của ông lớn hơn nhiều.

Trở nên lơ là dù chỉ trong một giây là tự tách rời mình với Mu. Ngay cả lúc đi ngủ ông cũng tiếp tục tự thấm nhập Mu, và khi ông thức dậy, hãy thức dậy với tâm tập trung vào Mu. Bất cứ lúc nào ông cũng phải tập trung toàn bộ chú tâm thâm nhập Mu – nhiều đến độ ông trở thành chiếm hữu – giống như một người đang yêu, chỉ bấy giờ ông mới có thể đạt ngộ được.

***

Lão sư: Ông đã biết cách tọa thiền đúng, ông cũng đã có một bức tranh lý thuyết tuyệt hảo về Mu. Nhưng muốn kinh nghiệm thực tế Mu, ông phải xóa bỏ bức tranh này trong tâm phân biệt của ông. Gốc rễ của những ý niệm tạo nên cái ta nằm sâu trong tiềm thức, mà ý thức không thể với tới được, vì thế khó loại bỏ chúng. Muốn loại bỏ chúng ông phải tuyệt đối trở thành một với Mu khi đi, ăn, làm việc, ngủ, bài tiết. Ông không những phải tập trung tâm mình mà còn phải kiểm soát đôi mắt nữa, vì khi mắt không chăm chú nhìn xuống thì tư niệm xuất hiện, tâm lay động, và trước khi biết điều ấy, ông đã ly cách Mu rồi.

Như tôi đã nói, ông biết cách tập trung đúng nhưng sự tập trung của ông còn yếu. Nhiều lúc ông còn thơ thẩn phí thì giờ hay bận bịu với những vấn đề bên ngoài. Điều này tự nó không phải là xấu, nhưng đối với một người nguyện nhận ra Chân tánh mình, khi tâm liên tục bị phân tán, ấy là vấn đề sanh tử. Ông chỉ ngộ được sau khi dốc toàn lực con người ông hợp nhất với Mu.

***

Học viên: Tôi đã dốc toànn lực phấn đấu để trở thành một với Mu, nhưng vì cái không phải Mu cũng mạnh như thế, Mu không chiếm ưu thế. Thực ra thì Mu càng trở nên mạnh hơn thì sức mạnh đối lập với nó lại càng mạnh hơn nữa, vì thế tôi cảm thấy rằng tôi “ở giữa hai thế giới, một chết và một không có năng lực sinh sản.” Nói trắng ra, tôi mất tri giác, tôi không biết phải làm gì. Tôi cần có một sức mạnh to lớn hơn sức mạnh tôi đang có, tôi tin như thế.

Lão sư: Những gì ông đang cố gắng làm có thể so sánh với cái này [dùng hai bàn tay đẩy nhau]. Một khi nhận ra Mu, ông sẽ nhận ra rằng không có gì đối lập nhau cả, vì mọi sự vật đều là Mu.

Bây giờ ông có thể bắt đầu hiểu được tại sao dùng kích trượng - để giúp ông nỗ lực vượt qua bên kia khả năng thông thường. Nhưng vì ông không thích kích trượng, tôi có thể yêu cầu người trưởng tràng vỗ mạnh sau lưng ông. Như thế có thể vận dụng sức mạnh và năng lực nhiều hơn hiện tại.

***

Lão sư: Nếu đây là một tự viện lớn nào đó và ông đến độc tham trước vị Lão sư như ông đang làm bây giờ, vị lão ấy sẽ yêu cầu ông một cách gắt gao: “Hãy chỉ Mu tôi xem!” Nếu ông không thể chỉ ra được, ông ấy sẽ cảnh cáo ông, đừng trở lại độc tham cho đến khi nào ông có thể chỉ được. Hoảng hốt, ông sẽ xin khỏi độc tham, sợ bị khiển trách vì chưa có câu trả lời đúng cho Mu. Mặt khác, nếu ông không tự nguyện đi, ông sẽ bị vị trưởng tăng lôi ông ra khỏi chỗ ngồi và bị đẩy hoặc vào độc tham. Không biết xoay xở cách nào, vì tuyệt vọng hoàn toàn, ông có thể sản xuất ra câu trả lời cho Mu.

Vì nhiều lý do, ở đây chúng tôi không dùng các phương thức như thế. Nhưng ông hãy tận lực thúc ép mình. Hãy đến trước tôi với cảm giác rằng dù thế nào cũng cứ đến, ông sẽ chứng minh được chân lý Mu. Bây giờ ông hãy trở về chỗ và làm việc hết sức mình.

***

Lão sư: Tôi thấy ông chưa thấm nhập Mu…Sao vậy? Ông bắt đầu bằng cách tập trung kịch liệt và rồi lại buông lơi. Ông chỉ bám giữ Mu một lúc như tôi nắm cây hốt (kotsu) này [hai tay nắm chặt cây hốt]. Rồi ông buông rơi như thế này [buông cây hốt]. Như thế không được. Khi ông bước đi chỉ là Mu bước đi, khi ông ăn chỉ là Mu ăn, khi ông làm việc chỉ là Mu làm việc, và khi ông đến trước tôi chỉ là Mu xuất hiện. Khi ông lạy, ấy là Mu lạy. Khi nói, ấy là Mu nói. Khi nằm xuống ngủ, ấy là Mu ngủ và Mu thức. Khi đạt đến điểm ấy, cái thấy của ông, cái nghe của ông, cái sờ của ông, cái ngửi của ông, cái nếm của ông, và cái suy nghĩ của ông không là gì cả mà chỉ là Mu thôi, bỗng nhiên ông trực nhận ra Mu.

***

Lão sư: Muốn nhận ra Mu, ông phải bước vào trạng thái của một người đang yêu mà tâm chỉ dành cho người mình yêu. Con người bình thường chỉ quan tâm đến một số các chi tiết vụn vặt: thời gian trong ngày, quần áo hằng ngày, những ý nghĩ bất chợt len vào tâm. Nhưng một người đang yêu, với tâm hoàn toàn tập trung vào người mình yêu, thì ở trong một trạng thái gần như xuất thần. Anh ta khá giống một tên ngố vì tâm chỉ tập trung về một hướng duy nhất. Chắc chắn ông sẽ ngộ một khi ông đạt đến trạng thái nhất tâm với Mu như thế.

***

Học viên: Nhiều lần thầy bảo tôi rằng mỗi sự vật riêng rẽ đều là Mu, tôi là Mu, và vân vân…Tôi phải làm gì với những ám chỉ ấy?

Nghĩ về chúng trong lúc tọa thiền, nếu thế, bằng cách nào?

Lão sư: Không, đừng nghĩ đến chúng trong lúc tọa thiền. Những ám chỉ đó chỉ là nhất thời. Nếu chúng mở được tâm ông trực thức được Mu thì tốt lắm. Nếu không, hãy quên chúng đi và quay trở lại hỏi “Mu là gì?”

Học viên: Xin trở lại một chút, khi tôi cố gắng tập trung vào Mu, các năng lực tập trung của tôi khá mạnh. Tôi có thể qui tụ tâm vào Mu dễ dàng, không bị tư niệm xen vào. Nhưng từ khi thầy bảo rằng tôi phải suy nghĩ về ý nghĩa của Mu, tôi phải luôn luôn tự hỏi: “ Mu là gì?” thì tâm tôi đã mở cho con đê tư niệm làm cản trở sự tập trung.

Lão sư: Ông có thể giản lược “Mu là gì?” thành Mu thôi, vì toàn bộ câu hỏi bây giờ đã thấm vào tiềm thức của ông, và chữ Mu giản lược này sẽ đặt toàn bộ câu nói ấy vang vọng trong tâm ông. Mục đích của ông trong tọa thiền là để kinh nghiệm kiến tánh (kensho). Kiến tánh và định lực (joriki), là từ tiếng Nhật chỉ năng lực phát sinh từ tọa thiền, trong khi chúng quan hệ với nhau, song chúng là những cái khác nhau. Có những người tọa thiền nhiều năm, với định lực rất mạnh, nhưng không bao giờ thức tỉnh. Tại sao vậy? Vì tận trong vô thức sâu kín nhất, họ không thể tự thức tỉnh ý nghĩ rằng thế giới thì ở bên ngoài họ, và họ là một cá thể ngự trị đối lập với các cá thể khác. Từ bỏ những ý niệm như thế là đứng trong bóng tối(15). Bây giờ, ngộ đến từ cái “bóng tối” này, không phải từ “ánh sáng” của lý trí và tri thức thế gian. Trong khi kịch liệt hỏi, “Mu là gì?” là ông đưa tâm lý luận đến ngõ cụt không lối thoát, hoàn toàn không có tư niệm, ông còn có thể phá hủy được dần dần gốc rễ bền chắc của cái tôi và cái không phải tôi trong tâm vô thức. Loại tự hỏi năng động này là con đường đưa đến Tự chứng ngộ nhanh nhất.

Dĩ nhiên, định lực là chủ yếu, nhưng nếu mục đích của ông không có gì khác hơn thế, ông có thể tọa thiền nhiều năm mà không thể đến gần mục tiêu giác ngộ. Mặt khác, có người có định lực yếu song vẫn đạt ngộ.

Học viên: Vậy tại sao tôi phải phiền phát triển định lực?

Lão sư: Chỉ vì ông không thể thực hiện được bài luyện tập tinh thần trừ phi tư tưởng và tình cảm của ông được hạn chế một cách tự nhiên. Một khi có được sự kiểm soát tự nhiên qua định lực, ông không còn bị xúi giục thúc bách nữa. Ông tự do kinh nghiệm những cảnh đẹp hay âm thanh hấp dẫn chẳng hạn, hoặc không còn biết đến các thứ ấy mà không hối tiếc về sau. Song cho đến khi ngộ, cái nhìn về thế giới và mối quan hệ của ông với nó vẫn lờ mờ - nói cách khác, vẫn còn bị ý niệm “ta” và “người” ngự trị - và ông sẽ bị lạc đường vì cái thấy phiến diện của mình.

Như tôi đã nói, tự ngộ có thể đến dù chỉ với một chút tọa thiền và một chút định lực tương ứng. Nhưng không có định lực thì khó xoay hướng các hành động theo thói quen vì chúng phù hợp với thực tế mà người ta kinh

----------------------------------------------

(15) Trong Thiền người ta nói rằng: “Gương tuệ tròn lớn đen ngòm như vực thẳm.”

nghiệm. Chỉ sau khi ngộ, nghĩa là khi một người không còn thấy thế giới và mình là hai, thì các tiềm năng mở ra trọn vẹn nhất, miễn là luôn luôn tiếp tục tọa thiền và phát triển định lực.

Học viên: Tôi có thể hiểu trọn vẹn điều đó, song vấn đề của tôi vẫn là: Làm sao tôi phải chấp nhận câu hỏi “Mu là gì?” khi tôi thấy nó hoàn toàn vô nghĩa? Tôi không thể phát biểu ngay cả một cách hình thức vấn đề cho mình mà hầu như không giải quyết được? Nếu tôi nói với thầy “baba”(16) là gì? thì câu ấy không có ý nghĩa gì đối với thầy. Tôi thấy Mu cũng vô nghĩa như vậy.

Lão sư: Thế thì rõ ràng tại sao Mu là một công án tuyệt diệu như thế! Muốn nhận ra Tự tánh mình, ông phải phá vỡ cái ngõ cụt lý luận và phân tách ấy đi. Câu hỏi thông thường đòi hỏi một câu đáp hợp lý, nhưng cố gắng trả lời “Mu là gì?” một cách hợp lý cũng giống như cố đấm nắm tay qua vách sắt. Câu hỏi này bức bách ông vào một lãnh vực bên kia lý luận. Nhưng nỗ lực của ông nhằm giải đáp nó không phải là không có ý nghĩa. Cái mà ông đang cố gắng tìm cho ra là “Cái ta thực của tôi là gì?” Bằng con đường tôi đã chỉ rõ, ông có thể khám phá ra nó. Nếu thích, ông có thể hỏi “Cái ta thực của tôi là gì?”

Học viên: Hoặc tôi là cái gì? Hoặc tôi là ai?

Lão sư: Phải, đúng thế.

***

Học viên [xông vào thở hổn hển]: Tôi phải kể cho thầy nghe những gì xảy ra trong chốc lát vừa qua. Tôi thực

---------------------------------------------

(16) Một cách không cố ý, học viên này chọn một từ có nhiều nghĩa trong tiếng Nhật.

đã hóa đen mất.
Lão sư: Ông muốn nói mọi vật hóa đen và ông không thể nhìn thấy gì hết?

Học viên: Không hẳn thế. Mọi vật trở nên u tối nhưng có một lỗ sáng nhỏ trong cái tối đen đó. Điều này xảy ra nhiều lần, nó có nghĩa gì thế?

Lão sư: Đấy là ma cảnh, chứng tỏ ông đã đến điểm sanh tử, điểm nửa đường. Ma cảnh không xuất hiện khi ông lơ là, nó cũng không xuất hiện khi sự thực hành chín muồi. Những gì xảy ra như thế chứng tỏ ông thực hành kịch liệt. Điều cực kỳ quan trọng là ông không tách rời công án dù chỉ bằng đường tơ kẽ tóc. Đừng lơ là dù chỉ một giây. Đừng để bất cứ điều gì phá vỡ sự tập trung của ông. Bây giờ ông phải trực nhận ra Mu. Chỉ “một bước nữa thôi.”

Học viên: Tôi đã tập trung trọn vẹn. Tôi đã ở sâu trong chánh định. Tôi đã hỏi “Mu” là gì với tất cả tâm hồn mình.

Lão sư: Tuyệt diệu!

Học viên: Nhưng tôi có cái khó này. Bỗng nhiên tim tôi đập rất nhanh. Những lúc khác hơi thở biến mất ở mũi, và tôi cảm thấy nó ở trong dạ dày. Tôi không biết có gì phải lo hay không. Cũng như khi tôi nghe vị trưởng tràng đánh mọi người bằng kích trượng, hét họ phải tập trung với chút sức lực cuối cùng. Tôi nghe họ thở phì phào, khịt mũi, tôi không biết nên tiếp tục theo cách riêng của mình, im lặng thiền định hay cố gắng sấn tới như những người khác quanh tôi.

Lão sư: Tôi chỉ có thể lặp lại rằng: Ông đã đến điểm sanh tử. Khi tôi thực hành ở chù Phát Tâm (Hosshin-ji) nhiều năm trước đây, tôi cũng đã đến giai đoạn tim tôi bắt đầu đập dữ dội và tôi không biết phải làm gì. Như ông biết, ở tự viện đó người ta sử dụng kích trượng không khoan nhượng và mọi người được thúc giục liên tục đến mức tối đa. Khi tôi đặt vấn đề này với Lão sư Đại Vân, ông ấy không nói – không nói gì cả. Điều đó có nghĩa là tôi phải tự cảm biết con đường đi của mình, không ai có thể bảo cho tôi biết phải làm gì. Nếu tiếp tục, tôi cảm thấy mình có thể bị xỉu. Mặt khác, nếu buông lơi nỗ lực, tôi biết tôi sẽ bật ngã. Tôi phải nói với ông như thế này: Nếu cứ ngồi im lặng và chú ý đến thời giờ, ông sẽ không bao giờ nhận ra Tự tánh mình được. Vì ngộ, ông phải tận lực bình sanh thâm nhập Mu, sự thâm nhập phải trọn vẹn và không lay động. Dưới sâu trong tiềm thức chúng ta, ý niệm “ta” và “người” rất mạnh. Chúng ta nghĩ: “Ta ở đây, cái gì không phải ta thì ở ngoài kia.” Đây là hư vọng. Vốn không có sự chia hai như vậy. Dĩ nhiên, về mặt lý thuyết ông biết tất cả điều ấy, nhưng cái “ta” này cắm rễ quá kiên cố đến nỗi lý luận không thể nhổ rễ nó được. Trong sự tập trung nhất tâm vào Mu, ông không ý thức “ta” đang đối lập với những gì “không phải ta.” Nếu sự thấm nhập Mu tiếp tục không gián đoạn, cái “ta” ấy sẽ chết trong tiềm thức. Bỗng nhiên, “Bốp” – Không còn gì chia đôi nữa! Trực nghiệm như vậy là kiến tánh.

Bây giờ đừng do dự nữa. Ông đang ở giai đoạn sanh tử. Hãy ngồi thành khẩn!

***

Lão sư: Ông vẫn chưa thấy Mu, phải không?

Học viên: Tôi cảm thấy rằng cái chuông bên cạnh thầy, cái cây ngoài kia và tôi phải là một, nhưng làm sao tôi không thể nhận ra cái một này. Tôi cảm thấy dường như tôi đang bị buộc bằng một sợi xích trong một nhà tù mà tôi không thể chạy trốn được. Tôi thực không thể phá vỡ nổi sự chia đôi này.

Lão sư: Chính những ý niệm như thế đang phá hoại sự nhận ra Mu của ông. Hãy loại bỏ chúng đi! Chỉ qua sự thấm nhập không suy nghĩ vào Mu, ông mới có thể đạt được sự hợp nhất.

Hãy để tôi hỏi ông một câu: “Khi ông chết mọi vật quanh ông cũng chết theo ông phải không?”

Học viên: Tôi không biết. Tôi chưa có kinh nghiệm đó.

Lão sư: Khi ông chết mọi vật chết theo ông, vì ông không biết gì về chúng nữa, chúng hiện hữu quan hệ với ông phải không?

Học viên: Vâng, tôi tưởng thế.

Lão sư: Thế thì khi ông biến mất, vũ trụ cũng biến mất, và khi vũ trụ biến mất, ông cũng biến mất theo.

Hãy nhớ rằng bất cứ sự kích thích nào cũng có thể sản sinh ra nhận thức đột nhiên về Mu, miễn là tâm ông trống rỗng, và ông không tự ý thức về mình. Còn năm tiếng đồng hồ nữa là kết thúc nhiếp tâm. Nếu ông tập trung với tất cả tâm mình, chắc chắn ông sẽ đạt ngộ.

***

Lão sư: Ông có vẻ dường như đã nắm được Mu. Hãy nhìn cái quạt cái quạt điện bên cạnh tôi đây. Tôi bật nó [chứng minh]. Các cánh quạt quay tròn. Sự quay từ đâu đến? Bây giờ tôi tắt quạt. Cái gì xảy ra cho sự quay? Không phải là Mu đấy ư? Khi tôi yêu cầu các học viên chỉ Mu cho tôi xem. Một vài người nắm lấy cây hốt, vài người khác giơ một ngón tay, vài người khác nữa ôm lấy tôi giống như vầy [ôm lấy học viên].

Học viên: Tôi biết tất cả chuyện ấy, nhưng nếu tôi làm thế là có mưu tính trước, không phải tự phát.

Lão sư: Dĩ nhiên, đúng vậy. Khi ông thực có kinh nghiệm Mu, ông có thể đáp tức khắc. Nhưng ông phải chấm dứt lý luận và chỉ chú tâm vào Mu thôi.

Học viên: Tôi cũng hiểu điều ấy và tôi đang cố gắng làm thế.

Tôi đã nếm được mùi vị Mu ngày hôm kia khi tôi hét ông trưởng tràng đánh tôi khi đã có bảng hiệu “Đừng đánh” treo bên trên tôi.

Lão sư: Cảm giác Mu ấy có kỳ diệu không? Ngay lúc ông hét ông ta, không có sự chia đôi, không có ý thức về chính ông hay ông ta – chỉ có hét thôi. Nhưng vì cái trực quan ấy chỉ là một phần nên nó đã biến mất. Nếu là toàn bộ, nó sẽ sống mãi.

Đừng để sẩy mất Mu dù bất cứ việc gì xảy ra. Hãy rán nữa lên.

***

Học viên: Tôi không có vấn đề đặc biệt gì để hỏi. Tất cả những gì tôi muốn nói là hôm nay tôi trầm trệ. Tâm tôi lờ đờ và tôi không tập trung được gì cả.

Lão sư: Con người là như thế. Đôi khi tâm chúng ta sắc bén và rõ ràng, những lúc khác thì trì trệ và không thích thú gì hết. Điều quan trọng là không để nó làm ông lo ngại và bối rối. Chỉ tiếp tục quyết tâm tọa thiền.

***

Lão sư: Ông vẫn chưa đạt được ngộ. Tôi lấy làm lạ tại sao… Tôi lặp lại là ông phải loại bỏ lý luận, ngừng phân tích, từ giả các tri thức. Hãy giải phóng toàn bộ tâm ông ra khỏi tất cả quan niệm, niềm tin, giả thuyết. Tôi đánh ông bằng cây hốt này [đánh học viên], ông kêu: “Ui cha!” “Úi cha!” đó là toàn thể vũ trụ. Còn gì nữa không? Mu có khác với cái ấy không? Nếu đây là lửa và ông sờ nó, ông cũng kêu la và rụt tay lại, phải không? Đa số người ta nghĩ về lửa như là một nguồn cung cấp nhiệt hay như một quá trình kết quả từ sự cháy, và vân vân … Nhưng lửa chỉ là lửa, và khi ông tự đốt mình bằng lửa và kêu: “Ui cha!”, chỉ có “Ui cha!” thôi.

Học viên: Tôi đang thiếu cái gì nào? Thầy thì giác ngộ còn tôi thì không. Thầy sờ vào lửa và tôi sờ vào lửa, có gì khác nhau?
Lão sư: Không có gì khác nhau cả, tuyệt đối không! Một bài kệ trong Vô Môn Quan viết:

Trời nắng, đất sáng.

Trời mưa, đất ướt.”

Ở đây không có đẹp cũng không có xấu, không có thiện cũng không có ác, không cái gì tuyệt đối, không cái gì giới hạn.

Học viên: Tôi muốn thấy nó cách đó, nhưng tôi không thể…

Lão sư: Không có gì để chấp nhận. Tất cả những gì ông cần là chỉ thấy khi nhìn, chỉ nghe khi lắng nghe. Nhưng con người bình thường không thể làm được điều ấy. Họ liên tục thêu dệt tư tưởng và trang sức các quan niệm cho những gì họ kinh nghiệm. Nhưng khi ông chạm phải cái lò nóng đỏ và kêu, “Úi cha!” Sự kiện đơn giản và hiển nhiên đó là “Ui cha.” Có ý nghĩa nào ở bên kia cái ấy không?

Học viên: Tôi hiểu tất cả điều ấy về mặt lý trí nhưng không ích gì.

Lão sư: Hãy xem cái hiểu của ông chỉ là cái hiểu thôi. Ông phải loại bỏ tất cả mọi tư niệm.

Học viên [cắt ngang]: Tôi không có tư niệm nào cả cho đến khi tôi đến đây. Tôi chỉ tập trung vào Mu với tất cả sức mình và không nghĩ đến bất cứ điều gì khác.

Lão sư: Tốt lắm, khi trở về chỗ ngồi, ông hãy ngừng cố gắng đạt hợp nhất với Mu và tự hỏi một cách sâu xa, “Tại sao tôi không nhận ra rằng khi tôi nghe không có gì khác hơn là nghe? Tại sao tôi không nhận ra rằng khi tôi nhìn không có gì khác hơn là thấy?”

Học viên: Tôi biết tôi phải làm gì nhưng tôi không thể làm được.

Lão sư: Không có điều gì ông tưởng phải làm, không có điều gì ông tưởng phải hiểu cả. Ông chỉ cần nắm được sự kiện khi mặt trời chiếu thì thế giới trở nên sáng, khi trời mưa thì đất ướt. Hãy xem hiểu là hiểu, không có gì khác nữa hết. Nếu ông nghĩ, “Tôi không phải hiểu” hay tôi “phải hiểu” là ông đang thêm một cái đầu khác vào cái đầu đã sẵn có của ông.(17) Tại sao ông không chấp nhận sự vật như chúng đang là và không phóng định những giá trị và phán quyết của ông lên chúng?

Học viên: Tôi tưởng đây là nỗi phiền não của tôi, trong tiềm thức, tôi đang nghĩ: “Tôi là một cá nhân, thầy là một cá nhân khác.”

Lão sư: Nhưng nếu ông tự thức tỉnh cái sai lầm nền tảng này, trong chớp mắt ngộ sẽ đến và ông sẽ kêu lên: “Ô, tôi được nó rồi!” Đây là ngộ.

***

Lão sư: Cái gì đây? [đập nhẹ cây hốt lên vai học viên].

(17) Đó gấp bội tư tưởng, không cần thiết.

[Không trả lời].

Đó là Mu – chỉ là Mu! Khi tôi vỗ tay [vỗ tay], nó chỉ là Mu. Không có gì ông phải “hình dung ra” hay “suy diễn ra” cả. Nếu ông cố gắng làm một phép diễn dịch, dù là nhỏ bé nhất hay một sự phân tích trần trụi nhất, ông sẽ không bao giờ nhận ra Mu được.

Học viên: Tôi cảm thấy rằng lúc nào tôi cũng tiến công tôi.

Lão sư: Hãy cắt đứt sự suy diễn về nó đi. Hãy ngừng sử dụng cái đầu của ông đi. Chỉ hoàn toàn trở thành một với Mu thôi, và ông sẽ tự động đi đến Tự ngộ.

Sự thật không có cái “tôi” nào để tiến công cả. Mu là mọi sự vật, Mu không là cái gì cả . Bao lâu ông còn tin một cách có ý thức hay vô ý thức rằng ông là ông và mọi vật khác là khác ông, chừng ấy ông vẫn chưa thấm nhập được Mu. Ông đã gần kiến tánh. Chỉ một bước nữa thôi. Hãy cảnh giác. Đừng tách rời mình với Mu, dù chỉ với khoảng cách mỏng manh của một tờ giấy cũng là quá nhiều.

***

Học viên: Như kết quả của sự phân tích của thầy hôm qua, tôi không còn liên kết “tôi” với thân xác tôi hay với các hành động nữa. Nhưng khi tôi tự hỏi: “Ấy là ai mà biết tất cả như thế?” Tôi kết luận rằng tôi là cái năng biết. Có phải tôi trở lại chỗ tôi đã bắt đầu không?

Lão sư: Điều sau đây rất quan trọng đối với ông, hãy lắng nghe cho kỹ.

Tâm ông, giống như gương, phản chiếu mọi vật: cái bàn này, tấm nệm này – bất cứ cái gì ông nhìn thấy. Nếu ông không nhận thức vật nào cả, gương tự phản chiếu. Bây giờ, tâm mọi người thì khác. Làm sao tâm tôi phản chiếu sự vật khác với cách tâm ông phản chiếu? Bất cứ vật gì ở trong tâm ông đều là phản ảnh của tâm ông, vì thế nó là ông. Như thế khi tâm ông nhận thức cái bàn này, tấm nệm này là ông nhận thức chính ông. Lại nữa, khi tâm ông trống rỗng mọi niệm tưởng – tức là các quan niệm, tư tưởng, quan điểm, giá trị, ý niệm, giả thuyết – là tâm ông tự phản chiếu chính nó. Đây là trạng thái của vô phân biệt, của Mu.

Bây giờ, tất cả điều ấy chỉ là một bức tranh. Những gì ông phải làm là trực nhận ra chân lý cho chính mình để ông có thể nói, “A, dĩ nhiên!” Đây là tỉnh ngộ.

***

Lão sư: Ông vẫn chưa nắm được Mu? Thế thì tệ lắm.

Học viên: Tôi chưa nắm được. Tôi buồn phải nói thế.

Lão sư: Mu là cái gì ông có thể cảm hay nếm hay sờ hay ngửi được. Và nếu nó có hình dáng hay hình thức thì không phải là Mu. Những gì ông có trong tâm chỉ là một bức tranh về Mu. Ông phải xóa nó đi.

Học viên [ngắt ngang]: Tôi có thể bảo đảm với thầy rằng trong tâm tôi không có bức tranh nào cả.

Lão sư: Mu ở bên kia có nghĩa và không có nghĩa, không thể biết nó bằng giác quan hoặc bằng tâm phân biệt. Hãy loại bỏ các ý niệm hư vọng của ông đi và ngộ sẽ đến với ông tức khắc. Nhưng ông phải vận động mình nhiệt tình hơn nữa, như con chó đói bám lấy cục xương.Hãy tập trung vào Mu, Mu, Mu bằng trọn vẹn trái tim ông.

***

Lão sư: Qua cách ông đi vào đây, tôi có thể nói ông vẫn chưa là một với Mu. Ông đang dao động – tâm ông phân tán. Nếu ông là một với Mu, ông sẽ bước đến trước tôi với dáng điệu không vội vãmà vững vàng, hoàn toàn thấm nhập, tựa như ông đang mang theo một kho tàng quí giá nhất trên thế gian này.

Học viên: Dù sao tôi cũng không còn ở trong trạng thái phân đôi như tôi thường vậy. Khi tôi cười, tôi không nghĩ “Tôi đang cười” mà “chỉ cười” thôi. Cũng vậy, tôi cảm thấy đau, và với mọi sự vật khác cũng thế.

Lão sư: Thế thì được rồi, nhưng nếu muốn nhận ra Chân tánh, ông không nên dừng lại, chìm đắm trong sự tự mừng mình. Nếu làm như vậy, ông sẽ tự tách rời mình với Mu, và tự mình rơi vào sự chia hai mà ông đang cố gắng chạy trốn. Để ngộ, tất cả những gì ông cần làm là đạt sự hợp nhất hoàn toàn với Mu, không có gì khác hơn. Ông phải làm tâm ông trống rỗng tất cả vọng niệm và trở thành giống như một người mộng du mang một kho tàng mong manh có thể vỡ tan ngay nếu bước nhầm một bước. Không được chao đảo dù chỉ một tí thôi.

Học viên: Tôi cảm thấy mình không xa ngộ, nhưng sao tôi không thể thực hiện được cái sấn tới cuối cùng?

Lão sư: Sự nhận ra Tự tánh mình có thể so sánh với cái này [đặt lòng bàn tay này lên lòng bàn tay kia]. Bàn tay trên giống như hòn đá lớn, nó biểu thị tâm người thường, cái tâm bị vọng niệm chế ngự. Bàn tay dưới biểu thị giác ngộ. Thực ra, đây chỉ là hai khía cạnh của cái Một. Bây giờ, muốn hất bàn tay trên, ông phải dùng sức mạnh phi thường, vì tâm này trĩu nặng mê hoặc. “Sức mạnh” có nghĩa là tập trung không ngừng. Nếu ông chỉ nâng nhẹ cái tâm này bên trên và rồi để nó “rơi” trở lại, ông sẽ không bao giờ kinh nghiệm được Chân tánh. Ông phải thình lình lật nhào nó một cái một, như thế này [chứng minh bằng một cử động nhanh mạnh]! Và ô kìa! Đó là tâm giác ngộ, sống động, không tỳ vết.

Đừng buông lơi. Hãy làm hết sức mình.

***

Lão sư: Ông có điều muốn nói, phải không?

Học viên: Vâng.

Lão sư: Nói đi.

Học viên: Thầy bảo tôi tự hỏi: “Tại sao tôi không thể chỉ thấy khi nhìn? Tại sao tôi không thể chỉ nghe khi lắng nghe? Tại sao không thể hiểu khi bị thầy đánh một gậy và kêu “Ui cha!” và “Ui cha!” đó là toàn thể vũ trụ? Câu trả lời của tôi là: tôi là thấy cây cốt- tử này, chẳng hạn, là cây hốt trong khía cạnh giới hạn của nó và không có gì khác hơn. Tôi thấy tấm nệm là tấm nệm. Tôi nghe âm thanh là âm thanh và không là gì khác.

Lão sư: Ông đang nhìn các sự vật này một cách phiến diện. Giả sử tôi lấy áo của tôi phủ lên đầu tôi và giơ hai tay lên không. Nếu ông chỉ thấy hai bàn tay tôi, ông có thể nghĩ chỉ có hai vật. Nếu tôi giở áo ra, ông thấy tôi cũng là một người, không phải chỉ có hai bàn tay. Cũng vậy, nhìn sự vật như là những thực thể tách rời, chỉ là một nửa chân lý.

Bây giờ chúng ta tiến thêm một bước nữa. Hãy quan sát cái quạt điện bên cạnh tôi đây. Nó liên hệ với cái đế, cái đế liên hệ với cái bàn, cái bàn liên hệ với sàn nhà, sàn nhà với căn phòng, căn phòng với ngôi nhà, ngôi nhà với mặt đất, mặt đất với bầu trời, bầu trời với vũ trụ. Như thế, cái quạt này không chỉ hiện hữu một mình nó, nó liên hệ với toàn thể vũ trụ, và khi nó chuyển động, vũ trụ chuyển động theo. Dĩ nhiên, những gì tôi vừa nói với ông không phải là biểu hiện của thực tại mà chỉ là một giải thích về nó.

Lại nữa, hãy lấy một đường tròn và một tâm điểm làm thí dụ. Không có tâm điểm không có đường tròn, không có đường tròn không có tâm điểm. Ông là tâm điểm, đường tròn là vũ trụ. Nếu ông hiện hữu, vũ trụ hiện hữu, và nếu ông biến mất, vũ trụ biến mất theo.(18) Mọi vật liên hệ và tùy thuộc vào nhau. Cái hộp trên bàn này không hiện hữu một mình. Nó hiện hữu với đôi mắt tôi, và mắt tôi thấy nó khác với mắt ông và lại khác với mắt người kế tiếp. Nhưng nếu tôi mù, cái hộp sẽ thôi hiện hữu đối với tôi.

Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác. Ví dụ, ông ăn đường trong lúc ông bệnh. Nó có vị đắng, vì thế, ông bảo đường đắng, nhưng người khác nói: “Nó là đường, nó ngọt chứ!” Song đối với ông, đương nhiên đường phải đắng. Cái đắng của đường lúc bấy giờ liên hệ với vị giác của ông, phẩm chất của nó tùy thuộc vào ông. Tất cả cuộc tồn sinh là tương đối, song mỗi người trong chúng ta tạo ra thế giới riêng của mình; mỗi người trong chúng ta nhận thức theo tâm trạng của mình.

Học viên: Tôi hiểu tất cả điều ấy về mặt lý thuyết. Tôi có thể hiểu rõ rằng nếu mặt trời biến mất, tôi biến mất, nhưng tôi không thể tưởng tượng rằng tôi là mặt trời hay là toàn thể vũ trụ.

Lão sư: Nhưng ông là thế. Khi ông chết, vũ trụ chết theo ông, ông và vũ trụ không riêng biệt và tách rời. Giác ngộ không có gì khác hơn là nhận ra rằng thế giới của phân biệt và thế giới của không phân biệt không phải là hai. Khi ông trực nghiệm và minh bạch điều này là ông giác ngộ.

Học viên: Thế thì Mu là gì? Có phải là sự nhận ra cái không phân biệt chăng?

---------------------------------------------

(18) Hãy so sánh: “Vì tôi có nên trời lững lờ và đất trì ngự. Vì tôi có nên mặt trăng quay tròn. Bốn mùa đến kế tiếp nhau, vạn vật sinh sản bởi vì tôi có, nghĩa là bởi vì tâm có.” Thiền sư Vinh Tây (Eisai Zenji) trong “Hưng Thiền Hộ Quốc Luận” (Gozen Gokoku Ron).

Lão sư: Nhận ra cái vô phân biệt là bước đầu cần thiết. Nhưng sự nhận ra ấy sẽ không trọn vẹn nếu không tiếp tục thêm nữa. Sau khi ông thấy Chân tánh mình – tức trở nên giác ngộ, ông sẽ thấy mọi vật như là những hiện tượng nhất thời đang chịu sự biến dịch không ngừng, nhưng ông nhìn thấy chúng trong và qua khía cạnh như nhau. Rồi ông hiểu rằng không có cái vô phân biệt thì không thể có những hiện hữu cá thể.

Tôi có thể minh họa những gì tôi đang nói với cây quạt giấy này. Một bên có nhiều sọc, như ông thấy, và bên kia thì trắng tinh. Có thể gọi bên trắng là vô phân biệt, bên sọc là phân biệt. Cái gì khiến sọc trở thành sọc là bên trắng hay vô phân biệt của cây quạt. Trái lại, những gì khiến cho bên trắng có ý nghĩa là những cái sọc. Chúng là hai khía cạnh của cái “Một.” Nhưng trong lúc khía cạnh phân biệt tùy thuộc vào sự biến đổi không ngừng thì cái vô phân biệt lại không biến đổi.

Vì ông là một người có đầu óc triết học hơn là người cố gắng trở thành một với Mu, tôi nghĩ rằng đối với ông, đến đây, tốt hơn là ông nên chú tâm vào những điều tôi vừa nói cho đến khi nào ông nhận ra Tự tánh của mình. Thế có rõ ràng không? Kể từ bây giờ, đó sẽ là bài luyện tập tinh thần của ông.

4.HỌC VIÊN D (đàn bà, 40 tuổi)

Học viên: Tôi đang thực hành chỉ quán đả tọa.

Lão sư: Hôm qua tôi thấy bà ngồi với tay siết chặt trên đùi và gắng sức lắm. Trong chỉ quán đả tọa không cần thiết phải gắng sức.

Học viên: Mọi người quanh tôi đều gắng sức tiến tới, vì thế tôi nghĩ tôi cũng phải vậy.

Lão sư: Đa số họ là những người mới tu bắt đầu tham công án đầu tiên. Nếu họ không gắng sức, bất cứ định lực nào họ mới phát triển được cũng sẽ tiêu tan nhanh chóng. Vì thế họ phải đấu tranh liên tục để duy trì nó. Cũng giống như học viết chữ Hán, ban đầu bà phải dùng sức nhiều khi bà khó nhọc hình thành các chữ, nhưng về sau khi đã biết rành cách viết, dĩ nhiên bà có thể viết không chút gắng sức. Bà đã có kinh nghiệm tọa thiền, vì thế không cần phải gắng sức.

Học viên: Tôi phải công nhận rằng có nhiều lúc khi sự tập trung đã mạnh thì không có sự gượng ép. Nhưng vì ngộ, không cần phải tọa thiền gượng ép ư?

Lão sư: Chỉ quán đả tọa được thực hành trong niềm tin rằng tọa thiền như thế là thể hiện Phật tánh thanh tịnh của mình, như thế không cần thiết phải gắng sức vì ngộ một cách tự ý thức.(19) Bà phải ngồi với tâm linh mẫn, đồng thời bình tĩnh và không vội vã. Tâm này phải giống như dây đàn dương cầm lên đúng giọng, thẳng nhưng không căng. Cũng nên nhớ rằng trong nhiếp tâm bà được mọi người khác trợ giúp qua sự ngồi chung, vì thế bà không cần phải tự gắng sức.

Tối hôm qua, tôi quan sát thấy bà vừa cười vừa khóc. Bà kinh nghiệm điều gì bất thường chăng?

Học viên: Tôi tuyệt đối không muốn. Tôi cảm thấy dường như mình nghiền nát mọi vật, không còn gì cả, và tôi hân hoan.

--------------------------------------------

(19) Hãy so sánh “Ngộ và tu là một” – Đạo Nguyên.

Lão sư: Nói tôi nghe, bà đã từng lo nghĩ gì về cái chết.

Học viên: Không, tôi không có.

Lão sư: Những người lo phiền vì nghĩ đến cái chết thường có những kinh nghiệm như kinh nghiệm của bà làm cho vơi bớt.

Cách nhìn sự vật của bà có gì thay đổi không?

Học viên: Không, sau khi nó qua đi, tôi không cảm thấy có gì khác cả, tôi tiếc tôi phải nói thế [mỉm cười héo hắt].

Lão sư: Cảm giác về sự đối nghịch, về chính bà đối lập với thế giới bên ngoài bất chợt tiêu tan, phải không?

Học viên: À, cảm giác của tôi chỉ là một sự phấn khởi lạ thường vì tôi cảm thấy rằng mọi vật tan biến tành hư không.

Lão sư: Sau đó tâm thái của bà trước kia có quay lại không?

Học viên: Có ạ.

Lão sư: Được rồi, bà chỉ nên ngồi cần mẫn, không cần phải gắng sức.

5. HỌC VIÊN E (đàn ông, 44 tuổi)

Học viên: Tôi đang thực hành chỉ quán đả tọa.

Lão sư: Ông có gì muốn nói hay muốn hỏi?

Học viên: Dạ có. Khi tôi bị một trong các vị trưởng tràng đánh tôi có phản ứng không thích chút nào. Tôi cảm thấy rằng bằng cách bạo hành ấy ông ta thực sự vui sướng khi đánh tôi. Vì thế, tôi không thể giơ tay lên cảm ơn ông ta như cảm ơn các vị trưởng tràng khác. Do đó, tôi yêu cầu đừng để ông ta đánh tôi nữa trong khóa nhiếp tâm này. Tôi không để tâm khi bị các vị trưởng tràng khác đánh, vì họ đánh là để khuyến khích tôi, nhưng khi ông ấy đánh tôi thì hiệu quả hoàn toàn trái ngược.

Lão sư: Khi bị đánh ông không nên nghĩ, “Tên đó đánh ta như thế ấy,” hoặc cố đánh giá phản ứng của mình. Chỉ nên hai tay lại giơ lên cảm ơn. Có nhiều người cảm thấy khó chịu khi bị đánh và họ không thể tọa thiền tốt nếu bị đánh. Khi họ yêu cầu đừng đánh, sẽ có bảng hiệu không đánh đặt bên trên chỗ họ ngồi. Trường hợp của ông, nếu muốn, có thể làm như vậy.

Học viên: Tôi không để tâm khi bị người khác đánh. Để trắc nghiệm mình, tôi đã ra dấu cho một vị trưởng tràng khác đánh tôi. Khi người này đánh, tôi không có phản ứng trái ngược như khi tôi bị con người đặc biệt ấy đánh. Sự thực, tôi thấy chắp tay giơ lên rất dễ dàng. Nhưng với ông ấy, thì khác hẳn.

Lão sư: Dĩ nhiên, các vị trưởng tràng sẽ thận trọng chỉ đánh lên phần vai mềm nhất, không có xương. Đây đang là mùa hè, họ sẽ không đánh quá mạnh, vì mọi người đều mặc áo mỏng. Thực tế, hôm qua tôi đã cho người làm gậy mới bằng gỗ mềm với mục đích không làm đau. Nhưng dĩ nhiên, cũng có thể đau khi bị đánh quá mạnh.

Học viên: Tôi chỉ biết rằng phản ứng của tôi không phải là ma cảnh. Tự nhiên là tôi sẽ làm bất cứ điều gì thầy đề nghị, nhưng tôi nghĩ tôi nên nói với thầy điều ấy.

Lão sư: Điều quan trọng là không biến việc ấy thành vấn đề.

***

Học viên: Tôi đang thực hành như thầy đã chỉ. Tôi không có câu hỏi nào hết. Tôi đến là vì đây là buổi độc tham cuối cùng của tôi, tôi muốn cảm ơn thầy vì lòng tốt của thầy.

Lão sư: Không có vấn đề gì để hỏi mà vẫn đến độc tham là tốt, vì lý do này: ông có xu hướng trở nên buông lơi việc ngồi. Việc đến trước tôi làm cho sự thực hành của ông trở nên khẩn trương, như thế ông có thể bắt đầu trở lại với năng lực và quyết tâm nhiều hơn.

6.HỌC VIÊN F (đàn bà, 45 tuổi)

Học viên: Khi đến trước thầy, tôi cảm thấy căng thẳng khắp cả người. Tôi ngờ có gì sai.

Lão sư: Đây là vấn đề của tâm. Đừng nghĩ, cũng đừng lấy làm phiền trong lúc tọa thiền. Chỉ thực hành với tâm bình tĩnh, tập trung sâu xa không cần gắng sức. Rồi sự căng thẳng sẽ biến mất và bà sẽ cảm thấy thư dãn.

Bà thực hành chỉ quán đả tọa có tốt không?

Học viên: Dạ không, không tốt chút nào hết.

Lão sư: Trong trường hợp ấy bà nên trở lại với bài tập theo dõi hơi thở cho đến khi nào bà có thể thực hiện tốt, sau đó bà có thể trở lại với chỉ quán đả tọa.

Học viên: Tôi đã cố gắng, nhưng đau quá. Tôi cảm thấy ngực tôi khá đau khi làm thế. Thầy biết tôi đã bị phiền về việc thở rồi.

Lão sư: Thế thì bắt đầu đếm hơi thở trở lại vậy. Bà có thể làm việc ấy dễ dàng không?

Học viên: Dạ được. Tôi nghĩ được.

Lão sư: Khi nào bà có thể tập trung luyện tập bài tập đó mà không đau hay khó chịu, hãy theo dõi hơi thở. Sau khi nắm vững được nó, bà hãy trở lại với chỉ quán đả tọa.

Học viên: Thầy có vui lòng nói lại giúp tôi đếm hơi thở như thế nào và theo dõi hơi thở như thế nào không?

Lão sư: Có nhiều cách đếm hơi thở khác nhau, như tôi đã giải thích trước, nhưng cách tốt nhất là: ở hơi thở ra thứ nhất, đếm “một,” ở hơi thở ra thứ hai, đếm “hai” và cứ như thế tiếp tục đến mười. Rồi trở lại với một và đếm cho đến mười. Bất cứ lúc nào bà bị mất đếm, hãy trở lại với một và bắt đầu lại.

Theo dõi hơi thở là làm như thế này: với con mắt tâm, bà cố hình dung hơi hít vào và rồi cố hình dung hơi thở ra. Chỉ thế thôi.

***

Học viên: Tối hôm qua, thầy bảo mọi người: “Những ai đang đếm hơi thở, cứ tiếp tục đếm hơi thở khi đi ngủ, như thế việc đếm sẽ tiếp tực trong tiềm thức.” Song tôi thấy rằng tôi quên đếm một cách khá tự nhiên khi hơi thở tôi nhịp nhàng, và khi nó không nhịp nhàng tôi phải đếm cho đến khi nó điều hòa trở lại. Tôi có nên đếm ngay cả khi hơi thở tự nhiên hơn để tôi ngừng đếm không?

Lão sư: Hãy tiếp tục đếm khi bà đi ngủ và bà sẽ ngủ một cách tự nhiên. Nhưng đếm hơi thở không phải là tâm thái tự nhiên. Nó chỉ là bước đầu đối với việc tập trung tâm bà. Bước kế tiếp là theo dõi hơi thở, nghĩa là cố gắng thấy rõ từng hơi hít vào và từng hơi thở ra. Cái này khó hơn vì bà không được chính sự đếm trở lại trợ giúp khi tâm bắt đầu lang thang. Ý niệm là hợp nhất tâm qua những bước tập trung kế tiếp nhau cho đến khi bà đạt đến điểm có thể thực hành chỉ quán đả tọa, mà như bà biết, nó không dính dáng gì đến đếm hơi thổ hay theo dõi hơi thở. Nó là hình thức tọa thiền thuần khiết nhất và hơi thở thì tự nhiên. Nhưng chỉ quán đả tọa cũng là hình thức tọa thiền khó nhất, vì bà không có vật gì phù trợ để nương tựa như trong các hình thức tọa thiền khác. Khi sự thực hành trưởng thành và sự tập trung khá mạnh, bà có thể thực hành chỉ quán đả tọa.

Nếu nhìn kỹ các bức tranh vẽ tư thế Phật nhập Niết bàn, bà sẽ thấy rằng: Phật nằm nghiêng bên phải, bàn tay phải kê dưới đầu, các chi thể của thân hợp với nhau. Đây là tư thế nằm ngủ tốt nhất. Điểm trọng yếu là khi đi ngủ, bà không nên nằm xuống với cái thở dài như trút bỏ gánh nặng: “Ôi, sung sướng làm sao vì ngày đã qua, bây giờ tôi có thể quên hết tọa thiền được rồi!” Đây là thái độ sai lầm.

Để trả lời trực tiếp câu hỏi của bà, nếu bà có thể tập trung được tâm mà không cần đếm thì không cần đếm.

Học viên: Tôi sợ tôi đã nói không rõ ràng. Những gì tôi muốn nói là như thế này: Khi hơi thở trở nên nhịp nhàng thì tôi quên đếm. Thế có được không?

Lão sư: Được. Tương tự bà chỉ theo dõi hơi thở cho đến khi nào bà thấy không cần nữa. Sau đó bà tọa thiền thuần túy. Cái này không dính dáng đến đếm hay theo dõi hơi thở mà chỉ thở tự nhiên.

7.HỌC VIÊN G (đàn ông, 25 tuổi)

Học viên: Mối liên hệ giữa tọa thiền và giới luật là gì? Tôi muốn hiểu rõ điều này.

Lão sư: Không kể tông phái, giáo lý và thực hành của Phật giáo có ba khía cạnh cơ bản. Đó là giới (kai) hay giới luật, định (jo) hay tọa thiền, và huệ (e) hay trí tuệ. Trong kinh Phạm Võng (Bommo-kyo) có giải thích mối liên hệ giữa ba cái này. Giới luật giống như nền nhà. Nếu một người sống không đúng đắn, do đó tạo ra bất an và phiền não cho chính mình và người khác, cái nền nỗ lực trong nhận thức tinh thần của người ấy bị phá hoại ngấm ngầm. Tọa thiền là khoảng trống để ở, tức là các phòng. Ấy là chỗ để nghỉ ngơi. Huệ có thể ví với các đồ vật trang bị và sử dụng trong nhà. Ba cái ấy có quan hệ với nhau. Trong tọa thiền, giới được giữ một cách tự nhiên, và qua tọa thiền người ta đi đến huệ. Như thế, các khía cạnh của Phật giáo bao gồm trong ba yếu tố này.

***

Học viên: Tôi đã thực hành chỉ quán đả tọa trước khi đến đây, ít nhất tôi cho là như thế. Thầy có vui lòng nói cho biết chỉ quán đả tọa là gì không?

Lão sư: Nếu anh đến dự khóa nhiếp tâm kế và nghe tất cả các bài nói chung, anh sẽ biết chi tiết về chỉ quán đả tọa. Trong khi chờ đợi, bây giờ tôi nói chút ít cho anh về nó.

Chỉ quán đả tọa là loại tọa thiền thuần khiết nhất, là phương pháp thực hành được phái Thiền Tào Động nhấn mạnh. Đếm hơi thở và theo dõi hơi thở là những phương pháp thích đáng. Một người chưa có thể bước đi vững vàng cần sự trợ giúp và tất cả các phương pháp là những trợ giúp như thế. Nhưng đương nhiên anh phải vứt bỏ chúng và bước đi một mình. Chỉ quán đả tọa là cách tọa thiền mà trong đó tâm anh, chỉ quan hệ kịch liệt với việc ngồi, không có gì để nương tựa, vì thế nó là phương pháp thực hành rất khó. Trong các phương pháp đếm hơi thở và theo dõi hơi thở bằng con mắt tâm, anh sẽ biết ngay nếu anh thực hành không đúng, Nhưng trong chỉ quán đả tọa, anh ngồi như thế nào dễ trở nên buông lơi vì không có khí cụ nào để tự kiểm soát mình. Trong chỉ quán đả tọa, anh ngồi như thế nào là có tầm quan trọng sinh tử. Lưng phải tuyệt đối thẳng, thân thẳng nhưng không căng. Trọng tâm phải ở vùng ngay dưới rốn. Nếu anh có thể ngồi xếp chân theo tư thế kiết già hay bán già, anh sẽ có được sự ổn định và quân bình tuyệt đối cũng như phong cách trang nghiêm và đại độ của Phật.

Học viên: Làm thế nào một người có thể nhận ra Tự tánh của mình? Tôi biết rất ít về vấn đề này.

Lão sư: Trước hết anh phải tin chắc rằng mình có thể làm được điều này. Tin chắc tạo ra quyết tâm và quyết tâm tạo ra nhiệt tình. Nhưng nếu anh thiếu sự tin chắc này để khởi đầu, nếu anh nghĩ: “Có lẽ tôi có thể làm được; có lẽ tôi không thể làm được;” hoặc tệ hơn nữa: “Điều ấy vượt quá khả năng tôi,” anh sẽ không bao giờ nhận ra Chân tánh mình dù cho anh năng đến nhiếp tâm hoặc thực hành tọa thiền lâu đến đâu.

***

Học viên: Sự khác nhau giữa tọa thiền công án và chỉ quán đả tọa là gì?

Lão sư: Tọa thiên công án có hai mục tiêu: giác ngộ (satori) và thể hiện sự giác ngộ trong cuộc sống hàng ngày. Công án giống như cục kẹo để dụ đứa bé còn lưỡng lự. Mặt khác, với chỉ quán đả tọa anh phải đơn độc thực hành trong năm năm hay mười năm hoặc hơn nữa, vì anh không nhận được sự khuyến khích nào như thế. Trong chỉ quán đả tọa, vì anh ngồi với lòng tin chắc rằng Bản tánh của mình không khác với Bản tánh của Phật, không có sự gắng sức có mục đích vì giác ngộ. Song anh phải tin rằng việc ngồi của mình một ngày nào đó sẽ đem đến kết quả giác ngộ.

Trong tọa thiền công án, với ngộ anh sẽ nhận ra rằng tọa thiền, khi được thực hành đúng, là thể hiện Phật tánh, và theo khía cạnh này, nó sẽ kết thúc nơi chỉ quán đả tọa chấm dứt, nghĩa là khi chỉ quán đả tọa lên đến tột đỉnh trong giác ngộ.

Đặc biệt trong chỉ quán đả tọa sự tập trung của anh phải tuyệt đối nhất tâm. Tâm anh, giống như tâm của một người bắn cung đang nhắm mục tiêu, phải tập trung cao độ, không có tạp niệm chen vào. Sự chệch hướng dù là nhỏ bé nhất cũng là vấn đề sinh tử.

Học viên: Trước đây thầy bảo rằng chỉ quán đả tọa quan hệ với sự tập trung đúng và tư thế ngồi đúng. Yoga cũng thế. Thế thì có gì khác nhau?

Lão sư: Tôi không biết nhiều về Yoga. Tôi hiểu rằng mục đích của Yoga như ngày nay nó thường được thực hành là tu dưỡng sức khỏe thể xác và tinh thần nhằm đạt sống lâu, và để thực hiện mục tiêu này nó có nhiều tư thế khác nhau. Các hình thức cao hơn của Yoga chắc chắn liên quan đến giác ngộ thuộc loại này hay loại khác. Nhưng sự giác ngộ ấy nhất thiết khác với sự giác ngộ của Phật giáo. Sự khác biệt chính là về mục đích. Trong chỉ quán đả tọa, anh không cần gắng sức vì ngộ một cách tự ý thức. Tốt hơn, anh hãy thực hành tọa thiền với lòng tin không lay chuyển rằng tọa thiền là thể hiện tâm thanh tịnh vốn có xưa nay, và một ngày nào đó anh sẽ nhận ra Bản tánh của Phật tâm này.

***


Lão sư: Anh có thể đếm hơi thở tốt không?

Học viên: Tôi có thể đếm, nhưng tôi không biết thế nào là tốt. Thầy nói “tốt” có nghĩa là gì?

Lão sư: Đếm tốt có nghĩa là có ấn tượng rõ ràng và phân biệt từng số khi đếm. Tốt cũng có nghĩa là không mất đếm.

Học viên: Tôi có thể làm được không mất đếm nhưng không phải lúc nào cũng rõ ràng.

Lão sư: Lúc đầu thì khó vì thường có khuynh hướng làm một cách máy móc. Anh phải thấm nhập trọn vẹn vào việc đếm. Tôi biết một người dạy tính toán bằng bàn tính, như anh biết nó là một dụng cụ để tính toán. Ông ta là một chuyên gia nhưng ông ta thấy khó mà đếm hơi thở cho tốt. Nếu tự mình nỗ lực và thành khẩn luyện tập đếm, dần dần anh sẽ có thể làm được dễ dàng.

***

Họcviên: Tôi đang đếm hơi thở.

Lão sư: Anh có thể đếm rõ ràng và chính xác không?

Học viên: Không, thưa không. Tôi muốn hỏi là tôi muốn vừa đếm hơi thở vừa thực hành chỉ quán đả tọa cùng một lúc có được không?

Lão sư: Không, không được. Anh chỉ có thể đếm hơi thở một nửa thời gian ngồi và thực hành chỉ quán đả tọa nửa thời gian kia, nhưng anh không thể làm cả hai cùng một lúc.

Học viên: Tôi đã cố gắng làm đúng như thế, nhưng không thành công. Tôi cũng đã cố gắng chỉ đếm hơi thở thôi, nhưng cũng không được.

Lão sư: Anh không nên đếm một cách lơ đãng như đang ở trong trạng thái ngơ ngác. Anh phải dốc toàn tâm vào đó. Anh phải thấy rõ và chính xác từng số một. Thỉnh thoảng anh có bị mất đếm không?

Học viên: Có, thưa thầy. Có lẽ cái phiền là tôi không thấy mối liên hệ giữa việc đếm hơi thở và Phật giáo.

Lão sư: Mục đích của đếm hơi thở là làm tĩnh lặng những cơn sóng tư niệm xao động không ngừng do thói quen suy nghĩ cố chấp trong một thời gian dài. Với sự tĩnh lặng đó, tâm trở nên qui nhất và rồi chúng ta có thể trực nhận ra Yếu tánh của chúng ta. Đếm hơi thở là bước đầu cần thiết. Một phương pháp khác là luôn luôn tự hỏi: Chân tánh của tôi là gì?” hay “Chân tánh của tôi ở đâu?” Nhưng trừ phi có lòng tin kiên cố rằng mình có thể khám phá ra Chân tánh bằng cách này, thì sự thực hành sẽ chỉ là sự lặp đi lặp lại một cách máy móc và nỗ lực trở thành lãng phí. Anh nói anh không thể thấy được mối liên hệ giữa hơi thở và Phật giáo. Phật dạy rằng chỉ bằng cách trực nhân ra Tự tánh, chúng ta mới thực sự biết chúng ta là ai và là cái gì. Sự thuần khiết và trong sáng của tâm bị những cơn sóng tư niệm không dứt làm tròng trành, lăn lộn trong tâm, kết quả chúng ta thấy lầm mình như là những hiện hữu cá thể phải dương đầu với vũ trụ tạp đa. Tọa thiền là một phương tiện làm tĩnh lặng những cơn sóng ấy để có thể đem lại cái thấy bên trong chúng ta đến tiêu điểm chính xác, và đếm hơi thở là một kiểu tọa thiền.

***

Học viên: Thầy bảo tôi nên để nhiều năng lực hơn vào việc ngồi. Tôi đã cố gắng nhưng không thể tập trung lâu hơn mười lăm phút trước khi tâm tôi bắt đầu lang thang. Đến cuối buổi nhiếp tâm vừa qua tôi mới có thể tập trung khá hơn. Nhưng khi ngồi một mình, tôi tách rời và không thể vì sự sống của mình mà tập trung.

Lão sư: Khó mà ngồi một mình, nhất là lúc mới bắt đầu, đó là lý do tại sao chúng ta có những khóa nhiếp tâm. Tọa thiền cộng đồng dễ hơn vì có sự tương trợ và tăng sức cho nhau. Khi anh thực hành tọa thiền khá hơn, hãy lắng nghe các bài nói về nó, lần đầu tiên anh thực sự nếm được mùi vị của Thiền và qua kinh nghiệm này anh sẽ đi đến Tự tri đích thực.Vì thế, hãy ngồi thành khẩn. Sự tập trung của anh sẽ trở nên mạnh hơn, tinh thần và thể xác anh sẽ cảm thấy khá hơn.

***

Học viên: Tôi muốn hỏi thầy một lần nữa về việc thở. Thầy đã giải thích cho tôi biết tôi nên đếm hơi thở như thế nào, nhưng thầy chưa giải thích cho tôi nên theo dõi hơi thở như thế nào. Thầy có vui lòng giải thích cho không?

Lão sư: Sau khi anh bỏ đếm hơi thở, bước kế tiếp là theo dõi hơi thở. Ở đây anh chỉ theo dõi hơi hít vào bằng con mắt tâm và không để cho tâm chệch hướng. Khi thở ra, cũng làm như thế. Tất cả chỉ có vậy thôi.

Học viên: Còn cái dạ dày thì thế nào? Nó có nên vào và ra không? Tôi nghe nói rằng thay vì cử động lên xuống, nó phải vào và ra.

Lão sư: Dĩ nhiên có những kỹ thuật thở khác nhau. Những gì anh mô tả, tôi nghĩ, là thở theo cách nào đó của Yoga. Nó có thể là thích thú đấy nhưng không phải là phương pháp thở được biện minh ở đây. Anh nên luôn luôn giữ tâm ở vùng dưới rốn. Tâm anh ở tại điểm mà anh chú ý. Nếu anh tập trung ở ngón tay thì tâm ở ngón tay, nếu tập trung ở chân thì tâm ở chân. Với tâm tập trung ở dưới rốn, thì sinh lực của anh sẽ dần dần ổn định ở vùng đó.

Hãy sờ vào đây [chỉ phần bụng dưới] – [Học viên đặt bàn tay lên chỗ lão sư chỉ].

Khi tôi đặt sức ép ở đó thì nó cứng, phải không?

Học viên: Đúng vậy.

Lão sư: Với tâm tập trung ở vùng ấy qua một thời gian lâu thì năng lực của mình sẽ dễ dàng và tự nhiên ổn định ở đó, vì trọng tâm không còn ở đầu và vai nữa, và anh có thể sử dụng sức ép ở vùng đó theo ý muốn. Vì nó được neo ở đó như thế, chúng ta không nổi giận và mất tự chủ, tư tưởng và tình cảm của chúng ta được kiểm soát một cách tự nhiên.

Học viên: Tôi có một câu hỏi khác. Có phải trong phái Tào Động, bước đi hài hòa với hơi thở không?

Lão sư: Phải. Với một hơi thở đầy đủ hít vào và thở ra, anh bước bàn chân trái tương ứng vớinửa bề dài của bàn chân phải. Cách của phái Lâm Tế là bước rất nhanh.

Học viên: Nhưng ở khóa nhiếp tâm này, phương pháp dường như là nửa Lâm Tế nửa Tào Động?

Lão sư: Đúng đấy. Ở đây chúng tôi dùng hệ thống của thầy tôi, Lão sư Đại Vân, người đã được sự huấn luyện rộng rãi ở phái Lâm Tế và chính người lại thuộc phái Tào Động, kết hợp cả hai lại.

***

Lão sư: Anh có câu hỏi nào không?

Học viên: Tất cả có thể nói là tôi bối rối.
Lão sư: Anh bối rối điều gì?

Học viên: Tôi không thấy mối quan hệ giữa đếm hơi thở và chỉ quán đả tọa.

Lão sư: Đó là hai việc khác nhau. Tại sao phải tìm mối quan hệ? Có phải anh thấy đếm hơi thở quá máy móc và không thích thú?

Học viên: Vâng, tôi nghĩ thế.

Lão sư: Có nhiều người giống anh. Thay vì đếm hơi thở hay thực hành chỉ quán đả tọa, tốt hơn anh nên suy nghĩ về một câu hỏi như: “Tôi là gì?” hoặc “Tôi từ đâu đến?” hoặc như Phật giáo dạy rằng “Tất cả chúng ta vốn toàn hảo, thế thì tôi toàn hảo như thế nào?” Thuật ngữ Thiền gọi những câu hỏi như thế là Bản Lai Diện Mục hay “Bộ mặt trước khi cha mẹ sinh ra của tôi là gì?”

Học viên: Đó có phải là một công án?

Lão sư: Phải, từ nay anh hãy ngừng đếm hơi thở va hãy nhiệt tâm hiến mình cho công án này.

***

Lão sư: Anh có vấn đề gì không?

Học viên: Tôi không có câu hỏi nào cả, nhưng tôi muốn nói với thầy một điều. Tối hôm qua tôi tự bảo: “May quá, mình không phải gắng sức vì ngộ, vì mình vốn đã ngộ rồi.”

Lão sư: Trong khi quả thực anh vốn là Phật cho đến khi nào anh nhận ra Phật tánh của anh, còn thì anh chỉ nói những lời vay mượn của người khác khi anh nói về ngộ. Mục đích của thực hành là để đưa anh đến kinh nghiệm này.

Học viên: Tôi chỉ thích ngồi với cảm giác biết ơn chân thật và không phải nghĩ về công án nào cả.

Lão sư: Hay lắm, hãy cố gắng ngồi chỉ quán đả tọa vậy. Nếu ngồi thành khẩn anh sẽ kinh nghiệm cảm giác biết ơn này. Sự thực khi anh ngồi theo tư thế kiết già như Phật ngồi và nhất tâm tập trung thì sự khai mở Phật tâm sẽ xảy ra dần dần. Đây là biểu hiện của Phật giáo sinh động, từ đó phát sinh lòng biết ơn chân thật. Hơn nữa, dù cho anh không khao khát ngộ, qua sự ngồi hăng hái và nhiệt tình anh cũng sẽ phát triển được định lực, kiểm soát được tâm và tình cảm, sức khỏe tinh thần và thể xác sẽ được cải thiện khả quan.

***

Học viên: Trước khi đến chùa này, tôi thường nghĩ: “Nếu tôi đi nhiếp tâm và tọa thiền tôi sẽ tích lũy được nghiệp tốt.” Bây giờ ở đây tôi không thấy mình được công đức gì cả.

Lão sư: Dù anh biết hay không, anh vẫn đang tạo nghiệp tốt trong suốt thời gian ở đây. Ngồi bao gồm cả ba yếu tố nền tảng của Phật giáo là giới, định, và huệ. Dĩ nhiên, rõ ràng là định càng mạnh, tâm càng phát triển vững vàng, và có lẽ ít hiển nhiên hơn, con mắt huệ dần dần mở ra khi bản tính thanh tịnh cố hữu được xóa sạch mê hoặc và ô nhiễm trong sự ngồi thành khẩn và toàn tâm. Về phần giới, rõ ràng người ta không thể sát sinh, trộm cướp hay nói dối trong lúc tọa thiền. Tuy nhiên, theo nghĩa sâu xa, giữ giới có nền tảng trong tọa thiền, vì qua tọa thiền, anh dần dần loại bỏ được cái mê hoặc cơ bản đưa con người đến tội ác tức là sự mê hoặc cho rằng thế giới và ta là ly cách tách rời. Vốn không có sự chia đôi như thế. Thế giới không đứng ngoài ta – nó là ta! Đây là nhận ra Phật tánh, chính từ đây sự giữ giới xuất hiện một cách tự nhiên và tức khắc. Chắc chắn khi anh nhận ra được Chân ngã, tất cả điều ấy mới có nghĩa, nhưng nếu không có kinh nghiệm ấy, những gì tôi vừa nói sẽ khó hiểu.

Học viên: Hay lắm, tôi không có ý gắng sức trở nên giác ngộ .

Lão sư: Cái ấy cũng được thôi. Ngồi vì mục đích tăng cường sức tập trung của mình cũng đáng quí vậy.

Học viên: Tôi nghĩ tốt hơn tôi không tìm ngộ.

Lão sư: Tọa thiền là biểu hiện của Phật giáo sinh động. Vì anh vốn là Phật nên việc ngồi của anh, nếu nồng nhiệt và quyết tâm, là thể thể hiện Phật tánh của mình. Đó là sự thật, chắc chắn vậy.

Học viên: Tôi ước chừng chúng ta không thể không đồng ý về bất cứ điều gì, phải không? [cười].

Lão sư: Bây giờ hãy về chỗ và thực hành nghiêm túc hơn nữa.

***

Học viên: Thầy có thể nói cho biết trong chỉ quán đả tọa cái gì là cốt yếu nhất?

Lão sư: Phẩm chất của sự ngồi là tối quan trọng. Lưng phải thẳng và tâm phải thẳng, bao giờ cũng phải canh chừng. Thân xiên lệch làm cho tâm xiên lệch, và ngược lại. Tâm phải hoàn toàn linh mẫn song không căng thẳng. Nếu nhìn bức tranh Bồ-đề Đạt-ma do Tuyết Châu (Nh. Sesshu) vẽ và nghiên cứu kỹ đôi mắt, anh sẽ thấy những gì tôi muốn nói. Bồ-đề Đạt-ma đang thực hành chỉ quán đả tọa. Đây là độ linh mẫn đòi hỏi: nếu anh ngồi thực hành chỉ quán đả tọa trong một góc phòng và một cánh cửa ở phía bên kia hé mở vài phân, anh sẽ tức khắc biết điều ấy.

***

Học viên: Đây là buổi nhiếp tâm cuối cùng của tôi vì tôi phải trở về Hoa kỳ vào tháng tới. Ở đó tôi có thể tu tập theo sự hướng dẫn của một tu sĩ Tào Động được không?

Lão sư: Được, nhưng tôi khuyên anh không nên để người ấy hướng dẫn về khía cạnh ngộ, trừ phi chắc chắn người ấy đã ngộ. Ngày nay rất ít tu sĩ Tào Động đã nhận ra Chân tánh và do đó, họ bô bô nói về kinh nghiệm ngộ, thực tế họ nói: “Vì vốn là Phật nên tất cả chúng ta đã ngộ rồi, tại sao phải cần ngộ nữa?” Nhung biện luận như thế là lừa dối, vì cho đến khi nào trực nhận ra được Phật tâm thì họ không thực sự biết được rằng họ có nó.

Học viên: Thế thì tôi có thể thực hành tu tập không có thầy được không?

Lão sư: Dù ở châu Mỹ không có thầy hay chỉ có một vị thầy tầm thường, anh cũng có thể tiếp tục thực hành Thiền bằng cách theo đúng những gì đã học được ở chùa này. Bất cứ một vị thầy nào, ngay cả một vị thầy chưa giác ngộ cũng có thể giám thị việc thực hành của anh được. Người ấy có thể kiểm tra tư thế ngồi và hơi thở, chẳng hạn, có thể hướng dẫn anh trong các khía cạnh khác nữa. Nhưng người ấy không nên cố truyền ngộ trừ phi người ấy đã ngộ và đã được thầy ấn chứng.

Học viên: Ồ vâng, điều này làm tôi nhớ đến một điều tôi muốn hỏi thầy. Sáng nay khi thuyết giảng, thầy có nói rằng sự giác ngộ của một người cần phải được thầy của người ấy xác nhận và chỉ bằng cách ấy, Thiền mới có thể gọi là chánh truyền. Tôi hoàn toàn không hiểu điều này. Tại sao phải cần ai xác nhận?

Lão sư: Khởi đầu từ Phật Thích-ca Mâu-ni, Phật giáo được chánh truyền từ thầy sang trò. Nơi nào sự giác ngộ của một vị thầy đã được thầy người ấy ấn chứng thì vị ấy có thể ấn chứng sự giác ngộ của các môn đệ bằng cách dùng kinh nghiệm giác ngộ của mình làm hướng đạo.

Anh hỏi tại sao cần phải như thế? Nó cần phải như thế, trước hết, để đảm bảo Phật giáo đích thực được truyền từ thầy sang trò. Nếu không làm như thế, ngày nay đã không có Thiền. Nhưng sự thực, anh không bao giờ tự mình chắc chắn rằng những gì mình cho là kiến tánh thực sự là kiến tánh. Với kinh nghiệm đầu tiên, hoàn toàn có thể phán quyết lầm về nó.

Học viên: Nhưng ngộ không là tự xác minh ư?

Lão sư: Không, nó không tự xác minh được. Thực tế, có nhiều thí dụ về những người mang danh là thầy mà không có giác ngộ gì hết. Giống như một người đơn độc đi tìm kim cương trong núi. Nếu y chưa bao giờ thấy kim cương thật, khi tìm được thủy tinh hay thạch anh hoặc một vài khoáng sản khác, y có thể nghĩ rằng mình đã tìm được kim cương thật. Nếu y có thể chứng minh vật tìm được qua một người đã có kinh nghiệm về kim cương, thì y có thể tin chắc được. Nếu không thế, y có thể bị lầm vì những viên đá sáng lấp lánh lắm.

Học viên: Việc truyền thừa từ Phật xuống hiện tại, có thật vậy không? Ấy là huyền thoại, phải không?

Lão sư: Không. Sự thật là như vậy. Nếu anh không tin thì tệ lắm.

8.HỌC VIÊN H (đàn bà, 37 tuổi)

Học viên: Tôi đang mang thai và có lẽ tôi sẽ không thể theo dự nhiếp tâm được nữa cho đến sau khi sanh cháu vài tháng. Làm cách nào tôi có thể tiếp tục tọa thiền ở nhà trong lúc còn mang thai?

Lão sư: Hãy tiếp tục tập trung vào công án hiện tại của bà. Khi có lời giải đáp nào đến, hãy cất nó lên kệ và cứ làm như thế khi tham các công án khác, và hãy trở lại với chỉ quán đả tọa cho đến khi nào bà đến trước tôi trở lại. Lúc ấy bà có thể chứng minh cái hiểu của bà về công án.

Bất cứ lúc nào bà cũng phải ngồi một cách dễ chịu, với tâm thấm nhập sâu xa song uyển chuyển và không có sự căng thẳng ở vùng dạ dày. Điều cuối cùng quan trọng. Ở Nhật người ta biết rõ rằng tọa thiền rất lợi ích cho tâm và tinh thần của thai nhi. Còn tốt hơn nữa nếu bà đặt trước bà một bức tranh Quan Âm khi bắt đầu tọa thiền. Như thế đạo hạnh của vị Bồ-tát này, như bà quán tưởng, sẽ ghi ấn tượng lên tâm của em bé chưa sinh.

***

Học viên: Công án của tôi là: “Hãy dừng lại ngay tại chỗ con thuyền xa xa đang vượt nước.”

Lão sư: Hãy chứng minh tinh thần công án như bà hiểu. [Học viên chứng minh]. Bà hiểu tinh thần đích thực của nó không?

Học viên: Dạ, thuyền và tôi không hai.

Lão sư: Đúng đấy. Khi bà trở thành một với thuyền thì nó không còn là vấn đề cho bà. Cuộc sống hằng ngày của bà cũng y như vậy. Nếu bà không tự tách rời mình với hoàn cảnh, bà sẽ không âu lo. Mùa hè bà tự thích nghi với cái nóng, mùa đông bà tự thích nghi với cái lạnh. Nếu bà giàu, bà sống cuộc sống của người giàu, nếu bà nghèo, bà sống với cái nghèo. Nếu lên thiên đường, bà thích thần; nếu rơi địa ngục, bà trở thành quỉ. Ở Nhật, bà sống như người Nhật; ở Ca-na-đa, bà sống như người Ca-na-đa. Sống như thế, cuộc sống không phải là vấn đề. Động vật có tính thích nghi này đến cao độ. Con người cũng vậy. Nhưng vì họ tưởng họ thế này hay thế khác, vì họ làm theo kiểu cách các quan niệm và ý tưởng bảo họ nên là cái gì hay nên sống như thế nào, lúc nào họ cũng sẵn sàng chiến tranh với chung quanh và với chính họ.

Như vậy, mục đích của công án này là dạy cho bà làm thế nào là một với mọi khía cạnh của cuộc sống.

9. HỌC VIÊN I (đàn ông, 30 tuổi)

Lão sư: Đây là khóa nhiếp tâm đầu tiên của anh, phải không?

Học viên: Vâng.

Lão sư: Hãy cho tôi biết tại sao anh muốn thực hành tọa thiền?

Học viên: Tôi muốn biết ý nghĩa của kiếp người, tại sao chúng ta sinh ra và tại sao chúng ta lại chết?

Lão sư: Đó là một lý do tuyệt diệu. Có nhiều cách giải quyết vấn đề này. Tuy nhiên, trước khi đi vào đó, hãy để tôi giải thích kiến tánh là gì? Ấy là nhìn thấy Chân tánh của mình và trực nhận ra rằng mình và vũ trụ một cách căn bản là Một. Một khi đã nhận ra điều này, anh sẽ biết đến tận đáy lòng ý nghĩa của kiếp người và do đó có được tâm bình an khởi xuất từ một nội kiến cách mạng như thế.

Con đường đi đến Tri thức như thế là qua tọa thiền. Như anh biết, có nhiều cách thực hành. Đếm hơi thở, theo dõi hơi thở, và chỉ quán đả tọa. Chỉ bằng những cách tu luyện này người ta mới đi đến ngộ được, nhưng cách nhanh nhất là qua công án.

Ngày xưa không có hệ thống công án, song nhiều người đã đạt Tự ngộ. Nhưng phải vất vả và mất nhiều thì giờ. Việc dùng công án đã bắt đầu khoảng một nghìn năm qua và tiếp tục cho đến hiện tại. Một trong những công án tốt nhất, vì đơn giản nhất, là công án Mu. Đây là vài nét cơ bản của nó: “Một ông tăng đến hỏi Triệu Châu, một Thiền sư Trung quốc nổi tiếng hàng trăm năm qua: ‘Con chó có Phật tánh không?’ Triệu Châu đáp: ‘Mu,’ nghĩa đen là ‘Không’ hay ‘Không có.’ Nhưng nghĩa thực lời đáp của Triệu Châu không nằm ở đấy. “Mu” là biểu hiện của Phật giáo sống, vận hành và động đích. Điều anh phải làm là khám phá ra cái tinh thần hay cốt tủy của Mu này, không phải bằng phân tích lý trí mà bằng cách tìm nó trong con người sâu kín nhất của mình. Rồi anh phải chứng minh nó trước tôi một cách cụ thể rằng anh hiểu Mu là chân lý sinh động, không theo chiều hướng suy nghĩ, lý thuyết hay giải thích trừu tượng. Hãy nhớ anh không thể hiểu Mu qua nhận thức thông thường mà phải trực tiếp nắm lấy nó bằng toàn bộ con người mình.

Đây là cách thực hành. Nếu có thể, hãy ngồi xếp chân theo tư thế kiết già hay bán già, hay ngồi xếp chân theo cách dễ chịu nhất. Ngay cả ngồi xếp chân cũng không được, hãy dùng một cái ghế. Lưng phải thẳng, đưa thân qua lại, trước bằng những vòng cung lớn rồi nhỏ đần, cho đến khi thân yên nghỉ ở chính giữa, rồi thở tự nhiên. Bấy giờ anh đã sẵn sàng bắt đầu tọa thiền.

Trước tiên, hãy thầm lặp đi lặp lại chữ Mu không phát ra tiếng, chỉ thầm trong tâm thôi. Hãy tập trung trở thành một với nó. Đừng nghĩ đến ý nghĩa của nó. Tôi lặp lại: Chỉ toàn tâm hợp nhất với Mu. Ban đầu, nỗ lực có tính cách máy móc, điều này không thể tránh được. Song dần dần toàn bộ con người mình sẽ nhập vào.

Vì tâm con người, ngay từ thuở ấu thơ, đã quen vận hành từ tâm điểm, giống như các tia sáng của bóng đèn tỏa ra ngoài. Mục đích ban đầu là đưa tâm đến một tiêu điểm. Sau đó có thể tập trung vào Mu, rồi tự hỏi: “Mu là cái gì?” – “Nó có thể là cái gì?” Anh phải hỏi câu này từ tận đáy lòng. Khi sự tra vấn đến độ kẹp chặt lấy anh như cái bàn kẹp để anh không thể nghĩ đến cái gì khác thì bỗng dưng anh sẽ nhận ra Chân tánh mình và kêu lên, “Ồ, bây giờ tôi biết rồi!” Với chân ngộ, vấn đề đau khổ và tử vong sẽ được giải quyết.

***

Lão sư: Anh có điều gì muốn nói?

Học viên: Vâng, khi chuông rung để mọi người đứng lên đi vòng quanh thì một bà lão bắt đầu khóc nức nở. Tôi không biết tại sao bà ấy khóc, nhưng người trưởng tràng bắt đầu đánh bà ấy bằng kích trượng. Ngay lúc ấy, tôi bỗng bắt đầu nghĩ đến ý nghĩa cuộc đời và tại sao con người đau khổ. Không nhận thức được, tôi cũng bắt đầu khóc và nước mắt tuôn trào. Tôi đã không khóc như thế từ khi còn là một đứa bé bảy tuổi. Điều này có nghĩa là gì?

Lão sư: Nhiều thay đổi sẽ xảy ra trong tâm khi anh tọa thiền nhiệt thành và sùng mộ. Cảm xúc của anh sẽ nhạy bén hơn, suy nghĩ của anh sẽ sắc sảo và rõ ràng hơn, ý chí của anh sẽ trở nên mạnh mẽ hơn. Trên hết, anh sẽ kinh nghiệm một cảm giác biết ơn. Vì cảm xúc của anh đã trở nên nhạy bén hơn và dễ đáp ứng hơn, nên khi anh nghe bà lão khóc, chính anh cũng khóc. Người ta đánh bà ta lúc ấy là để giúp bà ta, thúc giục bà ta dốc toàn lực.

Những gì xảy ra với anh cho tôi thấy anh đang tọa thiền nhiệt tâm và thành khẩn.

10. HỌC VIÊN J (đàn bà, 33 tuổi)

Học viên: Vị thầy cuối cùng của tôi đã chỉ định cho tôi tham công án Mu trong hai năm qua. Tôi đã tham nó, nhưng nói thẳng ra tôi không biết tôi đang làm gì. Dường như tôi đã lặp đi lặp lại một cách máy móc, tôi được bảo phải trở thành một với nó và bằng cách ấy tôi sẽ kiến tánh. Nhưng tôi không chắc mình biết ngay cả kiến tánh là gì. Trước khi đến chùa này, tôi thấy việc làm cho mình hiểu và hiểu những gì tôi đã được bảo cho đều khó cả, vì tôi chưa bao giờ có được một lời giải thích nào có giá trị tương xứng. Tôi nghĩ đó là lý do tại sao tôi biết rất tệ.

Lão sư: Chỉ lặp đi lặp lại công án Mu một cách máy móc thì vô ích.

Kiến tánh là trực nhận ra rằng bà là cái gì còn hơn cả tấm thân mong manh và cái tâm giới hạn này. Nói một cách tiêu cực, ấy là sự nhận ra vũ trụ không ở bên ngoài bà. Và một cách tích cực, ấy là kinh nghiệm vũ trụ chính là bà. Bao lâu một cách ý thức hay vô ý thức bà nghĩ đến sự phân biệt giữa bà và người khác chừng ấy bà còn vướng trong sự chia hai takhông phải ta. Cái này vốn không có trong Chân tánh mà chỉ là hư vọng do sáu thức sinh ra. Nhưng vì cái ta hư vọng này được đối xử như là một thực thể trong kiếp này và các kiếp trước, nó đã xâm chiếm đến lớp sâu nhất của tâm tiềm thức. Sự tập trung nhất tâm vào Mu sẽ đánh tan dần dần cái ý-niệm-ta này khỏi tiềm thức. Với sự xóa sạch hoàn toàn cái ta ấy, đột nhiên bà kinh nghiệm cái Một. Đây là kiến tánh.

Cách vận dụng công án này theo truyền thống Lâm Tế là để cho bà chiến đấu với nó dù muốn dù không. Bà lặp đi lặp lại “Mu là cái gì? Nó có thể là cái gì?” Câu trả lời đầu tiên đến với tâm bà, bà mang nó ra trước vị lão sư. Ông ấy lập tức gạt nó sang một bên, “Không, đó không phải Mu! Hãy tìm mữa đi!” Bà lại cố gắng nhiều lần nữa, nhưng mọi giải đáp mà bà có thể nghĩ hay tưởng tượng đều bị vị lão sư bác bỏ. Những cuộc gặp gỡ như thế thường chỉ kéo dài khoảng một vài phút. Đương nhiên sau những tháng năm kiệt quệ lý luận, tâm bà sẽ đạt đến điểm trống rỗng tất cả mọi hình thức tư niệm và bà sẽ đi đến hốt nhiên nhận ra Mu.

Với những môn sinh khao khát chân lý, phương pháp này có hiệu quả. Nhưng ngày nay, đa số môn sinh ít nhiệt tâm và ít dính vào đấy lắm. Còn tệ hơn nữa, những vị thầy bất tài thường thông qua cho những môn sinh chưa thực sự có kinh nghiệm tinh thần công án, để khuyến khích họ ở lại một thời gian nữa. Thầy tôi, Lão sư Đại Vân, người đã học và thực hành Thiền Lâm Tế nhiều năm, vì lòng từ bi vô lượng, đã tìm được cách loại bỏ những chiến đấu khốn khổ trong quá khứ đó bằng cách nói trước cho môn sinh biết rằng bất cứ ý nghĩ nào về Mu, dù tinh tế hay thô thiển đến đâu, cũng đều vô ích, và do đó họ phải dốc hết mọi nỗ lực để trở thành một với Mu. Nhưng cái nguy hiểm ở đây là hay lạc đường vào sự lặp đi lặp lại nó một cách máy móc. Tuy nhiên cũng có những người hoàn toàn không dính dự đến chuyện ấy. Đối với họ, công án Mu không có gì thú vị hết. Bất chấp khó nhọc đến đâu họ cũng cố gắng bám lấy nó mà nó thì không bao giờ bám lấy họ. Bà có thể là một trong những người như thế.

Học viên: Tôi thấy nó không thú vị gì chút nào.

Lão sư: Trong trường hợp đó, tốt hơn bà nên đổi công án. Tôi có thể chỉ định cho bà công án “Chích thủ” (Sekishu) hay “Tiếng vỗ của một bàn tay là gì?” hoặc công án “Bản lai diện mục” (Honrai no Memmoku) hay “Bộ mặt trước khi cha mẹ sinh ra là cái gì?” hay “Tôi là cái gì?” hay “Tôi là ai?” bất cứ công án nào bà thấy hấp dẫn nhất.

Học viên: Công án cuối cùng có nhiều ý nghĩa nhất.

Lão sư: Tốt lắm. Từ bây giờ nó là công án của bà.

Học viên: Tôi phải hành xử nó như công án Mu ư?

Lão sư: Phải, nhưng bà không nên hỏi câu hỏi một cách máy móc như cái máy rập tem. Khi ăn, bài phải tự hỏi: “Cái gì đang ăn?” với khát vọng kịch liệt muốn giải quyết vấn đề. Khi lắng nghe, bà hãy tự hỏi: “ Ai đang lắng nghe?” Khi thấy: “Ai đang thấy?” khi đi: “Ai đang đi?”

(Từ đây câu nói: Tôi tham công án “Tôi là ai?” của học viên này sẽ được lược bỏ.)

Lão sư: Bà có câu hỏi nào không?

Học viên: Dạ có, khi tôi tự hỏi: “Tôi là ai?” và tôi tự trả lời: “Tôi là xương, tôi là máu, là da; từ đây tôi đi đâu nữa?”

Lão sư: Rồi hãy tự hỏi: “Cái gì có máu này?”, “Cái gì có xương này?”, “Cái gì có da này?”

Học viên: Thế thì dường như tôi làm hai việc: trở thành một với ăn cũng như tự hỏi: “Ai đang ăn?” Có đúng thế không?

Lão sư: Không, chỉ hỏi ai đang ăn thôi. Tâm bà phải trở thành một khối nghi vấn sâu xa. Đây là con đường nhận ra Chân tánh nhanh nhất. Hỏi “Tôi là ai?” thực ra không có gì khác với hỏi: “Mu là gì?”

Học viên: Thành thực mà nói tôi không có khát vọng bừng lửa vì kiến tánh. Tôi lấy làm lạ tại sao điều này làm tôi phiền não.

Lão sư: Những người bị bắt buộc phải đối mặc với những cảnh sống đầy đau đớn, hoặc với cái chết của người mình yêu, chẳng hạn, thường lao mình vào những câu hỏi có tính cách tìm kiếm nhất về sống và chết. Sự nghi vấn này dựng dậy một niềm khát vọng cấp bách Tự chứng ngộ để họ có thể được vơi bớt nỗi đau khổ của chính họ cũng như của loài người. Với chân ngộ, bất an và lo âu sẽ được thay thế bằng niềm vui và sự yên tĩnh bên trong. Lắng nghe những lời Phật dạy trong các bài nói của tôi, bà sẽ phát triển trong bà niềm mong ước Tự ngộ mỗi lúc càng sâu hơn.

***

Học viên: Tối hôm qua trong lúc tọa thiền, tôi thường buồn phiền vì nghĩ rằng sự khao khát ngộ của tôi yếu quá. Tôi cứ tự hỏi tại sao tôi không thể nỗ lực kịch liệt hơn như những người chung quanh. Sáng nay, vào lúc một giờ, tôi đã sẵn sàng làm như vậy, dù chỉ sớm hơn thường lệ có bốn giờ, tôi đã quyết tâm ngồi tọa thiền suốt đêm. Ở nhà bếp, nơi tôi đến tìm nước uống, tôi thấy vị sư cô già nấu ăn đang giặt quần áo. Nhìn bà, tôi cảm thấy xấu hổ vì những nỗ lực yếu ớt của mình.

Ngày hôm kia thầy nói rằng những người khao khát ngộ mãnh liệt nhất là những người đã đau khổ nhiều trong cuộc sống. Thầy bảo rằng họ khao khát kiến tánh là để làm nhẹ bớt nỗi đau khổ của họ cũng như của những người khác. Sự thực vào lúc chưa được hai mươi tuổi, tôi đã trải qua nỗi đau khổ đáng kể. Đó có lẽ là lý do tại sao tôi cảm thấy rất thương những người khác và tại sao bạn bè và những người quen của tôi thường đến tôi tìm lời khuyên và sự giúp đỡ.

Vài năm sau đó, khi nghe nói về Thiền, tôi bắt đầu thực hành nó theo kiểu thời thượng ở Hoa kỳ. Rồi vài năm sau nữa, tôi đến Nhật bản, bỏ việc làm ở Mỹ, và bắt đầu thực hành Thiền theo truyền thống. Sự đồng cảm và lòng thương xót người khác mà tôi luôn luôn cảm thấy trước khi tôi thực hành tọa thiền đã khô cạn trong tôi. Tôi đã trải qua rất nhiều đau đớn trong Thiền đến nỗi không còn nghĩ đến cứu vớt ai trừ chính mình. Tôi ghét đau khổ! Thế là cuộc sống trong Thiền không làm cho tôi nhạy cảm với đau khổ của người khác và nhóm lên trong tôi mong ước cứu vớt họ, đã hủy diệt bất cứ tình cảm vị tha nào tôi đã có, bỏ lại tôi lạnh lùng và ích kỷ.

Lão sư: Khi quan sát nét mặt và phong cách của bà, tôi không trông thấy sự không nhạy cảm cũng như sự vị kỷ nào cả. Trái lại, tôi thấy bà có nhiều nét Quan Âm. Tôi chắc chắn rằng đa số những người tiếp xúc với bà đều cảm thấy vẻ ấm áp tự nhiên của bà và đều có thiện cảm với bà. Những gì bà thuật lại cho tôi nghe, không những không làm cho bà có trái tim lạnh lùng và vị kỷ mà còn tiết lộ sự phát triển sâu xa tính đồng cảm tự nhiên của bà, nhưng tất cả những cái đó nằm ngoài ý thức của bà. Một người nghĩ rằng mình có lòng tốt và tính đồng cảm, thực ra không có gì cả.(20) Nếu bà không còn ý thức về các tình cảm ấy, chỉ chứng tỏ rằng chúng đã rở nên thâm nhập sâu xa đến độ nào.

Có nhiều người đã dùng trọn thì giờ của họ để trợ giúp những kẻ thiếu thốn và gia nhập các phong trào cải cách xã hội. Chắc chắn đây là điều không nên không để ý đến. Những lo âu cội rễ của họ, phát xuất từ cái nhìn sai lầm về chính họ và vũ trụ, vẫn không được làm cho vơi bớt,

đang gặm nhấm trái tim họ và cướp mất của họ cuộc sống phong phú và vui vẻ. Những người đỡ đầu và dấn thân vào

--------------------------------------------------

(20) Hãy so sánh với Lão Tử: “Người có đức thật không có ý thức về đức của mình. Song người kém đức, lúc nào cũng nói về đức của mình, do đó, người ấy không có đức thật.” Đạo Đúc Kinh, do Lạt-ma Govinda dẫn trong “Foundations of Tibetan Mysticism” (Những Nền Tảng của Mật giáo Tây tạng), trang 235.Nguyên Hán văn: “Thượng đức bất đúc, thị dĩ hữu đức. Hạ đức bất thất đức, thị dĩ vô đức.” (Đạo Đức Kinh, Chương 38).

các hoạt động cải thiện như thế, tự xem họ, một cách ý thức hoặc vô ý thức, là bậc thượng lưu đạo đức, và vì thế, không bao giờ buồn gột sạch tâm tham, sân, và tư tưởng mê hoặc của họ. Nhưng đến khi trở nên cùng kiệt vì tất cả những hoạt động bất an ấy, họ không còn có thể tự che dấu được những lo âu cơ bản của họ về sống và chết. Bấy giờ họ mới nghiêm chỉnh bắt đầu hỏi tại sao đời không còn ý nghĩa và nhiệt tình nữa. Bây giờ lần đầu tiên họ lấy làm lạ, thay vì cố gắng cứu vớt người khác, họ không nên tự cứu vớt mình trước ư?

Tôi chắc chắn rằng bà đã không lầm khi bước chân lên con đường này, và ngày nào đó bà sẽ rõ. Quên cứu người khác và chỉ tập trung phát triển sức mạnh tinh thần của mình không phải là vị kỷ, mặc dù nó có vẻ như vậy. Sự thực nghiêm trọng là bà không thể bắt đầu cứu vớt được ai cho đến khi nào chính bà trở thành toàn hảo qua kinh nghiệm Tự ngộ. Khi bà đã nhìn thấy Bản tánh của Chân ngã và vũ trụ thì những lời bà nói sẽ mang niềm tin chắc và người ta sẽ lắng nghe bà.

Học viên: Nhưng tôi trở nên mệt mỏi và thất vọng quá dễ dàng. Đường đi thì dài và khó nhọc kinh khủng.

Lão sư: Con đường của Phật kêu gọi lòng sùng mộ và sự kiên trì mãnh liệt. Song khi bà dừng lại quan sát, bà sẽ thấy các nhà triết học đã đấu tranh trong suốt hai ba nghìn năm để giải quyết vấn đề sự hiện hữu của con người, nhưng họ đã không thành công. Song bằng cách tự hỏi “Tôi là ai?” bà sẽ có thể thành công chỗ mà họ đã thất bại. Nguyên nhân nào khiến bà thất vọng? Hoạt động nào hay việc làm nào trong cuộc sống thôi thúc hơn việc này? So sánh với nó, mọi thứ khác sẽ trở thành vô nghĩa.

Học viên: Tôi cũng cảm thấy như thế, đó là lý do tại sao đến Nhật để tu luyện Thiền.

Lão sư: Bà khác đa số người ở đây. Họ đến nhiếp tâm vì họ nghe nói Thiền đáng để ý và họ muốn vồ lấy nó nhanh như họ đi tìm việc làm, vì thế họ cố gắng. Họ tấn công tọa thiền với sự cuồng nộ của cơn bão táp thình lình mà mưa tuôn thành suối và nhanh chóng cuốn đi. Nhưng bà đã có những hy sinh phi thường vì bước vào Con Đường của Phật, không phải tự dằn xé mình. Sự thực hành của bà nên giống như mưa nhẹ rơi tự trời cao và thấm vào lòng đất. Với tâm thái này, bà có thể kiên nhẫn ngồi trong bốn hay năm năm hoặc lâu hơn nữa, cho đến khi nào bà nhận ra Chân lý trọn vẹn.

Học viên: Có phải vì các nhà triết học hỏi Tại sao? và Thế nào? mà họ không thể giải quyết được vấn đề hiện hữu của con người?

Lão sư: Sự thăm dò của họ đã bức họ ra khỏi chính họ để đi vào lãnh vực sai biệt – đấy là cách làm việc của các nhà triết học và khoa học – trong khi hỏi “Tôi là ai?” đưa vào trực thức mối liên kết của bà với vũ trụ.

Học viên: Tôi sẵn sàng làm bất cứ điều gì thầy bảo.

Lão sư: Tôi cảm thấy cho đến bây giờ phương pháp thực hành của bà chưa hoàn toàn phù hợp với khí chất của bà. Song bà không nên nghĩ rằng thời gian bà đã tiêu phí trong Thiền là lãng phí, nó có giá trị nhiều mặt hơn bà biết. Tôi cũng cảm thấy rằng, ít nhất hiện thời, bà không nên bị đánh bằng kích trượng.

Học viên: Tôi không thể nói được là nó làm tôi bực mình đến đâu. Tệ nhất là khi tọa thiền, tôi đã mất chín mươi lăm phần trăm thời gian để chiến đấu với phản ứng của tôi chống lại nó.

Lão sư: Nếu bà đã có thể thông báo với vị thầy vừa qua của bà về cách mà bà với tôi bây giờ có thể làm được, nhờ sự giải thích này, có lẽ bà cũng đã được chỉ định cho một phương pháp thực hành khác. Dù sao, từ đây bà cũng hãy tự hỏi: “Tôi là ai?” với sự thấm nhập sắc bén và bình tĩnh.

***

Lão sư: Bà có gì muốn nói?

Học viên: Vâng, vài ngày sau buổi nhiếp tâm sau cùng, tôi bỗng nhận ra một cách mới mẻ là tìm kiếm sự kích thích, khoái lạc, và cố tránh sự đau đớn mà nó đã trở thành câu chuyện đời tôi là vô nghĩa, vì luôn luôn có sự trống rỗng và nhức nhối theo sau. Bây giờ dù cho nội kiến này đã đến với tôi với sức mạnh to lớn, cùng với hơi thở ra liên tục sốt ngày, trong một tuần lễ, cảm giác phẳng lì và vô nghĩa của cuộc sống cũ, cùng với sự thèm muốn kích thích đã trở lại. Điều ấy tự nhiên hay không tự nhiên?

Lão sư: Muốn có một cuộc sống đầy đủ và hạnh phúc hơn cuộc sống hiện tại của bà là tự nhiên và cần thiết. Cái không cần thiết là khinh thường tình trạng hiện có của mình và ước mong một tình trạng cao vời hơn.

Có phải tôi đang trả lời câu hỏi của bà không?

Học viên: Tôi chưa đi đến trọng điểm của vấn đề. Khi tôi cảm thấy như thế, tôi chạy trốn, tôi muốn đi xem chiếu phim hay tọng cho đầy dạ dày những món ăn cao sang. Câu hỏi của tôi là tôi có nên chìm đắm trong các dục vọng hay đấu tranh dồn ép chúng và tiếp tục tọa thiền.

Lão sư: Đây là câu hỏi cực kỳ quan trọng. Dồn ép nghiêm trọng các cảm giác của mình hoặc điên cuồng đắm mình trong đó đều không khôn ngoan. Có nhiều người, khi họ cảm thấy như bà, hoặc họ uống rượu một cách phóng đãng hoặc ăn cho đến bị bịnh. Dĩ nhiên bà không thuộc loại người đó. Điểm quan trọng là thỉnh thoảng đi xem phim cũng được nếu bà đi xem để thưởng thức mà không phải vì phim. Vả lại, khi bà có sự bức bách không cưỡng nổi muốn ăn một bữa tiệc thì cứ ăn những món ăn không những chỉ để thưởng thức mà còn để nuôi sống nữa. Nhưng đừng ăn quá nhiều đến nỗi phải bịnh vào hôm sau. Nếu bà tập điều độ và phán đoán chính xác, bà sẽ không hối tiếc về sau, tự trách mình vì đã lãng phí thì giờ quí giá mà mình có thể dùng một cách hữu ích trong tọa thiền, bà sẽ mất đi những buồn phiền và được nhẹ nhàng, và bà có thể bắt đầu thực hành trở lại với nhiệt tình nhiều hơn. Nhưng nếu bà có những cảm giác khó chịu trong người, chúng sẽ phát sinh một số tư niệm cản trở sự thực hành của bà. Song khi sự thực hành trở nên sâu hơn, tất cả nhưng thứ ấy sẽ không còn là vấn đề nữa.

***

Học viên: Nếu tôi hiểu thầy đúng, có lúc thầy bảo giữ tâm ở lòng bàn tay, có lúc thầy bảo tập trung nó ở vùng dưới rốn, và rồi khi buồn ngủ tôi phải đặt nó ở giữa hai mắt. Tôi không biết tâm tôi là cái gì, vì thế tôi làm sao đặt vào chỗ nào trong mấy chỗ ấy.

Lão sư: Khi tôi bảo bà đặt tâm nơi lòng bàn tay là tôi muốn nói bà tập trung chú ý vào điểm đó. Bà không nên thay đổi liên tục tiêu điểm tập trung. Ngay cả Đạo Nguyên lẫn Bạch Ẩn đều khuyên tập trung ở lòng bàn tay. Nếu muốn gia tăng cường độ tọa thiền, bà có thể làm được như thế bằng cách hướng sự chú ý đến vùng đan điền. Cách tốt nhất để khắc phục sự buồn ngủ là tập trung sự chú ý ở giữa hai mắt.

Học viên: Nhưng tâm là cái gì? Nó ra sao? Tôi muốn nói về mặt lý thuyết tôi biết nó là gì vì tôi đọc nhiều kinh và sách của Phật giáo. Nhưng thực tôi có thể tìm ra tâm là cái gì bằng cách tự hỏi: “Tôi là ai?” không?

Lão sư: Hiểu tâm bằng lý thuyết không đủ để giải quyết câu hỏi “Tôi là ai?” và qua đó là vấn đề sanh tử. Hiểu như thế chỉ là bức chân dung về thực tại, không phải chính thực tại. Nếu bà khăng khăng tự hỏi: “Tôi là ai?” với lòng thành khẩn và nhiệt tâm – nghĩa là được khát vọng Tự Tri chân thật điều động – là bà sắp nhận ra bản tánh của Tâm.

Bây giờ Tâm còn hơn cả thân bà và còn hơn cả cái thường được gọi là tâm. Nhận ra Tâm này bên trong là nhận ra rằng bà và vũ trụ không phải là hai. Trực quan này phải đến với bà với sự chắc chắn trào tràn như thế đến độ bà sẽ vỗ đùi kêu lên: “Ồ, dĩ nhiên rồi!”

Học viên: Nhưng tôi không biết ai đang hỏi “Tôi là ai?” và cũng không biết điều này nữa - ai đang bị hỏi - làm sao tôi có thể tìm ra tôi là ai?

Lão sư: Người hỏi câu hỏi là bà và bà phải là người trả lời. Sự thực, đó không phải hai. Người trả lời chỉ có thể hiện ra khi khăng khăng hỏi với khát vọng kịch liệt muốn biết. Cho đến hiện tại bà đã lang thang vô mục đích, không có định hướng chắc chắn, nhưng bây giờ bà đã có bản đồ, đã có hành trang, đừng mê cảnh đẹp - hãy bước tới!

***

Học viên: Thầy bảo rằng tất cả chúng ta vốn hoàn hảo – không tỳ vết. Tôi có thể tin điều ấy khi chúng ta còn ở trong bụng mẹ, nhưng khi đã sinh ra rồi, chúng ta không còn hoàn hảo nữa. Kinh nói rằng tất cả chúng ta sinh ra là do tham, sân, si. Tôi tin điều này, vì nó chắc chắn đúng với tôi.

Lão sư: Một người mù, dẫu mù, cơ bản cũng là toàn thể và hoàn hảo. Đối với người câm điếc cũng thế, nếu một người câm điếc bỗng dưng nghe lại được, cái hoàn hảo của người ấy không còn là cái hoàn hảo của người câm điếc. Nếu cái đĩa trên bàn này vỡ, mỗi mảnh vỡ tự nó là một toàn thể. Cái gì mắt có thể thấy được chỉ là hình thức, luôn luôn thay đổi, không phải bản chất. Thật ra chữ hoàn hảo là thừa. Sự vật không phải hoàn hảo cũng không phải không hoàn hảo, chúng là cái gì chúng là. Mọi sự vật đều có giá trị tuyệt đối và vì thế không thể so sánh cái này với cái kia. Người cao thì cao, người thấp thì thấp, đó là những gì bà có thể nói được. Có một công án, để đáp câu hỏi: “Phật là gì?” Sư đáp: “Trúc cao thì cao, trúc thấp thì thấp.” Kiến tánh là nhận ra điều ấy trong chớp mắt.

***

Học viên: Tôi vẫn còn thấy phiền vì đặt tâm nơi lòng bàn tay.

Lão sư: Việc gì thế?

Học viên: Tôi rất khó tập trung ở đó, khi thở ra, sự tập trung của tôi trở nên phân tán.

Lão sư: Bà không nên làm mình căng thẳng vì cố gắng đặt tâm ở chỗ nào đó, chỉ cần tập trung vào câu hỏi “Tôi là ai?”

Học viên: Khi tôi quì lạy trước thầy hay trước tượng Phật, hoặc khi tôi tụng kinh hay bước đi, tôi không có xu hướng tự hỏi: “Tôi là ai?” Những lúc như thế có được không?

Lão sư: Lúc nào cũng phải hỏi câu ấy. Khi bước đi bà cũng phải hỏi: “Ai đang đi?” Khi đang lạy bà cũng phải hỏi: “Ai đang lạy?”

Học viên: Hoặc “Tôi là ai?”

Lão sư: Phải, chung qui là như vậy.

***

Học viên: Tối hôm qua thầy bảo mọi người rằng khi đi ngủ chúng tôi không nên tách rời với công án mà phải tiếp tục hỏi ngay cả trong giấc ngủ. Tôi thấy tôi quên mất công án của mình một cách nhanh chóng khi tôi ngủ vì tôi nằm mộng nhiều. Thế giới mộng dường như khác với thế giới “Tôi là ai?” Mộng như thế là một cách lãng phí thì giờ và năng lực. Làm sao tôi có thể tránh được?

Lão sư: Thông thường người hoạt động có ít thì giờ để ngủ thì chỉ thỉnh thoảng mới mộng. Trái lại, những người ngủ nhiều sẽ có nhiều mộng. Cũng như những người có nhiều thì giờ trong tay có khuynh hướng mộng nhiều và những người ngủ nằm ngửa cũng vậy. Một cách để mình thôi mộng, dĩ nhiên là ngủ ít. Nhưng nếu bà ngủ không đủ, bà có thể ngủ gật trong lúc tọa thiền. Bà để ý các tranh vẽ Phật nằm, bà sẽ thấy rằng Phật nằm nghiêng bên phải. Vì nhiều lý do, đây là tư thế tốt để ngủ.

Học viên: Khi làm việc, giặt quần áo hay làm vệ sinh, tôi thấy mình thường mộng ban ngày. Tôi có thể làm gì?

Lão sư: Khi làm vệ sinh, hãy tiếp tục hỏi “Tôi là ai?” sẽ không có tư niệm nào khác nhập vào tâm bà, nếu việc hỏi đủ khẩn trương. Chỉ vì bà tách rời công án nên xảy ra mộng ban ngày.

***

Lão sư: Bà có gì muốn nói hay hỏi không?

Học viên: Từ năm giờ sáng hôm nay cho đến bây giờ [3:00 giờ chiều] tôi vẫn tự hỏi đều đặn: “Tôi là ai?” Đôi khi câu hỏ đã thấm nhập vào tôi nhưng phần lớn thời gian tôi chỉ có buồn phiền. Tại sao tôi lại thế?

Lão sư: Có lẽ tại vì bà chưa tin chắc rằng qua hỏi như thế bà có thể nhận ra Chân tánh mình và có thể duy trì được sự bình an của tâm. Khi những người đã trải qua nhiều đau đớn trong đời nghe nói đến chân lý Phật giáo và bắt đầu thực hành tọa thiền, họ muốn được kiến tánh nhanh chóng để làm vơi bớt sự đau khổ của riêng họ cũng như những người khác.

Học viên: Một phần lý do tôi cảm thấy khó tập trung là vì người người trưởng tràng mới la hét với tất cả mọi người và đánh mạnh quá.

Lão sư: Bà chỉ cần tự hỏi: “Ai đang lắng nghe tất cả sự la hét ấy?” Đừng biến việc ấy thành vấn đề, nó không liên hệ gì đến việc của bà.

Học viên: Tôi không thể lạnh lùng đối với việc ấy. Hai bên tôi những người bị đánh mạnh quá. Mỗi lần nghe tiếng kích trượng, tôi rùng mình cố tự hỏi: “Ai đang lắng nghe tất cả sự la hét này?” nhưng tôi vẫn bị đảo lộn, không thể tiếp tục được.

Lão sư: Những người quanh bà sắp kiến tánh, vì thế họ được đánh rất mạnh – để thúc giục họ đến nỗ lực tuyệt vọng cuối cùng. Nếu bà không muốn bị đánh vì nó cản trở việc tọa thiền của bà, tôi có thể cho đặt bảng hiệu “Đừng đánh” bên trên chỗ bà ngồi.

Học viên: Hôm qua khi ông K. đánh tôi rất hữu ích, vì ông biết đánh như thế nào và vào lúc nào. Nhưng người kia đánh không đúng lúc và đúng lý do. Sự hò hét của ông ta quá hãi hùng khiến tôi thấy đau ở dạ dày.

Lão sư: Dĩ nhiên có những người có khả năng sử dụng kích trượng hơn người khác. Ông K. đã có kinh nghiệm lâu, rất thiện nghệ. Bà muốn đặt bảng hiệu trên chỗ bà ngồi không?

Học viên: Điều buồn cười là một nửa tôi mốn được đánh vì tôi nghĩ tôi sẽ kiến tánh nhanh hơn, một nửa tôi sợ. Nếu ông K. trở lại, tôi thích thỉnh thoảng ông ấy đánh tôi.

Lão sư: Chúng tôi chỉ có thể cho đặt bảng hiệu trên chỗ bà ngồi và khi nào bà muốn được đánh, bà có thể ra dấu bằng cách chắp hai tay giơ lên khỏi đầu. Nhưng đừng quan tâm đến những gì xảy ra chung quanh, chỉ cần tập trung vào công án của bà.

Từ giờ trở đi, bà có thể rút gọn “Tôi là ai?” thành “Ai?”vì toàn thể câu hỏi đã chìm vào tiềm thức của bà. Tương tự, người người nào tham công án “Mu là cái gì?” sẽ đến lúc có thể rút gọn lại thành “Mu?” vì hình thức rút ngắn này cũng đủ cho toàn bộ câu hỏi âm vang trong tiềm thức.

***

Lão sư [gắt]: Bà là ai? [Không đáp]. Bà là ai?

Học viên [ngập ngừng]: Tôi không biết.

Lão sư: Bà là bà! Tôi là tôi! Bà chỉ là bà, thế thôi.

Học viên: Thầy muốn nói gì qua tiếng “Tốt” khi tôi trả lời “Tôi không biết” ?

Lão sư: Theo nghĩa sâu xa nhất, chúng ta có thể không biết gì hết.

Học viên: Hôm qua thầy bảo sẽ hỏi tôi “Tôi là ai?” Tôi kết luận rằng tôi phải chuẩn bị sẵn vài câu trả lời. Vì thế tôi đã nghĩ ra mấy câu khác nhau. Nhưng bây giờ thầy chỉ hỏi “Bà là ai?” Tôi không thể nghĩ ra điều gì hết.

Lão sư: Tuyệt! Điều ấy chứng tỏ tâm bà trống rỗng, không một tư niệm nào cả. Bây giờ bà có thể trả lời với tất cả con người bà, không phải chỉ với cái đầu của bà. Khi tôi nói tôi sẽ hỏi “Bà là ai?” tôi không muốn bà suy luận ra câu trả lời, mà chỉ để bà tự thâm nhập vào chính bà càng lúc càng sâu hơn với câu hỏi “Tôi là ai?” đến khi bà hốt nhiên nhận ra Chân tánh bên trong, bà sẽ có thể đáp tức khắc không suy nghĩ.

Cái gì đây? [bỗng đập cây hốt lên nệm].

[Không đáp].

Hãy thăm dò sâu hơn nữa! Tâm bà hầu như sắp chín muồi rồi.

***

Học viên: Tôi đã hỏi đi hỏi lại: “Tôi là ai?” cho đến khi cảm thấy không còn câu trả lời nào cho câu hỏi.

Lão sư: Bà sẽ không tìm thấy thực thể nào gọi là “tôi” cả.

Học viên [nóng nảy]: Thế thì tại sao tôi cứ phải hỏi câu hỏi ấy?

Lão sư: Bởi vì trong tình trạng hiện tại, bà không thể tự giúp mình. Người thường thì cứ mãi hỏi “Tại sao?” “Cái gì?” hoặc “Ai?” Có nhiều công án trong đó có ông tăng hỏi; “Phật là gì?” hoặc “Tại sao Bồ-đề Đạt-ma từ Ấn độ sang Trung quốc?” Mục đích lời đáp của ông thầy là để phá vỡ tâm mê hoặc của ông tăng để ông tăng có thể nhận ra câu hỏi của mình là trừu tượng.

Học viên: Tôi đang đọc các bức thư(21) của Bạt Tụy [Bassui zenji] qua bản dịch tiếng Anh như thầy đã gợi ý trong lúc thuyết giảng buổi sáng. Ở một chỗ Bạt Tụy nói: “Ai là ông chủ vẫy tay?”

Lão sư: Thực ra, không có câu trả lời thực sự cho “Ai?”, “Cái gì?”, “Tại sao?” Tại sao đường ngọt? Đường là đường. Đường!

Học viên: Hôm trước thầy bảo tôi: “Bà là Bà.” Đúng, tôi là tôi. Tôi chấp nhận điều ấy. Thế đủ không? Tôi cần gì khác nữa. Tại sao tôi cứ phải đấu tranh với câu hỏi đó?

Lão sư: Vì đối với bà, cái hiểu ấy là bề ngoài, không thực biết là bà muốn nói gì qua câu “Tôi là tôi.” Bà

----------------------------------------------

(21) Xemphần“Các Bức Thư” của Thiền sư Bạt Tụy, trg. 272.

phải đương đầu với câu hỏi này bằng sức mạnh của trái bom, và phải diệt hết tất cả các ý niệm, suy nghĩ của bà. Cách duy nhất để giải quyết câu hỏi là phải đi đến nhận thức bùng nổ bên trong rằng mọi sự vật là [rốt ráo trở thành] Không [Nothing]. Nếu cái hiểu chỉ là lý thuyết, bà sẽ còn hỏi mãi Ai?, Cái gì? và Tại sao?

***

Học viên: Trong lúc hỏi: “Tôi là ai?” tôi đã đi đến kết luận rằng tôi là thân xác này, nghĩa là mắt này, chân này, và vân vân. Đồng thời tôi cũng nhận ra rằng các cơ quan này không hiện hữu độc lập. Nếu tôi lấy mắt tôi ra đặt trước tôi, chẳng hạn, nó không thể làm nhiệm vụ của mắt nữa. Và chân cũng không thể làm chức năng của chân nếu nó bị tách rời khỏi thân, vì khi đi chân không những chỉ cần đến thân mà còn cần đến đất nữa. Cũng thế, mắt tôi cũng cần đến đối tượng nhận thức để thực hiện hành động thấy. Hơn nữa, những gì mắt thấy và những gì chân dẫm lên là một phần của vũ trụ. Điều đó đúng không?

Lão sư: Bà là vũ trụ, đúng rồi. Nhưng những gì bà vừa cho tôi biết là trừu tượng, ấy chỉ là một sự tái lập về thực tại, không phải chính thực tại. Bà phải trực tiếp nắm lấy thực tại.

Học viên: Nhưng tôi phải nắm lấy bằng cách nào?

Lão sư: Chỉ bằng cách hỏi “Tôi là ai?” cho đến khi nào rụp một cái bà nhận ra Chân tánh của mình với rõ ràng, chắc chắn. Hãy nhớ, bà chẳng phải thân cũng chẳng phải tâm. Và cũng chẳng phải thân cộng với tâm. Thế thì bà là cái gì? Nếu bà muốn nắm được Bà chân thật và không chỉ là một mảnh nhỏ, bà phải luôn luôn tự hỏi “Tôi là ai?” với lòng thành khẩn tuyệt đối.

***

Học viên: Lần vừa rồi thầy bảo tôi chẳng phải thân cũng chẳng phải tâm. Tôi không hiểu. Nếu tôi không phải những cái ấy, không phải tổng hợp những cái ấy, vậy tôi là cái gì?

Lão sư: Nếu bà hỏi một người thường anh ta là cái gì? Người ấy sẽ nói: “Tâm tôi” hay “Thân tôi” hoặc “Thân và tâm tôi,” nhưng không cái nào đúng hết. Chúng ta còn nhiều hơn tâm, nhiều hơn thân, và cũng nhiều hơn cả hai.

Chân tánh của chúng ta ở bên kia mọi phạm trù. Bất cứ cái gì bà có thể nghĩ ra hay tưởng tượng chỉ là một mảnh nhỏ của chính bà. Vì thế cái Bà chân thật không thể tìm thấy qua diễn dịch lý luận hay phân tích lý trí hay tưởng tượng vô tận.

Nếu tôi bị cắt mất bàn tay hay cái chân, cái tôi chân thực cũng không bị sút giảm chút nào. Nói một cách nghiêm túc, thân và tâm này cũng là bà nhưng chỉ là một phần thôi. Yếu tính của Chân tánh bà không khác với thể tính của cây gậy này, điều ấy đáng tin chắn đến nỗi bà sẽ kêu lên: “Ôi, thực làm sao!” vì không những chỉ bằng trí óc mà còn bằng tất cả con người bà thâm nhập vào tri thức này.

Học viên [bỗng kêu lên]: Nhưng tôi sợ! Tôi sợ! Tôi không biết tại sao, nhưng tôi sợ.

Lão sư: Không có gì phải sợ. Chỉ cần thâm nhập hỏi sâu hơn, sâu hơn cho đế khi nào tất cả những ý niệm, dự tưởng về bà là ai và là cái gì biến mất, và tức khắc bà sẽ nhận ra rằng toàn thể vũ trụ không khác với chính bà. Bà đang ở giai đoạn sinh tử. Đùng thối lui - hãy bước tới!

***

Học viên: Hôm trước thầy bảo rằng tôi không phải thân cũng không phải tâm. Tôi luôn luôn suy nghĩ về mình như là thân và tâm. Nghĩ khác khiến tôi sợ.

Lão sư: Đúng là đa số người ta nghĩ về mình như là thân và tâm, nhưng điều ấy không làm cho họ ít sai lầm hơn chút nào. Sự thậttrong yếu tánh, tất cả chúng sanh đều siêu việt thân và tâm, thân và tâm không phải hai mà chỉ là một. Sự thất bại của con người không nhận thức được chân lý nền tảng này là nguyên nhân của đau khổ.

Như tôi đã nói trong bài nói sáng nay, con người cứ mãi tìm kiếm và nắm bắt. Tại sao vậy? Vì, một cách trực giác, con người mãi nắm bắt thế giới mà nó đã bất hòa vì mê hoặc. Do hậu quả của sự bất hòa này mà chúng ta thấy người mạnh lấn áp kẻ yếu, kẻ yếu chấp nhận sự nô lệ như là một thay thế cho cái chết. Song khi không mê hoặc con người tự nhiên hướng về nhau. Những người với bản chất mạnh muốn che chở và bảo vệ người yếu, trong khi người yếu muốn được người mạnh che chở cho. Như chúng ta có Phật, người hùng mạnh về mặt tinh thần ấp ủ chúng ta là những kẻ yếu, và chúng ta cúi đầu trước Phật trong sự chấp nhận đầy biết ơn lòng từ bi vô lượng của Người. Giống như người mẹ vuốt ve đứa con thơ, ở đây không có ly cách mà chỉ có hài hòa và hợp nhất. Mọi sự vật trong bản chất đều tìm kiếm sự hợp nhất này. Nếu quan sát kỹ một đóa hoa sen, bà sẽ thấy rằng khi các giọt mưa hay các giọt sương tràn trên các cánh hoa rồi tan biến vào trong ấy.

Nhưng chúng ta tự lừa dối mình trong sự chấp nhận thực tế một cái ta vị kỷ mà sự bất hòa và xung đột theo sau không thể tránh được. Đức Phật với giác ngộ đã nhận thức cái ta ấy không thuộc về bản tánh nội tại của con người. Với giác ngộ đầy đủ chúng ta sẽ nhận ra mình sở hữu vũ trụ, thế thì tại sao phải nắm bắt cái mà nó vốn là của mình.

Bà chỉ cần kiên trì hỏi: “Tôi là ai?” nếu bà muốn kinh nghiệm chân lý của những gì tôi đang nói đây.

Học viên: Xin cảm ơn thầy đã giải thích đầy đủ.

***

Học viên: Mắt tôi lạ lắm. Dường như chúng không nhìn ra ngoài mà nhìn vào trong, và hỏi: “Tôi là ai?”

Lão sư: Tuyệt lắm!

[Bỗng nhiên] – Bà là ai?

[Không đáp]

Bà là bà – Tôi là tôi.

Trong Bích Nham Lục có một công án, một ông tăng gọi là Huệ Siêu (Etcho) hỏi: “Phật là gì?”

Sư đáp: “Ông là Huệ Siêu.” Bà hiểu không?

[Không đáp].

Bà phải trực nhận ra điều đó. Bà đang tiến gần hơn. Hãy tận lực tập trung.

***

Học viên: Tôi có nhiều vấn đề nhưng tôi cảm thấy tôi không muốn hỏi.

Lão sư: Tốt lắm. Trừ phi bà phiền hoặc lo vì chuyện gì đó, tốt hơn là không nên hỏi, vì hỏi thì vô cùng. Hỏi chỉ làm cho bà càng lúc càng xa Mình, trong khi câu hỏi: “Tôi là ai?” đưa bà đến tâm điểm sáng ngời của con người bà.

Học viên: Hiện tại tôi không có gì lo cả.

Lão sư: Đừng tự xa rời “Tôi là ai?” Tất cả mọi câu hỏi sẽ tự trả lời một khi bà nhận ra Tự tánh.

***

Lão sư: Bà có gì muốn hỏi?

Học viên: Dạ không, nhưng thầy có thể cho tôi biết qua người thông dịch, thầy đã nói gì lúc bốn giờ rưỡi sáng nay khi thầy nói với tất cả những người ngồi không?

Lão sư: Những gì tôi đã nói cơ bản là như thế này: Con người tưởng mình là tổ chức tiến hóa cao nhất trong vũ trụ, nhưng theo cái nhìn của Phật giáo, con người đang đứng giữa loài trùng đơn bào và Phật. Và vì con người thấy lầm mình không gì khác hơn thân xác mong manh này,(22) chỉ là một đốm nhỏ trong vũ trụ, nó liên tục toan bành trướng mình qua những chiếm hữu và quyền lực. Nhưng khi nó nhận ra sự thật rằng mình bao gồm cả vũ trụ, nó sẽ ngừng nắm bắt vì không còn cảm thấy thiếu thốn bên trong nữa.

Trong kinh Liên Hoa, liên hệ với sự giác ngộ đức Phật nói rằng Ngài đã nhận ra rằng mình sở hữu vũ trụ, tất cả sự vật trong vũ trụ đều là con của Ngài và Ngài không cần gì hơn một cái bát khất thực. Quả thực, Ngài là người giàu nhất thế gian.

Chừng nào bà còn nghĩ mình là tấm thân nhỏ bé này thì chừng ấy bà còn cảm thấy bất an và không hài lòng. Nhưng khi giác ngộ rồi bà sẽ thực sự kinh nghiệm vũ trụ như đồng nhất với bà và bà sẽ đạt được bình an mãi mãi.

Học viên: Trước khi bước vào tu tập Thiền, tôi luôn luôn mua sắm, sở hữu, nhưng bây giờ tôi chỉ muốn được an tâm.

Lão sư: Cuối cùng, đó là cái duy nhất đáng được, sự an lạc chân thật chỉ có thể đạt được với giác ngộ, vì thế bà hãy làm việc hết sức mình.

***

----------------------------------------------

(22) Hãy so sánh lời Phật nói thường được trích dẫn: “Quả thực, tôi nói cùng các ông rằng trong chính thân này, dù nó sẽ tử vong và chỉ cao độ vài thước, nhưng có ý thức và tâm được ban cho, nó là thế giới, do đó có tròn và do đó có khuyết, do đó con đường ấy đưa đến khứ vong.” (Anguttara Nikaya II, Samyutta Nikaya I, do Lạt ma Govinda dẫn trong “Foundations of Tibetan Mysticism” trg. 66).

Học viên: Thầy bảo rằng khi một người đã giác ngộ và nhận ra rằng mình là vũ trụ, người ấy thôi không còn nắm bắt sự vật nữa. Tôi đã sống với những người đã có kinh nghiệm ngộ, song thay vì ít nắm bắt và vị kỷ hơn, lắm lúc họ lại ích kỷ hơn. Nếu đó là tác dụng của ngộ thì tôi không muốn ngộ.

Lão sư: Với kinh nghiệm ngộ đầu tiên, sự nhận ra cái Một thường nông cạn. Song một người có chân ngộ, dù cho còn lờ mờ, và tiếp tục thực hành sùng mộ trong năm mười năm hay hơn nữa, nội kiến phát triển sâu rộng thì cá tính của người ấy sẽ đạt được sự uyển chuyển và thanh tịnh.

Một người có những hành động vẫn còn bị cái ta chế ngự không thể nói là đã có sự giác ngộ có giá trị. Hơn nữa, một kinh nghiệm chân xác không những chỉ tiết lộ những cái bất toàn mà còn tạo ra quyết tâm loại bỏ chúng.Học viên: Nhưng đức Phật sau khi giác ngộ Ngài không còn thực hành nữa, phải không?

Lão sư: Sự thực hành của Ngài là giảng dạy không ngừng. Phật là có một không hai đã giác ngộ từ lâu trước khi Ngài sanh ra trong thế gian này. Ngài đến đây để dạy chúng ta – những kẻ mê mờ - làm cách nào để giác ngộ, làm cách nào để sống trí tuệ và chết bình an. Ngài đã trải qua nhiều khổ hạnh, không phải Ngài cần những thứ ấy, nhưng là để chứng minh một cách sống động cho chúng ta thấy rằng ép xác không phải là con đường giả thoát chân chính. Ngài đã sinh, đã sống, và đã chết như một tấm gương cho tất cả loài người.(23)

---------------------------------------------

(23) Hãy so sánh: “Trong Kinh Liên Hoa (Ch. XV và XVI) để trả lời câu hỏi của Bồ-tát Di Lặc, Phật nói: ‘…Thế gian nghĩ rằng Phật Thích-ca Mâu-ni sau khi từ giã nhà của dòng tộc Thích-ca đã đạt được giác ngộ viên mãn vô thượng. Nhưng thực ra ta đã giác ngộ viên mãn từ vô =>

Học viên: Nhưng chúng ta, những con người tầm thường không cần tự khép mình vào kỷ luật ư?

Lão sư: Dĩ nhiên chúng ta phải làm như thế. Tự khép mình vào kỷ luật bao gồm trong sự giữ giới, và đây là nền tảng của tọa thiền. Hơn nữa, sự đắm mình – nghĩa là ăn quá độ, ngủ quá độ và những cái tương tự như thế - cũng tệ hại như sự tự dày vò mình. Cả hai đều phát xuất từ cái ta và do đó làm tâm xao động, vì thế chúng cũng là chướng ngại đối với giác ngộ.

Học viên: Mặc dù tôi chưa có kinh nghiệm Chân tánh, tôi biết những cái bất toàn của mình và quyết tâm loại bỏ chúng. Việc này thế nào?

Lão sư: Hãy để tôi trở lại với những gì bà nói hôm trước về việc sống với những người đã nhận ra Tự tánh mình song vẫn tỏ ra vị kỷ và lừa dối. Những người như thế thường không thực hành sùng mộ sau khi kiến tánh, mặc dù họ có vẻ như thế. Họ đặt mình vào một số giờ tọa thiền nào đó nhưng chỉ là việc làm hình thức. Nếu tính theo phần trăm, thì sự thấm nhập của họ chỉ khoảng hai ba chục phần trăm, kết quả sự sáng láng của họ trở nên lu mờ dần, và theo thời gian kinh nghiệm của họ chỉ còn là kỷ niệm. Mặt khác, những người lao mình vào thực hành thiền một trăm phần trăm sẽ trở nên rất nhạy cảm đối với các sở đoản của họ và họ phát triển sức mạnh và quyết tâm ca khúc khải hoàn bất chấp sự kiện chưa ngộ.

***

---------------------------------------

=> số kiếp rồi…’ Như Lai đã giác ngộ viên mãn qua vo hạn kiếp và mãi mãi như vậy. Ngài không bao giờ tịch diệt, Ngài thể hiện tịch diệt là để độ chúng sanh.” (do Contes và Ishizuka dẫn trong “Honen the Buddhist Saint” [Pháp Nhiên Thượng Nhân], Chion in Tokyo, 1925, trg. 98)

Học viên: Sáng nay tôi hơi bực mình. Nghe tiếng kích trượng tôi cảm thấy không dễ chịu.

Lão sư: Bà tọa thiền suốt đêm?

Học viên: Tôi đã ngồi đến 2 giờ sáng, song không mệt.

Lão sư: Nhiều người nghĩ rằng họ mệt vì tọa thiền là không thể có. Nhưng đó là một ý nghĩ sai lầm. Khi bà mệt như thế là vì “kẻ thù” của bà – tức tâm vô minh – và khi bà khỏe cũng vì nó. Thực ra đó không phải hai.

Học viên: Qua người thông dịch thầy có vui lòng nói cho tôi biết thầy đã nói gì trong bài giảng sáng nay không?

Lão sư: Những gì tôi đã nói cốt yếu là như vầy: Bây giờ chỉ còn năm sáu tiếng đồng hồ nữa là hết kỳ nhiếp tâm này. Quí vị không cần lo không đủ thì giờ để đạt ngộ - trái lại, còn thừa nữa là khác. Kiến tánh chỉ cần một phút thôi – nói đúng hơn, chỉ một tích tắc thôi!

Giống như một trận chiến, tối hôm qua, quí vị đã dánh xáp lá cà với “kẻ thù,” quí vị có thể chiến đấu bằng bất cứ giá nào. Bây giờ, đây là cuộc tấn công cuối cùng, là chiến dịch tận diệt. Song, quí vị không nên nghĩ rằng gắng sức sấn tới vì ngộ là không cần thiết. Tất cả những gì quí vị cần là tâm trống rỗng vọng niệm về “ta” và “người”. Nhiều người đã đạt ngộ chỉ bằng cách lắng nghe tiếng chuông ngân nga hoặc một thứ âm thanh nào đó. Thường khi nghe chuông quí vị nghĩ, một cách có ý thức hay không, “Tôi đang nghe chuông.” Ba sự vật liên hệ: Tôi, chuông, và nghe. Nhưng khi tâm quí vị chín muồi, nghĩa là không còn ý niệm phân biệt, như một tờ giấy trắng tinh không tỳ vết, chỉ có tiếng chuông rung. Đây là kiến tánh.

Học viên: Khi lắng nghe âm thanh tôi tự hỏi: “Ai đang lắng nghe?” Thế có sai không?

Lão sư: Tôi hiểu vấn đề của bà. Khi hỏi: “Ai đang lắng nghe?”, ban đầu bà có ý thức về câu hỏi cũng như về âm thanh. Khi câu hỏi thâm nhập sâu hơn, bà không còn biết về nó nữa. Như thế khi chuông rung thì chỉ là cái chuông lắng nghe tiếng chuông. Hay nói cách khác, âm thanh của bà đang rung. Đây là phút giây giác ngộ.

Hãy xem các đóa hoa trong cái bình trên bàn này. Bà nhìn chúng và kêu lên: “Ồ, những cái hoa này đẹp làm sao!” Đây là một cách thấy. Nhưng khi bà thấy chúng không ly cách bà mà là chính bà, là bà giác ngộ.

Học viên: Cái ấy tôi thấy khó hiểu quá.

Lão sư: Theo cách thuần lý trí, nó không khó hiểu đâu. Khi nghe cách giải thích trước, người ta có thể thành thật nói: “Vâng, tôi hiểu.” Nhưng cái hiểu như thế chỉ là nhận thức lý trí và hoàn toàn khác hẳn với kinh nghiệm ngộ mà bà trực nghiệm hoa ấy chính là bà.

Tốt hơn tôi không nên nói nữa hoặc những giải thích này sẽ trở thành chướng ngại cho bà. Hãy về chỗ và tập trung kịch liệt vào công án.

***

Lão sư: Bà muốn nói gì không?

Học viên: Dạ có. Lần trước thầy dùng chữ “kẻ thù” và “trận chiến”. Tôi không hiểu “kẻ thù” là ai và “trận chiến” là gì?

Lão sư: Kẻ thù là sự suy nghĩ phân biệt của bà, nó đưa bà đến sự phân biệt chính bà ở một bên của biên giới tưởng tượng với những gì không phải là bà ở bên kia giới tuyến không có thực này. Hay nói một cách có ý nghĩa hơn, kẻ thù của bà là cái ta cá nhân của bà. Khi bà ngừng suy nghĩ về mình như là một cá thể tách rời và nhận ra cái “Một” của tất cả cuộc tồn sinh là bà đã cho cái ta của bà một cú đấm chí tử.

Sắp hết nhiếp tâm rồi, đừng buông lơi!

Chương Iv Bài Thuyết Pháp Về Nhất Tâm Của Bạt Tụy Và Những Bức Thư Ông Gửi Môn Đệ

DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP

Vào năm 1327, về cuối thời Kamakura (Kiêm Thương), thời kỳ xung đột xâu xé, bất an chòng chéo của lịch sử Nhật bản đã sản sinh ra nhiều nhân vật tôn giáo đáng kể - Thiền sư phái Lâm Tế, Bạt Tụy Đắc Thắng (Bassui Tokusho) ra đời. Vì có thị kiến rằng đứa con bà đang mang trong bụng một ngày kia sẽ trở thành ác quỉ giết cả cha mẹ nó, mẹ ông đã bỏ ông ngoài đồng ngay lúc vừa mới sinh, nơi ấy ông được một gia nhân bí mật cứu và nuôi dưỡng.

Lúc lên bảy, tâm hồn nhạy cảm đối với tôn giáo của Bạt Tụy đã bắt đầu biểu lộ. Vào một ngày giỗ người cha quá cố, ông bỗng nhiên hỏi vị tu sĩ hành lễ: “Những lễ vật cơm, bánh, trái này cúng ai?” “Dĩ nhiên cho cha của chú,” vị tu sĩ đáp. “Nhưng cha giờ đây không hình dạng, không thân xác,(1) làm sao có thể ăn được những thứ ấy?” Vị tu sĩ lại đáp: “Dù không có thân xác hữu hình, linh hồn ông ấy

---------------------------------------------

(1) Ở Nhật, người chết thường được hỏa thiêu.

sẽ nhận các lễ vật này.” “Nếu có một cái gọi là linh hồn như thế…,” chú bé nhấn mạnh, “ắt trong thân tôi đây cũng có một cái. Nó giống cái gì nào?”

Chắc chắn đây không phải là những câu hỏi không thường xảy ra phát xuất từ một cậu bé bảy tuổi nhạy cảm và hay suy tư. Song đối với Bạt Tuy, đó chỉ là khởi đầu của một sự tự vấn kịch liệt không ngớt tiếp tục mãi cho đến lúc thành niên, thực ra, cho đến khi ông giác ngộ đầy đủ. Ngay cả trong khi chơi đùa với những đứa bé khác, chú bé cũng không bao giờ thoát khỏi những cái bất định về sự hiện hữu của linh hồn. Mối bận tâm tiên khởi về linh hồn tự nhiên đưa ông đến suy nghĩ về địa ngục. Trong thống khố vì sợ hãi ông đã kêu lên: “Ghê gớm thay phải bị thiêu cháy trong lửa địa ngục!” Và nước mắt ông dâng trào. Khi lên mười, ông kể lại, ông thường bị những tia chớp sáng ngời tràn ngập căn phòng đánh thức ông dậy, theo sau là bóng tối đen nghịt bao trùm. Lo lắng, ông tìm cách giải thích các hiện tượng kỳ lạ này nhưng những giải đáp đã có hiếm khi làm vơi được nỗi sợ hãi. Đã nhiều lần ông tự hỏi: “Nếu sau khi chết, linh hồn phải chịu những thống khổ nơi địa ngục hoặc được hưởng những vui vẻ nơi thiên đàng, thì bản tánh của linh hồn là gì? Nhưng nếu không có linh hồn, thì cái gì trong ta mà mọi phút giây thấy và nghe?”

Người viết tiểu sử của ông(2) kể lại rằng Bạt Tụy thường ngồi hàng giờ gặm nhấm câu hỏi này trong trạng thái quên mình hoàn toàn, không còn biết mình có thân hay tâm. Trong một cơ hội như thế - vào tuổi nào chúng ta

---------------------------------------------

(2) One Myodo, môn đệ của Bạt Tụy, vào ngày 05/05/1387, năm Bạt Tụy mất, đã xuất bản cuốn tiểu sử mà lời dẫn nhập này đã lấy tài liệu từ đó để viết.

không được biết – Bạt Tụy bỗng nhận ra bản chất của vạn vật là cái Không sinh động, và trong thể tính, không có cái gì có thể gọi là linh hồn, thân hay tâm. Nhận thức này khiến ông phá lên cười sâu thẳm và không còn cảm thấy thân tâm mình đè ép nữa.

Trong nỗ lực để biết đây có phải là chân ngộ hay không, Bạt Tụy đã hỏi một số tu sĩ nổi tiếng, nhưng không một ai cho ông câu trả lời ưng ý. Ông tự bảo, “Dù sao ta cũng không còn nghi ngờ vì chân lý của Pháp nữa!” Nhưng sự bối rối cơ bản của ông về cái người thấy và nghe vẫn không tiêu tan, và một hôm khi ông xem một cuốn sách phổ thông nói: “Tâm là chủ và thân là khách,” mối nghi ngờ im lặng của ông bỗng sống dậy. “Ta đã thấy rằng nền tảng của vũ trụ là Không, song cái gì bên trong ta có thể thấy và nghe đây?” ông lại tuyệt vọng tự hỏi. Bất chấp nỗ lực thế nào, ông cũng không thể loại bỏ được nghi vấn này. Trên danh nghĩa, Bạt Tụy là một samurai (chiến sĩ) sinh trong một gia đình samurai. Ông có thực sự làm bổn phận của một samurai hay không, người viết tiểu sử không cho biết, nhưng có thể kết luận chắc chắn rằng việc Bạt Tụy liên tục tìm kiếm các Thiền sư đã cho ông ít cơ hội và phỏng chừng cũng ít thú vị, vì cuộc sống của một samurai. Dù sao, chúng ta cũng biết được Bạt Tụy đã xuống tóc lúc hăm chín tuổi, tượng trưng cho việc ông gia nhập vào hàng tăng lữ Phật giáo. Song đối với các nghi thức của một tăng nhân, ông ít dùng đến và tin rằng một tăng nhân nên sống cuộc sống đơn giản, hiến mình cho sự theo đuổi chân lý tối thượng cũng như dẫn dắt người khác đến giải thoát, không tham dự các nghi lễ và nếp sống xa hoa, không kể đến âm mưu chính trị mà giới tu sĩ thời ấy rất quị lụy. Trong nhiều cuộc hành cước, ông bướng bỉnh từ chối ở lại bất cứ một ngôi chùa nào dù chỉ qua đêm, mà chỉ khăng khăng ở trong một cái am cô lập nào đó trên đồi cao hay trên núi. Để tỉnh táo ông thường leo lên cây, ngồi trên cành tư duy sâu xa về công án tự nhiên của mình: “Ai là ông chủ?” mãi tận trong đêm, bất chấp mưa gió. Đến sáng, hoàn toàn không ngủ, không ăn, ông đến chùa hay tự viện để tham vấn với thầy.

Bạt Tụy không thích nghi thức tự viện mãnh liệt đến độ nhiều năm sau, khi ông đã trở thành sư của chùa Hướng Nhạc (Kogaku-ji) (3) ông vẫn khăng khăng gọi nó là am Hướng Nhạc (Kogaku-an), chữ am [cái lều] đối lập với chữ tự (chùa, tự viện) to lớn hơn nhiều.

Trên đường hành cước, Bạt Tụy bỗng gặp được một Thiền sư mà nhờ đó, con mắt Tâm của ông mở ra trọn vẹn – Thiền sư Cô Phong (Koho), một Lão sư Thiền vĩ đại thời ấy. Các bậc kém hơn mà Bạt Tụy đã gặp để tìm sự hướng dẫn, tất cả đã ấn chứng sự giác ngộ của ông, nhưng Cô Phong biết Bạt Tụy có tâm sắc bén, nhạy cảm, có sức mạnh và sự thanh tịnh của khao khát tìm kiếm chân lý, đã không ấn chứng cho Bạt Tụy mà chỉ mời ông ở lại. Về phần mình,

Bạt Tụy thấy ở Cô Phong một bậc đại lão sư nhưng từ chối ở lại chùa, dựng một cái am cô độc ở vùng đồi núi gần chùa, và tháng sau hàng ngày đến gặp Cô Phong.

Một hôm Cô Phong biết tâm của Bạt Tụy đã chín muồi, hỏi: “Hãy nói nghe, chữ Mu của Triệu Châu là gì?”

Bạt Tụy đáp bằng bài kệ:

Núi sông

Cây cỏĐồng hiển hiện Mu.

Cô Phong đáp lại: “Lời ông đáp còn dấu vết của tự thức.”

Tức khắc, người viết tiểu sử của ông kể lại, Bạt Tụy

----------------------------------------------

(3) “Hướng Nhạc” có nghĩa là hướng mặt về núi. Đây chỉ núi Phú Sĩ (Fuji) tượng trưng cho Chân Tâm, hàm ý nắm lấy Chân Tâm.

cảm thấy dường như mình “mất hết gốc rễ sự sống, tựa như cái thùng bị phá vỡ đáy.” Mồ hôi từ mọi lỗ chân lông trên thân ông bắt đầu tuôn ra, và khi từ giả Cô Phong, ông bị choáng váng đến nỗi va đầu dọc theo vách tường nhiều lần cố tìm lối ra ngôi chùa. Khi về đến am, ông khóc hàng giờ tận những vùng sâu thẳm nhất của mình. Nước mắt tuôn tràn, “chảy xuống mặt như mưa.” Trong sự bừng cháy tràn ngập của kinh nghiệm này, các ý tưởng và niềm tin chấp trước của Bạt tụy bị hủy diệt hoàn toàn.

Chiều hôm sau, Bạt Tụy đến kể cho Cô Phong nghe chuyện xảy ra. Khó mở miệng nổi khi Cô Phong, người đã tuyệt vọng vì tìm mãi không ra người thừa kế đích thực trong hàng tăng chúng của mình, đã tuyên bố: “Pháp của tôi sẽ không mất. Bây giờ tất cả có thể vui sướng, Pháp của tôi sẽ không mất.”

Cô Phong chính thức ấn khả (inka) cho người môn đệ của mình và và ban cho tên Thiền là “Bạt Tụy” (cao trên bậc thường). Bạt Tụy ở lại gần gũi với Cô Phong hai tháng, nhận sự giáo huấn và hướng dẫn của thầy. Nhưng Bạt Tụy là người có tinh thần mạnh và độc lập, muốn phát triển kinh nghiệm sâu xa qua “Pháp chiến” với các bậc sư tài năng để kiện toàn kinh nghiệm của mình trong tâm thức và trong mọi hành vi, và để phát triển khả năng dạy người khác. Vì thế ông từ giã Cô Phong và tiếp tục sống các vùng núi đồi, rừng rú không xa các ngôi chùa của những bậc sư nổi tiếng. Mỗi lần ông tọa thiền hàng giờ.

Bất cứ nơi nào Bạt Tụy lưu lại, những người có tâm nguyện nhiệt thành cũng nhanh chóng khám phá ra chỗ ông trú ngụ và tìm xin ông hướng dẫn. Nhưng cảm thấy mình chưa đủ sức mạnh tinh thần cần thiết để dẫn dắt người khác đến giải thoát, ông phản đối những nỗ lực tôn ông làm thầy. Khi sự khẩn cầu của họ trở nên phiền nhiễu quá, ông góp nhặt các vật tùy thuộc thanh bần của mình và biến mất trong đêm. Cách xa sự khẩn cầu của những môn sinh tương lai, song vẫn hạn chế nơi cư trú ở bất cứ chỗ nào để không trở thành bị ràng buộc vào đó. Cuối cùng – bấy giờ tuổi đã năm mươi – Bạt Tụy tự dựng một cái am sâu trong một ngọn núi gần thị trấn Enzen, phủ Yamanashi. Như đã xảy ra trong quá khứ, tin đồn lan rộng qua ngôi làng gần đó rằng trong núi hiện có một vị Bồ-tát, và những người tìm kiếm lại mò mẫm phát lối mở đường tìm đến amông ở. Bấy giờ giác ngộ đã chín muồi và tự cảm thấy mình đã đủ khả năng dẫn dắt người khác đến giải thoát, ông không còn chạy trốn những người tìm kiếm này và tự ý chấp nhận tất cả những ai tìm đến. Chẳng bao lâu họ trở thành một nhóm khá đông, và viên tri phủ tặng một khu đất và những người theo ông đã xây lên ngôi chùa. Bạt Tụy đồng ý làm lão sư của chùa.

Mặc dù Bạt Tụy không thích “tự”, “viện,” chùa Hướng Nhạc đã lên đến tột đỉnh, với hơn một ngàn tăng chúng và tín đồ tại gia, khó có thể gọi là “am” được. Bạt Tụy là người giới luật nghiêm khắc. Ba mươi ba điều lệ ông đã ban bố cho môn đồ hành xử cũng đủ để quan tâm, đầu tiên là cấm uống rượu trong bất cứ hình thức nào.

Ngay trước khi qua đời, lúc sáu mươi tuổi, Bạt Tụy ngồi kiết già và bảo những người tụ tập quanh ông: “Chớ nhầm lẫn! Hãy nhìn này! Cái gì đây?” Ông lớn tiếng lặp lại và an nhiên ra đi.

Các phương pháp giảng dạy của mọi bậc thầy vĩ đại đương nhiên phát xuất từ nhân cách riêng của họ, từ vấn đề tinh thần khi họ kinh nghiệm và từ cách thực hành tọa thiền đã khai sinh ra sự giác ngộ của họ. Đối với Đạo Nguyên, các nỗ lực tôn giáo để đi đến tâm điểm vấn đề hoàn toàn khác với những cố gắng với Bạt Tụy, và sự giác ngộ của Đạo Nguyên đã đến không qua một công án thuộc bất cứ loại nào, chỉ quán đả tọa đã trở thành phương pháp giảng dạy chính yếu của ông. Mặt khác, công án tự nhiên của Bạt Tụy “Ai là ông chủ?”(4), và do đó, như chúng ta sẽ thấy trong các bức thư sau đây, ông thúc giục môn đồ dùng cách tọa thiền này. Hơn nữa, vì Bạt Tụy, cũng giống như Đạo Nguyên, không thể hoàn toàn hài lòng với ước mong sâu xa sự giải thoát qua giác ngộ nông cạn, mục tiêu ông nêu ra trong các bức thư này không thiếu sự giác ngộ trọn vẹn.

Bạt Tụy không phải là người viết nhiều. Ngoài bài viết nói về Nhất Tâm và các bức thư này, ông chỉ viết có một tập lớn gọi là Wadeigassui (Nê Thủy: Bùn và Nước) đưa ra các nguyên tắc thực hành Phật giáo Thiền và một tác phẩm khác nhỏ hơn. Chỉ khi Bạt Tụy viết bài Nhất Tâm và các bức thưchưa được biết đầy đủ, vì không một bức thư nào mang ngày tháng, nhưng phỏng chừng chúng được viết sau khi ông trở thành sư chùa Hướng Nhạc. Hiển nhiên những người liên lạc thư thư từ với ông là các môn đồ hoặc vì bệnh nặng hoặc vì sống xa chùa, không thể đến nhiếp tâm và độc tham được. Chỉ những hoàn cảnh giảm khinh như thế và lòng hăng hái nhiệt thành của họ có thể khiến Bạt Tụy dạy họ bằng thư thay vì

bằng các phương pháp truyền thống.

Thực ra, vài bức thư có tính cách lặp lại, nhưng điều này không thể tránh được, vì trong cốt tủy, Bạt Tụy đã cho mọi người liên lạc bằng thư với ông cùng một giáo lý như nhau. Song chỉ bằng cách lặp lại như thế mà Bạt Tụy, một bậc sư, làm sáng tỏ và nện trúng đích một cách tuyệt diệu

----------------------------------------------

(4) Tiếng Nhật shujin-ko (chủ nhân công) có nghĩa là người chồng (tức người gia trưởng), người sở hữu chủ, địa chủ, chủ công ty…đều gọi shujin (chủ nhân).Ko (công) là từ chỉ sự rất kính trọng, dùng để nói một lãnh chúa thời xưa ở Nhật. Do đó, “ông chủ” theo ý này, có nghĩa là cái đầu, trung tâm quyền lực, sức mạnh kiểm soát.

chủ đề bài Nhất Tâm của ông. Trong văn học Thiền, ít có tác phẩm do các bậc sư xuất chúng viết ra hoàn toàn nhằm mục đích thực hành hay phấn khích người đọc. Bạt Tụy nói với những người liên lạc thư từ với ông ở thế kỷ 14 mà như trực tiếp nói với người đọc ngày nay, lúc nào cũng hướng dẫn và phấn khích người đọc. Thêm vào đó là ý nghĩa bén nhọn của nghịch lý đi đôi với sự đơn giản sâu sắc đã làm cho bài thuyết pháp và các bức thư này phổ biến rộng rãi ở Nhật thẳng xuống đến ngày nay. Thiền sư Trạch Thủy (Takusui-zenji), một sư nổi tiếng thời Đức Xuyên (Tokugawa, 1603 – 1866), người giống như Triệu Châu, đã sống đến tuổi chín muồi 120 tuổi (và chính sư cũng là tác giả của một số thư Thiền) đã nồng nhiệt ca ngợi cả hai loại bài viết này là có giá trị không những cho những người sùng mộ mà cho cả các Thiền sư nữa.

Hy vọng rằng với bản dịch này, lần đầu tiên sang tiếng Anh, các bài viết ấy sẽ được sự mến mộ như thế của các độc giả nói tiếng Anh nhiệt thành muốn hiểu và thực hành Thiền.

BÀI THUYẾT PHÁP

Muốn tự mình thoát khỏi những đau khổ trong Sáu Nẻo(5), phải biết con đường trực chỉ thành Phật. Con đường này không gì khác hơn là nhận ra Tâm mình. Bây giờ Tâm này là cái gì? Nó là bản tánh chân thật của tất cả chúng sanh. Nó hiện hữu trước khi cha mẹ sinh ra, và bây giờ nó đang hiện hữu, bất biến và thường hằng. Vì thế nó được gọi là Bộ mặt trước khi cha sinh mẹ đẻ. Tâm này vốn trong sạch. Khi ta sinh ra nó không phải mới tạo, và khi ta chết nó không biến mất. Nó không không biệt nam nữ, không nhuốm màu thiện ác. Không thể so sánh nó với bất cứ vật gì, vì thế nó được gọi là Phật tánh. Song vô số tư niệm phát xuất từ Tự tánh này giống như những làn sóng trên đại dương, hay các hình ảnh phản chiếu trong gương.

Muốn nhận ra Tâm mình trước hết phải nhìn vào cái nguồn phát ra tư niệm. Lúc ngủ cũng như lúc thức, lúc đứng cũng như lúc ngồi, hãy tự hỏi sâu xa, “Tâm mình là cái gì?” với khát vọng kịch liệt muốn giải quyết vấn đề. Đây gọi là “tu” hay “hành” hay “khát vọng chân lý” hay “khao khát giác ngộ.” Những gì gọi là tọa thiền không gì khác hơn là nhìn vào tâm mình. Sùng mộ tìm kiếm tâm mình còn tốt hơn là hàng ngày đọc vô số kinh chú trong vô số năm. Những cố gắng có tính cách hình thức như thế có thể sản sinh ra một công đức nào đó, nhưng khi công đức này tiêu tán, lại phải trải qua những đau khổ của Ba đường ác(6), bởi vì việc tìm kiếm tâm mình cuối cùng sẽ đưa đến

---------------------------------------------

(5) Sáu nẻo (luân hồi): Trời, thần (A tu la), người, địa ngục, ma đói (ngạ quỉ), và thú vật (súc sinh).

(6) Ba đường ác: Địa ngục, ma đói, và thú vật.

giác ngộ, sự tu tập này là điều kiện tiên quyết để trở thành Phật. Dẫu có phạm Mười điều ác(7) hay Năm tội chết(8), song nếu biết hồi tâm tự ngộ thì tức khắc là Phật.

Nhưng đừng phạm các tội rồi mong được giác ngộ cứu vớt [vì hậu quả của những hành động của mình. Không giác ngộ nào,] không Phật nào Tổ nào có thể cứu vớt được một người tự mê hoặc mình đi vào đường ác.

Hãy tưởng tượng một đứa bé nằm ngủ bên cạnh cha mẹ nó và mơ thấy mình bị đánh hay bị bịnh hoạn đau đớn. Cha mẹ không thể giúp gì được đứa con dù nó đau khổ đến đâu, vì không ai có thể đi vào tâm mơ của người khác. Nếu đứa con có thể tự tỉnh giấc, nó có thể tự mình thoát khỏi đau khổ. Cũng vậy, một người nhận ra rằng Tâm mình là Phật, tức khắc tự thoát khỏi những đau khổ phát sinh từ sự biến dịch không ngừng trong Sáu Nẻo. Nếu Phật có thể ngăn hận được thì Ngài có để cho một chúng sinh nào rơi vào địa ngục không?(9)

Không Tự ngộ, người ta cũng không thể hiểu được những điều như thế này.

Loại “ông chủ” nào mà ngay bây giờ thấy màu sắc bằng mắt, nghe tiếng nói bằng tai, vẫy tay, động chân? Chúng ta biết đây là những chức năng của tâm mình, nhưng

không ai biết rõ chúng được thực hiện như thế nào. Có thể

-----------------------------------------------

(7) Mười điều ác: Sát sinh, trộm cướp, tà dâm, nói dối, vọng ngữ, nói xấu, vu khống, tham lam, giận dữ, và tà kiến.

(8) Năm tội chết (ngũ nghịch): Giết cha, giết mẹ, giết A la hán, đả thương Phật, phá hoại sự hòa hợp của tăng già.

(9) Những gì ở đây ám chỉ là chư Phật không phải là những bậc siêu nhiên có thể ngăn chận sự rơi xuống địa ngục bằng cách ban cho giác ngộ; sự giác ngộ, nhờ đó người ta có thể được cứu thoát khỏi đau khổ của một số phận như thế, chỉ có thể đạt được nhờ những nỗ lực của chính mình.

khẳng định rằng phía sau những hành động này không có một thực thể nào cả, song rõ ràng chúng được thực hiện một cách tức thời. Trái lại, có thể nói rằng đây là những động tác của một thực thể nào đó, song thực thể này không thể thấy được. Nếu người ta cho rằng vấn đề này không thể suy lường được, tất cả mọi cố gắng suy luận sẽ ngừng lại và người ta không biết sẽ phải làm gì. Trong tình trạng thuận lợi này, lòng khao khát ngày càng phát triển sâu hơn, sâu hơn không mệt mỏi, đến cực điểm. Khi sự hỏi thâm nhập sâu đến tận đáy, và cái đáy bị vỡ ra, không còn nghi ngờ nào, thì Tâm mình chính là Phật, là Không giới. Bấy giờ sẽ không còn lo âu về sinh tử, sẽ không còn chân lý nào để cầu tìm.

Trong mộng mình có thể bị lạc đường, mất lối trở về nhà. Hỏi ai chỉ cho lối về, hoặc cầu Thượng đế, cầu Phật phù hộ, nhưng vẫn không thể về nhà được. Song, một khi tự tỉnh khỏi mộng, sẽ thấy mình đang ở trên giường và sẽ nhận ra rằng con đường duy nhất có thể trở về nhà được là tự tỉnh. Đây gọi là “trở về nguồn” hay “tái sinh cõi trời.” Nó là loại nội thức chỉ có thể đạt được qua tu luyện. Thực ra, tất cả những ai tọa thiền và nỗ lực thực hành, dù cư sĩ hay tăng nhân, đều có thể kinh nghiệm đến độ này. Song không thể nào đạt được dù chỉ là sự thức tỉnh như thế ngoại trừ bằng tọa thiền. Nhưng nếu cho rằng đây là chân ngộ mà không nghi ngờ gì về bản chất của thực tại ắt sẽ vấp phải sai lầm nghiêm trọng. Giống như kẻ tìm thấy đồng bèn bỏ ước mơ tìm thấy vàng.

Khi đã nhận ra như thế, hãy tự hỏi kịch liệt hơn nữa như vầy: “Thân này như bóng ma, như bọt nước; tâm này, nhìn vào tự thể, không hình dạng như hư không, song nơi nào trong đó bên trong lại nhận thức được âm thanh. Ai đang nghe?” Nếu cứ tự hỏi như thế với sự thấm nhập sâu xa, không lúc nào buông lơi nỗ lực kịch liệt của mình, thì tâm lý luận đương nhiên sẽ tự kiệt quệ và chỉ còn lại nghi vấn ở tần mức sâu nhất. Cuối cùng, sẽ mất ý thức về thân này. Những khái niệm và quan niệm chấp trước lâu đời sẽ biến mất, sau khi sự tra vấn đã đến tuyệt đối, theo cách mọi giọt nước biến mất từ cái bình vỡ đáy, và giác ngộ viên mãn sẽ theo sau như hoa bỗng nở ra trên cây khô héo. Nhận ra như thế là đạt chân giải thoát. Nhưng ngay cả lúc bấy giờ cũng phải vứt bỏ nhiều lần những gì đã thức ngộ được, quay lưng lại với chủ thể nhận thức, tức là với căn để, và cương quyết tiếp tục, rồi Tự tánh mình sẽ trở nên sáng hơn, trong suốt hơn, khi các vọng cảm biến mất, tựa như viên ngọc được sáng lại nhờ mài dũa nhiều lần, cho đến cuối cùng, nó sẽ tự chiếu sáng cả vũ trụ. Đừng nghi ngờ điều ấy! Nếu khát vọng quá yếu, không đưa được mình đến trạng thái ấy trong kiếp này, chắc chắn sẽ đạt Tự ngộ đễ dàng trong kiếp sau, miễn là mình vẫn tra vấn như thế ngay cả trong lúc chết, giống như việc làm nửa chừng ngày hôm qua sẽ được hoàn thành dễ dàng vào hôm nay. Trong tọa thiền, đừng khinh khi cũng đừng ấp ủ các tư niệm xuất hiện, chỉ cần tìm Tâm thôi vì nó chính là nguồn phát sinh các tư niệm này. Phải hiểu rằng bất cứ cái gì xuất hiện trong ý thức hay thấy dược bằng mắt đều chỉ là hư vọng, không có thực thể tồn tại. Vì thế, không nên luyến ái cũng không nên sợ hãi các hiện tượng như thế. Nếu giữ được tâm trống rỗng như hư không, không mang vết tích của những vấn đề bên ngoài, sẽ không có quỉ thần nào quấy rầy mình được, ngay cả lúc trên giường chết. Tuy nhiên, trong lúc tham thiền nhập định chớ có giữ những lời khuyên này trong tâm. Chỉ nên trở thành câu hỏi: “Tâm này là cái gì?” hoặc “Cái gì đang nghe âm thanh đây?” Khi nhận ra Tâm này sẽ biết rằng chính nó là nguồn của chư Phật và chúng sinh. Bồ-tát Quan Âm [Avalokitesvara] được gọi như vậy vì ngài đã đạt được giác ngộ bằng cách nhận thức âm thanh của thế giới quanh mình.

Lúc làm việc, lúc nghỉ ngơi đừng bao giờ ngừng cố gắng nhận thức ai đang nghe đây. Dù cho nghi vấn hầu như đã trở thành vô thức, cũng sẽ không tìm ra ai là người nghe, và tất cả mọi nỗ lực của mình sẽ trở thành con số không. Song âm thanh vẫn cứ được nghe, vì thế hãy tự hỏi đến tầng mức sâu hơn nữa, cuối cùng mọi vết tích của tự thức sẽ biến mất và sẽ cảm thấy mình như bầu trời không mây. Sẽ không tìm thấy trong mình cái “tôi” và sẽ không tìm ra ai nghe cả. Tâm này giống như hư không, song nó không có một điểm nhỏ nào có thể gọi là trống không cả. Trạng thái này thường bị lầm cho là Tự ngộ. Nhưng hãy tiếp tục tự hỏi kịch liệt hơn nữa: “Bây giờ ai nghe đây?” Nếu chịu đi sâu, đi sâu vào câu hỏi này, quên hết mọi sự vật khác, ngay cả cảm giác trống không này cũng sẽ biến mất và sẽ không ý thức được vật gì cả - sự u tối sẽ hoàn toàn chiếm ưu thế. Cứ tiếp tục hỏi với tất cả sức lực của mình: “Cái gì đang nghe đây?” Chỉ khi nào sự hỏi đã kiệt quệ thì câu hỏi sẽ nổ ra, lúc ấy sẽ cảm thấy mình giống như từ cõi chết trở về. Đây là chân ngộ. Lúc bấy giờ sẽ gặp được chư Phật mười phương, chư Tổ quá khứ và hiện tại, mặt đối mặt. Hãy tự trắc nghiệm mình bằng công án này: “Một ông tăng hỏi Triệu Châu: Bồ-đề Đạt-ma đến Trung quốc có ý nghĩa gì? Triệu Châu đáp: Cây bách trước sân.”(10) Nếu công án này còn để lại chút nghi ngờ nào, thì hãy bắt đầu hỏi lại: “Cái gì đang nghe đây?”

Nếu kiếp này chưa ngộ thì kiếp nào mới ngộ? Một khi đã chết thì không thể tránh được đau khổ lâu dài trong

---------------------------------------

(10) Vô Môn Quan, tắc 37.

Ba đường ác(11). Cái gì đang cản trở ngộ? Không cái gì cả

trừ lòng mong ước nửa vời của mình đối với chân lý. Hãy suy nghĩ điều này và tận lực bình sanh.

---------------------------------------

(11)Theo giáo lý Phật giáo, giác ngộ chỉ có thể đạt được với thân người. Những gì ở đây và trong đoạn trước muốn nói là, nếu một người mất đi thân hình người của y, và với nó là cơ hội để giác ngộ và đạt các cảnh giới cao hơn của thức, y sẽ chịu đau khổ lâu dài trong các cảnh tồn sinh thấp hơn người.

CÁC BỨC THƯ

1.GỬI MỘT NGƯỜI TỪ KUMASAKA

Ông yêu cầu tôi viết cho ông làm sao thực hành Thiền trên giường bệnh? Ai là người bị bệnh? Ai là người thực hành Thiền? Ông có biết ông là ai không? Toàn thể con người của một người là Phật tánh. Toàn thể con người của một người là Đại đạo. Bản thể của Đạo này vốn thanh tịnh và siêu việt mọi hình thể. Trong ấy có bịnh gì? Tâm của con người là Bản thể cốt yếu của chư Phật, là Bộ mặt trước khi cha mẹ sinh ra. Nó là chủ thể của thấy và nghe, của tất cả các giác quan. Một người nhận ra trọn vẹn điều này là một vị Phật, một người không nhận ra như thế là một người thường. Vì thế, chư Phật và chư Tổ chỉ thẳng vào tâm con người để họ có thể thấy được Tự tánh của họ và nhờ đó thành Phật. Phương thuốc chữa trị hay nhất cho một người bị bóng tối làm cho tối tăm là nhìn thấy vật thật.

Một hôm, một người được bạn mời đến nhà chơi. Khi sắp uống ly rượu mời, y tin rằng mình đã nhìn thấy một con rắn nhỏ trong ly rượu. Không muốn làm chủ nhân bối rối bằng cách lôi kéo sự chú ý vào đó, y dũng cảm nuốt luôn con rắn. Khi về đến nhà, y cảm thấy đau ở dạ dày. Nhiều phương thuốc đã được dùng nhưng vô hiệu. Bấy giờ người bệnh càng trầm trọng và y cảm thấy mình sắp chết. Người bạn kia nghe tình thế của bạn, bèn yêu cầu bạn viếng nhà mình một lần nữa. Đặt bạn ngồi y chỗ hôm trước và lại mời bạn một ly rượu nữa, bảo đó là thuốc chữa. Khi người bệnh nâng ly lên uống, một lần nữa y lại thấy con rắn nhỏ trong ly. Lần này y lôi kéo sự chú ý của chủ nhân. Không nói tiếng nào, người chủ chỉ tay lên trần nhà bên trên chỗ khách đang ngồi, nơi có treo cây cung. Bỗng người bệnh nhận ra rằng “con rắn nhỏ” là phản ảnh của cây cung ấy. Cả hai nhìn nhau cười lớn. Sự đau đớn của người bệnh tức khắc tiêu tan và y lấy lại sức khỏe.

Trở thành Phật cũng giống như thế. Tổ Vĩnh Gia nói: “Khi nhận ra chân tánh của vũ trụ, sẽ biết rằng không có chủ cũng không có khách. Ngay giây phút ấy, cái tạo nghiệp đưa mình xuống địa ngục thấp nhất sẽ bị xóa sạch.”(12)Chân tánh này là bản thể căn nguyên của mọi chúng sanh. Song con người không thể tự khiến mình tin rằng Tâm mình chính là Đại Viên Mãn đã được Phật nhận ra, vì thế họ bám víu vào các hình thức b