Ba trụ Thiền

Ba trụ Thiền

Download ebookMục lục

Tựa Của Bản Dịch Tiếng Việt, Năm 2011

Bản dịch tiếng Việt Ba Trụ Thiền do chúng tôi thực hiện lần đầu tiên vào năm 1985 tại Sài gòn, Việt nam, và được nhà xuất bản Thanh Văn ấn hành lần đầu tiên vào năm 1991 tại California, Hoa kỳ đã được nhiều độc giả tiếng Việt hâm mộ. Chúng tôi chân thành cảm ơn tất cả quí độc giả và hành giả tu tập thiền nhiệt tình, và nhà xuất bản Thanh Văn.

Thời gian gần đây, chúng tôi có chút ít thì giờ xem lại bản dịch ấy và thấy có đôi chỗ sai sót do chính người dịch cũng như do việc in ấn để lại. Do đó, chúng tôi cố gắng tận dụng thời giờ cũng như khả năng có giới hạn của mình sửa lại những chỗ sai, thêm vào những chỗ sót và hiệu đính theo những chỗ hoặc thêm vào hoặc bớt đi hoặc thay đổi hay sửa chữa của chính nguyên tác tiếng Anh theo ấn bản kỷ niệm năm thứ ba mươi lăm, do nhà xuất bản Anchor Books in năm 2000 ở New York, Hoa kỳ, kể từ khi xuất bản lần đầu tiên vào năm 1965 cuốn The Three Pillards of Zen của Thiền sư Philip Kapleau, do nhà xuất bản John Weatherhill, Inc. ấn hành vào năm 1965 ở Tokyo, Nhật bản.

Tuy nhiên, hầu hết nhưng không phải tất cả, những gì đã thêm hay bớt hoặc sửa chữa trong ấn bản kỷ niệm năm thứ ba mươi lăm của nguyên tác tiếng Anh được chuyển dịch sang tiếng Việt lần này. Đối với một vài thông tin hay chi tiết không ảnh hưởng nhiều cho sự thực hành tu tập sẽ không xuất hiện trong bản dịch năm 2011 này. Về điểm này, người dịch xin tạ lỗi với độc giả và tác giả.

Tựa Của Bản Dịch Tiếng Việt, Năm 1985

Vào năm 1971, chúng tôi giới thiệu với độc giả Việt nam một số câu chuyện tu Thiền và sự đạt ngộ của một số các Thiền nhân Trung hoa và Nhật bản thời xưa và thời cận đại qua lời dịch tiếng Việt cuốn Sa Thạch Tập (Shaseki-shu) do Thiền sư Vô Trụ biên tập vào thế kỷ XIII và Paul Reps có bổ sung khi dịch sang tiếng Anh, tức cuốn Góp Nhặt Cát Đá do nhà Lá Bối ấn hành đầu tiên vào năm 1971 và lần thứ nhì vào năm 1973 tại Sài gòn. Góp Nhặt Cát Đá chỉ giới thiệu với người đọc phần lớn là giai đoạn hái quả chín muồi một cách ngon lành, tức giai đoạn đạt ngộ, mà thường không kể lại toàn bộ quá trình khổ công tu tập lâu dài trước đó, tức giai đoạn gieo hạt nảy mầm, thành cây, sâu bệnh…được vun xới, chăm bón và chữa trị như thế nào cho cây đơm hoa, kết trái, chín muồi…của các Thiền nhân ấy – mà hầu hết những tác phẩm Thiền đã xuất hiện bằng nhiều ngôn ngữ châu Á cũng như châu Âu, cổ điển Cũng như hiện đại cũng vậy - ấy là vì một số lý do đặc biệt của Thiền, nhất là chúng không cung cấp một cách đầy đủ và chi tiết mà chỉ nói một cách sơ sài, vắn tắt các phương pháp tu tập thực hành theo truyền thống.

Theo chỗ chúng tôi được biết, Góp Nhặt Cát Đá, tuy mỏng manh, nhỏ bé nhưng đã gây được trong lòng người đọc một cảm khái hay thích thú nào đó, nhất là đối với những ai muốn tự mình vượt qua chính mình, vượt qua những mớ hỗn độn, tạp nhạp và vô bổ trong nhiều khía cạnh và lãnh vực sinh hoạt khác nhau của con người, tức toàn bộ biểu hiện của vọng ngã, để tiến đến Sự Sống Đích Thực Viên Dung Viên Mãn, tức là thấy được Tự Tánh mình mà cũng là Bản Tánh của vũ trụ để từ đó sống một cách hồn nhiên, tự tại vô ngại giữa muôn loài trong cuộc tồn sinh như nhiều người đi trước đã thực hiện được. Ấy cũng là ước mơ và mục đích chung của toàn thể loài người xưa cũng như nay và mãi mãi về sau.

Nhưng Thiền không phải chỉ để đọc như đọc một cuốn tiểu thuyết, một cuốn truyện, hoặc chỉ để học như một bộ môn khoa học, xã hội học hay triết học…Nếu chỉ như thế thì Thiền chỉ là một món trang sức, một mớ kiến thức rỗng, một phương tiện kiếm ăn, hoặc một phương tiện chỉ nhằm phát triển cái ta hư vọng mà chính nó là nguồn gốc gây đau khổ muôn đời. Thực ra, Thiền là để hành, hành khi tu, hành khi ngộ, hành sau khi ngộ, tức là hành trong mọi khía cạnh lớn nhỏ và bình thường của cuộc sống như ăn, uống, bài tiết, v.v…

Không may chúng ta duyên mỏng, không gặp được bậc chân sư thâm ngộ từ bi chỉ cho phương pháp thực hành đúng đắn, chân truyền của Phật giáo Thiền tông – mà biết đâu chúng ta còn ham mê cuộc sống vật chất quá nhiều đấy! – và thiếu một tài liệu chi tiết và chính xác nói về pháp môn ấy để làm bản đồ và kim chỉ nam cho cuộc hành trình đầy cam go trước khi đạt ngộ ấy.

Nhằm đáp ứng phần nào nhu cầu trên, hôm nay sau ngót mười lăm năm, chúng tôi lại xin giới thiệu với hành giả Việt nam, cũng qua lời dịch, một tài liệu chân truyền những lời chỉ dạy quí giá của các Thiền sư Nhật hiện đại, qua công phu mười ba năm tu tập và biên tập của một Thiền nhân người Mỹ đã đạt ngộ và được ấn chứng tại Nhật, về một số phương pháp thực hành cho người mới bắt đầu tu cũng như những người đã có công phu và thành tựu ở một mức độ nào đó có thể tự thẩm định kết quả đã đạt được của bản thân để tiếp tục tu tiến thêm nữa mà dứt khoát không sai lạc tông chỉ đích truyền của Phật và chư Tổ. Tài liệu ấy là cuốn Ba Trụ Thiền (The Three Pillars of Zen) này của Philip Kapleau.

Sách gồm có ba phần chính: Giáo lý, Tu tập, và Giác ngộ. Phần Giáo lý gồm các bài giảng nhập môn tu Thiền của Thiền sư Bạch Vân (Hakuun) và một số lời dạy tâm yếu của Thiền sư Bạt Tụy (Bassui); phần Tu tập chủ yếu ghi lại các cuộc độc tham (dokusan) của mười học viên phương Tây với Thiền sư Bạch Vân; và phần Giác ngộ là tường thuật về tám kinh nghiệm ngộ của những người Nhật và người phương Tây hiện đại. Tuy nhiên, mỗi phần tự nó đủ cả ba. Tài liệu cung cấp rõ ràng từng chi tiết về các phương pháp tọa thiền như đếm hơi thở (quán sổ tức), theo dõi hơi thở băng con mắt tâm (quán tùy tức), tham công án hay tham thoại đầu, và chỉ quán đả tọa (shikan taza) hay mặc chiếu. Nó cũng chỉ rõ cách chọn chỗ ngồi, thời gian và thời lượng ngồi, các tư thế ngồi cổ truyền Ấn độ, Trung hoa, Nhật bản, Miến điện, những cách ngồi hiện đại, dụng cụ để ngồi…, cách đối trị các tư niệm ngẫu xuất, các hệ tư tưởng, các đau đớn thể xác khi ngồi, các vấn đề làm tâm trí bối rối, các vọng kiến, ma cảnh, v.v…, những cách tọa thiền di dộng như kinh hành, khất thực, lao động tay chân, cách ăn uống, cách tổ chức tụng kinh thuyết pháp, độc tham… Nói tóm là rất đầy đủ chi tiết cho một hành giả hoặc một cộng đồng tự viện.

Việc dịch thuật. Chúng tôi dịch theo ấn bản tiếng Anh có hiệu đính, do nhà xuất bản John Weatherhill Inc. in lần thứ hai, năm 1967 tại Tokyo, Nhật bản, trừ mười bài kệ trong phần Mười Bức Tranh Chăn Trâu là dịch theo nguyên tác Hán văn của Hòa thượng Quách Am. Ngôn ngữ được sử dụng trong khi dịch là tiếng Việt hiện đại, nhất là ngôn ngữ bình dân, cố tránh càng nhiều càng tốt các thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo, cốt để người Việt hiện đại đọc có thể hiểu dễ dàng – đây cũng là muốn giữ tinh thần ngôn phong của các Thiền sư xưa nay – vì thế một số từ ngữ thông dụng nhưng mang một nội dung mới mà nguyên tác nhằm chuyển đạt. Chỗ nào không thể làm được như vậy, chúng tôi bắt buộc phải dùng thuật ngữ chuyên môn của Phật giáo sẽ có chú thích ở cuối trang hoặc giải thích thêm ở cuối sách (hầu hết đã được bản tiếng Anh làm rồi).

Về điều kiện để dịch một bản văn Thiền thì bản thân nguời dịch chỉ là con số không. Công phu tu chứng: không có; tài liệu để đối chiếu tham khảo: không có; chân sư để tham vấn những chưa với tới: không có. Vì thế bản dịch này chỉ được thực hiện với một nhiệt tâm tự học và một kiến thức rất nông cạn nên chắc đã để lại không ít sai lầm, lệch lạc một số khía cạnh của nguyên tác. Mong các độc giả và hành giả cao minh chỉ bảo cho, xin đa tạ.

Phần cuối của lời tựa này tôi muốn tỏ long cảm ơn sâu xa đến sư Minh Nghĩa, các đạo hữu Minh Tâm, Diệu Nhiên,…đã góp sức người và sức của để bản dịch này thành hình và đến tay người đọc chuyền tay nhau để đọc, qua hình thức đánh máy, chẳng bao lâu sau khi việc dịch thuật hoàn tất.

Nơi đây tôi cũng xin tỏ long tri ân sâu xa đối với các Thiền sư Nhật, một cách gián tiếp, đã chỉ dạy tôi trên bước đường tu tập thực hành để thể hiện Tự Tánh mình. Một cách riêng tư, tôi xin tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với tác giả và cũng là Thiền sư: Philip Kapleau, vì nếu không có tác phẩm của ông, tôi không bao giờ biết được Phật Pháp vi diệu như thế. Nơi đây, tôi cũng xin ông từ bi cho tôi mạn phép dịch tác phẩm của ông sang tiếng Việt để làm lợi ích cho Phật tử Thiền tông Việt nam, mà vì hoàn cảnh đặc biệt tôi đã không thể liên lạc với tác giả để xin bản quyền khi dịch sách này của ông.

Sài gòn, tháng 9 năm 1985

Đỗ Đình Đồng

Lời Nói Đầu Của Giáo Sư Houston Smith

Truyền thống nói rằng vào thế kỷ thứ 6 sau công nguyên, cùng với cuộc du hành của Bồ-đề Đạt-ma từ Ấn độ đến Trung hoa, lần đầu tiên Phật giáo Thiền tông đã sang phương Đông. Sáu trăm năm sau, vào thế kỷ 12, nó lại Đông du một lần nữa, lần này đến Nhật bản. Giờ đây, hơn sáu trăm năm nữa đã qua, nó lại bước một bước khổng lồ sang phương Đông lần thứ ba, lần này nó đến phương Tây ư?

Không ai biết. Sự quan tâm đến Thiền hiện đang phổ biến ở phương Tây khoác lớp áo say mê phần nào, nhưng mối quan tâm ấy đang tiến sâu hơn. Tôi có thể dẫn chứng ấn tượng mà Thiền đã gây trên ba tâm hồn phương Tây đến một mức đáng kể, một nhà tâm lý học, một triết gia, và một nhà sử học. Cuốn sách mà C. G. Jung đọc trên giường trong lúc hấp hối là Ch’an and Zen Teachings, First Series (Thiền và Giáo lý Thiền, bộ 1) của Charles Luk và ông đã tỏ ý yêu cầu người thư ký riêng của ông viết thư báo cho tác giả rằng “ông rất nhiệt tình… Khi đọc những điều Hư Vân (H. Hsu Yun) nói, đôi khi còn thấy như mình đã nói những điều như thế! Đúng là “nó.”(1) Trong triết học, có thể viện dẫn Martin Heidegger, khi ông nói: “Nếu tôi hiểu [Tiến sĩ Suzuki] đúng, thì đấy là những gì tôi đã cố gắng nói trong toàn bộ các bài viết của tôi.”(2) Lynn White không phải là khuôn mẫu của tư tưởng hiện đại như Jung và Heidegger, nhưng ông là một sử gia hạng khá, và ông tiên đoán, “Rất có thể sự suất bản bộ thứ nhất của Essays in Zen Buddhism (Thiền Luận) năm 1927, dường như cũng sẽ là một biến cố trí thức vĩ đại trong các thế hệ tương lai như các bản dịch tiếng Latin của William Moerbeck về Aristotle ở thế kỷ 13, hay của Marsiglio Ficino về Plato ở thế kỷ 15.(3)

Tại sao phương Tây như nó đang bị những hình thức tư tưởng có tính cách khoa học ngự trị đến mức như hiện nay lại phải đi học một viễn ảnh chậm tiến trước sự hưng thịnh của khoa học hiện đại? Vài người cho rằng câu trả lời nằm ở mức độ mà vũ trụ quan Phật giáo thấm nhập vào những gì khoa học đương thời khám phá bằng thí nghiệm. Những cuộc song hành đầy ấn tượng. Thời gian và không gian thiên văn học một cách không thể cưỡng lại được đã đập tan thế giới quan trước đó của phương Tây, đã lướt nhẹ vào cánh cửa của vũ trụ quan Phật giáo không chút ngần ngại. Nếu quay từ đại vũ trụ sang tiểu vũ trụ, từ cái vô cùng lớn sang cái vô cùng nhỏ, chúng ta sẽ thấy cùng một tiên kiến kỳ lạ như thế. Trong khi người Hy lạp cho rằng nguyên tử là vĩnh cửu vì chúng không phải là hợp chất (a-tomas – không thể phân ly, không thể chia cắt), thì người Phật giáo dạy rằng mọi vật hữu hình đều vô thường (anicca) bởi vì kết hợp bằng các pháp (dharmas) như là các phần tử cực nhỏ trong thời gian chúng tồn tại trong không gian, như một đốm sáng thấp thoáng các phần tử ghi trên giao động kế của các nhà khoa học. Xin trở lại với đại vũ trụ một chút, Phật giáo không những đã thấy trước chiều kích của vũ trụ quan khoa học mà còn cả hình dáng của nó nữa. Chúng ta đã quen thuộc với cuộc tranh luận giữa hai thuyết về sự hình thành của vũ trụ: thuyết “Cái nổ bùng” của George Gamow và thuyết “Trạng thái đều đặn” của Fred Hoyle. Thuyết trước cho rằng vũ trụ là kết quả của cái nổ bùng của một nguyên tử đầu tiên duy nhất. Thuyết sau cho rằng vũ trụ luôn luôn ở trong trạng thái như chúng ta biết nó, chất khinh khí (hydrogen) mới được cấu tạo liên tục để thay thế chỗ trống vì sự co rút của các ngôi sao một khi vượt qua tốc độ ánh sáng. Lời công bố gần đây nhất từ núi Paloma cho biết là cả hai thuyết này dường như đều sai. Những chỗ đổi màu đỏ trên các báo hiệu của quang phổ kế từ các thiên hà xa xôi đang gợi ý rằng chúng đang chậm dần. Giả thuyết do điều ấy gợi lên là sau khi bành trướng một thời gian vũ trụ lại co rút lại, lập lại chu kỳ một cách vô cùng tận. Như nhà thiên văn học Harlow Shapley ở đại học Havard đặt vấn đề, thay vì các thuyết “Cái nổ bùng” hay “Trạng thái đều đặn,” chúng ta có thuyết “Bùng… Bùng… Bùng….”“Rất thú vị,” người Phật giáo nói, đây là điều vũ trụ quan của ông dạy từ lâu.

Phương Tây có thể tìm thấy những thí dụ như thế về sự tiên kiến có tính cách khoa học kích động của Phật giáo, nhưng không thể xem đây như là lời kêu gọi của Phật giáo. Chẳng hạn, phương Tây không thể cảm thấy rằng trong khoa học nó có điều để học của Phật giáo. Điều hay nhất nó có thể học trong thế giới này là cho người Phật giáo điểm giỏi vì có vài cái thúc sớm sủa. Nhưng còn một sự kiện nữa là không phải Phật giáo nói chung đang kêu gọi phương Tây nhiều như cái trường phái đặc biệt của nó là Thiền. Chúng ta hiểu sự lôi cuốn đặc biệt của Phật giáo Thiền khi chúng ta nhận ra mức độ mà phương Tây hiện đại như nó bị cái “Tín ngưỡng tiên tri” kích động, thánh nghĩa của cái phải, sự lôi kéo của con đường sự vật có thể phải là nhưng vẫn còn chưa là. Tín ngưỡng như thế có những đức tính hiển nhiên, song trừ phi nó được cân bằng vớimột thánh nghĩa đồng hành của cái , nó sẽ trở nên nặng nề cực độ. Nếu mắt người ta luôn luôn hướng về ngày mai, ngày hôm nay sẽ bị lướt qua và không được nhận biết. Đối với một phương Tây, trong mối quan tâm lập lại mô hình trời đất của nó, đang để cái hiện tại của cuộc sống – cuộc sống duy nhất mà chúng ta thật sự có – lọt qua kẽ tay một cách nguy hiểm, Thiền đến như một nhắc nhở rằng nếu chúng ta không biết nhận thức sự huyền diệu và vẻ đẹp của cuộc sống hiện tại của mình, chúng ta sẽ không nhận thức được giá trị của bất cứ cuộc sống nào, của bất cứ giây phút nào khác.

Còn một sự kiện nữa, là sự sụp đổ của siêu hình học, khoathần học tự nhiên, và sự tiết lộ có tính cách khách quan, lần đầu tiên phương Tây như là một nền văn minh đang đối diện với vấn đề sống không có sự tuyệt đối minh xác một cách khoa học, nói tắt là không giáo điều. Khi chúa Kitô bước đi trên nước, thì người phương Tây hiện đại cũng phải bước đi trên biển hư vô, bồng bềnh trong sự vắng mặt của những trợ lực vững chắc. Đối với sự chuyển nhượng bấp bênh này, nguời phương Tây nghe nói về những người vượt biển đã hằng thế kỷ, những người đã dựng nhà trong cái Không (Void), đã cảm thấy tự nhiên trong đó. Làm sao có thể như thế được? Phương Tây không hiểu, nhưng cái Không mà nó nghe thấy từ sự vượt biển kia vang lên như một cái gì đó có thể xác định được.

Thiền nói với chúng ta rằng hữu là thánh linh và Không là nhà, nhưng những khẳng định như thế không phải là Thiền. Đúng hơn, Thiền là phương pháp thực nghiệm chân lý của những khẳng định ấy. Do đó, tập sách này đến với chúng ta. Theo tôi biết, không một phương pháp nào khác có thể cho người đọc sự hiểu biết đầy đủ những gì phương pháp này đưa lại. Có điều lần đầu tiên nó giới thiệu bằng tiếng Anh “Những Bài Giảng Nhập Môn Tu Thiền” của Lão sư Bạch Vân (Hakuun roshi), ngững bài giảng xứng đáng với sự ca ngợi nhiều nhất ở Nhật, như là, nói theo ngôn ngữ của Ruth Fuller Sasaki, “Bài Nhập Môn hay nhất về Phật giáo Thiền từng được viết.”

Nhưng tập sách này còn chứa đựng một phần thưởng khác còn kích động hơn nhiều. Cho đến bây giờ, nó chỉ là bất khả cho những ai bản thân không trải qua tu tập Thiền có nhiều nghi ngờ, những gì tiết lộ trong một giai đoạn sinh tử của quá trình gọi là độc tham (dokusan) – những cuộc gặp gỡ riêng tư, nghiêm túc trong đó vị lão sư hướng dẫn sự tham Thiền của người môn sinh đưa đến mục tiêu giác ngộ - vì bản chất của những cuộc gặp gỡ này được coi là có tính cách cá nhân và không được tiết lộ.

Giờ đây, một lão sư tin rằng thời đại mới sản sanh phương thức mới, đã cho phép ghi lại một số các cuộc gặp gỡ riêng tư này. Một tư liệu như thế chưa bao giờ được xuất hiện ngay cả bằng tiếng Nhật, vì thế nó được xuất bản bằng tiếng Anh trong tập sách này, là cả một phá lệ lớn.

Ngoài Philip Kapleau, không ai có thể viết được tập sách này. Ông biết Thiền qua mười ba năm tu tập nhiệt thành, ba trong số những năm ấy ở những tự viện thuộc cả hai phái Tào Động và Lâm Tế. Ông biết những người Nhật đã cộng tác với ông đủ để khiến cho các bài dịch các tư liệu ít được biết đến không thể bị sai lầm được. Ông biết giỏi tiếng Nhật đủ để có thể làm người thông dịch cho các cuộc gặp gỡ của những học viên phương Tây với vị lão sư. Ông có kỹ năng những năm luyện tập của một phóng viên tòa án để ghi nhanh lại những cuộc gặp gỡ này bằng tốc ký ngay khi nó vừa diễn ra. Ngoài ra ông còn có một bút pháp trong sáng và thanh nhã nữa. Sự kết hợp của những tài năng này có tính chất có một không hai. Nó đã sản sinh ra một tập sách đáng kể và chắc chắn nó sẽ chiếm vị trí nổi bật trong tủ sách văn học Thiền bằng các ngôn ngữ phương Tây.

Huston Smith

Giáo sư Triết học

Viện Kỹ thuật học Massachusetts

Lời Tựa Của Tác Giả

Nói vắn tắt, Thiền là một tôn giáo có phương pháp huấn luyện thân tâm độc đáo với mục đích là giác ngộ, nghĩa là nhận ra Tự Tánh. Suốt tập sách này, tôi sẽ cố gắng chuyển vận đặc tính và tinh thần tôn giáo của Thiền, những nghi thức và biểu tượng của nó, tiếng gọi của nó đối với trái tim cũng như khối óc con người. Vì là một con đường giải thoát của Phật giáo, Thiền hầu như chắc chắn là một tôn giáo. Đặt nền tảng căn bản trên những lời dạy tối thượng của Phật, nó đã được mang từ Ấn độ đến Trung hoa, nơi mà các phương pháp và kỹ thuật của Thiền đã được phơi bày, và rồi qua hằng thế kỷ đã được định chế tại Nhật. Phật giáo Thiền như thế là tập đại thành của các kinh nghiệm tâm linh của ba nền văn minh vĩ đại của châu Á. Ngày nay ở Nhật, truyền thống ấy vẫn còn rất sống động ở các thiền tự, thiền viện và tại những tư gia, đàn ông và đàn bà, từ mỗi bước đi của cuộc sống, người ta có thể thấy thực sự đã thể nhập tọa thiền, nguyên tắc cơ bản của Thiền.

Ở mức sâu nhất, Thiền giống như mọi tôn giáo lớn khác, vượt qua giáo lý và phương pháp thực hành riêng của nó, song đồng thời cũng không có Thiền tách rời những cái ấy. Ở phương Tây, sự cố gắng cô lập Thiền trong khoảng trống không của lý trí, cắt đứt nó khỏi các phương pháp tu tập mà chúng là lý do tồn tại (raison d’être) của Thiền, đã nuôi dưỡng một thứ ngụy Thiền không gì khác hơn là một sai lạc do tâm trí kích động.

Đối với tôi, dường như cách hay nhất để sửa lại sự bóp méo này là biên tập một tập sách đưa ra những giáo lý tu tập chân chính của Thiền từ cửa miệng của các bậc thầy – vì ai là người biết các phương pháp này rõ hơn họ? – và chỉ cho thấy chúng vẫn còn sống nơi thân tâm của những người đàn ông và đàn bà ngày nay. Tôi đã làm việc này chủ yếu qua một bậc thầy thuộc phái Tào Động hiện đại, Lão sư Bạch Vân, một bậc thầy thuộc phái Lâm Tế ở thế kỷ 14, Thiền sư Bạt Tụy (Bassui-zenji), và những câu chuyện giác ngộ của những tín đồ người Nhật và người Mỹ theo Thiền. Những bài giảng nhập môn của Lão sư Bạch Vân, bài đề xướng (teisho) của ông về công án “Mu” và những cuộc độc tham của mười môn sinh phương Tây với ông tạo thành một mối nhất quán bao trùm toàn bộ cơ cấu tu tập Thiền theo truyền thống. Một người thiếu sự tiếp xúc với một vị lão sư chân chính, song muốn tự tu tập Thiền sẽ thấy tài liệu này không gì khác hơn là một cẩm nan để tự học.

Các phương pháp tu tập của hai phái Tào Động và Lâm Tế được giới thiệu ở đây – lần đầu tiên bằng một ngôn ngữ châu Âu, chúng tôi tin như là một toàn thể nguyên vẹn của giáo lý Thiền, và đây không phải là chuyện có tính cách hàn lâm mà là kinh nghiệm sống. Phương Tây biết phái Tào Động còn ít. Những người truyền bá Thiền sang phương Tây đã dành nhiều nhiệt tình cho phái Lâm Tế, họ ít để ý đến các giáo lý và phương pháp của Thiền sư Đạo Nguyên (Dogen-zenji), cha đẻ của phái Thiền Tào Động Nhật bản và theo quan điểm của nhiều người, ông là một tâm hồn nhiều sinh lực nhất mà Phật giáo Nhật bản đã sản sinh. Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên đối với số đông người phương Tây hướng về Thiền, thì chỉ quán đả tọa (shikan taza), trái tim của phép tu thiền định của Thiền sư Đạo Nguyên, còn khá khó hiểu. Trong toàn bộ tập sách này, mục đích và phương pháp của chỉ quán đả tọa cũng như phép tọa thiền công án, chủ trương của phái Lâm Tế, được Lão sư Bạch Vân, người sử dụng cả hai hệ thống trong giáo lý của mình, chủ yếu triển khai.

Trong các phần dẫn nhập tôi đã giới thiệu các tư liệu cơ bản và thêm phần phụ lục để giúp người đọc nắm được bản chất từng phần, nhưng tôi đã tự chống lại sự cám dỗ phân tích hay giải thích lời dạy của các sư. Nếu làm thế, tôi chỉ khuyến khích người đọc giải thích lại những giải thích của tôi, và dù muốn hay không người đọc cũng sẽ thấy mình sụp ngay vào vùng cát lún của lý trí và sự bành trướng của cái ta. Do dó, ngày nào đó người đọc nghiêm túc tu tập Thiền sẽ phải tự tháo lui một cách đau đớn. Rõ ràng vì chính lý do này, “việc bán tư tưởng” không bao giờ được các Thiền sư khuyến khích.

Tập sách này mang ơn nhiều người. Trước hết nó nợ lớn ơn sâu của Thiền sư Bách Vân, giáo lý của người đã bao trùm hơn nửa tập sách và đã cho phép chúng tôi sử dụng các giáo lý ấy để truyền bá ở đây. Những người cộng tác và tôi, đều là môn đệ của người, cảm ơn người sâu xa vì sự chỉ dạy trí tuệ và tinh thần cao cả của người đã khích lệ chúng tôi trong suốt việc làm.

Ân huệ mà tôi nợ Lão sư Canh Vân (Koun Yamada roshi), người thừa kế Lão sư Bạch Vân, không thể nói thành lời. Là bạn và là thầy, ông là tòa tháp sức mạnh để nương tựa. Nếu không có sự cố vấn trí tuệ và trợ giúp rộng lượng của ông, toàn bộ việc làm của tôi sẽ trở nên khó khăn vô lượng, nếu không nói là không thể thực hiện được. Chúng tôi đã hợp tác dịch: Bài thuyết pháp Nhất Tâm và các bức thư của Thiền sư Bạt Tụy, các phần trong các bức thư của Yaeko Iwasaki, các bài kệ trong mười bài kệ Chăn Trâu, những câu trích dẫn lời của Thiền sư Đạo Nguyên và các sư xưa, đoạn trích từ bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo Genzo) của Thiền sư Đạo Nguyên.

Akira Kubota, người hợp tác thứ nhì của tôi, cũng đã tu Thiền khoảng mười lăm năm dưới sự hướng dẫn của Lão sư Bạch Vân và là một trong các môn đệ hàng đầu của lão sư. Chúng tôi đã cùng nhau dịch bài đề xướng về công án Mu, những phần trong các bức thư của Iwasaki, các trường hợp thứ tư và thứ sáu trong phần kinh nghiệm ngộ. Tôi xin tỏ lòng biết ơn vì sự lao động cần mẫn của ông.

Tôi đặc biệt cảm ơn T.s. Carmen Blacker của Đại học Cambridge. Những bài dịch ngay tại chỗ của nhiều bài thuyết giảng của Lão sư Bạch Vân về thực hành Thiền mà bà đã hợp tác với tôi đã trở thành những bài dịch xuất hiện trong tập sách này. Hơn nữa, tôi đã tự do chọn lấy nhiều đoạn từ bản dịch riêng của bà mà không sửa đổi về các phần của cùng một tài liệu đã xuất bản trong tạp chí Phật giáo ở Anh The Middle Way [Trung Đạo], vì cách diễn đạt của bà rất đạt đến độ tôi khó mà hy vọng cải thiện được nữa.

Tôi thật cảm ơn vô cùng Tiến sĩ Huston Smith, Giáo sư Triết học ở Viện Kỹ thuật học Massachusettes, tác giả của The Religions of Man [Những Tôn giáo của Loài Người], vì sự cố vấn và khuyến khích vô giá của ông ở giai đoạn đầu của bản thảo và Lời Nói đầu của ông.

Brigitte D’Ortschy, một Đạo hữu, đã trợ giúp rất nhiều. Bà đã đọc kỹ toàn bộ bản thảo và đưa ra nhiều đề nghị có giá trị làm cho tập sách này được tốt hơn.

Tôi cũng đã nợ vợ tôi, deLancy, không ít. Bà đã khuyến khích tôi, cùng làm việc với tôi, trong tất cả mọi giai đoạn viết tập sách này. Sự thực, trong nhiều năm, những lao động ấy đã tạo thành sự thực hành chính của bà trong tọa thiền.

Trong các bài dịch chúng tôi đã cố gắng, một mặt tránh những cái không tốt của cách dịch tự do phóng túng, và mặt khác, tránh cả cách dịch từng chữ một. Nếu chúng tôi có tạo được sự lôi cuốn đầu tiên đối với người đọc, có thể không phải vì chúng tôi có bút pháp thanh nhã mà chỉ nhờ vào sức mạnh trực tiếp và sự lập lại có tính toán mà đó là khía cạnh độc đáo của Giáo lý Thiền. Hơn nữa, nếu chúng tôi cố bám một cách nô lệ vào từng chữ thì sẽ không thể tránh được sự cưỡng bức tinh thần và làm mờ tối ý nghĩa sâu xa bên trong của các bản văn.

Các bài dịch của chúng tôi có tính chất giải thích theo nghĩa toàn bộ bản dịch tham gia lựa chọn liên tục một trong số các từ ngữ khác nhau mà người dịch tin là có thể chuyển được nghĩa của nguyên tác. Những lựa chọn của người dịch hoặc thích đáng hoặc không, theo cách dịch thông thường tùy thuộc vào kỹ năng song ngữ và thói quen của bản thân người dịch đối với vấn đề. Song các bản văn Thiền lại rơi vào một phạm trù cá biệt. Vì chúng luôn luôn vắn tắt, mãnh liệt và các từ ngữ [Hán hoặc Nhật] có thể gây nghi ngờ vì có thể có nhiều cách hiểu khác nhau, một chữ cốt lõi thường chuyển vận một trật toàn bộ các khái niệm, muốn lựa chọn được cái “thần” nghĩa phù hợp với văn mạch đặt biệt đòi hỏi ở người dịch sự nhạy bén về ngôn ngữ học hơn là kiến thức bác học hàn lâm về Thiền. Theo chỗ chúng tôi thấy, nó không đòi hỏi gì hơn là sự tu tập Thiền và kinh nghiệm ngộ, thiếu hai cái này người dịch hầu như chắc chắn sẽ làm lệch lạc sự trong sáng và làm suy yếu sức mạnh của nguyên tác ở các khía cạnh quan trọng.

Vì thế, đứng ở vị trí ấy mà nói thì mỗi người dịch ở đây đều đã tu tập Thiền trong một thời gian đáng kể dưới sự hướng dẫn của một hay nhiều nhiều bậc thầy đã được ấn chứng và đã mở con mắt Tâm đến một độ nào đó.

Nội dung của tập sách này được xếp theo thứ tự tự nhiên: Giáo lý, Tu tập, và Giác ngộ, song mỗi phần tự nó đầy đủ và người đọc có thể đọc theo ngẫu hứng của mình.


Philip Kapleau

Kamakura, ngày 8 tháng 12 năm 1964

Chương I: Những Bài Giảng Nhập Môn Tu Thiền Của Lão Sư Bạch Vân

(Trong bản dịch này người dịch xin dùng pháp danh của Lão sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani) là Bạch Vân để người Việt đọc cảm thấy quen thuộc và gần gũi hơn. Bạch Vân tiếng Nhật phát âm là Hakuun).

DẪN NHẬP CỦA NGƯỜI BIÊN TẬP

Những người phương Tây tu Thiền nhiệt tình song còn thiếu sự tiếp xúc với một bậc thầy tài năng, luôn luôn đối mặt với một trở lực lớn: thiếu tài liệu cho biết rõ tọa thiền(1) là gì và phải bắt đầu tu tập như thế nào. Sự thiếu vắng này không những không chỉ hạn chế trong tiếng Anh mà còn trong các ngôn ngữ châu Âu khác. Trong các bài

------------------------------------------------

(1) Tọa thiền (Nh. zazen) hay ngồi thiền không phải là “trầm tư mặc tưởng” như chữ“meditaion” trong tiếng Anh. Do đó, chúng tôi giữ nguyên dạng từ tiếng Nhật ấy trong suốt tập sách này. Nghĩa chính xác của nó sẽ trở nên rõ ràng khi sự đọc tiến hành.

viết của các Thiền sư Trung hoa và Nhật bản xưa còn truyền đến ngày nay chỉ nói rất ít vềlý thuyết tọa thiền hoặc về sự tương quan giữa thực hành tọa thiền với ngộ. Cũng không tài liệu nào có nhiều chi tiết nói về những điều sơ đẳng như các tư thế ngồi, cách điều hòa hơi thở, cách tập trung tâm lực, sự ngẫu xuất của các thị kiến và cảm giác hư vọng. Điều này không có gì lạ. Việc ngồi trong tọa thiền từ lâu đã được chấp nhận là con đường đưa đến giải thoát tâm linh ở khắp châu Á, đến nỗi không một người Phật giáo Thiền nào thoạt tiên phải được thuyết phục để tin rằng qua đó y có thể phát triển các năng lực tập trung tâm của mình để đạt sự hợp nhất và tĩnh lặng của tâm, và một cách bất ngờ, nếu hạnh nguyện của mình đủ thanh tịnh và dũng mãnh sẽ nhận ra Tự Tánh mình. Vì thế, một người phát tâm nguyện chỉ được cho vài lời chỉ bảo bằng miệng xếp chân như thế nào và tập trung tâm như thế nào. Qua quá trình thử thách đầy đau đớn và lầm lạc, những cuộc độc tham có định kỳ với thầy, đột nhiên y biết được bằng một lối hoàn toàn thực nghiệm không những về ngồi và thở mà còn biết được cả nội dung và mục đích của tọa thiền nữa.

Nhưng vì con người hiện đại, như Lão sư Bạch Vân đã chỉ ra, thiếu lòng tin và nhiệt tâm bừng lửa của những người đi trước họ trong Thiền. Họ cần một bản đồ mà tâm họ có thể tin được, phác họa toàn bộ cuộc hành trình tâm linh trước khi họ có thể khởi hành với lòng tin tưởng. Vì những lý do ấy, Lão sư Đại Vân (Daiun), thầy của Lão sư Bạch Vân, đã phương tiện đưa ra một số bài giảng nhập môn tu Thiền khoảng bốn mươi lăm năm qua, và đó là tài liệu làm căn bản cho các bài giảng này của Lão sư Bạch Vân.

Bản dịch này là biên tập một số bài giảng như thế (không có chú thích) do Lão sư Bạch Vân giảng cho những người mới bắt đầu trong mấy năm qua. Một học viên mới bắt đầu bắt buộc phải nghe hết các bài giảng này mới được nhận độc tham.

Các bài giảng này chứa đựng còn nhiều hơn là một bản tóm lược toát yếu những lời chỉ dạy về các khía cạnh hình thức tọa thiền, tức là ngồi, thở và tập trung. Chúng là sự giảng giải chính thống về năm loại Thiền, về các mục tiêu và những điều cốt yếu của tọa thiền, về mối tương quan vô cùng quan trọng giữa tọa thiền và ngộ. Có chúng làm bản đồ và la bàn, người tìm chân lý nhiệt tâm nhất không cần phải mò mẫm men theo các lối đi hoang vắng nguy hiểm của huyền bí, siêu linh hoặc mê tín, chỉ phí thì giờ và thường tỏ ra đầy nguy hiểm, mà có thể tiến ngay theo hướng đã vẽ một cách cẩn thận an toàn trong hiểu biết về mục tiêu tối hậu của mình.

Ở đây người đọc sẽ không tìm thấy một tường thuật nào về lịch sử và sự phát triển của Thiền, một giải thích nào về Thiền theo quan điểm triết học hay tâm lý học, một đánh giá nào về ảnh hưởng của Thiền đối với thuật bắn cung, nhu đạo, thơ bài cú (haiku) hoặc bất cứ một hình thức nào khác của nền nghệ thuật Nhật bản. Dù những nghiên cứu ấy có giá trị, nhưng chúng không có chỗ trú hợp lệ trong tu tập tọa thiền và chỉ làm nặng gánh một cách vô cớ của người phát tâm nguyện, khiến cho y lầm lẫn các mục đích của mình và làm y cạn hết hứng thú tu tập. Vì lý do đó, những nghiên cứu như thế đều được Lão sư Bạch Vân cẩn thận loại bỏ.

Việc Lão sư Bạch Vân nhấn mạnh khía cạnh tôn giáo của Thiền, nghĩa là lòng tin như là một điều kiện tiên quyết đưa đến ngộ, có thể là một ngạc nhiên đối với độc giả phương Tây quen với các “hình ảnh lý trí” về Thiền do các học giả không có nội kiến Thiền tạo ra. Sự kiện này phần lớn phát sinh từ giáo lý của Thiền sư Đạo Nguyên, một trong các nhân vật tôn giáo trang nghiêm nhất trong lịch sử Nhật bản, người đã mang giáo lý phái Tào Động của Phật giáo Thiền tông từ Trung hoa về Nhật bản. Nếu không có kiến thức khái quát về hoàn cảnh cuộc đời của Đạo Nguyên, những yếu tố khiến ông trở thành một tăng nhân đi vào Thiền và du hành sang Trung hoa, nơi cuối cùng ông đã chứng đạt Đại Đạo, người ta sẽ thấy khó hiểu được các giáo lý của Thiền Tào Động mà nó là cốt lõi giáo lý của Lão sư Bạch Vân.

Sinh trong một gia đình quí tộc, ngay từ khi còn rất nhỏ, Đạo Nguyên đã tỏ ra thông minh dĩnh ngộ. Lên bốn tuổi ông đã đọc được thơ Trung hoa, và lên chín tuổi ông đã đọc một bản dịch luận A-tì-đạt-ma (Abhidharma) bằng tiếng Trung hoa. Nỗi đau buồn vì cha mẹ mất sớm - cha mất khi ông lên ba và mẹ mất khi ông lên tám – chắc chắn đã ghi sâu lên tâm hồn nhạy cảm của ông nỗi vô thường của cuộc đời và khiến ông trở thành một tăng nhân. Với sự khởi nhập vào đời sống tăng lữ Phật giáo ở tuổi quá sớm như thế. Ông bắt đầu nếp sống của một tăng nhân tu tập sự ở núi Tỉ duệ (Hiei), một trung tâm Phật học kinh viện ở Nhật bản thời trung cổ, và mấy năm kế tiếp ông nghiên cứu giáo lý Phật giáo của tông Thiên Thai (Tendai-shu) Vào năm mười lăm tuổi, một câu hỏi bừng lửa đã trở thành tâm điểm mà quay quanh nó là những nỗ lực tinh thần cố gắng giải đáp của ông: “Nếu như Kinh nói: Bản tánh của chúng ta vốn là Bồ-đề, tại sao chư Phật phải nỗ lực mới đạt giác ngộ?” Không thỏa mãn với những giải đáp ở núi Tỉ duệ khiến ông bất ngờ đến với Thiền sư Vinh Tây (Eisai), người đã mang giáo lý phái Thiền Lâm Tế từ Trung hoa về Nhật bản. Vinh Tây đáp câu hỏi của Đạo Nguyên: “Không Phật nào biết nó có (nghĩa là, có Yếu tánh), chỉ có mèo trâu [nghĩa là, hạng thô lậu] biết mà thôi.” Nói cách khác, rõ ràng vì là Phật, không còn nghĩ đến có hay không có một Bản tánh Toàn hảo, chỉ hạng mê hoặc mới nghĩ đến những điều như thế. Nghe những lời ấy, Đạo Nguyên tỉnh ngộ và nghi ngờ tiêu tan. Sự biến đổi xảy ra trong cuộc gặp gỡ chính thức [độc tham] giữa Đạo Nguyên với Vinh Tây tất cả chỉ có thế. Phải biết rằng vấn đề làm cho Đạo Nguyên bối rối, bất an trong một thời gian, và tất cả những gì ông cần là một câu nói của Vinh Tây lẩy cò súng đẩy tâm ông vào trạng thái ngộ. Đạo Nguyên bắt đầu tu tập dưới sự hướng dẫn của Vinh Tây trong một thời gian ngắn, vì Vinh Tây đã qua đời trong vòng năm ấy và đã có Minh Toàn (Myozen), đệ tử lớn của Vinh Tây kế nghiệp. Trong suốt tám năm ở với Minh Toàn, Đạo Nguyên đã vượt qua một số công án đáng kể và cuối cùng ông đã được Minh Toàn ấn chứng.

Mặc dù thành tựu như thế, Đạo Nguyên vẫn cảm thấy chưa thỏa mãn và mối bất an này khiến ông thực hiện chuyến du hành sang Trung hoa để tìm sự an tâm hoàn toàn. Ông đã dừng chân ở tất cả các tự viện nổi tiếng, tu tập dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy, nhưng khát vọng giải thoát hoàn toàn của ông vẫn chưa được thỏa mãn. Cuối cùng tại tự viện Thiên Đồng (T’ien tung), nơi vừa nhận một sư mới, Đạo Nguyên đã đạt được giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là giải thoát cả thân tâm, qua những lời sau đây thốt ra từ miệng thầy ông, sư Như Tịnh (Nyojo): “Các ông phải xả bỏ thân tâm.”

Những lời này Như Tịnh thốt ra lúc bắt đầu thời tọa thiền thường lệ lúc sáng sớm, khi sư đang đánh một vòng giám sát, bắt gặp một ông tăng đang ngủ gật. Như Tịnh trách ông ta không hết lòng cố gắng. Rồi hướng về tất cả tăng nhân, sư tiếp: “Các ông phải tận lực bình sanh, ngay cả hy sinh mạng sống, muốn giác ngộ hoàn toàn, các ông phải xả bỏ thân tâm [nghĩa là trở thành vô niệm].” Khi nghe đến câu cuối này, con mắt Tâm của Đạo Nguyên bỗng mở hoát ra trong một cơn lụt ánh sáng và giác ngộ.

Sau đó, Đạo Nguyên xuất hiện ở phòng riêng của Như Tịnh, đốt nhang (một nghi thức thường dành cho các dịp lễ) và quì lạy trước thầy theo nghi thức quen thuộc.

-Tại sao ông thắp nhang? Như Tịnh hỏi.

Không cần nói, ai cũng biết Như Tịnh là một bậc thầy thượng thủ và đã nhận nhiều cuộc độc tham của Đạo Nguyên, Như Tịnh đã biết ngay là Đạo Nguyên đã đại ngộ khi nhìn bước đi, cách lạy và cái nhìn hiểu biết trong ánh mắt Đạo Nguyên. Nhưng Như Tịnh muốn biết rõ lời đối đáp như thế nào đối với câu hỏi nghe có vẻ ngây thơ này, muốn khiêu khích để xác định mức độ ngộ của Đạo Nguyên.

-Con đã xả bỏ thân tâm, Đạo Nguyên đáp.

Như Tịnh nói:

-Ông đã xả bỏ thân tâm, thân tâm đã xả bỏ.

Nhưng Đạo Nguyên trách:

-Xin hòa thượng đừng ấn chứng dễ dàng như thế.

-Tôi có ấn chứng dễ dàng như thế đâu.

Đạo Nguyên vẫn khăng khăng:

-Hãy chỉ cho con thấy hòa thượng không ấn chứng dễ dàng.

Như Tịnh lặp lại, chứng minh:

-Đây là xả bỏ thân tâm!

Đạo Nguyên lại lạy trước thầy một lần nữa để tỏ long tôn kính và biết ơn.

-Ấy là xả bỏ cái xả bỏ, Như Tịnh thêm.

Điều đáng chú ý là ngay với kinh nghiệm thâm sâu này, Đạo Nguyên vẫn tiếp tục tọa thiền ở Trung hoa hai năm nữa trước khi trở về Nhật bản.

Vào lúc đại ngộ, Đạo Nguyên đang tu tập chỉ quán đả tọa, một hình thức tọa thiền không tham công án, cũng không đếm hay theo dõi hơi thở. Vì nền tảng của chỉ quán đả tọa là một lòng tin không lay chuyển, là ngồi như Phật ngồi, với tâm vô niệm, không một niềm tin, không một quan điểm, là sự khai mở hay thể hiện của Tâm Bồ-đề giác ngộ bản nhiên mà tất cả đều được phú cho. Đồng thời cái ngồi này nhập vào niềm tin rằng một ngày nào đó sẽ đạt đến cực điểm trong nhận thức đột nhiên và trực tiếp về chân tánh của Tâm này - nói cách khác là giác ngộ. Do đó, tự giác nỗ lực để ngộ hay cho bất cứ thành tựu nào khác qua tọa thiền là không cần thiết và không thể mong muốn được.(2)

Trong chỉ quán đả tọa chính thống, cả hai yếu tố này của lòng tin không thể miễn trừ được. Loại bỏ kinh nghiệm ngộ ra khỏi chỉ quán đả tọa là làm cái việc ịn con dấu ô nhục vô nghĩa và còn có khuynh hướng lấy đau khổ làm khoái lạc trên các nỗ lực không ngừng hướng về giác ngộ của Phật, và bài bác những cuộc chiến đấu đầy đau đớn của chư Tổ và của Đạo Nguyên để đi đến cứu cánh ấy. Mối tương quan giữa ngộ và chỉ quán đả tọa này có tầm puan trọng vô cùng. Không may nó thường bị hiểu lầm, nhất là những người phương Tây, những người mà toàn bộ các bài viết của Đạo Nguyên không tiếp cận được. Thế nên thường xảy ra việc các học viên người phương Tây đến một ngôi chùa hay một tự viện Tào Động sử dụng công án trong giáo lý của nó, họ trách vị lão sư về việc chỉ định cho họ tham công án, trên cơ sở công án như là mục đích để đạt ngộ. Họ tranh luận cần gì phải tìm ngộ. Vì thế cái mà họ đòi hỏi

-------------------------------------------

(2) Ý thức nghĩ “Tôi phải giác ngộ” cũng là một chướng ngại như những gì khác treo lơ lửng trong tâm.

thực hành là chỉ quán đả tọa không dính dáng gì đến ngộ.

Một thái độ như thể không những chỉ tỏ ra thiếu lòng tin vào sự phán xét của thầy mà còn cho thấy quan niệm sai lầm nền tảng về cả bản chất lẫn cái khó của chỉ quán đả tọa, không kể các phương pháp chỉ dạy được sử dụng ở các chùa và tự viện Tào Động. Đọc một cách cẩn thận những bài giảng nhập môn và những cuộc độc tham của mười phương Tây với Lão sư Bạch Vân, ta sẽ hiểu tại sao những người mới tu, những người chưa biết làm sao ngồi với sự bất động và tịch tĩnh hoặc với những người mà nhiệt tâm của họ cần được gia tăng đều đặn bằng sự ngồi chung hay bằng sự khuyến khích của một bậc thầy, hoặc những người trước hết thiếu lòng tin vào Tâm Bồ-đề của chính mình gắn liền với quyết tâm dâng hiến cho kinh nghiệm thực tại trong đời sống hằng ngày, họ không thể thực hành thành công chỉ quán đả tọa chân chính.

Vì ngày nay, các Thiền sư tuyên bố, hầu hết tín đồ ít nhiệt tâm vì đạo và vì còn nhiều trở ngại tu tập do những phức tạp của đời sống hiện đại, các sư Tào Động hiếm khi có thể chỉ định cho người mới bắt đầu môn chỉ quán đả tọa. Các sư thích bảo người mới bắt đầu tu tập trước hết phải hợp nhất tâm họ qua sự tập trung vào hơi thở; hoặc nơi mà lòng ham muốn giác ngộ bừng cháy hiện hữu, để làm kiệt quệ lý trí biện biệt qua tính cách trang nghiêm của một loại vấn đề đặc biệt của Thiền (tức các công án) và như thế là chuẩn bị con đường kiến tánh (kensho).

Rồi vô hình trung, hệ thống công án bị hạn chế trong phái Lâm Tế như nhiều người tin tưởng. Lão sư Bạch Vân chỉ là một trong số các sư Tào Động dùng công án để dạy. Lão sư Genshu Watanabe nguyên trụ trì chùa Tổng Trì (Soji-ji), một trong hai tổ đình của phái Tào Động, cũng thường dùng công án, và ở chùa Phát Tâm (Hosshin-ji) thuộc phái Tào Động, nơi Lão sư Đại Vân làm trụ trì lúc sinh tiền, công án cũng được sử dụng rộng rãi.

Ngay cả Đạo Nguyên, như chúng ta đã thấy, đã tọa thiền công án tám năm trước khi sang Trung hoa thực hành chỉ quán đả tọa. Và khi trở về Nhật, Đạo Nguyên đã viết nhiều về chỉ quán đả tọa và giới thiệu nó với nhóm môn đệ nội bộ. Không nên quên rằng các môn sinh này là những người tự nguyện tìm chân lý, đối với họ công án là mối khích lệ không cần thiết để duy trì tu tập. Dù vậy, để nhấn mạnh chỉ quán đả tọa, Đạo Nguyên đã biên tập đến ba trăm công án nổi tiếng và mỗi công án có thêm lời bình riêng, tức cuốn “Niệm Bình Tam Bách Tắc” (Nempo Sambaku Soku). Do đó, và do sự kiện tác phẩm hàng đầu của ông, bộ Chánh Pháp Nhãn Tạng (Shobo Genzo), chứa một số công án, chúng ta có thể kết luận rằng Đạo Nguyên đã sử dụng công án trong giáo lý của ông.

Giác ngộ, theo cái nhìn của Đạo Nguyên, không phải là cái tất cả hiện tại và cái tất cả cuối cùng [nghĩa là, không phải phần quan trọng nhất]. Hơn nữa, ông còn xem nó như là nền móng của một lâu đài nguy nga tráng lệ có cấu trúc siêu đẳng nhiều tầng tương ứng với nhân cách của cá nhân phát triển về mặt tâm linh, con người của đạo hạnh, trí tuệ và từ bi bao trùm tất cả. Một cấu trúc hùng tráng như thế, Đạo Nguyên dạy, chỉ có thể dựng được bằng nhiều năm tọa thiền thành tín trên cơ sở kiên cố của nội tri bất biến mà ngộ ban cho.

Thế thì, tọa thiền là gì và nó quan hệ với ngộ như thế nào? Đạo Nguyên dạy rằng tọa thiền là “ngõ vào giải thoát hoàn toàn” và Thiền sư Oánh Sơn (Keizan-zenji), một trong các Tổ sư của phái Tào Động Nhật bản, đã tuyên bố rằng chỉ có ngồi thiền “Tâm con người mới chiếu sáng.” Ở một chỗ khác Đạo Nguyên viết(3): “Ngay cả đức Phật vốn sinh ra đã là hiền triết mà còn phải ngồi thiền sáu năm mới đạt được giác ngộ vô thượng, và một hình ảnh cao vời như Bồ-đề Đạt-ma cũng phải ngồi diện bích đến chín năm.”(4) Đạo Nguyên và tất cả các Tổ sư khác cũng đã ngồi như vậy.

Với trật tự và sự bất động của đôi bàn chân, đôi chân, đôi bàn tay, đôi cánh tay, thân mình và đầu theo tư thế kiết già truyền thống (5), với sự điều hòa hơi thở, sự tĩnh lặng có phương pháp của tư niệm và sự hợp nhất của tâm qua cách tập trung đặc biệt, với sự triển khai có kiểm soát các tình cảm và sự gia tăng sức mạnh ý chí, với sự nuôi dưỡng một niềm im lặng sâu xa trong sự dừng nghỉ thâm sâu nhất của tâm, nói cách khác, qua tu tập tọa thiền, ở đó người ta thiết lập được các điều kiện tiên quyết lạc quan nhất để nhìn vào tâm và khám phá chơn tánh của tồn sinh.

Mặc dù ngồi là nền móng của tọa thiền, nó không phải như kiểu ngồi nào khác. Không phải chỉ thẳng lưng, điều hòa hơi thở và tập trung tâm ở bên kia tư niệm mà, theo Đạo Nguyên, phải ngồi với ý nghĩa trang nghiêm và cao cả, giống như hòn núi hay cây tùng cổ thụ, với lòng biết ơn Phật và chư Tổ, những người đã làm cho Pháp hiện thân. Chúng ta phải biết ơn tấm hình hài con người của mình, mà qua đó chúng ta có cơ hội kinh nghiệm chơn tánh của Pháp trong toàn bộ thâm sâu của nó. Hơn nữa, ý nghĩa

------------------------------------------------

(3) Trong Phổ Khuyến Tọa Thiền Nghi (Nh. Fukan Zazengi) của ông.

(4) Theo gương của Bồ-đề Đạt-ma, tín đồ Tao Động quay mặt vào vách hay tấm màn trong lúc tọa thiền. Theo truyền thống Lâm Tế, người ngồi đối diện với nhau thành hai hàng qua căn phòng, lưng quay vào tường.

(5) Xem Chương IX.

trang nghiêm biết ơn này không bị hạn chế trong ngồi mà

phải thể hiện nơi mọ hành vi, đến độ mọi hành động phát sinh từ tâm Bồ-đề phải có sự thanh tịnh và trang nghiêm vốn có của Phật tánh. Tính trang nghiêm nội tại của con người về mặt sinh lý đã hiện thân nơi cái lưng thẳng đứng. Cái lưng thẳng đứng quan hệ với kiểu ngồi đặc biệt theo những cách thức quan trọng khác sẽ được bàn đến ở một điểm sau trong chương này.

Theo nghĩa rộng, tọa thiền hàm chứa nhiều hơn sự ngồi đúng đắn này. Đi vào mọi hành động với sự chú tâm trọn vẹn và trực quan rõ ràng là tương đương với tọa thiền. Chính đức Phật đã miêu tả đầy đủ điều này trong một kinh xưa: “Nơi cái được thấy ắt có cái thấy, nơi cái được nghe ắt có cái nghe, nơi cái được cảm biết ắt có cái cảm biết (ngửi, nếm, xúc cũng vậy), nơi cái được nghĩ ắt có cái nghĩ.”(6) Tầm quan trọng của đơn tâm, của chú ý trần trụi được minh họa trong câu chuyện dật sử sau đây:

Một hôm trong chúng có người nói với Thiền sư Nhất Hưu (Ikkyu): “Thưa thầy, thầy có vui long viết cho tôi vài câu châm ngôn về sự khôn ngoan cao siêu nhất không?”Nhất Hưu lập tức cầm bút viết: “Chú ý.” Chỉ có thế thôi à?” - người ấy hỏi – “Thầy có thêm gì nữa không?”Bấy giờ Nhất Hưu viết một mạch hai lần chữ ấy:“Chú ý, chú ý.” “Ậy!” người ấy tỏ vẻ bực tức: “Tôi thực không thể hiểu được cái thâm sâu, vi diệu trong những gì thầy vừa viết.” Nhất Hưu lại viết một mạch ba lần chữ ấy:“Chú ý, chú ý, chú ý.”

------------------------------------------------

(6) Udana I, 10, bản dịch tiếng Anh của Nyanaponika Thera. Từ tiếng Phạn, “Udana” : Cảm Hứng ngữ, hay là lời Phật tự nói lúc cảm hứng.

Nửa giận nửa dằn, người ấy hỏi: “Cái chữ‘Chú ý’ ấy có nghĩa kiểu gì vậy?”

Nhất Hưu dịu dàng đáp:” Chú ý có nghĩa là chú ý.”

(Thiền Tăng Vấn Đáp)(7)

Đối với thường nhân, tâm còn vướng kẹt trong mạng lưới suy tư, quan niệm và thành kiến, sự chú ý trần trụi đích thực không thể có được, như thế đời sống của họ tập trung không những vào thực tế mà còn vào các ý niệm về nó nữa. Bằng cách trọn vẹn qui tụ tâm vào mỗi đối tượng và mọi hoạt động, tọa thiền tước bỏ các ý nghĩ không quan hệ và cho phép chúng ta thể nhập trong sự hòa hợp trọn vẹn với cuộc sống.

Tọa thiền ngồi và tọa thiền di động là hai vận hành động đích như nhau và bổ sung cho nhau. Một người ngồi thành tín trong tọa thiền hằng ngày, tâm thoát khỏi các ý niệm phân biệt sẽ thấy mình liên hệ với công việc hằng ngày một cách trọn vẹn và một người thực hiện mọi hành động với chú tâm trọn vẹn và trực quan rõ ràng sẽ ít thấy khó đạt vô niệm trong những lúc ngồi thiền.

Đối với người mới học, thực hành tọa thiền bắt đầu bằng đếm hơi thở ra vào trong lúc đang ngồi trong tư thế tọa thiền bất động. Đây là bước đầu trong tiến trình ổn định các chức năng vận hành của tâm, làm lắng dịu tư tưởng biện biệt và tăng cường sức tập trung. Gọi là bước đầu bởi vì trong khi đếm hơi thở ra vào theo nhịp tự nhiên và không cưỡng ép, tâm có được cái giàn chống đỡ vậy. Khi sự tập trung vào hơi thở được như thế thì trực thức đếm hơi thở

----------------------------------------------

(7) Zenso Mondo (Thiền Tăng Vấn Đáp), bản dịch tiếng Anh của Kuni Matsuo và E. Steinilber-Oberlin.

trở nên rõ ràng hơn và không mất đếm. Bước kế tiếp được

giao cho là một kiểu tọa thiền hơi khó hơn, tức là theo dõi hơi thở bằng con mắt tâm, cũng theo nhịp tự nhiên. Trạng thái cực lạc tuôn tràn từ sự tập trung vào hơi thở và giá trị của sự thở theo từng giai đoạn phát triển tâm linh như đã được Lạt-ma Govinda chỉ ra: “Từ trạng thái quân bình hoàn toàn của thân và tâm và sự hài hòa bên trong phát xuất từ đó, phát sinh niềm tĩnh lặng và hạnh phúc tràn ngập toàn thân với cảm giác cực lạc tựa như cái tươi tắn mát mẻ của con suối nhập vào toàn bộ nước trong cái hồ trên núi…Như thế, thở trở thành một phương tiện vận chuyển kinh nghiệm tâm linh, cái trung gian giữa thân và tâm. Ấy là bước đầu hướng về sự chuyển hóa của thân từ trạng thái một cơ năng vật lý vận hành ít nhiều có tính cách thụ động và vô ý thức trở thành một phương tiện vận chuyển hay một công cụ của tâm đã phát triển và giác ngộ hoàn toàn như đã được thân Phật sáng ngời và toàn hảo chứng minh… Kết quả quan trọng nhất của sự thực hành ‘chú tâm vào hơi thở’ là nhận ra rằng quá trình thở là cái mắt xích nối liền các cơ năng ý thức và tiềm thức, chất thô và chất tinh, tự nguyện và không tự nguyện, và vì thế nó là biểu hiện toàn hảo nhất của toàn bộ cuộc sống.”(8)

Cho đến đây chúng tôi đã nói về tọa thiền không công án. Tọa thiền công án liên hệ với cả hai là sự ngồi bất động, ở đây tâm kịch liệt tìm cách thâm nhập công án, và tọa thiền di động trong ấy sự thấm nhập công án vẫn tiếp tục trong lúc làm việc, lúc chơi hoặc ngay cả lúc ngủ. Qua sự tự truy vấn kịch liệt – chẳng hạn, hỏi: “Mu” là gì? – tâm

dần dần trở nên trơ trụi, không còn vọng niệm mà lúc ban

----------------------------------------------

(8) Foundations of Tibetan Mystycism của Lama Govinda (New York: E. P. Dutton, 1960) các trg. 151-152

đầu ngăn trở sự nỗ lực của tâm trở thành một với công án. Khi các khái niệm trừu tượng sụp đổ, sức chú tâm vào công án gia tăng.

Bây giờ có thể hỏi: “Làm thế nào người ta có thể tự hỏi một cách hiến mình cho công án và đồng thời có thể tập trung tâm vào việc làm của một bản tánh đòi hỏi cao độ?” Trong thực hành, điều thực sự có thể xảy ra là một khi công án bám chặt lấy tâm - và sức bám chặt của nó tương ứng với sức thúc đẩy hướng về giải thoát - sự truy vấn vẫn tiếp tục không ngừng trong tiềm thức. Chừng nào tâm còn bị một thao tác đặc biệt chiếm giữ, chừng ấy câu hỏi biến mất khỏi ý thức, tự nhiên hiện lên bề mặt ngay khi hành động vừa dứt, tựa như một dòng nước chảy thỉnh thoảng biến mất dưới mặt đất và bắt đầu chảy lại công khai khi không có gì cản trở trên đường nó tiến tới.

Không nên nhầm lẫn tọa thiền với quán tưởng. Quán tưởng, ít nhất cũng là lúc đầu, can dự vào việc đặt một cái gì đó vào tâm, hoặc là hình dung ra một hình ảnh hoặc một chữ thiêng liêng nào đó, hoặc một nghĩ đến hay tư duy một khái niệm nào đó, hoặc cả hai. Trong một vài kiểu quán tưởng của Phật giáo, người quán tưởng hình dung hay chiêm ngưỡng hay phân tích các mô hình cơ bản nào đó, giữ chúng trong tâm và loại bỏ mọi thứ khác. Hoặc người quán tưởng có thể tập trung vào trạng thái chiêm ngưỡng một vị Phật hay hình ảnh của một vị Bồ-tát, hoặc có thể quán tưởng về các phẩm hạnh trừu tượng như thế, chẳng hạn, lòng từ bi. Trong các hệ thống quán tưởng của Phật giáo Mật tông, các mạn-đà-la (9) chứa những hạt giống âm tiết khác nhau của mẫu tự tiếng Phạn – như âm

--------------------------------------------------

(9) Mandala (Ph.): có nghĩa là hình đồ hay đạo tràng. Xem Chương X.

Om, chẳng hạn - được hình dung ra và trú trên đó theo cách thức qui định. Cũng được dùng vào mục đích quán tưởng là các mạn-đà-la gồm những cách sắp xếp đặc biệt các vị Phật và Bồ Tát và các hình tượng khác.

Cái độc đáo của tọa thiền nằm ở chỗ: tâm hoàn toàn tự do, không ràng buộc gì với tất cả các hình thức tư tưởng, thị kiến, đối tượng, tưởng tượng dù thiêng liêng hay cao cả, và đưa đến một trạng thái trống rỗng tuyệt đối, mà từ đó một ngày nào đó, tâm có thể nhận ra chân tánh của nó hay bản tánh của vũ trụ.

Những bài tập nhập môn như đếm hơi thở hay theo dõi hơi thở, nói một cách nghiêm túc, không thể gọi là quán tưởng vì chúng không dính dáng gì đến một đối tượng hay một tư duy về ý niệm nào. Cũng cùng những lý do đó, tọa thiền công án không thể gọi là quán tưởng được. Một người đang nỗ lực hợp nhất với công án, chẳng hạn đang kịch liệt tự hỏi: “Mu là gì?’ thì không phải là người ấy đang quán tưởng theo nghĩa chuyên môn của từ.

Tọa thiền dẫn đến sự nhận ra Tự-tánh thì nó không phải là sự mơ màng giải đãi hoặc bất động rỗng không mà là một cuộc chiến đấu nội tâm kịch liệt, để nắm lấy sự kiểm soát tâm rồi dùng nó, như một tên lửa im lặng, nhập sâu vào cái hàng rào năm giác quan và lý trí biện biệt (tức là thức thứ sáu). Nó đòi hỏi năng lực, quyết tâm, lòng can đảm. Lão sư Bạch Vân gọi nó là “cuộc chiến đấu giữa các đối lực mê hoặc và Bồ-đề.”(10) Tâm thái này đã được diễn tả một cách sống động trong những lời Phật nói dưới gốc

---------------------------------------

(10) Câu này nói theo lập trường của thực hành và huấn luyện. Theo lập trườngcủa Phật tâm nền tảng thì chẳng có mê hoặc cũng chẳng có bồ đề.

cây bồ đề khi ngài nỗ lực vô thượng, được trích dẫn ở các thiền đường trong các buổi nhiếp tâm (sesshin): “Dù cho máu khô thịt héo và thân này chỉ còn da, gân và xương mà chưa đạt được giác ngộ viên mãn, ta sẽ không bao giờ rời khỏi chỗ ngồi này.”

Sự cấp bách hướng về ngộ, một mặt, do sự trói buộc nội tâm đau khổ, sự thất bại trong cuộc sống, nỗi sợ chết, hoặc cả hai thúc đẩy, và mặt khác, do lòng tin quyết rằng nhờ ngộ người ta có thể được giải thoát. Nhưng chính trong tọa thiền, sức mạnh và sinh lực của thân tâm mới dược phát triển và điều động để phá đường mở lối vào thế giới tự do mới này. Các năng lực bị lãng phí trước kia theo các chiều hướng cưỡng bách và trong những hành động không mục đích, bây giờ được giữ lại và dùng mở đường vào sự hợp nhất qua tọa thiền đúng đắn. Khi tâm đạt được sự qui nhất trong tọa thiền, nó sẽ không làn tản mác sức mạnh của nó trong sự phát triển nhanh chóng không có kiểm soát các tư tuởng giải đãi. Toàn bộ hệ thống thần kinh được thả dãn ra và xoa dịu. Những căng thẳng bên trong bị loại bỏ và tất cả các cơ năng đều được gia tăng cường lực. Hơn nữa, sự khảo cứu liên hệ với tâm động kế và những thiết bị khác áp dụng trên những người đã thực hành tọa thiền từ một đến hai năm chứng minh rằng tọa thiền mang lại một sự giải phóng trong sự căng thẳng tâm lý và một sự ổn định lớn hơn của thân-tâm qua hạ thấp nhịp tim và sự biến đổi cơ thể(11). Tóm lại, bằng cách sắp xếp lại các năng lực của cơ thể, trí óc và tinh thần qua cách thở, sự tập trung và ngồi đúng đắn, tọa thiền thiết lập sự quân bình mới của thân-tâm với trọng tâm đặt ở hara.

---------------------------------------------

(11) Psychologial Studies on Zen, Yoshiharu Akishige biên tập.

Hara nghĩa đen chỉ dạ dày, vùng bụng dưới và các chức năng tiêu hóa, thẩm thấu, và sự thải bỏ có quan hệ với chúng. Nhưng nó có ý nghĩa tâm thần(12) và tinh thần song hành. Theo các hệ thống yoga Ấn độ giáo và Phật giáo, có một số trung khu tâm thần trong thân thể mà các sinh lực vũ trụ lưu thông qua đó. Có hai trung khu như thế bao bọc trong hara, một trung khu hợp tác với thần kinh thái dương, hệ thần kinh điều hành quá trình tiêu hóa và các cơ quan bài tiết. Trung khu kia hợp tác với đan điền (tanden), một điểm tập trung, nằm cách rốn độ khoảng bằng bề ngang của hai ngón tay, ở giữa bụng dưới. Hara như thế là cái nguồn của năng lực tâm thần. Lão sư Nguyên Điền (Harada roshi), một trong những Thiền sư được ca ngợi nhiều nhất vào thời ông, để thúc giục môn sinh tập trung con mắt tâm của họ [tức sự chú ý, tổng điểm của toàn bộ con người] ở đan điền, thường tuyên bố: “Các ông phải nhận ra” – tức làm cho hiện thực – “rằng trung tâm của vũ trụ là cái hốc bụng của các ông!” Để dễ dàng kinh nghiệm trực tiếp chân lý nền tảng này, người mới bắt đầu tu Thiền được dạy tập trung tâm một cách liên tục tại đan điền và từ điểm ấy tỏa ánh sáng lên tất cả những hoạt động tâm trí và thể xác. Với sự quân bình của thân-tâm tập trung ở vùng hara như thế, dần dần một chỗ ngồi của ý thức, một tụ điểm của sinh lực, được thiết lập ở đó ảnh hưởng toàn bộ cơ thể.

Ý thức mà vô hình trung bị giới hạn trong bộ não được Lạt-ma Govinda chỉ rõ khi ông viết: “Trong khi theo các khái niệm phương Tây, bộ não là chỗ ngồi độc quyền của ý thức, kinh nghiệm của yoga cho chúng ta thấy rằng

-----------------------------------------------

(12) Tâm thần (psychic) ở đây không liên hệ gì với các hiện tượng hay năng lực siêu nhiên mà chỉ là các năng lực và trạng thái của thân-tâm không thể xếp loại như là sinh lý hay tâm lý.

bộ-não-ý-thức chỉ là một trong số những hình thức khả hữu của ý thức, và những hình thức này, theo chức năng và bản tánh của chúng, người ta có thể tập trung hay đặt nó ở một chỗ trong những cơ quan khác nhau của cơ thể. Những “cơ quan” này góp nhặt, biến đổi, và phân phát các năng lực lưu thông qua chúng, gọi là cakras hay trung khu năng lực. Từ các trung khu này tỏa ra các dòng lực tâm thần thứ cấp, có thể so sánh với những tai hoa của một bánh xe hay những cây kèo của một cái dù, hay những cánh hoa của một hoa sen. Nói các khác, các cakras này là những điểm mà các năng lực tâm thần và các chức năng của thể xác hòa vào nhau hay thấm nhập nhau. Chúng là những tụ điểm mà ở đó các năng lực vũ trụ và tâm thần kết tinh thành các phẩm chất của thân, và ở đây các phẩm chất của thân phân tán hay biến thành các năng lực tâm thần trở lại.” (13)

Đặt trọng tâm của thân ở vùng dưới rốn, tức là, thiết lập một trung tâm ý thức ở đan điền, một cách tự động nó sẽ làm thư dãn những căng thẳng phát sinh từ sự oằn xuống theo thói quen của vai, sự căng mỏi của cổ, và sự co bóp của dạ dày. Khi sự cứng ngắt này biến mất, thì sinh lực được nâng cao và ý nghĩa mới của tự do được kinh nghiệm qua suốt thân tâm, để lại càng lúc càng nhiều cho sự hợp nhất.

Tọa thiền đã chứng minh rõ ràng rằng với con mắt tâm tập trung ở đan điền làm giảm bớt sự phát sinh nhanh chóng của những tư niệm ngẫu xuất và làm sự qui nhất thành tựu nhanh hơn, vì sự sung huyết ở đầu được kéo xuống ở bụng dưới “làm mát” bộ não và xoa dịu hệ thần kinh tự trị. Và đến lược điều này đưa tâm trí và cảm xúc

-----------------------------------------------

(13) Foundations of Tibetan Mysticism, trg. 135

đến một độ ổn định lớn hơn. Như vậy, một người vận hành từ hara không bị quấy nhiễu dễ dàng. Hơn nữa, một người như thế có thể hành động nhanh chóng và quyết định trong tình trạng khẩn cấp bởi vì tâm y, ổn định ở hara, không lung túng.

Với tâm ổn định ở hara, sự suy nghĩ hẹp hòi và vị kỷ sẽ nhường cho cái nhìn rộng rãi và tinh thần đại lượng. Đây là vì suy nghĩ từ trung tâm sinh lực hara, không có sự suy tư của lý trí biện biệt giới hạn, nó tự phát và bao trùm tất cả. Nhận thức từ hara có khuynh hướng hướng về sự hợp nhất và toàn thể hơn là sự phân chia và tách ra từng mảnh. Tóm lại, ấy là sự suy thấy sự vật một cách vững chắc và toàn thể.

Hình ảnh Phật ngồi trên tòa sen – tịch tĩnh, ổn định, biết tất cả và bao trùm tất cả, phóng ra ánh sáng và bi tâm vô lượng – là thí dụ điển hình nhất của hara diễn đạt qua sự giác ngộ viên mãn. Mặt khác, tượng “Người Suy Tư” của Rodin, một hình ảnh cô độc “lạc mất” trong tư tưởng và thân thể xiêu vẹo, xa xôi và biệt lập với cái Ta, tượng trưng cho trạng thái đối nghịch.

Khả năng suy nghĩ và hành động từ hara, giống như định lực (joriki), chỉ liên hệ một cách trực tiếp với ngộ mà không đồng nghĩa với nó. Ngộ là một sự “xoay hướng” của tâm, một kinh nghiệm tâm lý ban cho nội tri, trong khi hara thì không gì khác hơn những điều vừa nói. Những bậc thầy của các nghệ thuật truyền thống Nhật bản đều có thành tựu trong suy tư và hành động từ hara – họ sẽ không xứng đáng với danh hiệu “sư” nếu họ không như vậy – nhưng chỉ ít người nếu họ đạt ngộ mà không qua tu luyện Thiền. Tại sao không? Bởi vì sự tu dưỡng hara của họ chủ yếu là cho sự hoàn thiện nghệ thuật mà không vì ngộ, sự thành tựu, như Lão sư Bạch Vân chỉ rõ trong các bài thuyết giảng nhập môn của ông, phóng định niềm tin vào thực tại sự giác ngộ của Phật và vào Phật tánh không tì vết của họ.

Với thân và tâm liên kết, tụ hội và tăng lực, cảm giác sẽ đáp ứng với sự nhạy bén và trong sáng gia tăng, ý chí sẽ tự vận hành với sức mạnh lớn hơn và có mục đích. Chúng ta không còn bị lý trí sống nhờ vào cảm xúc ngự trị, hoặc bị can thiệp lèo lái bởi những tình cảm không có lý trí hay ý chí kiểm soát. Đương nhiên tọa thiền đưa đến sự chuyển hóa nhân cách và cá tính. Khô khan, cứng ngắt và vị kỷ nhường chỗ cho ấm áp, hoạt bát và từ ái, trong khi nhu nhược và sợ hãi biến thành tự chủ và can đảm. Vì đã biết tọa thiền có năng lực chuyển hóa như thế từ nhiều thế kỷ, các sư Nhật bản luôn đặt sự tin cậy vào tọa thiền để nuôi dưỡng đạo hạnh nơi người môn sinh hơn là chỉ dựa vào oai nghi giới luật bên ngoài. Thực ra, giới luật và tọa thiền cả hai đều có cơ sở nơi Phật tánh đồng nhất, là nguồn suối của tất cả sự trong sáng và cái tốt, hỗ tương sức mạnh cho nhau. Quyết tâm giữ giới mạnh mẽ nhất sẽ chỉ thành công rời rạc nếu nó không được tọa thiền trợ lực; và tọa thiền ly khai với nếp sống giới luật phát xuất từ sự nỗ lực chân thành giữ giới, có thể là yếu ớt và không chắc chắn. Trong bất cứ trường hợp nào, trái với giáo lý Tiểu thừa gợi ý, giới luật không phải chỉ là những khuyên răn luân lý đơn giản bất cứ ai cũng có thể hiểu và giữ được dễ dàng nếu người ấy có ý chí. Thực ra, ý nghĩa tương-tuyệt đối không thể hiểu như là chân lý sinh động trừ phi đã tọa thiền lâu và nhiệt thành. Đây là lý do tại sao các Thiền sinh không được trao ngay cho tập sách gọi là Thập Trọng Cấm Giới (Juju Kinkai) nói về mười giới chính như theo quan điểm của Tiểu thừa, mà theo quan điểm của Đại thừa, chính Phật tánh, của Bồ-đề Đạt-ma và quan điểm của Đạo Nguyên, cho đến khi họ kết thúc việc tu tập, khi sự giác ngộ và định lực tọa thiền của họ trở nên sâu hơn và trưỏng thành. Quả thật, các sư Nhật bản và Trung hoa nhấn mạnh rằng chỉ với giác ngộ đầy đủ người ta mới có thể thực sự biết rõ tốt với xấu, và qua năng lực tọa thiền, người ta mới có thể chuyển trí tuệ này vào hành động hằng ngày của mình.

Trong sự tự do tinh thần của người có nhận thức sâu xa vốn có ý thức mạnh mẽ về trách nhiệm xã hội và cá nhân. Điều này đã được Lão sư Bạch Vân làm sáng tỏ khi ông trả lời một câu hỏi do nhóm sinh viên đại học Mỹ đặt ra: “Nếu, như chúng tôi đã được hướng dẫn khiến chúng tôi tin, ngộ [satori] vạch rõ quá khứ và tương lai là không thực, thì người ta không nên tự do sống như mình thích trong hiện tại, không quan tâm đến quá khứ và lạnh lùng với tương lai ư?”

Để trả lời, Lão sư Bạch Vân chấm một diểm lên bảng đen và giải thích rằng cái điểm cô lập này biểu thị ý niệm “ở đây và bây giờ” của họ. Để vạch rõ cái phiến diện của quan điểm này, Lão sư Bạch Vân chấm lên bảng đen một chấm nữa, qua điểm ấy, ông vẽ một đường thẳng nằm ngang và một đường thẳng thẳng đứng. Rồi ông giải thích đường thẳng nằm ngang biểu thị thời gian từ quá khứ vô thủy đến tương lai vô chung, và đường thẳng thẳng đứng biểu thị không gian vô biên. Cái “giây phút hiện tại” của người giác ngộ đứng ở giao điểm này, ôm trùm tất cả mọi chiều kích của thời gian và không gian, ông nhấn mạnh.

Theo đó, thức ngộ rằng một người là điểm giao hội của thời gian quá khứ và tương lai với không gian, đương nhiên mang theo nó ý thức về tình bạn và trách nhiệm đối với gia đình và xã hội như là một toàn thể, cũng như đối với những người đi trước và những kẻ đến sau. Sự tự do của Thiền nhân đã giải thoát là “tiếng kêu” xa vọng tới “sự tự do” của người Thiền phóng nhiệm, vì sự tự do của loại người sau bị các dục vọng ích kỷ không có kiểm soát xúi giục. Sợi dây ràng buộc không thể chia cắt được với toàn thể nhân loại mà người chân ngộ cảm thấy sẽ ngăn trở bất cứ một thái độ cư xử vị kỷ nào như thế.

Vừa làm cho nhân cách phong phú vừa làm cho cá tính mạnh hơn, tọa thiền soi sáng ba đặc trưng của hiện hữu mà đức Phật đã tuyên bố. Thứ nhất, các pháp là vô thường (gồm cả tư tưởng, tình cảm và nhận thức) – chúng xuất hiện khi có các nhân duyên đặc biệt đem đến và biến mất cùng với sự xuất hiện của những yếu tố nhân duyên mới. Thứ hai, sống là khổ và thứ ba, rốt ráo không có gì tự hiện hữu. Tất cả mọi thứ hữu hình ngay trong bản chất là không [vạn sự giai không], nghĩa là các mẫu năng lực lưu động tùy thuộc vào nhau, đồng thời cũng chiếm lấy một thực thể nhất thời và hữu hạn trong thời gian và trong không gian, rất giống với những hành động trong một cuốn phim, có thực trong phim, nhưng mặt khác không bản chất, không có thực.

Qua tọa thiền, chân lý trọng đại thứ nhất, các pháp duyên hợp là vô thường, chúng không bao giờ y nguyên từ giây phút này sang giây phút khác mà hóa hiện chập chờn trong dòng biến dịch không ngừng – trở thành vấn đề trực nghiệm của cá nhân. Chúng ta nhận thấy sự miên tục của tư tưởng, tình cảm và tâm thái của mình xuất hiện như thế nào, nảy nở và biến mất chóng vánh như thế nào. Chúng ta nhận biết rằng trạng thái “đang chết” này là đời sống của mọi sự vật, y như ngọn lửa đốt cháy tất cả tạo nên cuộc đời của cây nến.

Đau khổ của chúng ta cắm rễ trong sự ôm giữ vị kỷ và trong những nỗ sợ hãi kinh khiếp phát xuất từ sự không biết chân tánh của sinh và tử, sẽ trở nên rõ ràng đối với bất cứ người nào được tọa thiền cưỡng bách phải đối mặt với chính mình một cách trần truồng. Tọa thiền cũng làm sáng tỏ cái mà chúng ta gọi là “đau khổ” thì chỉ là sự đánh giá về sự đau đớn mà chúng ta vẫn đứng tách rời. Đau đớn khi được chấp nhận một cách dũng cảm, nó chính là một phương tiện giải thoát. Trong đó nó phóng ra sự đồng cảm tự nhiên và lòng thương xót, nó còn khiến cho chúng ta có thể kinh nghiệm khoái lạc và niềm vui ở một độ sâu và thuần khiết mới nữa.

Cuối cùng, với giác ngộ, tọa thiền đem lại sự thức ngộ rằng bản thể của tồn sinh là cái Không (Ku) mà từ đó tất cả sự vật vào ra không ngừng và trở về bất tận, rằng cái Không này tích cực và sống động mà thực ra nó không khác gì cái sống động của một buổi hoàng hôn hay các giai điệu của một bản đại hòa tấu.

Sự hốt nhiên thức ngộ cái Phật tánh sáng ngời này chính là “cái nuốt chửng” vũ trụ, là sự xóa sạch mọi cảm nghĩ về đối lập và phân biệt. Trong trạng thái của chủ thể TA không điều kiện này, cái TA vô ngã là tối thượng. Vì thế Phật Thích-ca Mâu-ni tuyên bố: “Trên trời dưới đất duy chỉ mình TA là tôn quí.” Song, vì giác ngộ cũng có nghĩa là chấm dứt tình trạng bị ý niệm chấp có một cái ta chiếm hữu, đây đúng là thế giới của khách quan thần túy. Do đó, Đạo Nguyên viết: “Học đạo của Phật là học về chính mình. Học về chính mình là quên chính mình. Quên chính mình là kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy. Kinh nghiệm thế giới như là khách quan thuần túy là xả bỏ thân tâm của ta này và thân tâm của ta khác.”(14)

Để giúp chúng ta thức ngộ thế giới Phật tánh, các Thiền sư còn dùng một kiểu tọa thiền khác nữa, ấy là tụng kinh và niệm chú. Bây giờ một bài chú (dharani) được miêu

---------------------------------------------

(14) Chánh Pháp Nhãn Tạng, phẩm thứ 11, gọi là “Hiện thành Công án” (Genjo Koan).

tả như là “một chuỗi chữ hay danh hiệu ít nhiều có tính cách vô nghĩa được cho là có năng lực huyền bí giúp người niệm vào một lúc nào đó đạt đến cực điểm.”(15) Vì được chuyển âm từ tiếng Phạn, bài chú chắc chắn không tránh được mất nhiều ý nghĩa sâu xa do sự thay đổi các âm nguyên tác. Nhưng bất cứ ai niệm chú trong một thời gian dài đều biết, do ảnh hưởng của chúng tác động tinh thần, chúng có cái gì đó không phải là vô nghĩa. Khi được niệm với lòng chân thành và nhiệt tâm, chúng sẽ để lại nơi tâm người niệm các danh hiệu và đạo hạnh của các vị Phật và Bồ-tát được nhắc đến trong đó. Chúng xóa bỏ các chướng ngại bên trong để tọa thiền và định tâm trong một thái độ tôn kính và tin tưởng. Nhưng các bài chú ấy cũng là một cách diễn đạt biểu tượng bằng âm thanh và nhịp điệu chân lý cốt yếu của vũ trụ nằm bên kia lãnh vực lý trí phân biệt. Đến độ nào đó, tâm biện biệt sẽ bị dồn vào ngõ cụt trong khi niệm chú. Vì thế, chú có giá trị như một bài luyện tập tâm khác để tâm ngừng bám vào các kiểu suy tư nhị nguyên.

Tụng kinh cũng là một phương pháp tọa thiền còn thực hiện một mục đích khác nữa. Vì là ghi lại những lời dạy và các bài thuyết pháp của Phật, ở một mức độ nào đó, kinh tạo nên tiếng gọi trực tiếp đối với lý trí. Như thế, đối với những người mà lòng tin Phật Đạo còn nông cạn thì việc tụng kinh thường xuyên sẽ đem đến một mức độ hiểu biết nào đó, vì thế, làm mạnh thêm lòng tin vào chân lý của những lời Phật dạy. Trong một ý nghĩa khác, tụng kinh được so sánh với một bức tranh thủy mặc phương Đông vẽ, ví dụ, một cây thông, mà chiếm hầu hết bức tranh là

---------------------------------------------

(15) A Buddhist Bible, Dwight Goddard biên tập (New York, E. P. Dutton, 1952), p. 662

khoảng không gian trắng bạch. Khoảng không gian trống không này tương ứng với các ý nghĩa thâm sâu khác của kinh do lời nói phác họa. Y như trong bức tranh, tâm chúng ta được đưa đến một trực quan cao độ của không gian trắng bạch, tựa như cây thông. Như thế qua tụng kinh, chúng ta có thể được đưa tới nhận thức thực tại nằm bên kia kinh điển, cái Không mà kinh điển chỉ.

Trong lúc tụng kinh hay niệm chú, mỗi cái biến đổi theo nhịp điệu người tụng có thể ngồi, đứng hoặc quỳ lạy hoặc đi vòng quanh nhiều vòng trong chùa. Thường giọng điệu đi theo nhịp đều đặn của tiếng (mokugyo: mộc ngư), hoặc được chấm câu bằng tiếng chuông (keisu: khánh) ngân nga. Khi tâm và trí thực sự là một với nó, sự kết hợp của tiếng tụng và tiếng gõ này của khí cụ có âm hưởng có thể khơi dậy những tình cảm sâu xa nhất và mang lại trực quan rung động, cao vời. Mặt khác, ít nhất nó cũng đem lại sự thay đổi nơi những gì có thể trở thành kỷ luật âm u và khắc nghiệt của sự ngồi thiền không trút bỏ được. Trong một tuần nhiếp tâm (sesshin), ít người có thể chịu được việc chỉ ngồi hết giờ này sang giờ khác. Dù cho việc ngồi như thế không tỏ ra khó đến độ không thể chịu đựng được, chắc chắn nó cũng gây phiền không ít, trừ những người nhiệt tình nhất. Bằng cách chỉ định cho nhiều kiểu tọa thiền khác nhau, nghĩa là ngồi, đi, tụng kinh, và lao động tay chân, các Thiền sư không chỉ nhằm giảm thiểu nỗi nhàm chán nguy hiểm, mà thực tế, còn làm gia tăng hiệu lực của mỗi kiểu tọa thiền.

Đạo Nguyên xem rất quan trọng các vị thế, dáng điệu, cử động của thân và tay chân trong lúc tụng kinh. Quả thực như vậy, trong tất cả các kiểu tọa thiền cũng thế, vì những âm hưởng dội lại của chúng trên tâm. Trong Phật giáo Chân ngôn tông, các phẩm hạnh đặc biệt của chư Phật và Bồ tát được người tín đồ gợi lên qua một số tư thế của bàn tay (mudra: thủ ấn) cũng như một số tư thế của thân, và có lẽ khía cạnh lời này Đạo Nguyên đã rút ra từ Chân ngôn tông. Dù sao, các tư thế được chỉ định thực sự có quan hệ với các tâm thái. Như thế, tụng Bốn Lời Nguyện trong khi quỳ với hai tay chắp lại (gassho: hợp chưởng) như được thực hiện trong phái Tào Động gợi lên một tâm thái khiêm cung cảm thấy ít sẵn sàn như khi chính những lời nguyện ấy được tụng ngồi hay tụng đứng như trong phái Lâm Tế. Tương tự, việc hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau (16) trong tọa thiền ngồi tạo ra cảm giác ổn định không dễ có được với hai bàn tay nắm lại.

Ngược lại, mỗi tâm thái phát hiện từ thân sự đáp đặc biệt của nó. Hành động quỳ quên mình truớc một vị Phật như thế chỉ có thể có được nhờ sự tôn kính và lòng biết ơn kích động. Những cách “hạ cột buồm bản ngã” như thế làm cho tâm thanh tịnh, uyển chuyển, mở rộng và mở lối vào tri thức tâm cao cả và vạn hạnh của Phật và chư Tổ. Như thế bên trong chúng ta xuất hiện ước vọng bày tỏ lòng biết ơn và sự kính trọng trước các hình thức nhân hóa của các ngài qua các nghi thức tương xứng. Những tín ngưỡng này khi đã tự phát đi vào với tâm vô phân biệt sẽ đem lại sự sống cho hình tượng Phật, những gì trước kia chỉ là hình ảnh, giờ đây trở thành thực thể sống động với năng lực vô song xóa bỏ trong ta ý thức về ta và Phật ngay trong lúc

---------------------------------------------

(16) Những thí nghiệm bằng tâm động ký và các phương thức khác đã chứng minh rằng khi thân hợp thanh một khối duy nhất, như trong tư thế kiết già – tức hai bàn tay (hai đầu ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau) để yên trên hai gót chân, nhịp tim, mạch và hô hấp hạ xuống và trở nên yên tĩnh.

lạy. Bởi vì trong thể điệu không suy nghĩ này, Tâm Bồ-đề không tỳ vết của ta chiếu sáng, chúng ta cảm thấy tươi lại mới lại.

Trong ánh sáng của những quán sát về sự tương tác của thân và tâm này, bây giờ chúng ta có thể khảo sát đầy đủ chi tiết hơn lý do tại sao các Thiền sư luôn luôn nhấn mạnh vào cái lưng thẳng đứng và tư thế kiết già cổ điển. Người ta biết rõ rằng một cái lưng cong sẽ đoạt mất của tâm sự khẩn trương vì tâm bị các ý niệm và hình ảnh ngẫu nhiên xâm chiếm nhanh chóng. Nhưng một cái lưng thẳng do sự tập trung chú ý sẽ làm giảm nguy cơ xâm nhập của những ý niệm lảng vảng, và như thế tiến nhanh đến chánh định. Trái lại, khi tâm thoát được các ý niệm thì cái lưng có khuynh hướng tự thẳng lên không chút ý thức cố gắng.

Qua cột xương sống xiên vẹo và nhiều tư niệm kéo theo, nhịp thở điều hòa thường trở nên bị nhịp thở nhanh hơn và không đều thay thế, tùy theo bản chất các ý niệm. Sự kiện này tự phản ảnh ngay ở trạng thái căng thẳng thần kinh và bắp thịt. Trong các bài thuyết giảng của Lão sư Bạch Vân cũng chỉ rõ một cái lưng nặng nề sẽ phá hoại sức mạnh và sự sáng láng của tâm, đem lại cho nó sự buồn chán và phiền nhiễu như thế nào.

Sự thẳng đứng của cột xương sống này vô cùng quan trọng và sự khẩn trương song hành của tâm sẽ duy trì một thời gian lâu nếu hai chân ở trong tư thế bán già hay kiết già và sự chú tâm sẽ tập trung ở vùng dưới rốn (hara).

Hơn nữa, vì thân là hình thái vật chất của tâm và tâm là hình thái phi vật chất của thân, hợp đôi bàn tay, đôi cánh tay, đôi chân, và đôi bàn chân thành một khối tại một tâm điểm, nơi mà hai bàn tay hợp lại nằm trên hai gót của đôi chân khóa lại trong tư thế kiết già, rất thuận lợi cho sự hợp nhất của tâm. Cuối cùng, tư thế kiết già, trong đó hai đầu gối và chỗ ngồi hình thành một chân đế tam giác có sự ổn định lớn, tạo ra cảm thức có gốc rễ nơi trái đất cùng với cảm giác về một nhất thể bao trùm tất cả, không còn ý thức trong và ngoài. Song, điều này chỉ có thể có thực khi nào tư thế được thực hiện và duy trì mà không có sự khó chịu.

Vì tất cả những lý do ấy, Thiền như là hiện thân của giáo lý và thực hành nòng cốt của Phật, trong suốt lịch sử lâu dài của nó đã theo đúng phương pháp ngồi của Phật, như là con đường trực tiếp nhất để đạt tâm trống rỗng và cuối cùng là giác ngộ.

Tuy nhiên, điều này không ám chỉ rằng tọa thiền không thể thực hành được hoặc ngộ không thể đạt được trừ phi ngồi trong tư thế bán già hay kiết già. Thực tế, tọa thiền có thể có hiệu quả ngay cả trên một cái ghế hay một cái băng hoặc ngay trong tư thế quỳ gối nữa, miễn là cái lưng phải thẳng. Rốt ráo, cái gì bảo đảm sự thành công trong việc tìm ngộ không phải là một tư thế đặc biệt nào mà là một niềm khao khát kịch liệt chỉ vì chân lý. Đây là điều duy nhất khiến người ta ngồi một cách đều đặn trong bất cứ kiểu thức nào và để thực hiện tất cả công việc trong cuộc sống hằng ngày của mình với nhiệt tình và trực quan rõ ràng. Nhưng tọa thiền luôn luôn được coi là nền móng của tu thiền, chỉ vì hàng bao thế kỷ kinh nghiệm chứng minh rằng nó là phương pháp tĩnh tâm và đưa đến sự qui nhất dễ nhất đến độ người có thể dùng nó làm khí cụ khám phá Mình. Trong lịch sử lâu dài của Thiền, hằng nghìn và hằng nghìn người đã đạt ngộ qua tọa thiền, trong khi chỉ có một vài trường hợp chứng ngộ chân chính đã xảy ra không qua tọa thiền.(17)

-----------------------------------------------

(17) Trong các trường hợp không tọa thiền mà ngộ thì Lục Tổ Huệ Năng là tấm gương sáng giá nhất. Trong lời tự thuật, Huệ Năng kể lại rằng Tổ đã ngộ lúc còn thanh niên, khi Tổ nghe một ông tăng tụng kinh Kim Cang. Dĩ nhiên, trước đó Tổ chưa bao giờ thực hành tọa thiền chính thức.

Ngay cả Phật và Bồ-đề Đạt-ma, như Đạo Nguyên đã nhắc nhở chúng ta, cũng cần phải ngồi. Như vậy, chắc chắn không một kẻ có tâm nguyện nào có thể không cần tọa thiền. Kiến tánh (kensho) chỉ là cái thấy đầu tiên về Chân lý, dù là chỉ cái thoáng thấy hay cáithấy sâu và rõ ràng, người ta có thể phát triển nó qua tọa thiền. Song, tất nhiên nên nhớ rằng trừ phi được định lực (joriki: sức mạnh đặc biệt phát triển qua tọa thiền) tăng thêm sức mạnh, thị kiến về cái Một đạt được trong ngộ, nhất là khi nó bắt đầu yếu, theo thời gian nó trở nên lu mờ và đương nhiên sẽ chỉ còn là một kỷ niệm thích thú thay vì vẫn là một thực thể phổ hiện hình thành đời sống hằng ngày của chúng ta. Song chúng ta không nên để mất những gì đã nhìn thấy là tọa thiền còn nhiều hơn là một phương tiện để giác ngộ, là sự hiện thực của Chân Tánh chúng ta. Lão sư Bạch Vân đã làm sáng tỏ điểm tối quan trọng này trong các bài giảng sau đây cũng như trong các cuộc độc tham của mười người phương Tây với ông.

Có thể chắc chắn rằng đối với đa số người phương Tây, dường như do bản chất hiếu động hơn, bất an hơn người châu Á, ngồi yên hoàn toàn trong tọa thiền, ngay cả trên một cái ghế, cũng sẽ thấy đau đớn cả thể xác lẫn tinh thần. Không có ý nguyện chịu đựng sự đau đớn và khó chịu như thế ngay cả trong một thời gian ngắn, chắc chắn sẽ rút lui ngay vì tin chắc và sâu xa rằng đấy không những vô lý mà còn có khuynh hướng lấy đau đớn làm khoái lạc để chấp nhận sự đau khổ một cách đắn đo trong khi người ta có thể tìm được nhiều cách lẫn tránh hay xoa dịu nó. Vì thế đối với một vài nhà bình luận, hiển nhiên là không có tu tập Thiền, chúng tôi không khỏi ngạc nhiên, nhưng cũng cố gắng nêu rõ rằng việc ngồi là bất khả phân ly trong phép tu Thiền. Trong cuốn “The Way of Zen” [Con Đường Thiền] (các trang 101-103), Alan Watts đã cố gắng chứng minh bằng cách kể lại vài đoạn của một công án nổi tiếng, rằng chính các Thiền sư cũng đã công kích việc ngồi. Sau đây là lời dịch toàn bộ công án:

“Hằng ngày Mã Tổ ngồi thiền trong một cái am trên núi Nam Nhạc (Nan-yueh). Một hôm nhìn ông, Hoài Nhượng (Huai-jang), thầy của Mã Tổ, nghĩ: “Người này sẽ là một đại sư,” và hỏi:

-Đại đức, ông cố gắng ngồi để làm gì vậy?

Mã Tổ đáp:

-Con cố gắng ngồi để thành Phật.

Vì thế, Nam Nhạc nhặt một miếng ngói bể và bắt đầu mài lên một hòn đá trước mặt Mã Tổ.

Mã tổ hỏi:

-Hòa thượng đang làm gì vậy?

Nham Nhạc đáp:

-Tôi mài cái này để làm gương soi.

-Làm sao mài ngói thành gương soi được?

-Thế làm sao ngồi thiền thành Phật được?

Mã Tổ hỏi:

-Thế con phải làm gì?

Hoài Nhượng đáp:

-Nếu ông đánh xe mà xe không chạy thì ông quất cái xe hay quất con bò?

Mã Tổ không đáp.

Hoài Nhượng tiếp:

-Ông đang tự mình tu tọa thiền chăng? Ông đang cố gắng trở thành ông Phật ngồi ư? Nếu ông tu tọa thiền thì tọa thiền chẳng phải ngồi cũng chẳng phải nằm. Nếu ông tự tu để trở thành Phật, thì Phật không có hình thức nào cả. Pháp vốn không có chỗ trụ nhất định, không cho phép phân biệt. Nếu ông cố trở thành ông Phật ngồi, thì có khác gì giết Phật. Nếu ông cố bám vào hình thức ngồi thì ông không đạt yếu lý vậy.

Nghe những lời ấy, Mã Tổ cảm thấy tươi lại như vừa được uống đề hồ.

Trong bản dịch của Alan Watts thêm (trg. 113): “Đây dường như là giáo lý đúc kết của tất cả các sư đời nhà Đường từ Huệ Năng đến Lâm Tế (Rinzai). Không nơi nào trong giáo lý của họ mà tôi có thể tìm được bất cứ sự chỉ dạy hay khuyên bảo nào về kiểu tọa thiền ấy mà ngày nay nó chiếm địa vị chủ yếu nơi các Thiền tăng.” Hiển nhiên là Alan Watts đã đọc cuốn The Zen Teachings of Huang Po [Hoàng Bá Ngữ Lục] do John Blofeld dịch. Ở đấy chúng ta thấy Hoàng Bá, mất năm 850, khuyên (trg. 113): “Khi các ông tu nhiếp tâm (tọa thiền hay thiền định), hãy ngồi cho đúng cách, giữ cho hoàn toàn yên tịnh, và đừng để cử động nào dù nhỏ nhất của tâm quấy rầy.” Chắc chắn đây là một bằng chứng rõ ràng rằng tọa thiền như nó được thực hành ngày nay ở Nhật, là một phương pháp tu tập ở đời nhà Đường và thực ra nó cũng đã được áp dụng ngay trong thời đức Phật.

Hơn nữa, giải thích từng chữ mẫu đối thoại trên như là một kết án tọa thiền là bạo hành đối với toàn bộ tinh thần công án. Hoài Nhượng không có ý ám chỉ rằng việc ngồi trong tọa thiền cũng vô ích như mài ngói làm gương – mặc dù nó dễ khiến cho người chưa bao giờ tu thiền đi đến kết luận như thế. Thực ra Hoài Nhượng đang cố gắng dạy Mã Tổ rằng: “Phật tánh không hiện hữu bên ngoài bản thân như là một đối tượng để cố gắng thành đạt vì xưa nay tất cả chúng ta vốn là Phật.” Rõ ràng Mã Tổ sau này trở thành một đại sư, lúc ấy đã bị mê hoặc cho rằng Phật tánh là một cái gì khác với chính mình. Thực tế, Hoài Nhượng muốn nói: “Làm sao thành Phật được qua việc ngồi, nếu ông không bắt đầu là một vị Phật? Cũng như cố mài ngói làm gương là điều không thể được.”(18) Nóicách khác, tọa thiền không ban cho ta Phật tánh, nó chỉ vén mở một tánh Phật luôn luôn hiện hữu. Hơn nữa, qua hành động mài ngói, Hoài Nhượng vén mở một cách cụ thể cho Mã Tổ rằng mài chính là biểu hiện của Phật tánh này, nó siêu việt tất cả mọi hình thức, kể cả ngồi, đứng hay nằm.

Để đề phòng môn sinh cố chấp tư thế ngồi, các Thiền sư kết hợp tọa thiền di động vào việc huấn luyện họ. Quả thực không đúng như Alan Watts tuyên bố rằng, ngày nay việc làm chủ yếu của Thiền tăng là ngồi. Trừ toàn bộ sáu tuần lễ hoặc khoảng đó trong năm khi họ vào nhiếp tâm, các Thiền tăng Nhật bản dùng hầu hết thời gian của họ để làm việc chứ không phải để ngồi vào luyện tập. Ở chùa Phát Tâm [Hosshin-ji] (chùa có ít nhiều tính cách mẫu mực của phần lớn các Thiền viện Nhật bản trong khía cạnh này), tăng nhân thường ngồi một giờ rưỡi vào buổi sáng và khoảng hai hay ba giờ vào buổi chiều. Và thường họ chỉ ngủ sáu hay bảy giờ, khoảng mười hai hay mười ba giờ còn lại trong ngày được dùng cho các công tác lao động như làm ruộng ngoài đồng, làm rau trong vườn, chặt củi, bơm nước, nấu ăn, phục vụ các bữa ăn, giữ vệ sinh tự viện, quét rác và nhổ cỏ các khoảng đất rộng của tự viện. Những lúc khác, họ chăm sóc các ngôi mộ trong các nghĩa trang gần tự viện, tụng kinh đọc chú siêu độ người chết ở nhà tín đồ và ngay tại tự viện.

Thêm nữa, các Thiền tăng dùng nhiều giờ đi khất thực trên các đường phố và xin các vật dụng cần thiết khác

-----------------------------------------------

(18) Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ Huệ Năng nói: “Nếu trong mình không tự có tánh Phật, thì tìm Phật thật ở đâu?”

để học khiêm tốn và biết ơn, như là một phần trong sự tu luyện của họ. Tất cả các sinh hoạt này dường như là để thực hành tọa thiền di động, vì chúng được thực hiện một cách có ý thức, với tất cả sự bận rộn. Châm ngôn nổi tiếng của Bách Trượng Hoài Hải: “Một ngày không làm, một ngày không ăn,” cổ vũ mãnh liệt tinh thần các Thiền viện ngày nay như nó đã từng cổ vũ ngày xưa.

Không có tọa thiền, dù bất động hay di động, chúng ta không thể nói Thiền là tu là luyện hay thực hành. Công án của Hoài Nhượng và tất cả những công án khác đều chỉ cái Tâm Phật mà tất cả chúng đều ta được phú cho, nhưng chúng không dạy làm cách nào để thức ngộ thực thể của Tâm này. Sự thức ngộ chân lý tối thượng này đòi hỏi sự dâng hiến và cố gắng lâu dài nghĩa là tu tập tọa thiền đầy lòng tin và sự trong sạch. Cố biện bác rằng tọa thiền là không cần thiết, rốt ráo, không gì hơn là hợp lý hóa sự không tự nguyện tận dụng sức mình vì chân lý. Trong Chánh Pháp Nhãn Tạng, Đạo Nguyên trách những người muốn hợp nhất mình với những lý tưởng cao cả nhất của Phật mà còn lẫn tránh nỗ lực cần thiết để đưa các lý tưởng ấy vào thực tế:

Đạo lớn của Phật và các Tổ quan hệ với nỗ lực cao nhất. Nó tiếp tục không ngừng theo chu kỳ từ bình minh đầu tiên của chân lý tôn nghiêm, qua thử thách tu tập và thực hành, đến giác ngộ và Niết bàn. Ấy là liên tục nỗ lực tiến hành không gián đoạn từ chu kỳ này đến chu kỳ khác…

Sự nỗ lực liên tục này, không phải cái mà con người thế gian yêu thích hay ham muốn, song nó là chỗ trú cuối cùng của tất cả. Chỉ qua sự tận lực của tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai mà tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai mới trở thành hiện thực… Bằng sự tận lực này, người ta thực hiện được Phật quả và những ai có thể tận lực mà không tận lực là những kẻ ghét Phật, ghét phụng sự Phật, họ không muốn xem Phật như một người thầy, một người bạn đồng hành. (19)

-------------------------------------------------------

(19) Dẫn trong Sources of Japanese Tradition, William Theodore de Bary biên tập (New York: Columbia University Press, 1961), trg. 250-51.

VÀI NÉT TIỂU SỬ

CỦA LÃO SƯ BẠCH VÂN

Lúc đã tám mươi tuổi, Thiền sư Bạch Vân An Cốc (Hakuun Yasutani Zenji) chuẩn bị một cuộc lưu trú dài hạn ở châu Mỹ để hoằng dương Phật Pháp. Trong chuyến du hành này, ông khơi dậy tinh thần đáng khiếp của Bồ-đề Đạt-ma, người mà trong những năm về sau của đời mình đã quay lưng lại quê hương, tiến về những bờ bến xa xôi để gieo hạt giống Phật giáo. Song đối với Lão sư Bạch Vân, đây chỉ là một sự cố đáng chú ý hơn trong một cuộc đời được những thành tựu vô song ghi dấu.

Từ sau sinh nhật thứ bảy mươi lăm, ông đã viết và xuất bản năm tập đề xướng đầy đủ về các tập công án nổi tiếng như: Vô Môn Quan (Mumonkan), Bích Nham Lục (Hekigan-roku), Thung Dung Lục (Shoyo-roku), Truyền Quang Lục (Denko-roku), và Động Sơn Ngũ Vị (Tozan Go-i). Toàn bộ các tác phẩm ấy tạo thành một kỳ công vô song trong lịch sử Thiền hiện đại.

Nhưng viết lách như thế cũng chỉ là một mặt nhỏ trong hoạt động giảng dạy kịch liệt của ông. Ngoài việc duy trì các khóa nhiếp tâm hàng tháng từ ba đến bảy ngày tại ngôi chùa riêng ở ngoại ô Tokyo và các tuần nhiếp tâm có định kỳ ở Cửu châu (Kyushu) và Bắc hải đạo (Hokkaido) cực nam và cực bắc Nhật bản, hằng tuần ông hướng dẫn một số hội nhiếp tâm (zazenkai) một ngày ở một vùng rộng lớn hơn Tokyo. Ở những nơi khác thì có các trường đại học lớn, nhiều xí nghiệp, Học Viện Quốc Phòng và một số chùa.

Ông đã hai lần du hành sang phương Tây. Lần thứ nhất đến châu Mỹ vào năm 1962, ông đã tổ chức các khóa nhiếp tâm từ bốn đến bảy ngày ở Honolulu; Los Angeles, Claremont, California; Wallingford, Pennsylvania; New York; Boston; và Washington D.C. Năm sau ông lặp lại các khóa nhiếp tâm ở châu Mỹ và mở rộng các hoạt động gồm cả thuyết giảng về Thiền ở Anh, Pháp và Đức.

Là chồng, là cha, là thầy giáo và cuối cùng là Thiền sư, Lão sư Bạch Vân không thành tựu xuất chúng bằng cách tránh những đau đớn và khoái lạc xảy đến trong cuộc sống của con người bình thường mà bằng cách kinh nghiệm rồi vượt qua tất cả. Ở đây cuộc đời ông phản ảnh lý tưởng Đại thừa và sự thể hiện Tự tánh đối với người gia trưởng không khác với nhà sư độc thân.

Lão sư Bạch Vân là con của một người mẹ sùng mộ Phật giáo và cha là chủ tiệm bánh ngọt ở một làng nhỏ. Lên năm ông đã cạo đầu, tượng trưng cho sự ông gia nhập vào giới tăng lữ Phật giáo. Sau đó, cha mẹ ông theo phong tục của các gia đình mộ đạo thời bấy giờ, đã gửi ông vào sống trong một ngôi chùa để ông có thể thấm nhuần bầu không khí tôn giáo và trở thành có khuynh hướng tu hành.

Ông đã ở lại ngôi chùa ấy đến năm mười hai tuổi, làm nhiệm vụ của một chú tiểu, theo học trường tiểu học và nhận sự giáo dục theo các nền tảng Phật giáo từ vị tăng đầu chúng. Vào sinh nhật thứ mười ba, ông trở thành một tân tăng ở một ngôi chùa lớn thuộc phái Tào Động. Rồi theo học trường công hơn hai năm, năm năm ở một Phật học viện do phái Tào Động hướng dẫn, và cuối cùng là bốn năm ở trường đào tạo giáo viên.

Vào năm ba mươi tuổi, ông cưới vợ và bắt đầu nuôi dưỡng một gia đình, theo thời gian số con lên đến năm người. Với danh nghĩa tu sĩ, ông giữ địa vị một giáo viên tiểu học, trợ giúp nuôi gia đình vì lúc bấy giờ không chùa nào sẵn sàng chấp nhận. Ông tiếp tục dạy học sáu năm, khi được thăng cấp hiệu trưởng ông phục vụ bốn năm nữa, cũng tại trường ấy.

Bất chấp gánh nặng nuôi dưỡng gia đình năm người và những đòi hỏi của việc làm, trong suốt những năm ấy ông vẫn tiếp tục việc tọa thiền mà ông đã bắt đầu từ nhiều năm trước, lúc mười lăm tuổi dưới sự hướng dẫn của nhiều bậc thầy. Trong khi các bậc thầy này đuợc công nhận là nằm trong số các sư hàng đầu của phái Tào Động, thực ra họ chỉ bàn đến ngộ theo lối chung chung mơ hồ khiến cho sự thể hiện nó trở nên xa xôi huyền ảo.

Ông luôn luôn cảm thấy thiếu một bậc chân sư, một người như Phật có thể dắt ông bước chân lên chánh đạo. Cuối cùng, vào năm bốn mươi tuổi ông đã tìm thấy con người ấy nơi Lão sư Đại Vân (Daiun roshi), và với sự gặp gỡ này, đời ông đã đến một khúc quanh quyết định.

Ông đã từ chức hiệu trưởng, trở thành một tăng nhân ở tự viện đúng với sự thật cũng như danh nghĩa của từ, và ông bắt đầu nhiếp tâm đều đặn ở tự viện của Lão sư Đại Vân, chùa Phát Tâm (Hosshin-ji). Ngay tuần nhiếp tâm đầu tiên ông đã đạt kiến tánh với công án Mu.

Lão sư Bạch Vân đã năm mươi tám tuổi khi ông được Lão sư Đại Vân ấn chứng (inka shomei: ấn khả chứng minh) và gọi ông là người đắc Pháp của mình. Danh hiệu này ám chỉ rằng nội kiến tâm linh của ông đã sâu, tư cách đạo đức đã cao, và tỏ ra đủ khả năng để dạy người khác.

Giống như ngôi chùa khiêm tốn của ông, Lão sư Bạch Vân giản dị và tự nhiên. Hai bữa ăn một ngày, không thịt, cá, trứng, rượu. Người ta thuờng thấy ông rảo bước về hướng Tokyo trong chiếc áo cà sa và đôi dép nhựa trên đường đến hội tọa thiền, lưng đeo lủng lẳng chiếc túi vải đựng sách Pháp, hay đứng trên toa xe lửa liên tỉnh hạng hai đông người. Trong sự giản dị hoàn toàn, không phân biệt sang giàu và danh vọng, ông bước theo dấu chân của hàng Thiền sư xuất sắc. (20)

---------------------------------------------------------

(20) Lão sư Bạch Vân mất tại ngôi chùa của ông ở Tokyo vào ngày 28 tháng 3 năm 1973, lúc 88 tuổi. Khi sắp ăn điểm tâm, ông ngã nhào tới trước và qua đời không đau đớn. Một tuần trước đó, sức khỏe của ông đã bắt đầu yếu đi và ông đã nghỉ nhiều hơn từ thời biểu giảng dạy nặng nề của ông. Ba ngày trước khi ông thở hơi cuối cùng, ông đã chủ trì lễ thọ giới (jukai) cho mười hai người trong 45 phút đồng hồ. Sau đó ông đã tiết lộ với một đệ tử gần gũi: “Đó là lễ thọ giới cuối cùng tôi làm. Tôi đã hoàn thành nó với toàn ý lực.”

CÁC BÀI THUYẾT GIẢNG

1.LÝ THUYẾT VÀ THỰC HÀNH TỌA THIỀN

Những gì tôi sắp nói với quí vị đặt căn bản trên các lời dạy của tôn sư tôi, Lão sư Đại Vân(21). Mặc dù chính người thuộc phái Tào Động, người vẫn không tìm được một bậc thầy tài năng thật sự trong phái này và vì thế người đã đến tu tập trước tiên ở chùa Shogen, rồi chùa Nam Thiền (Nanzen-ji), hai tự viện thuộc phái Lâm Tế. Ở chùa Nam Thiền, kết quả người đã nắm được mật nghĩa thâm sâu của Thiền dưới sự hướng dẫn của Lão sư Độc Trạm (Dokutan-roshi), một bậc sư xuất chúng.

Trong khi sự thực không thể chối cãi được là người ta phải trải qua tu tập để hiểu chân lý của Thiền, Lão sư Đại Vân cảm thấy rằng tâm trí con người hiện đại quá biết những bài giảng kiểu này chỉ có nghĩa như là những điều sơ đẳng để thực hành cho những người mới bắt đầu. Lão sư Đại Vân đã kết hợp những cái hay nhất của mỗi phái và thiết lập một phương thức dạy Thiền độc đáo. Quí vị sẽ không tìm thấy ở bất cứ nơi nào trên đất Nhật cách dạy Thiền toàn bích và giản dị như vậy, rất phù hợp với khí chất tâm trí con người hiện đại, như tại tự viện của người. Là môn đệ của người trong khoảng hai mươi năm, nhờ ân huệ của người, tôi đã có thể mở được con mắt Tâm của mình ở một độ nào đó.

---------------------------------------

(21) Đại Vân (Daiun) là pháp danh của Lão sư Tổ Nhạc Nguyên Điền (Sogaku Harada Roshi).. Xem thêm phần tiểu sử của ông ở Chương VI, “Các bức thư ngộ của Yaeko.”

Trước khi bắt đầu các bài giảng của người, Lão sư Đại Vân đã khuyên chúng ta hãy lắng nghe. Điểm thứ nhất là mọi người hãy lắng nghe với đôi mắt mở rộng nhìn ông – nói cách khác, bằng toàn bộ con người mình vì ấn tượng chỉ nhận được qua cái nghe thông thường thì quá cạn cợt, giống như nghe đài phát thanh. Điểm thứ nhì, là mỗi người phải lắng nghe các bài giảng thuyết này như chỉ được nói cho mỗi một mình mình nghe, vì một cách lý tưởng là như thế. Bản tánh của con người là, nếu có hai người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy chỉ có một nửa trách nhiệm để hiểu, nếu có mười người cùng nghe thì mỗi người cảm thấy có một phần mười trách nhiệm. Song quí vị đông và đối với mọi người tôi cũng nói y như nhau, tôi yêu cầu quí vị đến thành từng nhóm. Song quí vị phải lắng nghe như chỉ có mỗi một mình mình và chính quí vị phải tự mình chịu trách nhiệm tất cả những gì đã nói.

Bài thuyết giảng này được chia thành mười hai phần và sẽ được trình bày trong khoảng tám buổi giảng. Bài thứ nhất lý giải về tọa thiền và các phương pháp tu tập trực tiếp, bài kế nói về các khuyến cáo đặc biệt và những bài sau nói về các vấn đề xuất hiện trong lúc tọa thiền và cách giải quyết các vấn đề ấy.

Thực ra kiến thức về lý thuyết hay các nguyên tắc tọa thiền không phải là điều kiện tiên quyết để thực hành. Một người tu tập dưới sự hướng dẫn của một bậc thầy có thực tài chắc chắn sẽ nắm được lý thuyết này theo mức độ tu tập chín muồi. Song người học ngày nay, về mặt lý trí có khả năng biện biệt hơn những người đi trước họ trong Thiền, sẽ không theo đúng các chỉ dẫn, trước tiên họ phải biết lý do nằm phía sau các chỉ dẫn đó. Do đó, tôi cảm thấy nên bàn các vấn đề có tính cách lý thuyết. Song cái khó của lý thuyết thì vô cùng. Các kinh điển Phật giáo, giáo lý Phật giáo và triết học Phật giáo không gì khác hơn là những phương thức có tính cách lý trí về tọa thiền và tọa thiền là minh chứng thực tiễn của những cái ấy. Từ trong lãnh vực mênh mông ấy, bây giờ tôi rút ra những điều cốt yếu nhất để quí vị thực hành.

Chúng ta bắt đầu với Phật Thích-ca Mâu-ni(22). Vì tôi nghĩ rằng tất cả quí vị đều biết Ngài đã bắt đầu với con đường ép xác, chịu những hành hạ và khổ hạnh mà những người trước Ngài không bao giờ dám thử, kể cả sự kiêng ăn lâu dài. Nhưng Ngài đã không đạt dược giác ngộ bằng các phương tiện này, suýt chết vì đói và kiệt sức, và đã nhận ra rằng theo đuổi một con đường chỉ có thể đưa đến cái chết là vô ích. Vì thế ngài đã uống sữa cúng dường, dần dần lấy lại sức và quyết định theo con đường trung đạo giữa ép xác và tự do phóng túng. Từ đó Ngài chỉ sùng mộ tọa thiền đến sáu năm (23) và kết quả vào một buổi sáng ngày mồng tám tháng mười hai đúng trong khoảnh khắc chợt thấy sao Mai (Venus) lấp lánh trên bầu trời phương Đông, Ngài đạt được giác ngộ viên mãn. Chúng ta tin tất cả điều ấy như một sự thật lịch sử.

Những lời đức Phật tự nhiên thốt ra ngay lúc ấy được ghi lại nhiều cách khác nhau trong các kinh điển Phật giáo. Theo Kinh Hoa Nghiêm (Kegon-kyo), ngay vào lúc giác ngộ Ngài đã kêu lên: “Kỳ diệu thay! Tất cả chúng sinh vốn là Phật, đều được phú cho trí tuệ và đức hạnh, song vì

---------------------------------------------

(22) Từ tiếng Nhật truyền thống là O-Shaka-sama [Đại Sa môn?]. Nó có tính cách vừa kính trọng vừa thân mật. Osama có tính cách tôn vinh, thử cưỡng dịch các từ ấy, tôi theo cách dịch tiếng Anh thường dùng của danh hiệu này. Xem “Phật” ở Chương X.

(23) Có chỗ nói sáu năm kể từ khi Ngài rời nhà cho đến lúc giác ngộ viên mãn.

tâm con người vướng kẹt trong vọng niệm nên không nhận ra điều ấy.” Lời tuyên bố đầu tiên của Phật về sự giác ngộ của Ngài dường như là một trong những điều đáng sợ và đáng kinh ngạc nhất. Vâng, kỳ diệu thay, tất cả loài người dù thông minh hay ngu độn, nam hay nữ, đẹp hay xấu, cũng đều nguyên vẹn và đầy đủ như họ vốn vậy. Nói như thế có nghĩa là bản tánh của mọi người vốn không tỳ vết, toàn hảo, không khác với bản tánh của Phật A-di-đà hay bất cứ một vị Phật nào khác. Tuyên bố đầu tiên này của Phật Thích-ca Mâu-ni cũng là kết luận cuối cùng của Phật giáo. Song con người bất an và lo âu, sống cuộc sống dở điên dở dại vì tâm mình bị phủ cứng lớp vỏ mê hoặc nặng nề, trở nên điên đảo. Vì thế chúng ta cần trở về với cái toàn hảo xưa nay của mình để thấy qua hình ảnh hư dối của chính mình là bất toàn và tội lỗi, và đánh thức cái tánh thanh tịnh và toàn hảo vốn có của mình.

Phương tiện hữu hiệu nhất để thực hiện điều đó là tọa thiền. Không những chỉ một mình Phật Thích-ca Mâu-ni mà nhiều môn đệ của Ngài cũng đã đạt giác ngộ qua tọa thiền. Hơn nữa trong suốt 2500 năm, từ khi Phật diệt độ, vô số tín đồ ở Ấn độ, Trung hoa và Nhật bản, bằng cách nắm lấy cái chìa khóa này, đã giải đáp cho chính mình câu hỏi nền tảng: “Sống và chết là gì?” Ngay cả ngày nay cũng có nhiều người đã có thể vứt cả âu lo, phiền não và tự giải thoát mình qua tọa thiền.

Giữa Như Lai (một đức Phật đã viên thành tối thượng) và chúng ta, những con nguời tầm thường, trong bản chất không có gì khác nhau hết. Cái “bản chất” này có thể ví với nước. Một trong những đặc tính nổi bật của nước là tính thích nghi, ở bầu thì tròn ở ống thì dài. Chúng ta cũng có cái tánh thích nghi như thế, nhưng vì sống ràng buộc và xiềng xích trong ngu muội, không biết bản tánh chân thực của mình, nên chúng ta đã đánh mất sự tự do này. Theo thí dụ này ta có thể nói rằng tâm của một đức Phật giống như nước yên lặng, sâu và trong sáng như pha lê, trên đó mặt trăng chân lý phản chiếu đầy đủ và toàn nhảo. Mặt khác, tâm con người giống như nước đục, luôn luôn bị các cơn lốc vọng niệm khuấy động và không còn có thể phản chiếu mặt trăng chân lý được nữa. Mặc dù trăng vẫn chiếu sáng trên sóng, nhưng nước đã bị vẩn đục nên không thể thấy ánh sáng phản chiếu. Vì thế, chúng ta đưa đời sống của mình đến chỗ thất bại và vô nghĩa.

Làm sao chúng ta có thể đem mặt trăng chân lý soi sáng đầy đủ cuộc sống và nhân cách của mình? Trước hết chúng ta phải làm cho nước ấy trong sạch, làm lặn những cơn sóng đang dâng lên bằng cách làm cho những cơn gió tư tưởng biện biệt ngừng lại. Nói cách khác, chúng ta phải làm cho tâm mình trống rỗng những gì kinh Hoa Nghiêm gọi là “niệm tưởng của con người.” Đa số người ta đánh giá cao tư tưởng trừu tượng, nhưng Phật giáo đã chứng minh rõ ràng là tư tương biện biệt nằm nơi gốc rễ mê hoặc. Có lần tôi đã nghe có người nói: “Tư tưởng là tâm bệnh của con người.” Theo quan điểm Phật giáo, điều này hoàn toàn đúng. Hẳn nhiên, tư tưởng trừu tượng có ích khi được vận dụng một cách khôn ngoan – nói thế có nghĩa là, khi người ta hiểu đúng bản chất và giới hạn của nó – nhưng bao lâu con người còn nô lệ vào lý trí, bị nó xiềng xích và kiểm soát thì chừng ấy cũng có thể gọi là bệnh được.

Tất cả mọi tư tưởng, dù cao cả hay thấp hèn, đều bất định và vô thường, chúng đều có khởi đầu và kết thúc, dù cho chúng chỉ thoáng hiện, và điều này cũng đúng với tư tưởng của một thời đại hay một cá nhân. Trong Phật giáo tư tưởng được nói đến như là “dòng sinh tử.” Điều quan trọng là tiếp tục phân biệt vai trò của tư tưởng nhất thời và các khái niệm cố định. Những ý niệm ngẫu xuất thì tương đối không độc hại, nhưng các ý thức hệ, các tín ngưỡng, các quan niệm và quan điểm, không kể kiến thức thực tế, tích lũy ngay từ lúc mới sinh chúng bám chặt vào chúng ta, đều là những cái bóng làm u tối ánh sáng chân lý.

Bao lâu những cơn gió tư niệm còn tiếp tục khuấy động nước Tự Tánh, chừng ấy chúng ta chưa phân biệt được cái thật và cái không thật. Do đó, bắt buộc chúng ta phải làm cho những cơn gió ấy yên lặng. Một khi gió lặng thì sóng im, bùn lắng và chúng ta thấy ngay rằng mặt trăng chân lý chưa từng không chiếu sáng. Giây phút nhận ra như thế gọi là kiến tánh, tức là giác ngộ, là hiểu rõ bản thể chân thật của Tự-tánh. Không giống như các khái niệm luân lý và triết học, vì chúng có thể thay đổi, nội kiến chân thật không thể biến mất được. Bấy giờ lần đầu tiên, chúng ta có thể sống với sự bình yên và cao quí bên trong, thoát khỏi sự bối rối và bất an, và hòa hợp với hoàn cảnh chung quanh.

Về mấy vấn đề này tôi đã nói một cách vắn tắt, nhưng tôi hy vọng rằng tôi thành công trong việc truyền đạt đến quí vị tầm quan trọng của tọa thiền. Bây giờ chúng ta hãy nói về thực hành.

Bước đầu tiên là chọn một căn phòng yên tĩnh để ngồi. Hãy trải một tấm đệm hay một tấm nệm mềm vừa phải, vuông vức khoảng một mét, trên nệm đặt một cái bồ đoàn nhỏ tròn, đường kính khoảng ba tấc để ngồi, hoặc dùng một tấm nệm vuông gấp đôi lại. Tốt hơn là không nên mặc quần tây dài hay mang vớ, những thứ này có thể cản trở cách xếp đặt đôi chân và đôi bàn chân. Vì một số lý do, tốt nhất là ngồi theo tư thế kiết già. Ngồi tư thếkiết già, quí vị đặt bàn chân phải lên trên đùi trái và bàn chân trái lên trên đùi phải. Điểm chính của phương pháp ngồi này là thiết lập một chân đế rộng, vững với đôi chân khóa lại và hai đầu gối chạm xuống nệm, quí vị sẽ đạt được sự ổn định tuyệt đối. Với thân bất động như vậy, tư tưởng sẽ không bị các cử động của thân kích động và tâm dễ trở nên yên tĩnh hơn.

Nếu thấy khó ngồi theo tư thế kiết già vì đau đớn, hãy ngồi theo tư thế bán già. Tư thế này chỉ cần đặt bàn chân phải lên trên đùi trái thôi. Đối với vị nào không quen ngồi xếp chân, ngay cả tư thế này cũng không duy trì được dễ dàng. Có lẽ quí vị thấy khó giữ yên hai đầu gối chạm nệm và có lẽ thỉnh thoảng phải đẩy một trong hai đầu gối xuống cho đến khi chúng nằm yên ở đó. Trong cả hai tư thế, kiết già và bán già, bàn chân đặt bên trên có thể đổi ngược lại khi hai chân cảm thấy mỏi.

Đối với những ai thấy không thể thích nghi được với hai tư thế này, có thể ngồi theo tư thế cổ truyền của Nhật bản là ngồi trên hai gót chân và hai bắp chân. Tư thế này có thể duy trì trong một thời gian lâu hơn nếu có cái đệm đặt giữa hai gót và hai mông. Lợi điểm của tư thế này là cái lưng có thể giữ thẳng đứng dễ dàng. Tuy nhiên, nếu tất cả những tư thế này tỏ ra đau nhiều, quí vị có thể dùng một cái ghế. (24)

Bước kế tiếp là giữ yên bàn tay phải trong lòng, lòng bàn tay để ngửa lên và đặt bàn tay trái lên trên lòng bàn tay phải, lòng bàn tay cũng ngửa lên. Đầu hai ngón tay cái chạm nhẹ vào nhau để tạo thành một vòng tròn dẹt với hai lòng bàn tay và hai ngón tay cái. Bây giờ, phía thân bên phải là cực dương, phía thân bên trái là cực âm. Do đó, trong lúc thực hành chúng ta ép bên dương bằng cách đặt bàn tay trái và bàn chân trái lên trên bàn tay phải và bàn chân phải, như thế là trợ giúp đạt độ ổn định cao nhất. Tuy

------------------------------------------------

(24) Xem các hình minh họa của tất cả các tư thế này, kể cả một tư thế được dùng rộng rãi ở các quốc gia Phật giáo Đông Nam châu Á, ở Chương IX.

nhiên, nếu nhìn một tượng Phật, quí vị sẽ thấy vị trí của các bộ phận ấy trái ngược. Ý nghĩa của sự trái ngược này là một đức Phật, khác với tất cả chúng ta, đang tích cực dấn thân vào việc cứu độ.

Sau khi xếp chân xong, hãy nghiêng thân mình tới trước để đẩy hai mông ra, rồi chầm chậm đưa thân mình trở về tư thế thẳng đứng. Đầu phải thẳng, nếu nhìn từ bên hông, tai phải ở trên một đường thẳng với vai và chót mũi phải thẳng đường với rốn. Thân mình từ eo trở lên dường như không có trọng lượng, không có sức ép hay căng thẳng.(25) Hãy giữ cho mắt mở và miệng ngậm, chót lưỡi phải chạm nhẹ phía sau hàm răng trên. Nếu nhắm mắt, quí vị sẽ rơi vào trạng thái hôn trầm và