Con đường cổ xưa

Con đường cổ xưa

Mục lục

Nguyên tác: The Buddha”s Ancient Path

Piyadassi Thera

Dịch giả: Tỳ kheo Pháp Thông

Nhà Xuất Bản Tôn giáo Hà Nội. PL.2550 – DL. 2006

LỜI GIỚI THIỆU

Phật học ngày này bao hàm cả một rừng kinh sách của nhiều Tông môn, Bộ phái. Riêng Tam tạng Thánh Ðiển Pàli nguyên thủy thì chúng ta nghiên cứu một đời cũng không dễ gì thấu suốt, huống chi về sau còn có cả Kinh Luận dị biệt của các bộ phái Tiểu thừa, rồi đến sự phát triển đa dạng của tư tưởng Ðại thừa, Mật tông, Thiền tông v.v... thì dù một người có sống hơn trăm năm cũng không sao khám phá hết những tinh hoa trong rừng Kinh Ðiển thâm áo này.

Tuy nhiên Ðức Phật dạy:

"Dầu cho ngôn ngữ trăm ngàn

Nói điều vô ích chỉ bàn suông thôi

Tốt hơn ít chữ, ít lời

Nghe xong tịnh lạc sống đời vô ưu".

(Kinh Lời Vàng – Minh Ðức dịch)

Cho nên người hữu duyên đôi khi chỉ nghe một câu kệ, một lời kinh, một yếu ngữ hoặc thậm chí chỉ thấy một sự kiện vô ngôn mà vẫn thâm nhập được chánh pháp.

Người học Phật cốt thấy ra chỗ uyên nguyên, tinh yếu và giản dị nhất của Ðạo chứ không nên tầm chương trích cú quá nhiều Kinh luận để rồi không tránh khỏi chướng ngại của sở tri, hay lắm khi bay bỗng trong thế giới huyễn hoặc của tư tưởng, để rồi đánh mất thực địa của pháp tánh như thị (Yathàbhùtà) mà Ðức Phật muốn chỉ bày.

"Con Ðường Cổ Xưa" đã cố gắng giúp người học Phật tập chú vào những điểm Giáo lý cốt lõi nhất đã được tất cả các Tông phái công nhận như là điểm chung đồng và thuần túy nhất của đạo Phật. Thông suốt được những điểm Giáo lý này có thể được xem như đã thâm nhập toàn bộ con đường Giác ngộ Giải thoát của Ðức Phật.

Dĩ nhiên những gì được trình bày trong tập sách này chỉ là phần giới thiệu cơ bản của tác giả, còn phần khám phá thực chứng chính là hứng thú dành cho sự ngạc nhiên của những ai muốn tìm Chân lý.

Tổ Ðình Bửu Long, mùa an cư 2545.

Tỳ kheo Viên Minh.

LỜI TỰA

Hơn hai ngàn hai trăm năm trước, nơi vườn Lộc Uyển tại Sarnath Ấn Ðộ, đã vang lên bức Thông điệp Giải thoát của Ðức Phật, một sự kiện trọng đại, đã làm thay đổi hẳn cách Tư duy và lối sống của loài người. Mặc dù mới đầu chỉ có 5 vị đạo sĩ thuộc nhóm Kiều Trần Như được nghe Thánh pháp này, giờ đây đã lan tỏa thật bình an đến tận những vùng xa xôi nhất của cõi thế gian này, và nhu cầu để hiểu được rõ ràng hơn, chính xác hơn ý nghĩa của Thánh pháp đã và đang là một nhu cầu lớn cho thế giới.

Trong những năm gần đây, nhiều sách dẫn giải về lời dạy của Ðức Phật đã xuất hiện, song phần lớn những cuốn sách ấy đều thiếu tính chính xác và không tương ứng với tinh thần Phật ngôn. Với tất cả lòng khiêm tốn, bần Tăng nguyện sẽ trình bày thật chân xác về lời Ðức Phật dạy như đã được tìm thấy trong Tam tạng Pàli nguyên thủy nhất, một truyền thống Phật giáo cổ kính và rất đáng tin cậy từ ngàn xưa cho tới nay. Do đó, nội dung của cuốn sách này là nhằm giải thích bao quát quan niệm trung tâm của đạo Phật, tức Tứ Thánh Ðế, đặc biệt nhấn mạnh đến Bát Thánh Ðạo, Pháp hành dẫn đến Giác ngộ Giải thoát. Bần Tăng đặt tên cho cuốn sách là "Con Ðường Cổ Xưa" (Puràna Maggam), đúng theo những từ mà Ðức Phật đã dùng khi giới thiệu về Bát Thánh Ðạo.

Piyadassi Thera

Vajiràràma

Colomb 5, Sri. Lanka (Ceylon).

LỜI NGƯỜI DỊCH

Con Ðường Cổ Xưa (The Buddha”s Ancient Path) do Ngài Piyadassi, một vị pháp sư uyên áo của Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Tích Lan, biên khảo dựa trên tinh thần Kinh Ðiển Nguyên Thủy.

Tác phẩm này nhằm đã thông mọi kiến giải sai lầm về những lời dạy của Ðức Phật. Con Ðường Cổ Xưa là tác phẩm giới thiệu về Bát Thánh Ðạo, là lộ trình Giải thoát của những bậc Giác ngộ uyên vỹ xưa cũng như nay.

Tác phẩm này được Ngài Piyadassi làm cho sáng tỏ thêm Tôn chỉ của Ðấng Từ phụ. Những vấn đề Ngài nêu ra đều được dẫn chứng bằng một đoạn kinh hay một sự thật sinh động trong đời thường mà chúng ta sẽ cảm nhận một sự sâu sắc đầy thú vị.

Ở đây độc giả sẽ tìm hiểu những lời giáo huấn nguyên thủy nhất của Ðức Phật và định hướng cho mình một con đường Giác ngộ chân chánh.

Trong quá trình chuyển ngữ, những đoạn trích dẫn Kinh Ðiển phần lớn chúng tôi dựa vào Tạng Kinh do Hòa thượng Minh Châu dịch, với ít nhiều thêm bớt cho phù hợp với nguyên bản. Ngoài ra, ở những phần chú thích cuối trang chúng tôi còn rút thêm từ Tạng Kinh của hội Tam tạng Miến (Myanmar Pitaka Association) để bổ sung vào cho rõ nghĩa.

Thực ra, dầu đã hết sức cố gắng nhưng cũng không sao tránh khỏi những sai sót. Kính mong chư Bậc Tôn Ðức, các bậc thức giả niệm tình hoan hỷ bổ khuyết và góp ý cho chúng tôi, để những lần tái bản sau được hoàn chỉnh hơn.

Chúng tôi thành kính tri ân:

Ngài Piyadassi và tác phẩm của Ngài.

Thầy Viên Minh đã tổng duyệt và viết lời giới thiệu.

Sư Pháp Minh (rừng thiền Viên Không) đọc bản thảo và sửa lỗi chánh tả.

Phật tử Thiện Trí (chùa Bửu Long) đã tận tình đánh máy và trình bày bản in cùng với sự giúp đỡ của Hương Ðịnh.

GÐ anh Hoàng Quang Chung đã phụ giúp chúng tôi trong kỹ thuật vi tính.

Và những đạo hữu đã đóng góp tịnh tài như:

Cô Ðặng Thị Năm, tu nữ chùa Bửu Long.

Chị em cô Nguyễn Thị Thùy, Nguyễn Thị Tùy.

Cô Tịnh Phạm.

Cô giáo Mai.

Cô Liễu Vân.

Cô Diệu Minh.

Và một số Phật tử đã giúp chúng tôi hoàn thành dịch phẩm này.

Ở nơi đây chư vị xin ghi nhận lòng tri ân sâu sắc của chúng tôi. Nguyện cầu hồng ân Tam Bảo hộ trì cho chư vị thân tâm thường được an lạc.

Do năng lực phước thí này là nhân duyên nguyện cho chúng con đầy đủ Minh – Hạnh – Túc Giác ngộ Chân lý trong ngày vị lai.

Idam vata me punnam àsavakkhayàvaham hotu anàgate.

Viên Không, Trung Thu năm Tân Tỵ (PL 2545, TL 2001)

Dịch giả: Tỳ kheo Pháp Thông.

CHƯƠNG I: QUAN ĐIỂM CỦA ĐẠO PHẬT

    Một trong những nét đặc thù phân biệt Ðức Phật với giáo chủ của các Tôn giáo khác là: Ngài là một con người không liên hệ gì với bất kỳ một đấng Thượng Ðế hay đấng "Siêu Nhiên" nào cả. Ðức Phật không phải là Thượng Ðế, cũng không phải là hóa thân của Thượng Ðế hay bất kỳ một nhân vật thần thoại nào. Ngài là một con người, nhưng con người siêu việt, một con người phi thường (Accariya - manussa). Mặc dù vẫn sống cuộc đời của một người bình thường như mọi người, song nội tâm Ngài đã vuợt qua trạng thái phàm nhân ấy. Chính vì lý do này Ngài được gọi là một chúng sanh duy nhất, một tối thượng nhân (Purisuttama).

    Ðức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, ví như một đoá hoa sen sanh ra và lớn lên trong nước, vươn lên khỏi mặt nước và không bị ô nhiễm bởi nước. Ðức Như Lai cũng vậy, này các Tỳ kheo, sanh ra và lớn lên trong thế gian sau khi nhiếp phục đời, ta an trú, không bị đời làm ô nhiễm" (1).

    Do nỗ lực không ngừng của tự thân, hoàn toàn không có sự trợ lực của một vị Thầy, dù là chư thiên hay loài người, Ngài đã thành tựu tri kiến Giải thoát; đạt đến tuyệt đỉnh của sự thanh tịnh và viên mãn những phẩm hạnh cao quý của bản chất con người. Ngài là hiện thân của Bi và Trí, mà điều này đã trở thành hai nguyên tắc hướng đạo trong giáo pháp (Sàsana) của Ngài.

    Qua kinh nghiệm bản thân, Ngài hiểu rõ tính ưu việt của con người và khám phá ra cái khái niệm về một đấng "Siêu Nhiên" nắm quyền chi phối vận mệnh của các chúng sanh bên dưới chỉ là ảo tưởng. Ðức Phật không bao giờ tuyên bố sẽ là đấng cứu thế cố gắng cứu vớt các "Linh hồn" bằng phương tiện của một Tôn giáo thiên khải.

    Nhờ sự kiên trì và trí tuệ của mình, Ngài đã chứng minh cho mọi người thấy được những khả năng vô tận tiềm tàng trong con người, rằng muốn phát triển và khai mở những khả năng này đòi hỏi phải có sự nỗ lực tự thân của họ. Cũng bằng kinh nghiệm cá nhân của mình, Ngài đã chứng tỏ cho mọi người thấy rằng sự Giác ngộ và Giải thoát nằm hoàn toàn tuyệt đối trong tay con người. Là một người tiêu biểu cho nếp sống tích cực cả bằng ngôn giáo lẫn thân giáo, Ðức Phật thường xuyên khích lệ hàng đệ tử trau dồi tinh thần tự lực như vầy: "Tự mình nương tựa mình, chứ nương tựa ai khác?" (2).

    Cũng chính Ðức Phật là người lần đầu tiên trong lịch sử thế giới tuyên bố rằng con người có thể đạt đến sự Giải thoát hoàn toàn không lệ thuộc vào một tác nhân bên ngoài nào, rằng sự Giải thoát khỏi khổ cần phải được mỗi người thực hiện và uốn nắn cho chính bản thân mình trên cái đe của các hành động thân, khẩu, ý của họ.

    Không ai có thể ban bố sự Giải thoát cho người khác chỉ đơn thuần do van xin cả. Người khác có thể gián tiếp giúp chúng ta một tay trong vấn đề này, song Giải thoát tối thượng chỉ có thể đạt đến bằng sự tự chứng và tự ngộ Chân lý, mà sự tự chứng này chỉ đến với người nào có thể quyết định những vấn đề của mình không có gì cản trở. Mỗi cá nhân phải thực hiện những nỗ lực thích hợp để bẻ gãy xích xiềng đã giam giữ họ và thành tựu sự Giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi bằng sự kiên trì, tự lực và tuệ giác chứ không bằng cầu nguyện hay van xin một đấng quyền năng nào cả. Ðức Phật khuyên hàng đệ tử của Ngài không nên đùn gánh nặng cho một ai khác bên ngoài, dù là đấng cứu thế hay đấng Phạm Thiên, v.v... Ngài hướng dẫn và thúc giục họ phải nỗ lực thực hiện việc phát triển những sức mạnh và phẩm chất nội tại của họ. Ngài dạy rằng:

    "Như Lai đã hướng các con đến con đường Giải thoát, Chân lý (Dhamma) cần phải được tự mình chứng ngộ" (3).

    Người tu sĩ Phật giáo không phải là các giáo sĩ đứng ra thực hiện những nghi lễ thiêng liêng, họ cũng không ban phước và xá tội cho ai được. Một nhà sư Phật Giáo lý tưởng không thể và không bao giờ hành sử như một đấng trung gian giữa con người và các quyền năng "Siêu Nhân", vì đạo Phật dạy rằng mỗi cá nhân phải tự có trách nhiệm đối với vấn đề Giải thoát của mình. Chính vì vậy, tranh thủ đặc ân của một đấng trung gian là điều vô ích và không cần thiết. "Hãy tự mình nỗ lực, các đấng Như Lai chỉ là người chỉ đường" (4).

    Con đường ở đây chính là CON ÐƯỜNG CỔ XƯA mà các bậc Chánh Ðẳng Chánh giác xưa nay vẫn bước theo và chỉ lại cho mọi người. Ðó là con đường Bát Chánh dẫn đến Giác ngộ và Giải thoát tối thượng.

    Nét đặc thù khác là Ðức Phật không bao giờ giữ độc quyền trí tuệ tối thượng cho riêng mình. Ðối với chư Phật một ước muốn ích kỷ như vậy là hoàn toàn không thể quan niệm được. Sự Giác ngộ viên mãn, sự khám phá và chứng ngộ Tứ Thánh Ðế (Phật quả), đâu phải là đặc quyền của một con người đã được đặc chọn nào theo ý trời, nó cũng không phải là một sự kiện độc nhất, không thể lập lại trong lịch sử nhân loại. Ðó là một sự thành tựu mở ra cho tất cả những ai nhiệt tâm nỗ lực vì sự thanh tịnh tuyệt đối và trí tuệ chân chánh, với ý chí tu tập theo chánh đạo không gì lay chuyển nổi.

    Những ai tự mình tu tập theo Chánh Ðạo và đạt đến tuyệt đỉnh của sự chứng ngộ, sự Giải thoát cuối cùng khỏi mọi khổ đau, đã được Ðức Phật long trọng tuyên bố là ngang bằng với Ngài về phương diện Giải thoát khỏi các cấu uế cũng như về phương diện Giải thoát tối thượng.

    "Như Ta, bậc Thánh giả,

    Những ai chứng lậu tận" (5).

    Tuy nhiên Ðức Phật cũng phân tích rõ cho hàng đệ tử của Ngài thấy sự khác biệt và nét thù giữa bậc Chánh Ðẳng Giác và các vị A la hán, bậc Thánh lậu tận:

    "Này các Tỳ kheo! Như Lai trong khi là một bậc A la hán Chánh Ðẳng Giác. Chính vị (A la hán) ấy công bố con đường trước đây chưa từng công bố, là bậc thấu rõ con đường (Maggavidù), bậc liễu ngộ con đường (Mag- gannù), bậc thuần thục về con đường (Maggakovida) (6).

    Và bây giờ các vị đệ tử của vị ấy là những người sống theo con đường (Bát Chánh Ðạo), là những người đi theo bước chân của vị ấy, tiếp tục thành tựu (đạo). Này các Tỳ kheo, đó là sự khác biệt, là nét đặc thù phân biệt Như Lai là một vị A la hán Chánh Ðẳng Giác với vị đệ tử là bậc A la hán Giải thoát nhờ tuệ giác" (7).

    Khi truyền đạt Pháp (Dhamma) cho hàng đệ tử, Ðức Phật không có sự phân biệt nào đối với họ; vì hoàn toàn không có những vị đệ tử được đặc chọn trong giáo Pháp của Ngài. Trong số các vị đệ tử thuần thành của Ðức Phật, hầu hết là các bậc A la hán, đã Giải thoát khỏi các dục vọng, đã cắt đứt những kiết sử trói buộc họ vào vòng luân hồi, và về phương diện thanh tịnh tự thân các vị đều hoàn mãn như nhau. Tuy thế cũng có các vị đệ tử vượt trội hơn, đó là về phương diện tri kiến và thực hành có một số vị thiện xảo hơn các vị khác, và do những tài năng cá biệt này của họ mà các vị ấy được đặt vào những địa vị xuất chúng, nhưng bậc Ðạo sư không vì thế mà ban những đặc ân cho một người nào. Chẳng hạn Tôn giả Upàli là người xuất thân từ gia đình một người thợ hớt tóc, được đặt vào hàng đệ nhất tinh thông giới luật hơn rất nhiều vị A la hán khác thuộc giai cấp quý tộc và chiến sĩ.

    Thậm chí không có dấu hiệu nào cho thấy rằng bậc Ðạo sư sẽ phó thác giáo Pháp (Sàsana) cho ai hoặc chỉ định vị nào thay thế Ngài trước khi nhập diệt. Liên quan đến sự kiện này, một điều ghi nhận khá thú vị là Ðức Phật trước lúc nhập diệt, đã giải thích rõ cho hàng đệ tử của Ngài biết là chưa bao giờ Ngài nghĩ đến việc lãnh đạo Tăng đoàn, huống nữa là phó thác nó cho một ai khác. Gọi các Tỳ kheo đang vây quanh Ngài trong giờ phút cuối cùng của cuộc đời. Ðức Phật nói:

    "Này các Tỳ kheo, Pháp và Luật (Dhamma- Vinaya) mà Như Lai đã giảng giải và công bố cho các con, sau khi Như Lai nhập diệt hãy lấy Pháp và Luật đó làm Thầy của các con" (8).

    Ngay cả lúc Ngài còn tại thế cũng vậy, chính Pháp và Luật này đã lãnh đạo và hướng dẫn chư Tăng. Ngài không phải là người thống trị. Con Ðường Cổ Xưa của Chư Phật - Bát Chánh Ðạo - là con đường, là lời dạy dành cho những người yêu mến Giải thoát.

    Ðức Phật xuất hiện vào thời điểm mà chế độ chuyên quyền đang thịnh hành ở Ấn Ðộ. Trong khi đó những lời dạy của Ngài lại có phần đe doạ đến một chính sách cai trị chuyên quyền như vậy. Tuy nhiên Ðức Phật không bao giờ can dự vào chính trường hay chính quyền của đất nước, vì Ngài không phải là người thích can thiệp vào những chuyện mà ở đó sự can thiệp này được coi là vô ích, thế nhưng điều đó không ngăn cản Ngài nói lên những tư tưởng và quan điểm dân chủ của mình. Những lời dạy của Ðức Phật rõ ràng đã khuyến khích những lý tưởng và thể chế dân chủ. Mặc dù Ðức Phật tránh không can dự vào triều chính hiện hành lúc ấy, Ngài vẫn tổ chức Tăng đoàn (Sangha) cộng đồng các vị Tỳ kheo, theo một thể chế tuyệt đối dân chủ.

    Nét đặc thù khác, là phương pháp giảng dạy giáo Pháp (Dhamma) của Ðức Phật. Ðức Phật không tán thành những ai tự nhận có "Giáo lý bí truyền"; cách ngôn nói rằng: "Sự bí mật là dấu hiệu của một Giáo lý hư nguỵ". Trước khi nhập diệt Ðức Phật gọi Tôn giả Anandà (thị giả của Ngài) nói rằng: "Như Lai đã giảng dạy Pháp (Dhamma), này Ànanda, không có phân biệt nào giữa Giáo lý công khai và Giáo lý bí truyền (hiển giáo và mật giáo), đối với Chân lý, này Ànanda, Như Lai không có gì để được coi là một vị Ðạo sư có nắm tay (nắm chặt) như vậy, nghĩa là người muốn dấu những pháp cơ bản không giảng dạy cho hàng đệ tử". Ðức Phật công bố giáo pháp một cách công khai và bình đẳng cho tất cả mọi người. Ngài không giữ lại điều gì và cũng không bao giờ muốn bòn rút đức tin mù quáng và dễ sai bảo của hàng đệ tử đặt ở nơi Ngài. Ðức Phật đòi hỏi những người theo Ngài phải có sự suy xét sáng suốt và sự thẩm tra kỹ càng. Trong bài kinh thường được gọi một cách chính xác là "Bản hiến chương đầu tiên về tự do tư tưởng", bằng những lời lẽ rõ ràng và mạnh mẽ Ðức Phật đã thúc giục những người Kàlàmas đang trong tình trạng hoài nghi và phân vân, cần phải thẩm xét đến nơi đến chốn tất cả mọi vấn đề.

    Tóm tắt bài kinh như sau:

    Kesaputta là một thị trấn nhỏ nằm trong vương quốc Kosala. Cư dân của thị trấn này thường được gọi là những người Kàlàmas. Khi họ nghe nói rằng Ðức Phật đã đến tại thị trấn của họ, mọi người rủ nhau đến gặp Ngài để xin lời chỉ dẫn, họ nói:

    "Bạch Ðức Thế Tôn, có một số Sa môn và Bà la môn đến thăm Kesaputta. Họ dẫn giải đầy đủ quan điểm riêng của họ nhưng lại phỉ báng, khinh miệt, bài xích quan điểm của người khác. Những Sa môn và Bà la môn khác khi đến Kesaputta cũng làm y như vậy. Bạch Ðức Thế Tôn, chúng con hoài nghi, chúng con phân vân không biết ai trong số các vị đáng kính đó nói đúng sự thật và ai nói lời giả dối".

    "Này các Kàlàmas, các con hoài nghi như vậy là phải, các con phân vân như vậy là phải, sự hoài nghi đó phát sanh trong một vấn đề đáng phải hoài nghi.

    Này các Kàlàmas, chớ để bị dẫn dắt bởi những lời đồn hay bởi truyền thống, chớ để bị dẫn dắt bởi những lời người khác nói, chớ để bị dẫn dắt bởi những gì ghi lại trong Kinh điển, bởi lý luận hay suy diễn, bởi xét đoán bề ngoài, bởi tán thành một lý thuyết nào đó, bởi lòng tôn trọng "vị Sa môn này là Thầy ta". Mà này các Kàlàmas, khi các con tự mình biết rõ: "Những pháp này là bất thiện, những pháp này đáng bị khiển trách và bất lợi". Lúc ấy các con hãy từ bỏ chúng...”.

    "Và này các Kàlàmas, khi nào các con tự mình biết rõ: “Những pháp này là thiện, những pháp này là không lỗi và có lợi”, lúc ấy các con hãy tiếp nhận và an trú trong pháp đó".

    Kế tiếp Ðức Phật hỏi họ như sau:

    "Bây giờ, này các Kàlàmas, các con nghĩ thế nào, khi tham, sân, si khởi lên trong một người nào tham, sân, si ấy khởi lên đem lại lợi ích hay đem lại thiệt hại cho họ? Tham, sân, si ấy có tội hay không có tội?".

    "Bạch Ðức Thế Tôn! Tham, sân, si ấy đem lại thiệt hại cho họ và có tội".

    "Bây giờ các con nghĩ thế nào. Này các Kàlàmas, khi vô tham, vô sân, vô si ấy khởi lên đem lại lợi ích hay thiệt hại cho họ? Chúng có tội hay vô tội?".

    "Có lợi ích cho họ và vô tội, bạch Ðức Thế Tôn".

    "Vậy thì, này các Kàlàmas, như lời Như Lai nói vừa rồi: Chớ để bị dẫn dắt bởi lời đồn... an trú trong đó". Lý do được nói đến là như vậy" (9).

    Niềm tin vô căn cứ hoàn toàn không có chỗ đứng trong tinh thần của đạo Phật. Vì thế chúng ta tìm thấy đoạn đối thoại này giữa bậc Ðạo Sư và hàng đệ tử của Ngài.

    "Này các Tỳ kheo, bây giờ nếu do biết rõ điều này, do lưu giữ điều này các con có nói: “Chúng ta tôn kính bậc Ðạo sư của chúng ta và do kính trọng Ngài chúng ta phải kính trọng những gì Ngài dạy” hay không?".

    "Thưa không, bạch Ðức Thế Tôn".

    "Này các Tỳ kheo, có phải các con chỉ xác nhận những gì các con đã tự mình nhận thức, tự mình thấy rõ và hiểu rõ không?".

    "Thưa vâng, bạch Ðức Thế Tôn (10)".

    Và phù hợp với thái độ thẩm xét hết sức đúng đắn này, trong một chuyên luận của đạo Phật về Logic có nói: "Ví như người có trí thử vàng bằng cách đốt nóng trên lửa, bằng cách cắt và chà nó (trên một loại đá thử vàng), các người cũng nên như vậy, chỉ chấp nhận những gì Ta nói sau khi đã xem xét chúng, đã thẩm xét kỹ lưỡng chứ không chấp nhận vì lòng tôn kính Ta" (11).

    Ðạo Phật không hề có sự bắt buộc hay cưỡng bức và cũng không đòi hỏi tín đồ phải tin theo một cách mù quáng. Ngay từ đầu hẳn những người theo chủ nghĩa hoài nghi sẽ cảm thấy hài lòng với lời kêu gọi suy xét kỹ lưỡng trước khi tin của đạo Phật. Ðạo Phật trước sau như một, được mở ra cho những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết.

    Một lần nọ khi Ðức Phật đang trú tại khu vườn Xoài ở Nàlandà. Lúc ấy một đệ tử trung kiên của phái Ni Kiền Tử (Niganthanàtaputta) đi đến gặp Ðức Phật với chủ định tranh luận với Ngài và sẽ đánh bại Ngài trong cuộc tranh cãi này. Ðề tài tranh luận là về nghiệp báo (Kamma) mà cả Ðức Phật và Mahàvìra (phái Ni kiền Tử) đều tuyên bố, mặc dù quan điểm của mỗi bên rất khác biệt. Vào lúc kết thúc buổi thảo luận hết sức thân thiện ấy, Upàli bị khuất phục trước những lý luận của Ðức Phật. Ðồng ý với những quan điểm của Ngài và sẵn sàng trở thành tục gia đệ tử (Upàsaka) nếu Ngài cho phép. Tuy thế để cảnh báo ông, Ðức Phật nói: "Ðối với Chân lý, này gia chủ, hãy chính chắn suy tư. Thật là điều tốt đẹp với một người có tiếng tăm lớn như ông nên suy xét chín chắn trước khi quyết định một điều gì". Song, Upàli lại càng thỏa thích và hoan hỉ nhiều hơn với Ðức Phật vì những lời cảnh báo như vậy và ông xin quy y Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng (12).

    Ðoạn trích dẫn trên rõ ràng đã giải thích rằng Ðức Phật không màng đến chuyện thu nhận đệ tử, ngoại trừ những trường hợp tự nguyện do nhận thức của họ - đây là bài học mà có lẽ các nhà truyền giáo hiện nay nên học.

    Ðức Phật không bao giờ can thiệp vào tự do tư tưởng của người khác; vì tự do tư tưởng là quyền tự nhiên của mỗi cá nhân. Thật là bất công khi buộc người khác không được sống theo nhân sinh quan của họ, theo cá tính và những khuynh hướng tâm linh của họ. Sự cưỡng bức dù bằng hình thức nào cũng không tốt. Hình thức cưỡng bức dã man nhất có lẽ là buộc một người phải tiêu hóa thứ tín ngưỡng mà họ không thích; món ăn ép buộc như vậy chắc chắn không đem lại lợi ích cho ai cả, dù ở bất cứ hoàn cảnh nào.

    Chủ đích duy nhất của Ðức Phật là làm sao cho mọi người thấy rõ rằng thực tánh của các pháp (thấy các pháp như chúng thực sự là) không phải là kết quả của đức tin suông, của sự sợ hãi một đấng quyền năng bên ngoài nào, hoặc là con người, hoặc là một đấng Siêu Việt hơn con người hay thậm chí thấp kém hơn con người (Ma, Quỷ). Trong việc tuệ tri các pháp, đức tin và sợ hãi không đóng bất cứ một vai trò quan trọng nào trong tư tưởng Phật giáo. Sự thực của Pháp (Dhamma) chỉ có thể được nắm bắt qua tuệ giác, chứ không bao giờ qua đức tin mù quáng hay qua sự sợ hãi một chúng sanh mà chúng ta biết hay không biết bao giờ. Lịch sử các Tôn giáo đã cho thấy rằng chính sự sợ hãi và vô minh của con người đã tạo ra cái ý niệm về một đấng quyền năng bên ngoài; và một khi ý niệm đó đã thành hình, con người trở lại sống trong nỗi sợ hãi đối với chính sản phẩm tưởng tượng của mình và rồi tạo ra những nguy hại không lường cho chính bản thân họ và đôi lúc cho cả người khác nữa.

    Hướng dẫn chư Tỳ kheo, Ðức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, những ai chỉ đơn thuần có đức tin nơi Như Lai, chỉ đơn thuần có lòng thương mến Như Lai, những người ấy chắc chắn sẽ được Tái sanh vào cõi an vui (nhưng họ không thể đạt đến sự Giải thoát cuối cùng) những ai nỗ lực hành trì Pháp (Dhamma), những ai quyết chí bước lên Đạo lộ, những người ấy chắc chắn sẽ Giác ngộ, sẽ chứng đắc Vô sanh" (13).

    Ðây là những lời chỉ dẫn rõ ràng cho thấy rằng Ðức Phật không muốn những người theo mình chấp nhận bất cứ điều gì một cách phi lý và thiếu sáng suốt.

    Ðức Phật không chỉ ngăn cản đức tin mù quáng, sự sợ hãi đấng toàn năng coi đó như không phù hợp để tiếp cận sự hiểu biết Chân lý, mà Ngài còn lên án việc chấp chặt vào những lễ nghi vô bổ. Bởi vì chỉ bỏ những hình thức bên ngoài như tắm nước sông để rửa tội, hiến tế thần linh bằng cách giết súc vật và những hành động tương tự khác, không có khuynh hướng làm cho con người thanh tịnh, không làm cho con người trở nên thánh thiện và cao quí được. Chúng ta tìm thấy đoạn đối thoại này giữa đức Phật và Bà la môn Sundarìka Bhàradvàja.

    Một hôm Ðức Phật gọi các Tỳ kheo lại và giải thích tường tận như thế nào một người đi tìm Giải thoát cần phải tự đào luyện mình. Và Ngài thêm rằng một người mà tâm họ không còn những cấu uế. Ðời phạm hạnh của họ đã thành mãn, việc cần làm đã làm xong, có thể được gọi là người đã gội rửa sạch bên trong.

    Khi ấy Bhàradvàja ngồi không xa Ðức Phật, nghe được những lời này và bạch hỏi Ngài:

    "Sa môn Gotama có đi tắm nước sông Bàhuka không?".

    "Này Bà la môn, tắm sông Bàhuka có lợi ích gì?".

    "Thưa Tôn giả Gotama, sông Bàhuka được nhiều người tin là con sông rất linh thiêng, nhiều người đã tẩy sạch những ác nghiệp (pàpa) của họ trong sông Bàhuka này".

    Ðức Phật liền giải thích cho ông ta hiểu rằng việc tắm trong các con sông như vậy chắc chắn sẽ không tẩy sạch được những nhơ bẩn của điều ác, và Ngài chỉ dẫn thêm:

    "Hãy tắm ngay tại đây

    Trong Pháp và Luật này

    Chúng sanh được an ổn

    Này hỡi Bà la môn

    Nếu ông không nói dối

    Hoặc sát sanh, trộm cắp

    Nếu ông có tịnh tín

    Và sống không đê tiện

    Lợi ích gì cho ông

    Mà phải đến Gayà (14)

    Giếng nước ông ở nhà

    Cũng là một Gayà" (15).

    Ðức Phật công bố một con đường (Giải thoát) không có những hình thức mê tín và tàn ác, Ngài buộc những người bước lên con đường đó không thể xử sự dù bằng bất cứ hình thức nào, gây nguy hại đến sự an vui và hạnh phúc của chúng sanh, bằng cách ngăn cấm mọi sự áp bức, tước đoạt và cướp bóc.

    Vậy thì đạo Phật là gì?

    Một số người thích gọi những lời dạy của Ðức Phật là một Tôn giáo, số khác gọi là một triết lý, cũng có người nghĩ những lời dạy của Ðức Phật vừa mang tính chất Tôn giáo, vừa mang tính triết lý. Tuy nhiên, chính xác hơn có thể gọi đó là một "lối sống". Nhưng gọi như vậy không có nghĩa rằng đạo Phật không có gì khác ngoài luân lý. Trái lại, đạo Phật là một đường lối tu tập gồm ba phương diện: Giới Hạnh, Tinh Thần và Tri Thức (Giới, Ðịnh, Tuệ) nhằm dẫn đến tâm Giải thoát viên mãn. Chính Ðức Phật đã gọi những lời dạy của Ngài là Pháp và Luật (Dhamma - Vinaya). Thế nhưng đạo Phật, trong ý nghĩa nghiêm túc nhất của từ, không thể được gọi là một Tôn giáo, vì nếu Tôn giáo hàm ý "hành động hay tư cách đạo đức biểu thị lòng tin nơi sự tôn kính đối với và ước muốn làm vừa lòng một đấng quyền năng thiêng liêng nào đó; là việc thực hành hay thể hiện những lễ nghi, sự vâng giữ những điều răn..., là sự nhìn nhận của con người về một đấng quyền năng vô hình và cao cả nào đó như có quyền kiểm soát vận mạng của họ và xứng đáng được tôn sùng, kính trọng và tôn thờ" (16). Thì Phật giáo chắc chắn không phải là thứ Tôn giáo như vậy.

    Trong tư tưởng Phật giáo, không chấp nhận hay tin tưởng có sự hiện hữu của một đấng sáng tạo, dù bằng bất cứ hình thức nào, nắm quyền thưởng phạt những việc làm thiện ác của các chúng sanh do vị ấy tạo ra. Người Phật tử nương tựa nơi Ðức Phật (Buddham saranam gacchàmi) nhưng không với hy vọng rằng họ sẽ được bậc Ðạo sư cứu độ. Hoàn toàn không có sự bảo đảm như vậy. Ðức Phật chỉ là người Thầy khai thị con đường và hướng dẫn những người theo mình đi đến sự Giải thoát cá nhân của họ.

    Một tấm bảng chỉ đường ở ngã ba chẳng hạn, là để chỉ hướng đi, phần còn lại của người lữ hành là bước theo con đường, cẩn trọng từng đường đi nước bước của mình. Tấm bảng chắc chắn không đưa họ đến nơi mong muốn được.

    Nhiệm vụ của người lương y là chẩn bệnh và bốc thuốc, phần còn lại của bệnh nhân là uống thuốc. Thái độ của Ðức Phật đối với những người theo Ngài cũng giống như thái độ của một vị Thầy hay của một vị lương y đầy lòng bi mẫn và trí tuệ vậy.

    Người Phật tử tỏ lòng tôn kính rất mực đối với những con người siêu việt, những con người vĩ đại, mà bằng sự thấu triệt Chân lý của họ, đã quét sạch vô minh và bứng gốc mọi phiền não. Những người đã thấu thị Chân lý là những bậc cứu độ thực sự, song người Phật tử không cầu nguyện họ. Người Phật tử chỉ tôn kính các bậc đã khai thị Chân lý, đã chỉ ra con đường đi đến chân hạnh phúc và Giải thoát tối thượng. Hạnh phúc là cái mà mỗi người phải tự thành tựu cho chính mình, không ai có thể làm cho ta cao quý hơn hoặc thấp hèn hơn, như Pháp Cú có câu:

    "Tự mình làm điều ác

    Tự mình làm ô nhiễm,

    Tự mình không làm ác

    Tự mình làm thanh tịnh

    Tịnh, không tịnh tự mình,

    Không ai thanh tịnh ai".

    Trong giờ phút cuối cùng của cuộc đời, giữa hai cây Sàla tại Kusinàra, Ðức Phật 80 tuổi già ngắm nhìn những bông hoa rơi rắc cúng dường Ngài lần cuối, đã nói với Anandà như vầy: "... như thế không phải kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường Như Lai. Này Ànanda, nếu có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, hay nam nữ cư sĩ nào thành tựu chánh pháp và sống tùy pháp, sống chơn chánh trong chánh pháp thì người ấy đã kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường Như Lai với sự cúng dường tối thượng. Do vậy, này Ànanda, hãy thành tựu chánh pháp và tùy pháp, sống chơn chánh trong Pháp và hành trì đúng chánh pháp. Này Ànanda, các người phải học tập như vậy" (17). Lời khuyến hóa sống tùy thuận chánh pháp này của Ðức Phật đã chỉ rõ cho thấy rằng vấn đề tối trọng vẫn là tu tập tâm và chánh hạnh trong lời nói và việc làm, chứ không chỉ đơn thuần cúng dường hương hoa đến các bậc Giác ngộ. Sống chân chánh theo giáo Pháp là điều mà Ðức Phật thường xuyên nhấn mạnh.

    Như vậy khi người Phật tử cúng dường hương hoa, đèn nến trước kim thân Ðức Phật hay một đối tượng thiêng liêng nào đó, và suy gẫm đến những ân đức cao quý của Phật, mà không hề cầu nguyện một ai cả. Những việc làm như vậy không mang tính chất sùng bái hay lễ nghi mê tín. Những bông hoa đó chẳng bao lâu sẽ úa tàn, những ngọn nến kia rồi sẽ tắt lịm như để nói với họ, nhắc nhở họ về tính chất Vô thường của vạn pháp. Hình tượng đối với người Phật tử là một đề mục tập trung là một đề mục để hành thiền; từ nơi kim thân của Ðức Phật người Phật tử tìm được sự truyền cảm và khích lệ để noi theo những phẩm hạnh cao quý của Ngài. Ðối với những ai không hiểu được ý nghĩa của việc cúng dường đơn giản này, có thể kết luận một cách vội vàng: "Ðây cũng là sự sùng bái ngẫu tượng". Quả thực không có gì hồ đồ hơn thế vậy.

    Jawaharlal Nehru trong tự truyện của mình có viết:

    "Tại Anuràdhapara (18), tôi thích nhất bức tượng Phật cổ ở tư thế ngồi. Một năm sau đó, khi tôi đến làm việc tại Dehra Dun Gaol, một người bạn ở Tích Lan (ceylon) đã gởi cho tôi bức hình chụp pho tượng này và tôi kính cẩn đặt nó trên chiếc bàn nhỏ trong phòng làm việc của tôi. Kể từ đó bức hình trở thành người bạn đồng hành quý giá đối với tôi, những nét an lạc và tĩnh mặc của Ðức Phật đã xoa dịu, làm tăng nghị lực và giúp tôi vượt qua những giai đoạn ưu phiền của cuộc đời" (19).

    Tiến Sĩ Ouspensky, nhìn một bức tượng Phật trong tu viện gần núi Mount Lavinia ở Srilanka đã viết:

    "Khuôn mặt của Ðức Phật rất là sinh động, mặc dù Ngài không nhìn thẳng vào tôi, nhưng có lẽ Ngài thấy tôi. Thoạt tiên tôi không cảm thấy gì cả ngoại trừ sự kinh ngạc. Tôi không trông đợi và cũng không thể ngờ là có một điều gì đó như thế này. Nhưng chẳng bao lâu sự kinh ngạc ấy cùng những cảm giác và tư tưởng khác chợt tan biến vào trong những cảm xúc lạ lùng và mới mẻ: Ðức Phật nhìn tôi, Ngài thấy trong tôi cái mà chính bản thân tôi không thể thấy được, tất cả những gì tiềm ẩn trong phần sâu kín nhất của tâm hồn tôi. Và dưới cái nhìn của Ngài, cái nhìn như thể truyền đạt đến tôi một điều gì đó, tôi cũng bắt đầu thấy được tất cả những điều ấy nữa. Tất cả những gì nhỏ nhoi, khó chịu và phiền muộn đều hiện lên trên bề mặt và tự nó phô bày ra dưới cái nhìn này. Khuôn mặt của Ngài thật là an tịnh, nhưng không phải không biểu lộ cảm xúc mà ở đó tràn đầy tình cảm và Tư duy sâu kín. Ngài đang nằm đó lắng sâu trong sự trầm tư và tôi đã đến, đã mở toang những cánh cửa và đứng trước Ngài, giờ đây Ngài đang miễn cưỡng xét đoán tôi. Nhưng! cái nhìn của Ngài hoàn toàn không có ý khiển trách hay chê bai gì cả. Cái nhìn của Ngài nghiêm nghị, định tĩnh và thấu suốt một cách lạ lùng. Tôi cố gắng tự hỏi mình xem khuôn mặt của Ngài đang bộc lộ điều gì, nhưng tôi nhận ra rằng thật khó có thể trả lời. Khuôn mặt của Ngài không lạnh lùng cũng chẳng lãnh đạm. Ngược lại, nếu nói rằng trên đó bộc lộ sự nhiệt tình, bao dung hay bi mẫn cũng hoàn toàn không đúng. Tất cả những điều ấy dường như quá nhỏ để mô tả về Ngài. Tuy nhiên nếu nói rằng khuôn mặt của Ðức Phật biểu lộ vẻ cao quý siêu nhiên hay trí tuệ siêu phàm thì lại càng không đúng. Vâng, đó là khuôn mặt rất người, nhưng đồng thời là khuôn mặt mà con người không phải ngẫu nhiên có được. Tôi cảm thấy rằng ngôn từ mà tôi có thể có sẵn này nếu dùng cho việc diễn tả khuôn mặt của Ngài thì thật là sai lầm. Ðiều duy nhất tôi có thể nói: khuôn mặt của Ngài là sự thể hiện của trí tuệ".

    "Cùng lúc ấy tôi bắt đầu cảm nhận một hiệu quả kỳ lạ mà khuôn mặt của Ðức Phật đã tạo ra cho tôi. Tất cả sự lờ mờ phát xuất từ chiều sâu của tâm hồn tôi dường như chợt sáng tỏ. Làm như khuôn mặt của Ðức Phật đã truyền cho tôi sự an tịnh của nó. Những điều từ trước đến nay đã làm cho tôi phiền muộn, những điều đối với tôi có vẻ nghiêm túc và quan trọng, giờ đây trở nên quá tầm thường, vô nghĩa và không đáng để quan tâm, rằng tôi chỉ tự hỏi tại sao những điều ấy lại có thể từng ảnh hưởng đến tôi được như vậy! Tôi nghĩ rằng cho dù một người khi đến đây với những ý nghĩ và cảm xúc khó chịu, phiền muộn, bực bội và bị giằng xé bởi những tư tưởng trái ngược đến thế nào chăng nữa thì khi họ ra đi cũng mang theo sự an tịnh, Giác ngộ và hiểu biết...” (20)

    Còn về vấn đề đạo Phật có phải là một triết lý hay không, điều này tùy thuộc vào sự định nghĩa của từ; và cho dù người ta có thể đưa ra một sự định nghĩa mà định nghĩa này sẽ bao trùm tất cả mọi hệ thống tư tưởng có tính triết lý hiện có, thì điều này cũng thật đáng ngờ. Triết lý (Philosophy) theo từ nguyên có nghĩa là yêu mến (Gr. Philein) trí tuệ (Sophia). "Triết lý vừa là đi tìm trí tuệ và vừa là trí tuệ đi tìm". Trong tư tưởng Ấn Ðộ triết lý được định danh là Darsana, minh thị Chân lý. Tóm lại, mục đích của triết lý phải là khám phá ra sự thực tối hậu (Chân lý).

    Ðạo Phật cũng chủ trương đi tìm Chân lý, nhưng sự đi tìm này không đơn thuần là suy lý, một cấu trúc có tính lý thuyết, một sự thu thập và tồn trữ tri kiến đơn thuần. Ðức Phật nhấn mạnh đến phương diện thực hành những lời dạy của Ngài, đến việc áp dụng tri kiến vào cuộc sống, nhìn vào bản chất của cuộc sống chứ không chỉ nhìn vào nó trên bề mặt.

    Ðối với Ðức Phật, toàn bộ những lời dạy của Ngài chỉ nhằm để hiểu về bản chất bất toại nguyện (khổ) của mọi hiện hữu duyên sinh và để tu tập con đường đi ra khỏi sự khổ đau này. Ðây là "triết lý" của Ngài.

    Trong đạo Phật trí tuệ là quan trọng tối thượng, vì sự thanh tịnh có được là nhờ trí tuệ, do trí tuệ (21). Nhưng Ðức Phật không bao giờ tán thán tri thức suông. Theo Ngài, trí phải luôn luôn đi đôi với thanh tịnh tâm, với sự toàn hảo về Giới (Vijjà caranasampanna: Minh Hạnh Túc). Trí tuệ đạt được do sự hiểu biết và phát triển các phẩm chất của tâm là trí, là trí tuệ siêu việt (Bhàvanà- mayà pannà: Trí tuệ do tu tập mà thành). Ðó là trí tuệ Giải thoát chứ không phải là sự lý luận hay suy luận suông. Như vậy hẳn đã rõ rằng đạo Phật không chỉ là yêu mến trí tuệ, không xúi giục đi tìm trí tuệ, không có sự sùng bái trí tuệ (mặc dù những điều này có ý nghĩa của nó và liên quan đến sự sống còn của nhân loại), mà đạo Phật chỉ khích lệ việc áp dụng thực tiễn những lời dạy của Ðức Phật nhằm dẫn người theo đến sự xả ly, Giác ngộ và Giải thoát cuối cùng.

    Dù rằng chúng ta gọi những lời dạy của Ðức Phật là "Phật giáo" (Buddhism), như vậy đã bao gồm những lời dạy ấy vào trong số các "chủ thuyết" và "học thuyết", thực ra chúng ta có gán cho nó là gì cũng không thành vấn đề. Gọi đó là Tôn giáo, là triết lý, là Phật giáo hay bằng bất cứ tên gọi nào khác mà bạn thích. Những nhãn hiệu này không quan trọng lắm đối với một người đi tìm Chân lý Giải thoát.

    Khi Upatissa và Kolita (sau này trở thành Sàriputta "Xá Lợi Phất" và Moggallàna "Mục Kiền Liên" là hai vị đại đệ tử của Ðức Phật) đang lang thang đi tìm Chân lý Giải thoát, Upatissa nhìn thấy Tôn giả Assaji (một trong năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật) đang trên đường đi khất thực. Upatissa bị chấn động mạnh bởi phong cách đi đứng trang nghiêm của Trưởng lão. Nghĩ rằng lúc ấy không phải thời để hỏi thăm nên Upatissa lặng lẽ đi theo đến nơi nghỉ trưa của vị ấy, rồi tiến lại gần, nói lời xã giao và hỏi thăm về giáo pháp mà bậc Ðạo sư của vị ấy đã dạy. Tôn giả Assaji ngại phải dài dòng nên khiêm tốn nói: "Bần đạo không thể dẫn giải hết ý nghĩa của Pháp và Luật, song bần đạo có thể tóm tắt ý nghĩa này cho đạo hữu". Câu trả lời của Upatissa thật thú vị: "Vâng, thưa Tôn giả, ít hay nhiều gì cũng được, điều mà tôi đang mong mỏi chỉ là ý nghĩa. Tại sao cần phải nhiều lời chứ?". Khi ấy Tôn giả Assaji lập lại một bài kệ được xem là bao trùm toàn bộ Giáo lý của Ðức Phật về sự tương quan Nhân quả.

    "Ye dhammà hetuppabhavà - tesam hetum tathà gato àha.

    Tesam ca yo nirodho - evam vàdi mahà samano".

    "Các pháp phát sanh do nhân

    Nhân ấy Như Lai đã nói rõ

    Ngài cũng minh thị sự diệt tận của nó

    Ðây lời dạy của bậc đại Sa môn".

    Ngay lập tức Upatissa thấu triệt nghĩa lý và đạt đến tầng chứng ngộ đầu tiên (sơ quả), tuệ tri "bất cứ pháp nào có bản chất sanh, tất cả các pháp ấy đều có bản chất hoại diệt" (Yamkinci samudaya dhammam sabbamtam nirodhadhammam) (22).

    Nói và luận bàn nhiều đến đâu chăng nữa cũng không trực tiếp đưa chúng ta đến Chánh kiến Giải thoát. Ðiều chúng ta cần là sự chỉ dẫn đúng đắn và hiểu biết đúng đắn. Chúng ta thậm chí còn có thể học được những bài học từ nơi thiên nhiên, từ cây cỏ, lá hoa, từ cát đá và sông nước. Có rất nhiều trường hợp cho thấy các bậc tiền bối xưa Giác ngộ và Giải thoát khỏi các cấu uế chỉ nhờ quan sát một chiếc lá rơi, một dòng nước chảy, một đám cháy rừng, sự phụp tắt của một ngọn đèn. Những sự kiện này đã đánh đúng vào tâm trạng của họ, và nhờ trực nhận bản chất Vô thường của các pháp mà họ đạt đến Giải thoát. Vâng, đoá sen kia đang chờ ánh nắng mặt trời, và ngay khi mặt trời chiếu sáng thì chúng cũng khai mở để đem lại niềm hân hoan cho mọi người.

    Ở đây, trong giáo pháp này, mọi cố gắng không phải để truy tìm nguồn gốc tối hậu của con người và vạn pháp - mọi cố gắng không phải để điều tra về vấn đề: "Thế gian là thường hay không thường? Là hữu biên hay vô biên?".

    Ðức Phật không quan tâm đến những vấn đề siêu hình, những vấn đề chỉ làm bối rối con người và làm đảo lộn sự cân bằng của tâm trí họ như vậy. Sự giải quyết của chúng chắc chắn sẽ không Giải thoát nhân loại khỏi những ác nghiệp và khổ đau. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật do dự khi phải trả lời những câu hỏi như vậy, và đôi lúc phải tránh giải thích những câu hỏi thường được đặt ra một cách sai lầm. Ðức Phật là một bậc Thầy thực tiễn, mục đích duy nhất của Ngài là giải thích tường tận về vấn đề khổ (Dukkha), sự kiện phổ quát của cuộc đời, làm cho mọi người cảm nhận được ảnh hưởng mạnh mẽ của nó và trực nhận sự thực của muôn đời này. Ðức Phật đã nói rõ cho chúng ta biết những gì Ngài cần giải thích và những gì Ngài sẽ không bao giờ giải thích (23).

    Tuy nhiên một số học giả không đánh giá đúng thái độ của bậc Ðạo sư, thậm chí còn tỏ ra hoài nghi về sự kiện Giác ngộ của Ngài và gán cho Ngài nhãn hiệu là "Bất Khả Tri" (Agnostic). Các nhà học giả thường thích lý luận và tư biện, đây không phải là những vấn đề chỉ xảy ra hôm nay mà nó đã từng phát sanh vào thời Ðức Phật còn tại thế. Chẳng hạn Sakuludàyi, một Du sĩ ngoại đạo, đã hỏi Ðức Phật về những vấn đề liên quan đến quá khứ và tương lai. Câu trả lời của Ðức Phật rất là minh bạch:

    "Hãy để yên quá khứ, hãy để yên vị lai, Như Lai sẽ dạy pháp cho ông:

    Khi cái này có mặt, cái kia có mặt.

    Do cái này sanh, cái kia sanh.

    Khi cái này không có, cái kia cũng không có

    Do cái này diệt, cái kia diệt".

    Tóm lại, đây là Giáo lý của đạo Phật về tánh Duyên khởi hay pháp Tùy Thuộc Phát Sanh (Paticca samup- pàda). Giáo lý này tạo thành nền tảng của Tứ Thánh Ðế, Chân lý trung tâm của đạo Phật.

    * Chú thích:

    (1) S.III. 138

    (2) Dhp. 160.

    (3) M.38.

    (4) Dhp 276.

    (5) M. 26

    (6) A la hán "Bậc Ứng Cúng", một trong những danh hiệu áp dụng đặc biệt cho Ðức Phật và các vị đệ tử đã hoàn tất phận sự.

    Như Kinh Ðiển đã nói rõ, chính Ðức Phật là người dùng từ này lần đầu tiên để chỉ một vị Phật. Ðó là khi Ngài đang du hành từ Gayà đến Bàrànasì để tuyên bố bài pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân) cho năm vị Kiều Trần Như. Trên đường đi, không xa khỏi Gayà. Upaka, một du sĩ ngoại đạo đã gặp Ðức Phật, kinh ngạc trước vẻ thanh khiết của (bậc Ðạo sư). Upaka đã hỏi. "Ðạo sư của hiền giả là ai? Hiền giả thọ trì giáo pháp của ai?".

    Bằng những vần kệ, Ðức Phật trả lời:

    - "Ta không có Ðạo sư

    Bậc như Ta không có"

    - "Giữa thế giới nhân thiên

    Không có ai bằng Ta".

    - "Bậc Ứng Cúng trên đời

    Bậc Ðạo sư Vô thượng".

    Ngài dùng từ đó lần thứ hai khi nói với năm vị Kiều Trần Như: "Ta là một vị A la hán - đức Như Lai Chánh Ðẳng Giác".

    Từ này chỉ dùng để gọi các vị đã tận diệt hoàn toàn các lậu hoặc. Theo nghĩa này, Ðức Phật là vị A la hán đầu tiên trên thế gian như chính người đã tỏ lộ cho Upaka.

    (7) S.III. 66.

    (8) D.16

    (9) A.I. 188 Kinh 65. A.II. kinh Bhaddiya 193.

    (10) M.47.

    (11) Jnànasàra- samuccaya 31.

    (12) Upàli Sutta. M. 56.

    (13) M.22

    (14) Gayà: Tên một con sông ở Ấn Ðộ vào thời Ðức Phật.

    (15) M.7.

    (16) Theo tự điển Oxfort 1956.

    (17) D.16

    (18) Ở Sri Lanka (Tích Lan).

    (19) Jawaharlal Nehru, tự nguyện (Johnlane, the Bodley Head London) tr. 271.

    (20) P.D Ouspensky, A New Model of the Universe, Third Edition (Kegan Paul, London, 1938) pp. 360- 72.

    (21) S.I. 214

    (22) Vinaya. I. 40.

    (23) Xem Chương kế.

    CHƯƠNG II: CHÂN LÝ TRUNG TÂM CỦA ĐẠO PHẬT-TỨ THÁNH ÐẾ

      THÁNH ÐẾ THỨ NHẤT - DUKKHA: KHỔ

      Tứ Thánh Ðế được chứng ngộ trong khi Ðức Phật ngồi thiền quán dưới cội Bồ đề tại Gàya (Già Da), và được Ngài giảng giải cho nhóm 5 vị đạo sĩ, một thời cũng hành khổ hạnh với Ngài. Khi Ðức Phật tuyên thuyết bài pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân) tại Vườn Nai Isipatana (ngày nay Sarnath) gần Benares. Tứ Thánh Ðế này đã hình thành Chân lý trung tâm của đạo Phật.

      Tứ Thánh Ðế đó là:

      - Dukkha: Khổ.

      - Samudaya: Tập khởi của Khổ hay nhân sanh khổ.

      - Nirodha: Sự diệt khổ.

      - Magga: Ðạo, con đường dẫn đến sự diệt khổ.

      Chữ Dukkha (Sanrkrit: duhka) là một trong những từ thuộc văn hệ Pàli (1) khó có thể được dịch sang một ngôn ngữ nào khác, chỉ bằng một từ thôi, mà hàm ý đầy đủ. Vì không có một từ nào tương đương với Dukkha trong Pàli, nên ở đây tạm dùng một số từ phổ thông, dù không nói lên hết ý nghĩa của nó, như khổ, bất toại nguyện hay nỗi thống khổ. Mặc dầu chữ Dukkha vẫn được mọi người thích giữ nguyên không dịch, và trong cuốn sách này cũng vậy. Nhưng để thuận tiện cho người đọc cả hai từ Khổ và Dukkha, sẽ được dùng bất cứ khi nào có thể. Sau khi nghiên cứu kỹ chương này, đọc giả có thể sẽ hiểu ý nghĩa hàm tàng của Dukkha trong lời dạy của Ðức Phật.

      Ðối với đạo Phật, việc thức tỉnh từ Vô Minh đến Giác ngộ (Chánh trí) luôn luôn hàm ý là sự thấu triệt Tứ Thánh Ðế. Bậc Giác ngộ được gọi là Buddha (Phật), chỉ vì Ngài đã tuệ tri Tứ Ðế. Toàn bộ bài pháp đầu tiên của Ðức Phật dành trọn vẹn để trình bày về bốn Thánh Ðế này; vì đó là cốt tủy của Phật giáo "Ví như dấu chân của các loài đi trên đất, có thể được chứa đựng trong dấu chân Voi, được xem là lớn nhất về cỡ, Giáo lý Tứ Thánh Ðế này cũng vậy, bao quát hết thảy mọi thiện pháp (Dhamma = Toàn bộ lời dạy của Ðức Phật) (2)".

      Trong Kinh điển Pàli nguyên thủy, đặc biệt là trong Tạng Kinh (Sutta Nikaya), Tứ Ðế này được diễn giải chi tiết bằng nhiều cách khác nhau. Không có một nhận thức rõ ràng về Tứ Ðế, người ta khó có thể hiểu được Ðức Phật đã dạy những gì trong suốt 45 năm hoằng hóa. Ðối với Ðức Phật thì toàn bộ lời dạy của Ngài chỉ nhằm để hiểu về Dukkha (Khổ), tính chất bất toại nguyện của mọi hiện hữu duyên sanh, và hiểu con đường thoát khỏi tình trạng bất toại nguyện này.

      Ngay đến các Sa môn và Bà la môn vào thời Ðức Phật cũng thường hiểu lầm đạo Phật và xuyên tạc Ngài bằng nhiều cách như:

      "Sa môn Gotama (chỉ Ðức Phật) là một người chủ trương chủ nghĩa hư vô (Venayiko) người đề cao sự hủy diệt và tiêu diệt các hữu tình". Trước những lời hồ đồ như vậy, Ðức Phật không cảm thấy khó chịu hay bất mãn, Ngài chỉ xác định: Xưa (từ bài kinh đầu tiên cho 5 vị Kiều Trần Như) cũng như nay, này các Tỳ kheo, Như Lai chỉ giải thích về Khổ và sự diệt Khổ (Dukkhamceva pannape- mi dukkhassa ca nirodham) (3).

      Hiểu được lời tuyên bố rõ ràng này, là hiểu được đạo Phật; vì toàn bộ lời dạy của Ðức Phật không gì khác hơn là sự ứng dụng một nguyên tắc này. Tới đây dường như chúng ta đã nhận ra những gì được gọi là sự khám phá của một vị Phật, chỉ là Tứ Ðế này, phần còn lại là những triển khai Logic và những giải thích chi tiết hơn về Tứ Thánh Ðế mà thôi. Có thể xem đây là Giáo lý tiêu biểu của ba đời chư Phật, đặc biệt chỉ có các Ngài. Ngoài ra không vị giáo chủ nào khác có được (Buddhànam sàmukkamsikà dhamma desenà) (4). Tính chất ưu việt của Tứ Ðế trong lời dạy của Ðức Phật, được thể hiện rõ nét qua bức Thông điệp rừng Simsapa, cũng như từ bức Thông điệp ở Vườn Nai.

      Một lần nọ, Ðức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa. Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói với các vị đệ tử:

      "Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?".

      "Bạch Ðức Thế Tôn, thật ít thay là lá trong tay Ðức Thế Tôn; và nhiều hơn là lá ở trong rừng này vậy".

      "Cũng vậy, này các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều, nhưng không tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít. Tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, này các Tỳ kheo, những điều ấy ý không lợi ích, không thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, Giác ngộ và Niết bàn. Ðó là lý do, này các Tỳ kheo, vì sao Như Lai không tuyên bố chúng.

      Và này các Tỳ kheo! Điều gì đã được Như Lai tuyên bố?

      Ðây là khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

      Ðây là nhân sanh khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

      Ðây là sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

      Ðây là con đường dẫn đến sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

      Này các Tỳ kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều này? Vì rằng chúng thực sự lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly tham, đến đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, Giác ngộ và Niết bàn. Ðó là lý do tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chúng" (5). Ðức Phật nói như vậy.

      Ðức Phật được xem là vị lương y tài đức vô song (Bhisako), một phẩu thuật sư tối ưu (Sallakatto anuttaro). Ngài thực sự là một vị Tối Thượng Y Vương.

      Phương pháp trình bày của Ðức Phật về Tứ Ðế có thể so sánh với pháp của một vị lương y. Là một lương y trước tiên ông ta bắt mạch chẩn bệnh, kế đó tìm xem đâu là nhân sanh bệnh, rồi mới tìm cách loại trừ bệnh và cuối cùng ứng dụng cách chữa bệnh.

      Khổ (Dukkha) là bệnh; Tham Ái (Tanhà) là nhân hay sự phát sanh của bệnh (Samudaya); do sự đoạn trừ tham ái, bệnh được đoạn trừ và đó là cách chữa (Nirodha = Nibbàna).

      Người bệnh cần phải biết được bệnh tình của mình, anh ta phải ghi nhận được diễn tiến của nó để khỏi trở nên trầm trọng, rồi anh ta phải nghĩ đến cách đoạn trừ nhân sanh ra bệnh; với kết luận như vậy anh ta đi đến vị lương y để chẩn bệnh và kê toa cho thuốc, nhờ hiệu quả của thuốc mà bệnh nhân hết bệnh, và đó là cách chữa.

      Như vậy khổ không thể không biết, mà cần phải biết rõ (Abhinneyya), vì đó là chứng bệnh tàn khốc nhất. Tham Ái, nhân sanh khổ, cần phải đoạn trừ, cần phải loại bỏ (Pahàtabba). Bát Chánh Ðạo cần phải thực hành, cần phải được tu tập (Bhàvetabba), vì đó là cách chữa. Với tri kiến hiểu biết về khổ, với sự đoạn trừ tham ái qua việc thực hành Bát Chánh Ðạo, sự chứng đắc Niết bàn (Saccikàtabba) là điều tất yếu. Ðó là cách chữa, sự xả ly hoàn toàn, sự Giải thoát khỏi tham ái.

      Câu trả lời của Ðức Phật cho Sela, một người Bà la môn, hoài nghi sự Giác ngộ của bậc Ðạo sư, thật thú vị:

      "Những gì cần biết, Như Lai đã biết.

      Những gì cần tu, Như Lai đã tu.

      Những gì cần bỏ, Như Lai đã bỏ.

      Do vậy, này Bà la môn,

      Như Lai là Phật, bậc Giác ngộ hoàn toàn".

      Câu trả lời rõ ràng cho thấy rằng không vì lý do gì khác hơn là sự liễu ngộ Tứ Ðế mà bậc Ðạo sư được gọi là Phật. Chính Ðức Phật cũng xác nhận "Này các Tỳ kheo, do như thật tuệ tri Tứ Thánh Ðế này, Như Lai được gọi là bậc A la hán Chánh đẳng giác".

      CHƠN ÐẾ THỨ NHẤT: DUKKHA (KHỔ)

      Trong các bài kinh Phật cổ xưa, chữ Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa. Nó được dùng trong nghĩa tâm lý, vật lý và triết học tùy theo nội dung bản kinh.

      Ðối với những ai mong muốn thấy được thực tánh của các pháp (thấy các pháp như chúng thật sự là: Vô thường - Khổ - Vô ngã), nhận thức về khổ là điều rất quan trọng. Ðó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật giáo. Bác bỏ tri kiến cơ bản này hàm ý bác bỏ luôn ba Ðế còn lại. Tầm quan trọng của việc tuệ tri khổ được thấy trong những lời dạy này của Ðức Phật.

      "Ai thấy Khổ, người ấy cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ và con đường dẫn đến sự diệt Khổ" (6).

      Vì bốn sự thật này tương quan và tùy thuộc lẫn nhau, thấy được một Ðế là hàm ý thấy luôn các Ðế khác (7). Ðối với người phủ nhận Khổ, thì Đạo lộ dẫn đến Giải thoát Khổ là vô nghĩa. Tóm lại, chỉ cần phủ nhận một Ðế chẳng khác nào phủ nhận luôn ba Ðế còn lại, và điều đó cũng có nghĩa là phủ nhận toàn bộ lời dạy của Ðức Phật vậy.

      Với những người thiên về vật chất có thể nói rằng "Tôi không muốn nuốt những thứ vô bổ này", Giáo lý Tứ Ðế xem ra có vẻ khá khô khan, khó hiểu và lỗi thời, nhưng với những ai đang phấn đấu tu tập, trau dồi một đời sống thực tiễn, Giáo lý này không có gì hoang đường, không phải là những câu chuyện thần thoại nhằm kể cho những kẻ ngu xuẩn.

      Với những ai nhìn thế gian hữu tình này từ góc độ đúng đắn, nghĩa là nhìn với sự sáng suốt vô tư, thì điều đã trở nên hết sức rõ ràng là chỉ có một vấn đề tồn tại trong thế gian, đó là vấn đề Khổ (Dukkha). Tất cả các vấn đề khác đã biết hoặc chưa biết, đều nằm trong cái khổ được xem là phổ quát này. Như Ðức Phật đã nói: "Thế gian được thiết lập trên Khổ, được y cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito (8)", nếu có điều gì trở thành vấn đề thì điều đó buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta thích có thể gọi đó là vấn đề xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và những sự kiện của cuộc đời. Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm giải quyết vấn đề. Nói cách khác, nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm kiểm soát một xung đột, vì chúng được coi như một trạng thái đau khổ, bất hạnh của tâm.

      Chỉ một vấn đề này thôi, chúng ta gán cho nhiều cái tên khác nhau: "Nào là vấn đề kinh tế, vấn đề xã hội, vấn đề tâm lý và thậm chí cả vấn đề Tôn giáo nữa". Phải chăng tất cả những vấn đề này đều phát xuất từ một vấn đề duy nhất, Dukkha, nghĩa là bất toại nguyện? Nếu không có những vấn đề bất toại nguyện, hà tất chúng ta phải gắng sức giải quyết chúng? Giải quyết một vấn đề phải chăng hàm ý muốn giảm bớt những bất toại nguyện, và sự cố gắng là để chấm dứt những bất toại nguyện này, thế nhưng vấn đề lại nảy sinh ra vấn đề. Nguyên nhân thường không nằm bên ngoài, mà ở ngay trong bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể. Chúng ta luôn luôn cho rằng: mình đã giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên quan, nhưng chúng lại luôn luôn nảy sinh bằng hình thức này hoặc những hình thức khác. Dường như là chúng ta lúc nào cũng phải đối diện với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực mới để giải quyết chúng. Cứ như vậy, vấn đề và việc giải quyết vấn đề mãi diễn tiến không ngừng. Ðó là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn. Khổ sinh lên rồi diệt chỉ để tái hiện lại ở một dạng khác mà thôi. Khổ có hai phương diện là khổ thân và khổ tâm, một số người có khả năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm hoặc ngược lại.

      Cuộc đời, theo đạo Phật là bể Khổ, cái Khổ thống trị mọi kiếp sống. Nó chính là vấn đề cơ bản của cuộc sống. Thế gian đầy khổ đau và buồn phiền, không ai thoát khỏi sự trói buộc của nỗi bất hạnh này và đây là một sự thật chung mà không một người sáng suốt nào có thể phủ nhận. Tuy nhiên việc nhìn nhận sự kiện phổ quát này không có nghĩa là phủ nhận hoàn toàn mọi lạc thú hay hạnh phúc ở đời. Ðức Phật, bậc thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài đề cập đến tính chất phổ quát của Khổ. Trong Anguttara Nikàya (Tăng Chi Bộ), một trong 5 bộ Kinh Pàli nguyên thủy, có một bản liệt kê khá dài về những hạnh phúc mà các chúng sanh có thể hưởng thụ (9).

      Trả lời câu hỏi của Mahàli, Ðức Phật nói: "Này Mahàli, nếu sắc, thinh, hương, vị, xúc (đây là năm đối tượng mà con người cảm nhận qua năm giác quan “căn” của mình), hoàn toàn phải chịu khổ, đoanh vây với khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc, thời các chúng sanh sẽ không ham thích trong các đối tượng ấy; nhưng, này Mahàli, bởi vì có lạc và hạnh phúc trong các trần cảnh này mà các chúng sanh ham thích trong đó và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc này mà họ tự làm cho mình ô nhiễm" (10).

      Qua các giác quan mà con người bị các trần cảnh hấp dẫn, thích thú trong đó và phát sanh sự thỏa thích (Assàda - vị ngọt). Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện không ai có thể phủ nhận. Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài. Tất cả đều phải chịu biến đổi Vô thường, thế rồi khi người ta không thể giữ mãi những lạc thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho họ vui thích, họ thường tỏ ra buồn bã và không vui. Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu những tính chất đa dạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và thúc đẩy họ đi tìm những thú vui mới (giống như đàn gia súc đi tìm đồng cỏ mới vậy), nhưng rồi những thú vui này cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời. Bởi vậy, mọi lạc thú dù chúng ta thích hay không thích, đều là đầu mối dẫn đến khổ đau và nhàm chán. Tất cả mọi lạc thú trong thế gian này đều chỉ thoáng qua, tựa như những viên thuốc độc bọc đường, chúng đánh lừa và làm hại chúng ta.

      Một món ăn không hợp khẩu vị, một thức uống khó ưa, một thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ lặt vặt khác, đem lại đau khổ và bất toại nguyện cho chúng ta - dù là Phật tử hay không là Phật tử, dù giàu hay nghèo, cao thượng hay thấp hèn, trí thức hay thất học, thì điều này cũng không khác nhau lắm. Shakespeare khi viết vở Hamlet đã nói lên được những nhận định trên "Khi khổ đau đến, nó không đến từng tên như do thám, mà chúng đến bằng cả một đạo quân".

      Khi người ta không nhận ra mặt trái của cuộc đời, nghĩa là không thấy được tính chất tạm bợ của mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lòng, thậm chí có thể xử sự một cách ngu xuẩn, không sáng suốt và đôi khi điên loạn. Ðây là sự nguy hiểm, là hậu quả của nó (Àdìnava). Nhân loại thường xuyên phải đương đầu với hai khía cạnh của cuộc đời này là: "Vị ngọt và sự nguy hại" (Assàda và Àdìnava). Tuy thế, vẫn có những người ngày đêm nỗ lực loại trừ tâm ưa thích đối với các pháp hữu tình hay vô tình, và nhìn đời với một thái độ xả ly, những người đã nhận ra bản chất thực của các pháp, người mà sự tu tập đã thúc đẩy họ cần phải điềm tĩnh trước những thăng trầm của cuộc đời, người có thể mỉm cười khi mọi sự xảy ra trái với mong đợi của mình, giữ tâm bình thản và để qua một bên mọi cảm xúc Ưa- Ghét phi lý, người ấy chẳng còn lo lắng điều gì ngoại trừ việc xuất ly (Nissarana). Ba phương diện này, vị ngọt, sự nguy hiểm và thoát ly (Assàda, Àdìnava và Nissarana) là những sự kiện thuộc về khả năng tự chứng - một bức tranh chơn xác của cái mà chúng ta gọi là cuộc đời.

      Trong phần trả lời câu hỏi của Mahàli, Ðức Phật tiếp tục: "Này Mahàli, nếu các sắc, thinh, hương, vị, xúc là hoàn toàn có lạc, đoanh vây với lạc, không có khổ, thời các chúng sanh sẽ không nhàm chán đối với các trần cảnh ấy. Nhưng này Mahàli, vì có khổ và không có lạc bền vững trong ngũ trần này, nên họ cảm thấy nhàm chán, do nhàm chán họ không hoan hỉ trong đó, và do không hoan hỉ nên không dính mắc, do không dính mắc họ tự làm cho mình thanh tịnh" (11).

      Ðến đây nói đến ba phương diện của khổ:

      - Khổ trong hình thức thông thường và hiển nhiên nhất của nó (Dukkha Dukkhata = Khổ Khổ).

      - Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (Samkhàra Dukkhatà = Hành Khổ).

      - Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimàma Dukkhata = Hoại Khổ) (12).

      Các loại khổ thân và tâm như là: sanh, già, bệnh, chết, gần gũi kẻ không ưa, xa lìa người yêu mến, không đạt được cái mình mong muốn (13) là những cái khổ thông thường trong đời sống hằng ngày và được gọi là Dukkha- Dukkhatà (Khổ khổ). Có lẽ không cần phải có kiến thức khoa học nhiều mới hiểu được sự kiện của cuộc đời này.

      Samkhàra Dukkhata (Hành Khổ), tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (pháp do điều kiện tạo thành), đây là loại khổ có ý nghĩa triết lý. Dù từ Samkhàra hàm ý tất cả các pháp hữu vi (các pháp phải chịu tác động của Nhân- Quả), ở đây trong nội dung của khổ chỉ nhắm đến năm uẩn (pancakkhandha) đó là Sắc uẩn (ở đây là sắc thân), Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn (14). Gọi ngắn gọn là Danh và Sắc (Nàmà- Rùpa), thực thể Tâm- Vật Lý. Sự kết hợp của năm uẩn này tạo thành một hữu tình chúng sanh.

      Chúng sanh và thế gian (theo lối kinh nghiệm) cả hai đều biến đổi không ngừng. Chúng sanh lên rồi diệt, tất cả đều xoay vần, không có gì thoát khỏi sự biến đổi không ngừng và không thể ngăn cản này được, và vì tính chất Vô thường này mà không có gì có thể gọi là lạc thực sự. Có hạnh phúc nhưng rất tạm bợ, nó tan biến nhanh như lớp tuyết mỏng trên sông, và gây nên bao nỗi khổ sầu. Ðó là lý do tại sao Ðức Phật trong phần trình bày của Ngài về Khổ Thánh Ðế đã kết luận rằng: "Tóm lại năm thủ uẩn là khổ (Dukkha)". Ðây là cái chúng ta gọi là Hành Khổ (Samkhàra- Dukkha).

      Vipàrinàma Dukkha (Hoại Khổ) được xếp vào loại khổ do tính chất Vô thường. Mọi cảm thọ lạc và hỉ mà con người có thể cảm nhận đều tan biến và diệt mất. Như Ðức Phật nói, ngay cả các cảm thọ mà một hành giả (người hành thiền) kinh nghiệm khi chứng tứ thiền cũng đều xếp vào loại Vipàrinàma Dukkha (Hoại Khổ). Bởi vì chúng là Vô thường (Anicca), khổ (Dukkha) và phải chịu biến hoại (Viparinàmadhamma) (15). Tuy nhiên Dukkha đề cập ở đây chắc chắn không phải là cái khổ mà người ta thường chịu đựng. Ðiều Ðức Phật muốn nêu ra ở đây là tất cả các pháp Vô thường là Khổ, các pháp này phải chịu định luật Vô thường trong từng sát na (đơn vị nhỏ nhất của thời gian), và chính định luật này tạo ra Khổ; vì cái gì Vô thường là Khổ (yadaniccam tam dukkham) (16). Ðiều đó có nghĩa là không có hạnh phúc trường cửu.

      Khi trình bày về Khổ Thánh Ðế, Ðức Phật nói: "Tóm lại, năm uẩn là Khổ" (17). Theo lời dạy này thì Khổ không thể tách rời khỏi năm uẩn. Nó không thể tồn tại độc lập với năm uẩn. Năm thủ uẩn và Khổ là một chứ không phải là hai vấn đề tách biệt nhau. "Này các Tỳ kheo, gì là Khổ? Ðiều này cần phải được trả lời rằng đó chính là năm uẩn" (18).

      Ở một nơi khác Ðức Phật nói: "Ngay trong chính tấm thân dài một sải tay này cùng với Thức và Tưởng của nó. Như Lai tuyên bố thế gian, sự khởi sanh, sự đoạn diệt và con đường dẫn đến sự đoạn diệt của thế gian" (19). Ở đây chữ "thế gian" biểu thị cho Khổ (Dukkha).

      Từ những giải thích trên, chúng ta thấy rõ rằng muốn hiểu một cách đúng đắn Chân lý thứ nhất, cũng như ba Chân lý khác, điều cần yếu là phải có một ý niệm rõ ràng về năm uẩn (Pancakkhandha).

      Do vậy, đến đây chúng ta sẽ cố gắng tìm hiểu ý nghĩa của các uẩn. Ðạo Phật thường đề cập đến hai loại sự thật, sự thật theo quy ước hay rõ ràng (Sammuti sacca: Tục đế) và sự thật cùng tột (Paramattha sacca: Chơn đế) (20). Trong cách nói thông thường chúng ta nói đến "người này", "người nọ", nhưng trong ý nghĩa cùng tột. Không có "người này", "người nọ"“ như vậy; chỉ có sự biểu hiện của các tâm lực và vật lực luôn luôn biến đổi. Những lực này tạo thành năm uẩn, và cái chúng ta gọi là "người" chẳng qua chỉ là sự kết hợp của năm uẩn hằng biến đổi này.

      Cái gì gọi là năm uẩn?

      1) Thứ nhất là Sắc uẩn (Rùpakkhandha).

      Sắc uẩn chứa đựng và bao gồm bốn đại chủng (Tứ Ðại: Cattàri mahàbhùtàni), mà truyền thống thường gọi là đất, nước, lửa, gió (Pathavi, Àpo, Tejo, Vàyo) (21). Trong nội dung này, Tứ Ðại không chỉ đơn thuần là đất, nước, lửa, gió mặc dù theo Tục đế chúng có thể được gọi như vậy. Trong tư tưởng Phật giáo và đặc biệt là trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), lời dạy này có ý nghĩa rộng hơn.

      Pathavi hay chất rắn là yếu tố giãn nở, chính do yếu tố giãn nở này mà các vật thể chiếm một khoảng không gian. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một cái gì đó mở rộng trong không gian và chúng ta đặt cho nó một cái tên. Yếu tố giãn nở không chỉ hiện diện trong các chất cứng (rắn), mà còn ở các chất lỏng nữa; vì khi chúng ta thấy biển trải dài trước mắt chúng ta thì ngay khi ấy chúng ta thấy Pathavi. Tính cứng của đá và mềm của bột, tính chất nặng và nhẹ trong mọi vật cũng thuộc đặc tính của Pathavi, hay còn gọi là những trạng thái đặc biệt của nó (Pathavi: Ðịa Ðại).

      Àpo hay chất lỏng là yếu tố kết dính. Chính yếu tố này đã xếp các phân tử của vật thể lại với nhau không cho phép nó rời rạc. Lực kết dính trong chất lỏng rất mạnh, vì không giống như chất rắn, chúng liền lại với nhau ngay khi bị tách rời ra. Một khi chất cứng bị bể hay tách rời ra, các phân tử không kết hợp lại được. Ðể nối lại chúng nhất thiết phải chuyển chất cứng đó thành thể lỏng bằng cách tăng nhiệt độ, như trong việc hàn các kim loại. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một sự bành trướng với những giới hạn, sự bành trướng hay "hình thù" này sở dĩ có được là nhờ lực kết dính.

      Tejo là yếu tố nóng hay nhiệt, chính yếu tố này làm chín, tăng cường hay truyền sức nóng vào ba đại chủng kia. Sức sống hay sinh khí của tất cả loài động vật và thực vật được duy trì bởi yếu tố này. Từ nơi mỗi hình thù và sự bành trướng đó ta có một cảm giác về nhiệt. Cảm giác này có tính cách tương đối, vì khi chúng ta nói rằng một vật nào đó là lạnh, chúng ta ám chỉ rằng sức nóng của vật đặc biệt đó kém hơn thân nhiệt của chúng ta. Như vậy rõ ràng cái gọi là “lạnh” cũng được xem là yếu tố nhiệt hay sức nóng, dĩ nhiên ở mức độ thấp hơn.

      Vàyo là yếu tố chuyển động, đó là sự chuyển dịch. Yếu tố này cũng tương đối, muốn biết một vật có chuyển động hay không, chúng ta cần phải có một điểm mà chúng ta xem là cố định, nhờ điểm này ta có thể xác định sự chuyển động đó, song không có một vật thể nào bất động tuyệt đối trong vũ trụ này. Vì vậy cái gọi là trạng thái cố định cũng là yếu tố chuyển động. Sự chuyển động tùy thuộc vào sức nóng. Nếu sức nóng chấm dứt hoàn toàn, các nguyên tử sẽ ngừng chuyển động. Tuy nhiên sự vắng mặt hoàn toàn của sức nóng chỉ có trên lý thuyết, chúng ta không thể cảm giác điều đó. Bởi vì ngay lúc ấy chúng ta ắt không còn tồn tại, vì chúng ta cũng được tạo bởi các nguyên tử.

      Tất cả mọi vật thể đều được tạo ra từ Bốn Ðại Chủng (Tứ Ðại), mặc dù đại này hoặc đại khác dường như thạnh hơn; chẳng hạn, nếu yếu tố giãn nở (Ðịa Ðại) thịnh, vật thể được gọi là cứng, và v.v...

      Từ Tứ Ðại luôn luôn đồng hiện hữu này phát sinh ra 24 sắc chất khác; trong số những sở tạo sắc do chấp thủ này (Upàdàya rùpa) có năm căn, đó là: Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, và năm trần tương ưng của nó là sắc, thinh, hương, vị, xúc. Sắc uẩn bao gồm toàn bộ những chất thuộc lãnh vực vật lý, cả nơi thân người và thế giới bên ngoài.

      2) Thọ uẩn (Vedanàkkhandha).

      Mọi cảm thọ của chúng ta đều nằm trong nhóm này. Thọ có ba loại: Lạc thọ, khổ thọ và phi lạc phi khổ thọ. Thọ phát sanh tùy thuộc nơi xúc. Thấy một sắc, nghe một âm thanh, ngửi một mùi, nếm một vị, xúc chạm một vật gì đó, nhận thức một pháp trần (một ý niệm hay một tư tưởng) con người cảm nhận một trong ba loại Thọ (22). Chẳng hạn, khi mắt, hình sắc và nhãn thức (Cakkhu - Vinnàna) gặp nhau, chính sự tương hợp của ba yếu tố này được gọi là Xúc. Xúc nghĩa là sự kết hợp của Căn, Trần và Thức. Khi ba yếu tố này cùng có mặt thì không có sức mạnh hay lực nào có thể ngăn được Thọ phát sinh.

      Ðó là bản chất nội tại của Xúc và Thọ. Tuy nhiên không thể nói rằng tất cả mọi người đều cảm giác cùng một loại Thọ trên cùng một đối tượng. Một người có thể phát sanh thọ lạc nơi một đối tượng đặc biệt nào đó, trong khi người khác lại cảm một thọ khổ và người khác nữa cảm giác trung tính (không khổ - không Lạc) nơi cùng đối tượng ấy. Ðiều này tùy thuộc vào cách thức vận hành của Tâm và Tâm sở nơi mỗi người. Hơn nữa một đối tượng có thể gợi lên thọ lạc vào lúc này, có thể tạo ra một thọ khổ hoặc không khổ không lạc vào những trường hợp khác, v.v... Lại nữa, cái được xem là Lạc với căn này có thể là Khổ với căn khác; chẳng hạn, một trái cây nọ nhìn thấy thì khó ưa (Khổ), có thể lại rất thú vị (Lạc) với lưỡi (thiệt căn)... Như vậy chúng ta biết Thọ do Xúc tạo điều kiện (làm duyên) trong những cách khác nhau như thế nào.

      3) Thứ ba là Tưởng uẩn (Sannàkkhandha).

      Nhiệm vụ của Tưởng là nhận biết (Samjànama) đối tượng cả vật chất lẫn tinh thần. Cũng như Thọ, Tưởng có sáu loại: Sắc Tưởng, Thinh Tưởng, Hương Tưởng, Vị Tưởng, Xúc Tưởng và Pháp Tưởng. Tưởng trong đạo Phật không được dùng theo nghĩa mà các triết gia Tây phương như Bacon, Deccartes, Spinoza và Leibnitz đã dùng, mà chỉ đơn thuần như một sự nhận thức bằng giác quan.

      Có một sự tương đồng nào đó giữa Thức Tri (Vijànama, được xem là nhiệm vụ của thức) và Tưởng Tri (Samjànama, nhiệm vụ của Tưởng). Trong khi thức hay biết một đối tượng, lập tức Tâm sở Tưởng bắt lấy dấu hiệu đặc biệt nào đó của đối tượng, nhờ vậy phân biệt được nó với các đối tượng khác, dấu hiệu đặc biệt này là công cụ giúp nhận ra đối tượng vào các lần khác. Thực vậy, mỗi lần chúng ta trở nên biết rõ hơn về đối tượng. Như vậy chính Tưởng làm nảy sinh ký ức.

      Ðiều quan trọng cần ghi nhận ở đây là Tưởng thường đánh lừa chúng ta. khi ấy Tưởng được xem là ảo Tưởng hay lầm Tưởng (Sannà vipallàsa).

      Một ẩn dụ sẽ minh họa được điểm này. Một anh nông phu sau khi gieo hạt xuống cánh đồng, liền dựng lên một thằng bù nhìn để bảo vệ hạt giống và trong nhất thời bầy chim bay đến sẽ lầm tưởng đó là người thật, không dám đậu xuống. Ðó là một sự lừa đảo của Tưởng. Tương tự như vậy các Căn và Trần đánh lừa tâm chúng ta bằng cách tạo ra một ấn tượng giả. Do đó, Ðức Phật so sánh Tưởng với trò qủi thuật (Marìcikùpamà sannà).

      Khi một Tưởng đặc biệt nào đó (lầm hay không lầm) nảy sinh thường xuyên, nó sẽ phát triển mạnh mẽ và bám chặt vào tâm chúng ta. Lúc đó ta khó có thể dứt bỏ được Tưởng ấy và hậu quả của nó như đã được Ðức Phật khéo giải thích trong vần kệ sau:

      "Ai thoát khỏi các Tưởng

      Không còn bị trói buộc

      Ai đắc tuệ Giải thoát

      Si mê cũng tận diệt

      Nhưng với ai chấp thủ

      Tưởng dày đặc Tà kiến

      Người ấy sống trọn đời

      Luôn xung đột mọi người". (SUTTANIPATA. 847)

      4) Thứ tư là Hành uẩn (Samkhàrakkhandha) (23)

      Trong nhóm này bao gồm tất cả các Tâm sở ngoại trừ Thọ (Vedanà) và Tưởng (Sannà) Tâm sở đã đề cập ở trên. Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) đề cập đến 52 Tâm sở (Cetasika). Thọ và Tưởng là hai trong số đó, nhưng nó lại không phải những hoạt động thuộc Tư (ý chí). 50 Tâm sở còn lại gọi chung là Hành (Samkhàra). Tư Tâm sở (Cetanà) đóng vai trò rất quan trọng trong lĩnh vực tinh thần. Theo Phật giáo không có hành động nào được xem là Nghiệp (Kamma), nếu hành động đó không có chủ ý (tác động của Tư). Cũng như Thọ và Tưởng. Hành có 6 loại: sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư và pháp tư (ở đây không dùng Hành vì Sở Hữu Tư, như đã nói, là tiêu biểu cho các Tâm sở kia).

      5) Thứ năm là Thức uẩn (Vinnàkkhandha) (24)

      Thức uẩn được coi là quan trọng nhất trong năm uẩn; có thể nói Thức uẩn là kho chứa cho 52 Tâm sở, vì không có Thức thì không Tâm sở nào có được. Thức (Tâm) và các Tâm sở tương quan, tùy thuộc và đồng tồn tại với nhau.

      Nhiệm vụ của Thức là gì? Giống như Thọ, Tưởng và Hành. Thức cũng có 6 loại và nhiệm vụ của nó rất đa dạng, nó có các Căn và Trần của nó. Như đã giải thích ở trên, tất cả mọi cảm thọ của chúng ta được cảm nhận qua sự tiếp xúc giữa các căn với thế giới bên ngoài.

      Ý Căn (Manindriya) nhận thức các pháp trần, chúng ta biết không phải là thứ gì có thể sờ mó hay nhận thấy được như năm căn khác nhận thức năm trần, con mắt nhận thức thế giới của màu sắc (Vanna) hay những sắc trần, lỗ tai có thể nghe được các âm thanh, v.v... Tuy nhiên, tâm nhận thức thế giới của những ý niệm và tư tưởng. Indriya (Căn) nghĩa đen là "thủ lĩnh" hay "ông chủ". Các sắc chỉ có thể được thấy bằng nhãn căn chứ không phải bằng tai, nghe cũng vậy, phải có nhĩ căn, v.v... Khi đến thế giới của những ý niệm và tư tưởng thì tâm căn là ông chủ cai quản lãnh vực tinh thần này. Con mắt không thể nghĩ ra các tư tưởng và tập trung các ý niệm lại, nhưng nó là công cụ để thấy các sắc, thế giới của màu sắc.

      Ðiều quan trọng ở đây là phải hiểu được nhiệm vụ của Thức. Mặc dù có sự tương quan chức năng như vậy giữa các căn và đối tượng của chúng. Chẳng hạn, nhãn Căn với các sắc, nhĩ Căn với các âm thanh sự biết vẫn phải qua Thức. Nói một cách khác, các đối tượng giác quan không thể được cảm nhận với độ nhạy cảm đặc biệt nếu không có loại Thức thích hợp. Bây giờ, khi con mắt và hình sắc đều có mặt, Thức thấy sẽ phát sinh tùy thuộc hai yếu tố này. Tương tự như vậy với tai và âm thanh. v.v... cho tới tâm và các pháp trần (25). Lại nữa, khi ba yếu tố mắt, sắc và nhãn thức gặp nhau, chính sự trùng hợp này được gọi là Xúc. Từ Xúc sanh Thọ và v.v... (như đã giải thích trong Pháp Duyên khởi: Paticca Samuppàda) (26).

      Như vậy Thức sanh khởi do một kích thích nào đó xuất hiện ở năm cửa giác quan và ý môn, căn thứ sáu. Vì Thức phát sanh do sự tương tác giữa các Căn và Trần, nên nó cũng do duyên sanh chứ không hiện hữu độc lập. Thức không phải là một Linh hồn hay tinh thần đối lại với vật chất. Các Tư duy và ý niệm là thức ăn cho căn thứ sáu gọi là tâm này cũng do duyên sanh, chúng tùy thuộc vào thế giới bên ngoài mà năm căn kia kinh nghiệm.

      Năm căn tiếp xúc năm trần, chỉ trong thời hiện tại, nghĩa là khi đối tượng (trần) trực tiếp xúc chạm với căn tương ưng của nó. Tuy nhiên, tâm căn có thể kinh nghiệm trần cảnh, dù đó là sắc, thinh, hương, vị hay xúc đã được nhận thức bằng các giác quan. Chẳng hạn, một đối tượng của sự thấy, mà với đối tượng này nhãn căn đã tiếp xúc trong quá khứ, có thể được mường tưởng lại bằng tâm căn ngay lúc này mặc dù đối tượng ấy không có trước mắt. Tương tự như thế đối với các trần cảnh khác. Ðây là chủ thể (nhận thức) và rất khó kinh nghiệm một số các cảm giác này. Loại hoạt động của tâm này rất vi tế và đôi khi vượt quá sự hiểu biết thông thường.

      Như vậy, toàn thể vũ trụ chỉ là một khối các cảm giác. Khi chúng ta thấy các mảng màu sắc và một thứ gì đó cứng hoặc mở rộng trước mắt, chúng ta liền biến chúng thành một thực thể, nhưng trong thực tế nó không phải như vậy. Tâm chỉ đơn thuần đưa ra một sự giải thích nào đó đối với hiện tượng hiện hữu ở ngoại giới (thế giới bên ngoài), nhưng sự giải thích đó không nhất thiết đúng như thực trạng của chúng xuyên qua các ngã của giác quan.

      Do tâm hay thức này nằm ngoài lĩnh vực của thế giới vật lý nên nó không thể tuân theo một trắc nghiệm hóa học nào; nó chẳng có kích thước, hình thù, chiều hướng hay khối lượng nào cả. Tâm vô hình, vô tướng và vì vậy không thể nhận rõ bằng ngũ căn. Nó cũng không nằm dưới sự kiểm soát của các Tâm sở khác mà là chủ nhân của chúng. Ðiều cần phải được hiểu một cách rõ ràng là tâm không phải là một tinh thần trường cửu trong hình thức của một "Tự ngã" hay "Linh hồn" hoặc một thực thể gọi là "Tôi". Nó cũng chẳng phải là một tinh thần đối lập với vật chất, hay một sự phóng hiện, một loại con đẻ của vật chất.

      Vào thời Ðức Phật và ngay cả hiện nay cũng có nhiều người cho rằng "Thức" dưới dạng một Linh hồn hay Bản ngã thường hằng hiện hữu trong mỗi người, và rằng nó sẽ tiếp tục như vậy suốt kiếp sống, vào lúc chết Linh hồn này chuyển từ kiếp này đến kiếp khác và nối kết các kiếp sống lại với nhau.

      Trong bài kinh số 38 của Trung Bộ (Majjhima Nikàya) chúng ta sẽ bắt gặp trường hợp này rất rõ. Một trong những người đệ tử của Ðức Phật tên là Sàti, chủ trương Tà kiến sau: "Theo như tôi hiểu Pháp (dhamma) do Ðức Phật thuyết thì thức này luân chuyển và dong duỗi không đổi khác (trong vòng luân hồi)". Khi Tỳ kheo Sàti trình bày quan điểm này lên bậc Ðạo sư, Ðức Phật hỏi ông: "Thức này là thế nào, này Sàti?". "Thức đó là, bạch Ðức Thế Tôn, cái nói năng, cảm thọ (Vado vedeyyo) và thọ lãnh quả báo khổ vui của các nghiệp thiện, ác lúc chỗ này, lúc chỗ kia".

      "Nhưng, này kẻ ngu kia, ông đã nghe Như Lai giảng pháp như vậy cho ai? Phải chăng, bằng nhiều cách Như Lai đã giải thích Thức này phát sanh do duyên, rằng ngoài duyên không thể có sự sanh khởi của Thức đó sao?". Kế tiếp Ðức Phật giải thích các loại thức khác nhau, và bằng những thí dụ làm sáng tỏ thức sanh khởi do duyên như thế nào?

      Trên đây là ngũ uẩn được giải thích ngắn gọn, không có uẩn nào trong năm uẩn này là thường hằng cả. Các uẩn luôn phải chịu biến đổi Vô thường. Bỏ qua một bên phương diện triết lý, và nhìn vào vấn đề trên quan điểm thuần túy khoa học, chúng ta sẽ thấy rằng không có gì do điều kiện hay sự cấu hợp tạo thành được coi là thường hằng cả. Cái gì Vô thường là khổ, là sầu não vậy.

      Hoàn toàn không có gì kinh ngạc nếu đến đây độc giả kết luận rằng quan niệm của đạo Phật về khổ này không hấp dẫn tí nào. Như Ðức Phật đã nói rõ, tất cả chúng sinh đều khát khao những điều khả ý, khả lạc. Họ chán ghét những gì không vừa ý, không khả lạc. Những kẻ đau khổ đi tìm lạc thú chỗ mà những kẻ đã thỏa mãn càng muốn tìm thêm mãi mãi.

      Tuy nhiên, thật là sai lầm khi nghĩ rằng nhân sinh quan và vũ trụ quan của đạo Phật là một quan niệm tăm tối mịt mờ, và rằng người con Phật luôn luôn sống trong tinh thần bi quan yếm thế. Hầu như trái lại, người con Phật mỉm cười khi họ đi suốt cuộc đời. Người nào hiểu được bản chất thực của cuộc sống người ấy là người hạnh phúc nhất, vì họ không bị điên đảo bởi tính chất hư ảo, Vô thường của vạn vật. Người ấy cố gắng thấy đúng thực tướng của vạn pháp, chứ không thấy như chúng dường như là. Những xung đột phát sanh trong con người khi họ đối đầu với những sự thật của cuộc đời như già, đau, bệnh, chết v.v... nhưng sự điên đảo và thất vọng này không làm cho người Phật tử nao núng khi họ đã sẵn sàng đối diện với chúng bằng lòng cam đảm. Quan niệm sống như vậy chẳng bi quan cũng chẳng lạc quan, mà đó là quan niệm thực tiễn. Người không biết đến nguyên tắc hằng chuyển trong vạn pháp, không biết đến bản chất nội tại của khổ đau, sẽ bị đảo lộn khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc sống, vì họ không khéo tu tập tâm để thấy các pháp đúng theo thực tướng của nó. Việc xem những lạc thú là bền vững, là dài lâu của con người, dẫn đến biết bao nỗi lo toan, khi mọi chuyện xảy ra hoàn toàn trái ngược với mong đợi của họ. Do đó việc trau dồi, tu tập một thái độ xả ly đối với cuộc sống, với những gì liên quan đến cuộc sống thật là cần thiết. Thái độ xả ly hay thản nhiên vô chấp này không thể tạo ra những bất mãn, thất vọng và những xung đột nội tâm, bởi vì nó không chấp trước vào thứ này hay thứ khác, mà buông bỏ. Ðiều này quả là không dễ, nhưng nó là phương thuốc hữu hiệu nhất nhằm chế ngự, nếu không muốn nói là loại trừ những bất toại nguyện hay khổ.

      Ðức Phật thấy khổ là khổ, hạnh phúc là hạnh phúc và Ngài giải thích rằng mọi lạc thú thế gian, giống như các pháp hữu vi khác, đều phù du và hư ảo. Ngài cảnh tỉnh mọi người không nên quan tâm quá đáng đến lạc thú phù du ấy, vì không sớm thì muộn chúng cũng dẫn đến khổ đau. Xả là thuốc giải độc hữu hiệu nhất cho cả hai thái độ bi quan và lạc quan. Xả là trạng thái quân bình của tâm, không phải là trạng thái lãnh đạm trơ lì. Nó là kết quả của một cái tâm có an định. Thực ra giữ được thái độ bình thản khi xúc chạm với những thăng trầm của cuộc sống là điều rất khó, thế nhưng đối với người thường xuyên trau dồi tâm xả sẽ không đến nỗi bị nó làm cho điên đảo. Một người mẹ được hỏi tại sao bà không khóc cái chết của người con yêu quí. Bà trả lời thật vô cùng triết lý "không mời, nó đến; không đuổi, nó đi; nó đến như thế nào, nó đi như thế ấy; than khóc, thương tiếc, gào la, phỏng có ích gì chứ?" (27). Người như vậy quả thực đã chịu đựng được nỗi bất hạnh của họ với tâm xả hoàn toàn. Ðó là sự lợi ích của một cái tâm an tịnh. Nó không bị dao động bởi những được mất, khen chê, và nghịch cảnh cũng không làm cho nó bị nhiễu loạn. Cảm giác này có được là nhờ biết nhìn cuộc đời đúng theo tính chất của nó như vậy, chính sự an tịnh và quân bình của tâm sẽ dẫn con người đến Giác ngộ và Giải thoát khỏi khổ đau.

      Hạnh phúc tuyệt đối không thể phát sinh nơi những gì do điều kiện và sự cấu hợp tạo thành (các pháp hữu vi). Những gì chúng ta ấp ủ với bao nỗi hân hoan vào giây phút này, sẽ biến thành đau khổ vào giây phút kế. Lạc thú bao giờ cũng thoáng qua và không bền vững. Sự thỏa mãn đơn thuần của giác quan mà chúng ta gọi là lạc, là thích thú, nhưng trong ý nghĩa tuyệt đối của nó thì sự thỏa mãn như vậy không phải là điều đáng mừng. Vui cũng là khổ, là bất toại nguyện (Nandipiduk- kha), vì nó phải chịu Vô thường. Nếu có cái nhìn đầy trí tuệ như vậy chúng ta sẽ thấy được các pháp đúng theo tính chất của nó, trong ánh sáng chân thực của nó, có thể chúng ta sẽ nhận ra rằng thế gian này chẳng qua chỉ là tuồng ảo hóa (Màyà), nó dẫn những ai dính mắc vào nó đi lầm đường lạc lối vậy. Tất cả những cái gọi là lạc thú trần gian đều phù du, là sự mở màn cho đau khổ mà thôi. Chúng chỉ nhất thời xoa dịu những vết lở lói thảm hại của cuộc đời. Ðây chính là những gì thường được hiểu là khổ (Dukkha) do biến hoại tạo ra, như vậy chúng ta thấy rằng khổ không bao giờ ngừng tác động, nó vận hành dưới dạng thức này hay dạng thức khác và luôn luôn có mặt - đó là khổ khổ (Dukkha- Dukkhatà), hành khổ (Samkhàra Dukkhatà) và hoại khổ (Vipàrinàma Dukkhatà), như đã giải thích ở trên.

      Tất cả các loại khổ đó con người có thể nhận ra sự hình thành (Sanh), lên đến đỉnh cao (Trụ), và chấm dứt (Diệt) của nó ngay trong năm thủ uẩn này. Ngoài năm thủ uẩn thường xuyên biến đổi này ra không thể có khổ, dù thô hay tế, hiện hữu.

      Mọi cố gắng của con người dù có chủ tâm hay không, đều nhằm mục đích tránh khổ và mưu tìm hạnh phúc. Nỗ lực này vẫn diễn tiến không ngừng, nhưng chưa bao giờ con người hưởng được hạnh phúc trường cửu. Hạnh phúc dường như chỉ là khoảng trống giữa hai nỗi khổ mà thôi. Ðây là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy là ở đâu có năm thủ uẩn ở đó có khổ (Dukkha), có lẽ cũng cần ghi nhận ở đây rằng: giống như hạnh phúc, khổ không kéo dài, bởi vì nó cũng là pháp hữu vi và phải chịu Vô thường.

      Như Ðức Phật nói:

      Thực vậy, năm uẩn là gánh nặng,

      Hạnh phúc thay! buông được gánh nặng xuống (28).

      Hạnh phúc ở đây là Niết bàn, một loại hạnh phúc tuyệt đối (Nibbànam paramam sukham) (29).

      Ðức Phật, Bậc Thuyết Khổ, không hề biểu hiện một thoáng buồn nào trên khuôn mặt khi Ngài giải thích ý nghĩa của khổ cho hàng Phật tử; ngược lại trên đó luôn luôn thể hiện niềm hoan hỉ, bình an và rạng rỡ của một nội tâm trong sáng và mãn nguyện của Ngài.

      "Vui thay! Chúng ta sống,

      Không còn những gánh nặng.

      Tận hưởng niềm hỉ lạc,

      Như chư thiên Quang Âm" (30).

      Ðức Phật hằng khích lệ hàng Phật tử không nên có thái độ u sầu, mà cần phải trau dồi tâm hỉ (Pìti) là một trong bảy chi phần Giác ngộ (Thất Giác chi) vô cùng quan trọng. Kết quả của lời khuyến hóa này được thấy trong "Trưởng Lão Tăng Kệ" và "Trưởng Lão Ni Kệ" hai tập kinh thuộc Tiểu Bộ này đã ghi lại những vần kệ đầy hoan hỉ và phấn khởi (Udàna) của các vị Thánh đệ tử sau khi chứng ngộ. Một thái độ nghiên cứu vô tư về đạo Phật sẽ cho chúng ta thấy rằng đó là một bức Thông điệp tỏa rạng niềm hân hoan và hy vọng chứ không phải là một triết lý thủ bại của chủ nghĩa bi quan.

      * Chú thích:

      (1) Pàli là ngôn ngữ hay phương ngữ được dùng vào thời Ðức Phật và sau này được dùng chép Kinh điển và chú giải Tam tạng.

      (2) M. 28.

      (3) M. 22.

      (4) Vinaya mahàvagga; D11

      (5) S.V 437.

      (6) S.V 437.

      (7) S.V 437.

      (8) S.I. 40.

      (9) AI. 80.

      (10) S.III. 69.

      (11) S.VII. 69.

      (12) D.33; Samyutta, Kinh Jambukhàdaka.

      (13) S.V.421.

      (14) Năm uẩn sẽ nói đến chi tiết ở đoạn sau.

      (15) M.I, Kinh Mahàdukkhandha số 13.

      (16) 2. SIII. 22.

      (17) S.V. 421.

      (18) S.III. 158.

      (19) A.II. 48.

      (20) DA. Com. Chú giải bài Kinh số 9. (Trường Bộ).

      (21) M. 28.

      (22) Sáu loại Thọ (Nhãn Thọ, Nhĩ Thọ...) đem kinh nghiệm qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Tâm được xem như căn thứ sáu trong tư tưởng Phật giáo.

      (23) Hành (Samkhàra) trong ngũ uẩn là 50 Tâm sở ngoại trừ Thọ và Tưởng. Trong các chỗ khác Samkhàra biểu thị các pháp hữu vi. Theo nghĩa này thì năm uẩn đều là Hành (Samkhàra).

      (24) Ba từ Vinnàna (thức), Citta (tâm) và Mano (ý) về mọi phương diện nào đó là cùng nghĩa với nhau. Tuy nhiên, một cách nghiêm túc thì mỗi từ có nhiệm vụ riêng của nó.

      (25) M.148.

      (26) Xem Chương kế.

      (27) Uraga jàtaka, số 354

      (28) S.M 26.

      (29) Dhp. 204; M.75

      (30) Dhp. 200.

      CHƯƠNG III: THÁNH ÐẾ THỨ HAI, SAMUDAYA: NHÂN SANH KHỔ

        Trước khi điều trị một bệnh nhân, điều cơ bản là phải khám phá ra nguyên nhân bệnh tình của họ. Tính hiệu quả của việc trị liệu này phần lớn tùy thuộc vào việc đoạn trừ nhân. Ðức Phật thuyết về khổ nhưng đi thêm một bước nữa là chỉ ra nhân sanh khổ, như vậy đã cung cấp một phương cách trị liệu hữu hiệu. Do đó, những lời chỉ trích vội vã gán cho Ðức Phật là một người chủ trương bi quan, yếm thế quả thật là bất công. Người thích lạc quan hẵn sẽ hài lòng khi biết rằng trong phần trình bày về Tứ Diệu Ðế vẫn có một lối thoát ra khỏi "chủ nghĩa bi quan". Thế thì, theo lời dạy của Ðức Phật, Thánh Ðế về nhân sanh khổ này là gì?

        Do không chủ trương có một đấng sáng tạo độc đoán kiểm soát vận mệnh con người trong tư tưởng Phật giáo, nên Ðức Phật không quy khổ hay nhân sanh khổ cho một tác nhân bên ngoài, cho một sức mạnh "siêu nhiên" nào cả, mà tìm nó ngay trong phần sâu kín nhất của chính con người. Trong bài pháp đầu tiên của Ðức Phật và trong nhiều bài kinh khác thuộc kinh tạng, Thánh Ðế thứ hai thường được diễn đạt bằng những lời lẽ như sau:

        Chính khát ái (Tanhà) này là nhân khiến Tái sanh, tái hiện hữu, kèm với khóai lạc sôi nổi và tầm cầu lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là dục ái (Kàma- Tanhà), hữu ái (Bhava- Tanhà) và phi hữu ái (Vibhava- Tanhà).

        Như vậy rõ ràng khổ là quả của tham ái và tham ái chính là nhân. Ở đây chúng ta thấy hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân và quả, một sự vận hành của quy luật tự nhiên, và điều này không có gì huyền bí cả. Vậy thì, chính động lực mạnh mẽ nhất này, chính tham ái hay khát ái Tâm sở này đã duy trì sự hiện hữu hay sinh tồn của con người. Chính động lực này đã tái tạo thế gian. Ðời sống tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống. Nó là lực tác động nằm đằng sau không chỉ trong kiếp hiện tại này, mà cả kiếp quá khứ và tương lai nữa. Hiện tại là quả của quá khứ, và tương lai sẽ là quả của hiện tại. Ðây là một tiến trình thuộc về Duyên khởi tánh (do duyên hay điều kiện tạo thành). Lực này được so sánh với một dòng sông (Tanhà- nadì: ái hà); vì cũng như một con sông khi nước lũ tràn về sẽ nhận chìm làng mạc, thị tứ, xứ sở, dòng sông tham ái này cứ trôi chảy liên miên qua hết kiếp sống này đến sanh hữu khác. Hay như nhiên liệu duy trì ngọn lửa cháy sáng, nhiên liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi.

        Ðức Phật dạy: "Này các Tỳ kheo! Ta không thấy một một kiết sử nào khác, do bị trói buộc bởi kiết sử ấy các chúng sinh trong một thời gian dài, rất dài luân chuyển, hối hả trong vòng luân hồi, giống như ái kiết sử này (Tanhàsamyojanam). Thực vậy, này các Tỳ kheo, do ái kiết sử này trói buộc, các chúng sinh trôi lăn và luân chuyển mãi trong vòng luân hồi (1)".

        Tuy nhiên, điều quan trọng cần phải hiểu ở đây là tham ái không nên xem như nguyên nhân đầu tiên, vì theo đạo Phật hoàn toàn không có "nguyên nhân đầu tiên" này, mà các pháp Nhân quả không khởi điểm, ngoài ra không một điều gì khác chi phối thế gian này. Các pháp phát sanh không phải chỉ do một nhân cũng không phải vô nhân sanh, mà như đã giải thích trong định luật Tùy Thuộc Phát Sanh (Pháp Duyên khởi) các pháp đa nhân sanh. Tham ái, cũng như các pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do duyên sanh, chúng tùy thuộc và liên quan lẫn nhau. Tự thân nó không có một khởi điểm hay kết thúc nào cả. Mặc dù tham ái được nhắc đến như nhân gần của khổ, nó không phải là một pháp độc lập mà tùy thuộc vào các pháp khác. Ái phát sanh do thọ làm duyên, thọ phát sanh do xúc làm duyên (2)... cuộc đối thoại sau đây sẽ giải thích quan điểm của Ðức Phật về sự sanh khởi của khổ.

        Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo kia tên là Kassapa đã hỏi Ðức Phật như vầy.

        "Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?".

        "Không phải vậy, này Kassapa".

        "Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ do người khác tạo?".

        "Không phải vậy, này Kassapa".

        "Thưa Tôn giả, vậy khổ do tự mình và người khác tạo ra chăng?".

        "Không phải vậy, này Kassapa".

        "Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ không do tự mình tạo, không do người khác tạo, mà khổ sanh là do tự nhiên (không có nhân, mà chỉ có thuần túy do những trường hợp tự nhiên mà có “Adhicca samuppanna”)".

        "Không phải vậy, này Kassapa".

        "Nếu vậy thì, thưa Tôn giả Gotama, phải chăng khổ không hiện hữu (không có khổ)?".

        "Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, không phải không có khổ".

        "Thưa Tôn giả Gotama, như vậy Ngài không biết cũng không thấy khổ".

        "Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không thấy khổ ".

        "Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu hỏi của con bằng câu "không phải vậy, này Kassapa". Ngài xác nhận rằng có khổ, và Ngài biết và thấy khổ. Cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết khổ là thế nào?".

        "Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm thọ khổ chung quy là Thường kiến (Sassatavàda). Còn nói rằng: "một người tạo và người khác cảm thọ khổ ", này Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do người khác tạo. Rốt lại là Đoạn kiến (Uccheda- vàda). Này Kassapa tránh hai cực đoan này, Như Lai dạy Pháp (Dhamma) theo Trung Ðạo:

        “Duyên vô minh (không biết thực chất của hiện hữu), hành hay hành nghiệp sanh. Duyên hành, thức sanh... Duyên hữu, già, đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh. Như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh, (đây gọi là Thánh Ðế về Nhân Sanh Khổ: Anuloma paticca samuppàda)".

        "Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt;

        Do hành diệt, thức diệt... Như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt (đây gọi là Thánh Ðế về sự diệt khổ “Patiloma samuppàda”)" (3).

        Nhờ sự trình bày về Pháp Duyên khởi này mà Kassapa phát khởi tín tâm. Ông xin quy y Ðức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng, gia nhập Tăng đoàn (Sangha) và sau đó không lâu trở thành một trong các vị Thánh A la hán (4).

        Như vậy Giáo lý Duyên khởi này, trong chiều thuận của nó, đã giải thích rõ khổ sanh do các nhân và duyên như thế nào và rồi khổ diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy.

        Ðức Phật đã diễn tả lại sự kiện này trong Tăng Chi Bộ Kinh như sau:

        "Này các Tỳ kheo, thế nào là Thánh Ðế về Nhân Sanh Khổ? Do duyên vô minh, hành sanh; duyên hành, thức sanh v.v... như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh. Ðây gọi là Thánh Ðế về Nhân Sanh Khổ.

        Và thế nào là Thánh Ðế về Con Ðường dẫn đến sự Diệt Khổ? Này các Tỳ kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt... toàn bộ khổ uẩn diệt. Như vậy, này các Tỳ kheo gọi là “sự diệt của khổ”" (5).

        Ðến đây, hoàn toàn rõ ràng rằng Pháp Duyên khởi (Paticca- Samuppàda) là hệ quả tất yếu đối với Thánh Ðế thứ hai và thứ ba trong Tứ Thánh Ðế, và không thể, như một số người có khuynh hướng nghĩ, là một sự thêm thắt sau này vào lời dạy của Ðức Phật.

        Giáo lý Duyên khởi này luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ hết sức thực tiễn, nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, mặc dù thoạt nhìn có vẻ như vậy, do tính chất ngắn gọn của các lời giải thích. Những ai đã từng quen thuộc với Tam tạng Giáo điển đều hiểu rằng Giáo lý Duyên khởi này được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét những nguyên tắc căn bản của trí (Nàna) và tuệ (Pannà) trong pháp (Dhamma). Trong lời dạy về Duyên khởi tánh của mọi sự mọi vật trong thế gian, hay nói cụ thể hơn là ngũ uẩn này, người ta có thể nhận ra thực chất quan điểm của Ðức Phật về cuộc sống. Vì vậy, nếu sự giải thích của Ðức Phật về thế gian muốn được hiểu một cách đúng đắn, nó cần phải hiểu qua sự nắm bắt đầy đủ về lời dạy trung tâm của Ðức Phật tóm tắt trong bài kệ:

        "Ye dhammà hetuppabhavà,

        Tesam hetum tathàgato àha

        Tesam ca yo nirodho,

        Evam vàdi mahà samano".

        "Các pháp phát sanh do nhân,

        Nhân đó, Như Lai đã chỉ rõ.

        Ngài cũng minh thị sự đoạn diệt nhân ấy.

        Ðây là lời dạy của bậc đại Sa môn (Phật)".

        Khi nhân và duyên của một pháp đã được đoạn trừ, quả của nó cũng sẽ diệt. Từ Giáo lý Duyên khởi của Ðức Phật, Tỳ kheo ni Selà nổi tiếng về trí tuệ uyên thâm (biện tài về pháp) đã diễn tả một cách súc tích Chân lý này trong vần kệ:

        "Hình hài bong bóng này

        Không phải Tự ngã làm

        Khối khổ não nề này

        Cũng chẳng do ai tạo

        Khi nhân duyên đầy đủ

        Tất cả đều có mặt

        Khi nhân duyên đã dứt

        Mọi thứ cũng dứt theo" (6).

        Như chúng ta thấy ở trên "Này Kassapa, không phải vậy; không phải vậy, này Kassapa" là câu trả lời của Ðức Phật cho câu hỏi của Kassapa "Khổ do tự ta tạo hay do người khác tạo?". Câu trả lời rõ ràng chỉ cho thấy rằng Ðức Phật không tán thành cả hai: Tự tác (nghĩa là khổ do Tự ngã tạo) và Tha tác (khổ do người khác tạo).

        Nếu nói rằng khổ đơn thuần do Tự tác (Sàyamkàra) thì quả là vô nghĩa; vì cá nhân ấy đang sống trong môi trường của thế giới hữu tình gồm các chúng sanh và chắc chắn là môi trường đó phải ảnh hưởng tới họ bằng nhiều cách và trên nhiều phương diện khác nhau. Còn nói rằng hành động của một người, cách xử sự của họ, là đơn thuần do tác động bên ngoài (Parakhàra: Tha tác) cũng vô nghĩa không kém; vì lúc đó trách nhiệm đạo đức của họ cũng như tự do ý chí của họ đã bị phủ nhận. Giáo lý Trung đạo - Pháp Duyên khởi- của Ðức Phật, tránh xa hai cực đoan này, giải thích rằng tất cả các pháp (Dhamma) có tương quan Nhân quả lẫn nhau và tương hệ lẫn nhau.

        Tính Duyên khởi này diễn tiến liên tục không bị gián đoạn và không bị kiểm soát bởi bất cứ loại Tự tác hay Tha tác nào cả. Tuy nhiên, cũng không thể gán cho Giáo lý Duyên khởi (Idhappaccayata: Y duyên tánh) này là quyết định thuyết hay định mệnh thuyết, bởi vì trong Giáo lý này cả hai môi trường vật lý và quan hệ Nhân quả (tương quan Nhân quả thuộc tâm lý) của cá nhân vận hành cùng nhau. Thế giới vật lý ảnh hưởng đến tâm con người, và tâm ngược lại cũng ảnh hưởng đến thế giới vật lý, hiển nhiên ở mức độ cao hơn, vì như Ðức Phật nói: "Thế gian bị dẫn dắt bởi tâm" (Cittena niyati loko) (7).

        Nếu chúng ta không hiểu ý nghĩa chân xác của Pháp Duyên khởi và sự ứng dụng của nó trong cuộc sống, chúng ta sẽ nhầm lẫn cho đó là một quy luật Nhân quả có tính máy móc hoặc thậm chí nghĩ rằng đó chỉ là một sự khởi sanh đồng thời, một nguyên nhân đầu tiên của các pháp hữu tình cũng như vô tình. Vì hoàn toàn không có một sự khởi nguồn nào từ không mà có trong lời dạy của Ðức Phật, Pháp Duyên khởi cho thấy tính không thể có được của nguyên nhân đầu tiên này. Nguồn gốc đầu tiên của sự sống, dòng đời của các chúng sanh là điều không thể quan niệm được, và như Ðức Phật nói: "Những suy đoán và ý niệm liên quan đến thế gian (Lokacittà) có thể đưa đến rối loạn tâm trí" (8). "Vô thỉ, này các Tỳ kheo, là sự luân hồi. Ðiểm bắt đầu cũng không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi" (9).

        Thực sự như vậy, rất khó có thể hình dung được về một điểm khởi đầu, không ai có thể phăng ra cùng tột nguồn gốc của bất cứ điều gì, ngay một hạt cát, huống nữa là con người. Truy tìm điểm khởi đầu trong một quá khứ vô thỉ thì thật là một việc làm vô ích và vô nghĩa. Ðời sống không phải là một cái gì đồng nhất, nó là một sự trở thành. Ðó là một dòng biến dịch của các hiện tượng tâm – sinh lý.

        Nếu người ta thừa nhận một nguyên nhân đầu tiên họ phải biện minh được khi bị hỏi về nhân của "nguyên nhân đầu tiên" đó, vì không có gì thoát khỏi quy luật nhân – duyên được xem là hiển nhiên trong thế gian đối với tất cả mọi người, ngoại trừ những ai không muốn thấy. Tuy nhiên, một người hữu thần, nghĩa là người quy mọi hiện hữu và mọi biến cố trong đời này cho một đấng Thượng Ðế toàn năng, chắc chắn sẽ quả quyết rằng: “Ðó là ý Chúa, hoài nghi quyền năng của Chúa là phạm thánh". Phải chăng chính ý niệm về Thượng Ðế này đã kiềm chế tự do của con người không cho họ suy luận, phân tích, tìm tòi để thấy những gì vượt ngoài mắt trần này, và như vậy đã trở ngại cho việc phát triển tuệ giác?

        Giả sử chúng ta cho rằng "X" là "nguyên nhân đầu tiên" đi. Thử hỏi, bây giờ sự giả định này có đưa chúng ta đến gần mục tiêu Giải thoát của mình hơn chút nào không? Hay phải chăng nó đã đóng lại cánh cửa Giải thoát? Chúng ta thấy rằng quy luật tự nhiên - các tác động Nhân quả không khởi điểm và không có gì khác ngự trị thế gian này.

        Như đã giải thích trong pháp Duyên khởi, nhân gần của Ái (Tanhà) là Thọ. Ái có nguồn gốc của nó, sự khởi sanh của nó là do Thọ.

        Mọi hình thức của sự thèm khát đều nằm trong Ái (tanhà). Tham, khát vọng, mong muốn, dục vọng, khát khao, nóng bỏng, mong mỏi, thiên hướng, trìu mến, thương yêu gia đình là một số trong nhiều từ được xem là biểu thị của Ái, mà theo Ðức Phật sẽ dẫn đến sự trở thành (Bhava- netti: ước muốn Tái sanh trong một cảnh giới nào đó). Hữu (sự trở thành), tự thân nó đã biểu thị cho khổ, bất toại nguyện, là kinh nghiệm riêng của chúng ta.

        Kẻ thù của toàn thế gian là dục vọng, tham ái, hay khát ái qua đó mọi tội ác nảy sinh trong con người, không phải chỉ tham hay dính mắc vào những lạc thú do ngũ căn sanh, dính mắc vào tài sản, vào sở hữu, vào những ước muốn thống trị kẻ khác, xâm chiếm các quốc gia khác mà còn dính mắc hay chấp chặt vào những lý tưởng, ý niệm, quan điểm và vào đức tin (Dhamma tanhà: Pháp ái) mà loại tham này luôn luôn dẫn đến tai họa và sự hủy diệt, đồng thời đem lại những thống khổ không nói hết được cho các quốc gia, thực sự như vậy, nếu không muốn nói là cho toàn thế giới.

        Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu xem tham ái này phát sinh ở đâu và bám rễ ở đâu? Ở đâu có thích thú và khóai lạc, ở đó tham ái phát sinh và bám rễ. Gì là khả ái và khả lạc? Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm là khả ái, khả lạc, bởi vì chính qua những con đường này, năm căn nhận thức năm trần thuộc ngoại giới, và qua ý căn thứ sáu nhận thức các ý niệm, tư tưởng, chính tại đó tham ái phát sanh và bám rễ. Các sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là khả ái, khả lạc, ở đó tham ái phát sanh và bám rễ (10).

        Con người luôn luôn bị hấp dẫn bởi những gì khả ái và khả lạc, và trong cuộc tìm kiếm lạc thú, họ đuổi theo năm đối tượng của giác quan, nhận thức các ý niệm và chấp chặt vào chúng. Họ không hiểu hoặc hiểu rất ít rằng dù cho các sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp hay ý niệm này có nhiều đến đâu cũng không đủ để thỏa mãn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Con người, trong cơn khát khao cuồng nhiệt của họ đối với sự chiếm hữu hoặc để thỏa mãn những ước vọng của mình, vô tình đã tự buộc mình vào vòng sanh tử luân hồi, bị giằng xé bởi những móc răng của khổ đau và đóng chặt lại cánh cửa đi vào Giải thoát. Ðức Phật đã nhất quyết chống lại thái độ điên rồ này, và cảnh tỉnh:

        "Chúng đều là trói buộc,

        Lạc thú thật nhỏ nhoi,

        Vị ngọt thật ít ỏi,

        Khổ đau lại nhiều hơn

        Chúng đều là móc câu,

        Bậc trí biết như vậy".

        Một nhà thơ nào đã nói lên được lời cảnh tỉnh này của Ðức Phật, khi ông ta viết:

        "Lạc thú thật ngọt ngào

        Như Anh Túc đang xuân (11)

        Ta vừa chạm tay vào,

        Từng cánh hoa rơi rụng

        Hay như những bông tuyết

        Ðùa vui trên sông nước

        Một thoáng trắng đó rồi

        Tan biến mãi thiên thu".

        Khi tham ái liên quan đến dục lạc ngũ trần thì gọi là Dục Ái (Kàma Tanhà). Khi nó kết hợp với niềm tin nơi sự tồn tại vĩnh hằng, lúc ấy nó được gọi là Hữu Ái (Bhava Tanhà). Ðây là điều thường được mọi người biết đến như Thường kiến (Sassata ditthi), chấp vào sự trở thành, ước muốn được tiếp tục tồn tại mãi mãi. Khi tham ái kết hợp với niềm tin nơi "ngã - diệt" nó được gọi là phi hữu ái (Vibhava tanhà). Ðây là điều thường được mọi người biết đến như Ðoạn kiến (Uccheda ditthi).

        Có lẽ cũng cần nên nhớ rằng tham ái không phải chỉ do những thọ khả lạc và khả ý làm duyên, mà nó cũng còn do các thọ bất lạc và bất khả ý tạo điều kiện nữa. Một người đang đau khổ muốn (tham) tống khứ cái khổ đó, và mong mỏi hạnh phúc hay Giải thoát. Trong các trường hợp khác cũng vậy, người nghèo khó, người túng thiếu, người bệnh hoạn và người tàn tật, tóm lại là những người "đang đau khổ" đều khát khao hạnh phúc, lạc thú và thỏa mãn. Ngược lại những người giàu có, khỏe mạnh, nói chung là những người đang thọ hưởng lạc thú, cũng vẫn có tham ái, nhưng đối với các loại lạc thú cao cấp hơn. Như vậy, khát ái hay tham ái này không thể thỏa mãn được, và những người theo đuổi những lạc thú phù du này lúc nào cũng tiếp thêm nhiên liệu cho ngọn lửa sanh mạng của họ và lòng tham này quả là vô độ.

        Chỉ khi đau khổ tới, như hậu quả của tham ái, lúc đó người ta mới nhận ra sự khắc nghiệt của loại dây leo tham ái độc hại này, loại dây leo quấn mình quanh tất cả những ai chưa phải là bậc A la hán hay các bậc hoàn toàn thanh tịnh đã nhổ sạch rễ cái vô minh của nó. Chúng ta càng tham ái nhiều, chúng ta càng khổ đau nhiều; khổ đau là cái giá chúng ta phải trả cho lòng tham ái này.

        "Tham ái sanh sầu lo

        Tham ái sanh sợ hãi

        Ai thoát khỏi tham ái

        Không sầu, đâu sợ hãi" (12).

        Biết rằng tham ái ở đây là kẻ thù dẫn dắt chúng ta qua bao kiếp luân hồi. Như vậy tại sao ta lại cứ tiếp tục xây dựng "ngôi nhà" này?

        Ðức Phật dạy:

        "Hãy nhổ tận gốc ái (Tanhàya mùlam khanatha)" (13).

        "Như cây bị chặt đốn

        Gốc chưa hại, vẫn bền,

        Ái tùy miên chưa nhổ

        Khổ này vẫn sanh hoài." (14)

        Chắc chắn sẽ không một người sáng suốt nào phủ nhận sự hiện hữu của khổ hay bất toại nguyện trong thế gian này. Tuy nhiên, cái khó đối với họ là làm thế nào để hiểu được chính tham ái này đã đưa đến Tái sanh. Muốn hiểu được điều này ta phải nắm vững hai Giáo lý căn bản của đạo Phật là Nghiệp (Kamma) và Tái sanh.

        Nếu như sự sanh hiện tại của chúng ta đây là khởi đầu, và sự chết là kết thúc của kiếp sống này, chúng ta không cần phải lo lắng và cố gắng tìm hiểu vấn đề khổ đau làm gì. Một trật tự đạo đức trong thế gian, Chân lý về lẽ phải trái của cuộc đời, có lẽ chẳng có ý nghĩa gì cả đối với chúng ta. Cứ hưởng thụ và tránh khổ đau bằng mọi giá xem ra là điều hợp lý nhất để làm, trong cuộc sống ngắn ngủi này. Tuy nhiên, quan điểm này không giải thích được vấn đề bất bình đẳng của nhân loại, và nói chung, con người lại ý thức rất rõ về lý Nhân quả hiện hữu trong thế gian này. Vì vậy, điều cần thiết là phải tìm ra nguyên nhân của bệnh. Từ Kamma trong Pàli nghĩa đen là "hành động" tuy nhiên không phải mọi hành động đều được xem là Kamma (Nghiệp). Chẳng hạn, sự tăng trưởng của tóc, của móng chân, móng tay và sự tiêu hóa thức ăn, cũng là một loại hoạt động, nhưng không phải là Kamma. Những hành động có tính phản xạ tự nhiên cũng không phải là Kamma, mà đó chỉ là những hoạt động không mang ý nghĩa đạo đức.

        "Này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố Tư chính là Nghiệp (Cetanàham bhikkhave kamma vadàmi (15)". Ðó là định nghĩa của Ðức Phật về nghiệp. Tư là một Tâm sở, một xung lực thuộc lãnh vực tâm lý được xếp vào nhóm Hành (Samkhàra). Vì vậy Tư đóng vai trò thiết yếu trong nhóm hành của năm uẩn tạo thành con người. Nghiệp là hành động hay hạt giống. Quả hay trái thường gọi là Kamma vipàka (dị thục quả). “Do có ý muốn làm, con người hành động bằng thân, khẩu, ý” (16) và những Sở Hữu Tư này có thể là tốt hay xấu, do đó nghiệp cũng có thể là thiện hay bất thiện hoặc trung tính tùy theo những kết quả của nó. Trò chơi bất tận của hành động và phản ứng của nhân và quả, hạt giống và trái cứ diễn tiến mãi mãi không ngừng, đây chính là sự trở thành, một tiến trình luôn luôn chuyển biến của các hiện tượng tâm- vật lý trong vòng luân hồi.

        Như vậy chúng ta đã thấy rõ rằng Kamma (Nghiệp) là Tư Tâm sở, mà Tư Tâm sở này là một chủ định, một lực, và lực này được xếp thành ba loại ái: dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Có chủ định, hay ý muốn làm, con người hành động qua thân, qua lời nói và qua tâm, và những hành động này tạo ra phản ứng. Ái sanh ra nghiệp, nghiệp tạo ra quả rồi quả đến lượt nó tạo ra những ước muốn mới, tham ái mới. Tiến trình Nhân quả hay hành động và phản ứng này là một quy luật tự nhiên, nó là một quy luật nằm trong tự thân (tiến trình) mà không cần phải có người làm ra luật. Một tác nhân bên ngoài, một sức mạnh hay một đấng Thượng Ðế nhằm trừng phạt nghiệp ác và ban thưởng nghiệp thiện, hoàn toàn không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật giáo. Con người luôn luôn chuyển đổi hoặc thành tốt, hoặc thành xấu. Sự chuyển đổi này là điều không thể tránh được và hoàn toàn tùy thuộc vào chính ý chí của con người, vào chính hành động của họ chứ không vào điều gì khác. “Ðây chỉ là quy luật tự nhiên của vũ trụ về sự bảo toàn năng lượng được mở rộng trong lãnh vực đạo đức”.

        Không cần phải có nhiều kiến thức khoa học mới hiểu được tại sao những hành động lại tạo ra phản ứng, tại sao quả lại theo nhân và tại sao hạt giống lại sanh ra trái, thế nhưng để hiểu được bằng cách nào nghiệp lực hay những hành động có chủ ý lại tạo ra quả trong lần Tái sanh khác sau khi thân hoại mạng chung, lại là điều rất khó. Theo Phật giáo, không có một sự Tái sanh nào được xem là độc lập với nghiệp hay những hành động có chủ ý cả. Nghiệp và Tái sanh luôn luôn đi đôi với nhau. Nghiệp là hệ quả tất yếu của Tái sanh, và ngược lại. Tuy nhiên ở đây chúng ta phải hiểu rằng Giáo lý của đạo Phật về nghiệp không phải là thuyết định mệnh, cũng không phải là một triết thuyết cho rằng mọi hành động của con người không hoàn toàn do tự ý mà được định đoạt bởi những động cơ được xem như tha lực tác động trên ý chí của họ, hoặc được tiền định bởi Chúa. Ðức Phật không tán thành chủ thuyết cho rằng các pháp là cố định không thể thay đổi được, rằng sự diễn tiến của các pháp là điều tất yếu hiển nhiên - thuyết này được gọi là Thuyết Ðịnh Mệnh (Niyati- vàda), Ngài cũng không tán thành chủ thuyết Vô Nhân Sanh (Adhicca- samuppanna), cho rằng mọi việc xảy ra đều do tình cờ mà không có nhân duyên gì cả.

        Không có sự sống vĩnh hằng trên thiên đường hay dưới Địa ngục trong tư tưởng Phật giáo. Sanh đi trước tử và tử cũng đi trước sanh, vì vậy cặp sanh tử này cứ theo nhau liên tiếp không ngừng. Tuy nhiên vẫn không có một Linh hồn, Bản ngã, hay thực thể cố định nào chuyển di từ kiếp này đến kiếp khác. Mặc dù con người là một đơn vị tâm- vật lý bao gồm hai phần vật chất và tinh thần (tâm), nhưng tâm không phải là một Linh hồn hay Bản ngã, theo nghĩa của một thực thể vĩnh hằng, một cái gì đó được tạo sẵn và thường hằng. Tâm chỉ là một lực, một dòng tương tục năng động có khả năng tồn trữ những ký ức không chỉ trong kiếp này, mà cả những kiếp quá khứ nữa. Ðối với các nhà khoa học, vật chất là một năng lực ở trạng thái căng thẳng, biến đổi liên tục không có một thực chất nào cả. Còn “tâm” đối với các nhà tâm lý học, cũng không còn là một thực thể cố định. Khi Ðức Phật nhấn mạnh rằng cái gọi là “con người” hay “cá thể” chỉ là một sự kết hợp của các tâm và vật lực thay đổi liên tục, phải chăng Ngài đã đi trước khoa học và tâm lý học hiện đại hơn 25 thế kỷ?

        Cơ cấu tâm- vật lý này chịu sự thay đổi không ngừng, nó tạo ra các tiến trình tâm- vật lý mới trong từng sát na và như vậy bảo tồn được tiềm năng cho các tiến trình cơ cấu trong tương lai, không để lại khe hở nào giữa một sát na với sát na kế. Chúng ta sống và chết trong từng sát na của đời mình. Cuộc sống chẳng qua chỉ là sự trở thành và hoại diệt, một sự sanh và diệt (Udaya- vaya) liên tục, tựa như những lượn sóng trên đại dương vậy.

        Tiến trình tâm- vật lý biến đổi liên tục này rõ ràng đã cho chúng ta thấy, cuộc sống này không dừng lại vào lúc chết mà sẽ tiếp tục mãi mãi. Chính dòng tâm năng động mà chúng ta thường gọi là ý chí, khát ái, ước muốn hay tham ái đã tạo thành nghiệp lực. Nghiệp lực mạnh mẽ này, ý chí muốn sinh tồn này, đã duy trì cuộc sống. Theo Phật giáo, không chỉ có cuộc sống con người mà cả thế gian hữu tình này đều bị lôi kéo bởi sức mạnh vĩ đại này, đó là tâm và các Tâm sở, thiện hoặc ác của nó.

        Kiếp sống hiện tại do Ái và Thủ (Tanhà- Upadàna) của kiếp quá khứ tạo thành. Ái và Thủ những hành động có chủ ý trong kiếp hiện tại sẽ tạo thành sự Tái sanh trong tương lai. Theo Phật giáo thì chính hành nghiệp này đã phân loại chúng sanh thành cao thượng và thấp hèn (17).

        “Các chúng sanh là kẻ thừa tự của nghiệp, là chủ nhân của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt có ưu (18)”.

        Tuy nhiên cũng cần phải nhớ rằng, theo Phật giáo không phải mọi việc xảy ra đều do nghiệp quá khứ. Vào thời Ðức Phật, các giáo phái khác như Niganthanàtaputta (Ni Kiền Tử) chủ trương rằng bất cứ cảm giác gì con người lãnh thọ, dù đó là lạc thọ, khổ thọ hay bất lạc bất khổ thọ. Tất cả đều do những hành động hay nghiệp quá khứ (19). Tuy nhiên Ðức Phật không chấp nhận chủ thuyết Túc Mệnh Nhân (Pubbekatahetu) này, cho đó là điều không hợp lý. Rất nhiều điều xảy ra là do kết quả của nghiệp chúng ta làm trong kiếp hiện tại này hoặc là do những nguyên nhân bên ngoài cũng có.

        Một người có óc tò mò có thể sẽ hỏi, nếu không có một Linh hồn hay Bản ngã thường hằng đi đầu thai, thì cái gì là cái được Tái sanh? Câu trả lời ở đây là không hề có một thực thể thường hằng dưới dạng Bản ngã hay Linh hồn (Àtman) đi đầu thai hay chuyển di từ kiếp này sang kiếp khác. Khó có thể quan niệm được bất cứ điều gì có tính liên tục lại không thay đổi. Tất cả đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục. Cái chúng ta gọi là đời sống ở đây chỉ là sự vận hành của năm thủ uẩn mà chúng ta đã bàn đến trước đây, hoặc sự vận hành của thân và tâm mà cũng chỉ là những năng lực. Những năng lực này không bao giờ giống hệt nhau trong hai khoảnh khắc liên tiếp, và trong cái hợp thể thân và tâm này chúng ta không thấy có thứ gì thường hằng cả. Con người trưởng thành hiện nay không phải là đứa bé năm xưa cũng không phải là một người hoàn toàn khác, đó chỉ là mối quan hệ của tương tục tính. Hợp thể thân và tâm hay năng lực tinh thần và thể xác này không mất vào lúc chết, vì không có năng lực nào đã từng mất cả. Nó chỉ sắp xếp lại, tổ chức lại trong những điều kiện mới, vậy thôi. Ðây gọi là tái sinh, tái hiện hữu hay tái trở thành (punabbhava).

        Nghiệp Hữu (Kammabhava) là năng lực phát xuất từ kiếp hiện tại, tạo điều kiện cho kiếp sống tương lai theo dòng bất tận. Trong tiến trình này không có gì chuyển di hay được đưa từ kiếp này sang kiếp khác. Ðó chỉ là một sự chuyển động liên tục không gián đoạn. Chúng sanh chết ở đây và Tái sanh ở nơi khác không phải cùng người ấy cũng không phải là một người hoàn toàn khác (Na ca so na ca anno) (20).

        Sát na tâm cuối cùng (cuti citta hay vinnàna: sát na tâm tử) thuộc về kiếp trước, kế kiếp hiện tại. Do sự diệt của sát na tâm tử này hay do sát na tâm tử này tạo điều kiện mà sát na tâm đầu tiên của kiếp hiện tại thường được gọi là kiết sanh thức (Patisandhi vinnàna) khởi sanh (21). Tương tự như vậy, sát na tâm cuối cùng của kiếp hiện tại tạo điều kiện (làm duyên) cho sát na tâm đầu tiên trong kiếp kế. Cứ như thế tâm sanh lên rồi diệt nhường chỗ cho tâm mới sanh. Như vậy dòng tâm thức sanh diệt liên tục này cứ trôi chảy cho đến khi sự sống dừng hẳn. Sự sống, nói cách khác, chính là tâm thức - ước muốn sống, muốn được tiếp tục tồn tại.

        Theo sinh học hiện đại "đời sống mới của con người bắt đầu ngay trong khoảnh khắc kỳ diệu. Khi một tế bào tinh trùng của người cha kết hợp với tế bào hay noãn bào của người mẹ", đây là khoảnh khắc Tái sanh. Khoa học chỉ đề cập đến hai yếu tố vật lý thông thường. Tuy nhiên Phật giáo nói đến yếu tố thứ ba được xem là thuần túy tinh thần.

        Theo bài kinh Mahàtanhasamkhaya, thuộc Trung Bộ I, thì: "do sự kết hợp của ba yếu tố mà sự thụ thai xảy ra. Nếu người mẹ và cha giao hợp với nhau, nhưng không đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ, và chúng sanh sẽ Tái sanh (gandhabba) không hiện diện, thời một mầm sống không được gieo vào (nghĩa là bào thai không thành hình). Nếu cha mẹ giao hợp nhau, đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ, nhưng gandhabba không hiện diện, lúc đó cũng không có sự thụ thai. Nếu cha mẹ giao hợp với nhau đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ và gandhabba cũng hiện diện, lúc ấy một mầm sống đã được gieo vào và bào thai thành hình".

        Yếu tố thứ ba chỉ là một thuật ngữ đặt cho thức Tái sanh, Patisandhi- vinnàna. Cũng cần phải hiểu rằng thức Tái sanh này không phải là một Tự ngã hay Linh hồn hoặc một thực thể cảm thọ quả báo tốt xấu của nghiệp thiện ác. Thức cũng phát sanh do các duyên. Ngoài duyên không thể có thức sanh khởi.

        Chúng ta định danh cho dòng tâm thức này bằng những từ chẳng hạn như: sanh, tử, tiến trình tâm, v.v... thực ra chỉ có những sát na tâm. Như đã giải thích ở trên, sát na tâm cuối cùng chúng ta gọi là tử, sát na tâm đầu tiên chúng ta gọi là sanh. Như vậy, những lần sanh và tử xảy ra trong dòng tâm thức này, cũng chỉ là một chuỗi của những sát na tâm tương tục mãi mãi mà thôi.

        Bao lâu con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái và thủ của họ, chừng đó cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt cuối cùng. Họ sẽ tiếp tục cái sự nghiệp xoay lăn trong "Bánh xe sinh tồn" (vòng luân hồi) của họ. Ðây là trò chơi bất tận của hành động và phản ứng (nhân và quả) được nghiệp duy trì sự chuyển động không ngừng, bị che lấp bởi vô mình và do khát ái thúc đẩy. Vì Nghiệp là do ta tạo, nên chúng ta có đủ sức mạnh để bẻ gãy chuỗi (nhân- quả) bất tận này. Chính do sự đoạn trừ vô minh (Avijjà) và cắt đứt động lực thúc đẩy của nó là tham ái, khát khao sự hiện hữu, ước muốn sống (tanhà) này mà vòng luân hồi dừng lại. Ðức Phật giải thích điều này như sau: "Làm thế nào sự Tái sanh trong tương lai không xảy ra? Do sự diệt của vô minh, minh sanh (Vijjà) tham ái được đoạn diệt, như vậy sự Tái sanh trong tương lai không xảy ra" (22).

        Sau khi đạt đến Giác ngộ, Ðức Phật đã nói lên những lời hân hoan này:

        "Lang thang bao kiếp sống

        Ta tìm nhưng không gặp

        Người xây dựng nhà này

        Khổ thay phải Tái sanh.

        Ôi! Người làm nhà kia,

        Nay ta đã thấy ngươi,

        Người không làm nhà nữa,

        Ðòn tay ngươi bị gãy

        Kèo cột ngươi bị tan

        Tâm ta đạt tịch diệt (Niết bàn)

        Tham Ái thảy tiêu vong" (23).

        * Chú thích:

        (1) Iti,I,II,V.

        (2) So sánh với bài kinh chánh tri kiến số 51 trong Trung Bộ 1: Từ sự sanh khởi của thọ, ái sanh; từ sự đoạn diệt của thọ, ái diệt. Con đường dẫn tới sự đoạn diệt ái chính là Bát Thánh Ðạo này.

        (3) Thường hai từ Pàli, Anuloma và Patiloma được dịch là "chiều thuận" và "chiều nghịch". Tuy nhiên, hoàn toàn không chính xác khi gọi đó là chiều nghịch, vì như vậy có nghĩa là từ cuối lên đầu, hay theo thứ tự ngược lại.

        Cả hai sự sanh và diệt của của các chi phần trong duyên sanh này đều từ đầu đến cuối. Chẳng hạn, do vô minh sanh, hành sanh... do vô minh diệt, hành diệt...

        (4) S.II. 19.

        (5) A.I. 177.

        (6) "Nayidam attakatam bimbam - Nayidam parakatam agham

        Hetum patica sambhùtam - Hetu bhangà nirujjhati". S.I. 134.

        (7) S.I. 39.

        (8) A.II. 80.

        (9) S.III.149.

        (10) D.22.

        (11) Anh Túc: một loại cây có hoa đỏ rực rất đẹp.

        (12) Dhp. 216.

        (13) Dhp. 337.

        (14) Dhp. 338.

        (15) A.III. 415 –Ở đây chúng tôi không dịch "tác ý là nghiệp" để tránh hiểu lầm. Trong Pàli chữ Manasikàra (tác ý) là một Tâm sở chỉ làm nhiệm vụ gom thâu đối tượng thành cảnh cho tâm, nên không có gì là tạo nghiệp ở giai đoạn này. Cetanà (Tư Tâm sở) là trạng thái quyết làm, cố tâm làm nên Ðức Phật mới tuyên bố là nghiệp.

        (16) A.III. 415.

        (17) M. 135.

        (18) M. 135.

        (19) M.III. 214 Kinh Devadaha.

        (20) Milinda- panha.

        (21) Thức này là chi thứ ba trong Thập Nhị Nhân Duyên.

        (22) M. 43

        (23) Dhp. 153, 154.

        CHƯƠNG IV: THÁNH ÐẾ THỨ BA, NIRODHA: SỰ DIỆT KHỔ

        Trong chương II và III chúng ta đã đề cập đến khổ và nhân sanh khổ. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa của Sự Diệt Khổ (Dukkha- Nirodha) mà thường được hiểu là Niết bàn. Nghĩa theo từ nguyên của Nirvàna (Sanskrit) được giải thích là ni + vàna, thoát khỏi tham ái, dứt trừ tham ái, hoặc nir + và, ngừng thổi hay bị dập tắt.

        Mặc dù những ý nghĩa theo từ nguyên của Pàli và Sanskrit này có thể giúp chúng ta hiểu được danh từ, nhưng nó không giúp chúng ta chứng nghiệm được hạnh phúc của Niết bàn. Sự chứng đắc, như chúng ta sẽ thấy trong chương kế, phát xuất từ Giới (Sìla), Ðịnh (Samàdhi) và Tuệ (Pannà). Niết bàn là một Pháp (Dhamma), một kinh nghiệm rất khó có thể giải thích vì tính chất tế vi của nó. Niết bàn thường được hiểu là pháp siêu thế (Lokuttara), tuyệt đối, vô vi (Asamkhata). Niết bàn được bậc trí chứng đắc, tự mỗi người ngộ lấy cho chính mình.

        Nói gì đến Niết bàn, một điều rất đơn giản như vị ngọt của đường còn không thể giải thích cho người chưa từng có kinh nghiệm trước đây hiểu được về nó, bằng cách khuyên họ đọc một cuốn sách phân tích thành phần hóa học của đường. Thế nhưng nếu họ chỉ cần bỏ một chút đường vào lưỡi, lập tức họ sẽ cảm nhận được vị ngọt và lúc ấy lý thuyết về đường đâu cần nữa.

        "Niết bàn là gì?" là một câu hỏi mà dù là Phật tử hay không phải Phật tử cũng thích hỏi ngay từ đầu. Ðây không phải là vấn đề của ngày hôm nay hay hôm qua. Có thể người ta đã đưa ra những câu trả lời rất thông minh và Niết bàn đã được giải thích bằng những từ ngữ hết sức tán tụng, thế nhưng lý thuyết nhiều bao nhiêu cũng không đưa chúng ta gần đến Niết bàn chút nào cả, vì nó vượt ngoài phạm trù của ngôn ngữ và lý luận (Atakkàvacara). Có lẽ an toàn hơn và dễ dàng hơn là nói về những gì Niết bàn không phải là, vì nó không thể dùng ngôn từ để diễn đạt. Niết bàn là pháp không thể mô tả cũng như không thể truyền đạt được. Trong sự cố gắng của chúng ta nhằm giải thích Niết bàn, chúng ta đã dùng những ngôn từ có ý nghĩa hạn chế, những từ liên quan đến thế gian, trong khi đó Niết bàn, Chân lý tuyệt đối chỉ được chứng đắc qua việc tu tập tăng thượng tâm và tuệ, vượt qua bất kỳ kinh nghiệm thế gian nào và ngôn ngữ cũng không vươn đến được. Thế thì tại sao lại phải viết về Niết bàn? Sở dĩ phải viết là để ngăn ngừa những sự hiểu lầm về Chân lý Niết bàn của đạo Phật mà thôi.

        Ðức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, Như Lai nghĩ rằng Pháp (Dhamma) mà Như Lai đã chứng ngộ này thật sâu xa, khó thấy, khó hiểu, an lạc và cao thượng, vượt ngoài lý luận, vi diệu và chỉ có bậc trí mới có thể hiểu được. Còn phàm nhân này thì thích thú, đam mê và hân hoan trong dục lạc, thật khó thấy được pháp Duyên khởi, pháp tùy thuộc phát sanh này. Họ cũng khó thấy được sự an tịnh các pháp hữu vi này, khó từ bỏ mọi sanh y, ái diệt và ly dục, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Như Lai giảng pháp mà mọi người lại không hiểu Như Lai, thì thật là một điều khó cho Như Lai, một điều vô ích cho Như Lai".

        Từ lời tuyên bố trên của Ðức Phật đã cho thấy rõ là sự đoạn diệt tham ái (tức Niết bàn) là khó thấy và khó hiểu.

        Khi giải thích về Thánh Ðế thứ ba trong bài pháp đầu tiên của mình, Ðức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, đây là Thánh Ðế về sự diệt khổ: chính là sự đoạn tận (niro- dho), là xả ly (càgo), thoát ly (patinissaggo), Giải thoát (mutti) và không chấp trước (anàlayo) khát ái ấy" (1).

        Mặc dù trong định nghĩa này, từ Niết bàn không được đề cập đến, nhưng "sự đoạn tận ái" đã hàm ý Niết bàn. Ở một nơi khác điều này đã được Ðức Phật làm sáng tỏ "Quả thực, này Ràdha, sự đoạn tận ái (Tanhàkkhayo) là Niết bàn" (2). Trả lời câu hỏi của một vị Chư Thiên, Ngài nói: "Ðoạn trừ tham ái (Tanhàya vippahà- nena) là Niết bàn" (3). Còn Ngài Xá Lợi Phất thì nói: "Sự nhiếp phục dục tham, sự đoạn trừ dục tham (Chandaràga) đối với năm thủ uẩn, chính là sự diệt khổ" (4).

        Từ những trích dẫn trên cho thấy rằng Nirodha hay Nibbàna là sự đoạn diệt, sự tận diệt tham ái (Tanhà). Như chúng ta đã thấy trong chương trước, tham ái là nhân sanh khổ và khổ này chỉ dừng lại khi nhân của nó dừng. Với sự từ bỏ tham ái ta cũng từ bỏ khổ và tất cả những gì liên quan đến khổ. Do đó, Niết bàn được giải thích như là sự đoạn tận của khổ.

        Có lẽ cũng cần ghi nhận ở đây là mặc dù những từ mang tính tiêu cực thường được dùng để định nghĩa Niết bàn. Chúng vẫn không hàm ý rằng Niết bàn chỉ là sự tiêu cực hay sự hủy diệt của một cái ngã. Xét cho cùng sự phủ định không có nghĩa là một sự rỗng không tuyệt đối, một sự trống rỗng, mà chỉ là sự vắng lặng của một cái gì đó. Một vị A la hán đã chứng đắc Niết bàn và thoát khỏi mọi tham ái. Tham ái không còn hiện diện trong vị ấy, và điều này không đơn thuần là sự trống không, hay sự hủy diệt của Tự ngã, bởi vì không có cái Ngã để bị hủy diệt.

        Trong Kinh Ðiển hiển nhiên cũng có những từ rất tích cực như Khemam (sự an ổn), Suddhi (thanh tịnh), Panìtam (thắng diệu), Santi (tịnh lạc), Vimutti (Giải thoát), đã được dùng để biểu thị vô vi Niết bàn. Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự của những từ này đã bị hạn chế đối với kinh nghiệm hiểu biết của thế gian hữu tình. Tất cả những định nghĩa tích cực này đều phát xuất từ kinh nghiệm của chúng ta về thế giới hiện tượng. Một khái niệm của phàm nhân về các pháp là Samsaric (luân hồi). Ðó là, thuộc về sự hiện hữu hay sự trở thành. Chính vì vậy mọi khái niệm của họ liên quan đến Niết bàn cũng bằng những từ mang ý nghĩa trở thành, và do đó họ không thể có một bức tranh chân xác về Niết bàn được. Tất cả những Tư duy, ý niệm và ngôn từ của họ đều giới hạn, hữu vi. Do đó, không thể được áp dụng cho Niết bàn, một pháp không tạo tác (vô tác), không điều kiện (vô vi) và không cấu hợp (vô tướng).

        Theo quy ước chúng ta nói về những từ tích cực và tiêu cực; những từ này cũng như mọi thứ khác là tương đối; nhưng Niết bàn vượt qua hai phạm trù tích cực và tiêu cực, nó không liên hệ đến bất cứ điều gì do điều kiện tạo thành (hữu vi pháp). Ðức Phật đã phải dùng những từ ngữ của thế gian biết rằng nó có những hạn chế. Liên quan đến câu hỏi, thế nào là Niết bàn? Chúng ta hãy nghe những lời giải thích của Ðức Phật:

        "Này các Tỳ kheo! có hai Niết bàn giới (Nibbàna dhàtuyo). Thế nào là hai? Niết bàn giới có dư y (Saupà- disesa) (5) và Niết bàn giới không dư y (Anupàdisesa). Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A la hán, các lậu hoặc (Àsava) đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt gắng nặng xuống, đã đạt A la hán quả theo tuần tự, đã đoạn diệt các hữu kiết sử, bậc đã Giải thoát nhờ hiểu biết chân chánh. Chính các căn của vị ấy chưa bị hủy hoại nên vị ấy cảm thọ các điều khả ý và không khả ý, vị ấy cảm thọ lạc và khổ. Ngũ uẩn vẫn còn, chính sự tận diệt tham, sân, si của vị ấy, này các Tỳ kheo được gọi là Niết bàn giới hữu dư y (Saupàdisesa nibbana- dhàdu)".

        "Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới vô dư y (Anupàdisesa nibbànadhàtu)?".

        "Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A la hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt A la hán quả theo tuần tự, hoàn toàn tận diệt các hữu kiết sử, bậc đã Giải thoát nhờ hiểu biết chân chánh. Mọi cảm thọ của vị ấy không còn ưa thích, không còn thích thú (Anabhinanditàni), đã trở nên lắng dịu: Này các Tỳ kheo, chính điều này được gọi là Niết bàn giới vô dư y.

        Này các Tỳ kheo, đây là hai Niết bàn giới".

        Sự kiện này Ðức Thế Tôn đã tuyên bố như sau:

        "Niết bàn giới này

        Ðược vị có pháp nhãn

        Trình bày và thuyết giảng,

        Không y tựa như vậy

        Một loại Niết bàn giới,

        Ở đây, thuộc hiện tại

        Còn có các Dư Y,

        Nuôi dưỡng hữu bị diệt

        Không Dư Y Niết bàn

        Lại thuộc về tương lai

        Với vị đạt giới này,

        Mọi hữu diệt hoàn toàn,

        Những ai với Chánh trí,

        Biết con đường vô vi

        Tâm tư được Giải thoát,

        Nuôi dưỡng hữu bị diệt,

        Những ai chứng đạt được

        Cốt lõi của các pháp (6)

        Hoan hỉ trong diệt tận

        Những vị ấy như vậy

        Ðã từ bỏ hoàn toàn,

        Tất cả mọi sanh hữu" (7).

        Con người gồm có năm uẩn hay tâm và thân, chúng thay đổi không ngừng, do đó gọi là Vô thường. Ngũ uẩn sanh rồi diệt, vì "phàm cái gì sanh khởi, tất cả đều chịu sự đoạn diệt (8)".

        Tham, Sân, Si trong con người khiến cho họ luân chuyển mãi, vì như kinh đã nói: "Không từ bỏ Tham, Sân, Si, con người không thoát khỏi tử sanh" (9).

        Bậc đã đạt đến A la hán quả, nghĩa là đã Giải thoát ngay khi còn đang sống, do nhổ bật gốc Tham, Sân, Si. Như đã nói ở trên sự Giải thoát này gọi là Niết bàn giới hữu dư y (Saupàdisesa nibbànadhàtu). Ngũ uẩn của một vị A la hán hay sanh y của vị ấy là do tham, sân, si trong quá khứ vô định của vị ấy tạo thành. Vì vị ấy vẫn còn sống nên các uẩn của vị ấy phải vận hành. Vị ấy, do đó, vẫn cảm thọ những thọ lạc cũng như thọ khổ mà các căn của vị ấy lưu giữ do sự xúc chạm với các trần cảnh. Nhưng vì vị ấy đã thoát khỏi sự chấp thủ, phân biệt và ý niệm về ngã thể nên vị ấy không bị tác động bởi những cảm thọ này.

        Giờ đây, khi vị A la hán nhập diệt, các uẩn của vị ấy, hay sanh y của vị ấy cũng ngưng vận hành, chúng sẽ tiêu hoại vào lúc chết; các thọ của vị ấy không còn nữa, và do sự tẩy trừ Tham, Sân, Si mà vị ấy không còn Tái sanh, đương nhiên lúc ấy sự ấp ủ các cảm thọ cũng không còn. Và do đó, như đã được nói "thọ của vị ấy sẽ trở nên nguội lạnh (sìtibhavissanti)". Sự kiện này được diễn tả trong Udàna (Kinh Phật Tự Thuyết) như sau:

        "Thân bị hoại, tưởng diệt,

        Mọi thọ được nguội lạnh,

        Các hành được lặng yên,

        Thức đạt được mục đích" (10).

        Sự kiện này gọi là Niết bàn giới vô dư y (Anupàdisesa nibbànadhàtu).

        Từ những điều đã đề cập ở trên, vị trí của bậc A la hán đã rõ ràng. Khi một người đã trừ diệt hoàn toàn tam độc Tham, Sân, Si đưa đến Tái sanh, vị ấy Giải thoát khỏi những trói buộc của vòng luân hồi (Samsàra), không còn phải Tái sanh. Vị ấy được tự do đúng theo ý nghĩa của từ này. Không còn điều gì khiến vị ấy phải Tái sanh lại làm người, vì vị ấy đã chứng đắc Niết bàn, sự tận diệt hoàn toàn của dòng tiến sinh và trở thành (bhava- nirodha: hữu diệt). Vị ấy đã vượt qua những hoạt động bình thường của thế gian mặc dù vẫn sống trong cuộc đời thường của thế gian, mặc dù vẫn sống trong cuộc đời này, vị ấy đã tự nâng mình lên một trạng thái siêu thế; những hành động của vị ấy không còn tạo nghiệp, nghĩa là không còn cho quả trên phương diện nghiệp báo, vì chúng không bị tác động bởi tam độc, bởi những kiết sử (kilesa), vị ấy vô nhiễm với mọi điều ác, đối với các cấu uế của tâm. Trong vị ấy không còn các tùy miên phiền não hay những khuynh hướng ngủ ngầm (anusaya); "Vị ấy vượt qua cả thiện lẫn ác, từ bỏ cả tốt lẫn xấu" (11), quá khứ, vị lai và ngay cả hiện tại không còn làm cho vị ấy phải lo lắng. Vị ấy không chấp trước điều gì trong thế gian này, vì vậy không còn sầu lo. Những thăng trầm của cuộc sống không làm vị ấy xao xuyến lo sợ. Như trong hạnh phúc kinh (mangala sutta) có nói:

        “Khi xúc chạm việc đời

        Tâm không động (Nakampati), không sầu (Asokam)

        Tự tại (Khemam) và vô nhiễm (Virajam).

        Là hạnh phúc tối thượng.”

        Như vậy, Niết bàn là một trạng thái có thể chứng đắc ngay trong kiếp sống này (ditthadhammanibbàna). Người có suy tư, có đầu óc quan sát, hẳn sẽ không thấy khó hiểu trạng thái này, trạng thái mà chỉ có bậc A la hán mới có thể mặc nhiên công nhận.

        Mặc dù phàm nhân có thể cảm nhận được tính chất bất toại nguyện của cuộc sống, và trực nhận được thế nào là khổ, thế nào là những cấu uế và tham ái là thế nào, nhưng họ không hiểu được thế nào là sự đoạn trừ hoàn toàn của các cấu uế. Bởi vì họ chưa từng kinh nghiệm điều đó, nếu họ làm được, họ sẽ hiểu qua sự tự chứng, thế nào là trạng thái không còn các cấu uế, thế nào là Niết bàn hoặc thế nào là Chân lý, hạnh phúc thực sự là thế nào. Các bậc A la hán nói về Niết bàn với kinh nghiệm thực sự chứ không phải dựa vào lý thuyết, nhưng các Ngài không thể bằng sự chứng ngộ của mình, làm cho người khác hiểu được Niết bàn. Người thỏa mãn cơn khát của mình sẽ hiểu được cảm giác Giải thoát mà họ đạt được, nhưng họ không thể giải thích cảm giác này cho người khác. Dù cho họ có thể nói về cảm giác đó nhiều bao nhiêu, người khác cũng không cảm nhận được điều đó; vì đây là kinh nghiệm tự thân, sự tự chứng. Sự chứng ngộ là việc riêng của mỗi người. Mỗi người phải tự ăn và tự ngủ lấy, tự điều trị những chứng bịnh của mình; đây chỉ là những nhu cầu hàng ngày, huống nữa khi nói đến vấn đề phát triển nội tâm của con người, đến sự Giải thoát tâm.

        Ðiều khó nắm bắt là Niết bàn giới vô dư y hay nói một cách khác là Bát Niết bàn (parinibbàna) hoặc sự diệt độ của một vị A la hán.

        Một đoạn kinh thường hay được trích dẫn trong Udàna (Phật Tự Thuyết) như sau:

        "Này các Tỳ kheo! có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm và không hữu vi thì ắt hẳn sẽ không có sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, bị làm và hữu vi. Vì rằng có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm và không hữu vi, nên có sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi (12).

        Ở đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có hư không vô biên, không có thức vô biên, không có vô sở hữu xứ, không có phi tưởng phi phi tưởng xứ, không có đời này, không có đời sau, không có mặt trời và mặt trăng. Ở đây, này các Tỳ kheo, không có đến, không có đi, không có hiện hữu, không có diệt, không có sanh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Ðây thật sự là sự đoạn tận khổ đau (Dukkha) (13)".

        Từ đoạn kinh trên chúng ta thấy rõ rằng Niết bàn tối hậu (Parinibbàna) này là một trạng thái ở đó năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức và tất cả những gì liên quan đến ngũ uẩn đều chấm dứt. Do đó, đây là trạng thái ở đó thuyết tương đối không có chỗ đứng. Nó vượt qua và nằm ngoài mọi thứ được xem là tương đối. Nó không phải là quả của một nhân nào, cũng không phải nhân làm phát sanh ra quả. Nó không phải đạo (Magga) cũng không phải quả (phala), nó là một pháp tuyệt đối, vô vi, không cấu hợp.

        Khổ và nhân sanh khổ (tham ái) thuộc về pháp thế gian (lokiya), nhưng Niết bàn không thuộc về thế gian, nó nằm ngoài các pháp hữu vi do đó vượt qua Nhân quả. Các pháp hiệp thế đều tương đối, nhưng Niết bàn là pháp không có tính chất tương đối, là Pháp Tuyệt đối.

        Trong bài kinh vô cùng quan trọng khác (dvàyata- nupassanà) (14) ở đây Pháp Duyên khởi và Tứ Thánh Ðế được nêu lên từng chi một, Ðức Phật gọi các Tỳ kheo và nói rằng:

        "Này các Tỳ kheo! Cái gì được thế giới với chư thiên, các ma, các phạm thiên, được thế giới này với quần chúng Sa môn và Bà la môn, với chư thiên và loài người suy tưởng: “Ðây là sự thật” (Idam saccamti upanijjhàyitam), cái ấy được các bậc Thánh (Ariya) khéo thấy như thật với Chánh trí tuệ là “cái này là hư vọng”, trong khi cái mà các bậc Thánh thấy là “chân thật”, thời thế gian cho rằng đó là “hư vọng”, và Ngài nói thêm:

        "Niết bàn không hư ngụy

        Bậc Thánh chân thật biết

        Họ thắng tri chân thật

        Không ái dục tịch tịnh" (15).

        Ðây không phải là trường hợp duy nhất Ðức Phật dùng Chơn đế hay chân thật (saccam) như một từ thay thế cho Nibbàna (Niết bàn), vì chúng ta thấy ở sau:

        "Chơn Ðế, này các Tỳ kheo, là một danh xưng cho Niết bàn." (16) (Yathàbhùtam vacanam ti kho bhikkhu nibbà- nassetam adhivacanam).

        "Những vị ấy Giải thoát

        Ðối như thật hiện hữu,

        Vì nhờ đoạn diệt được

        Tham Ái đối sanh hữu" (17).

        (Yathàbhùte vimuccanti bhavatanhà parikkhayà).

        (Từ Yathàbhùte thường dịch là như thực, ở đây dùng từ Chơn Ðế cho phù hợp với văn cảnh).

        Như đã được tuyên bố trong bài kinh Giới Phân Biệt (18) (dhàtu vibhaga sutta), một bài kinh quan trọng không kém, vị A la hán đã an tịnh tuyệt đối bên trong (ba ngọn lửa tham, sân, si đã bị dập tắt hoàn toàn), thổi tắt từ bên trong "Paccatam yeva parinibbàyati" khi cảm thọ một lạc thọ, khổ thọ hay bất lạc bất khổ thọ, vị ấy biết rằng thọ này là Vô thường, không đáng để đắm trước với ý niệm của tôi và là tôi, nghĩa là vị ấy không cảm thọ các thọ với dục tham.

        Bất cứ thọ nào vị ấy cảm nhận, có thể đó là lạc thọ, khổ thọ hay bất lạc bất khổ thọ. Vị ấy cảm nhận các thọ ấy mà không bị đắm trước, không bị trói buộc vào đó (visam- yutto). Vị ấy tuệ tri rằng sau khi thân hoại mệnh chung (sau khi thọ mạng đã tận), mọi thọ và cảm thọ cũng sẽ trở nên nguội lạnh, cũng sẽ trở nên vắng lặng (sìtibhavissanti) cũng như ngọn đèn dầu được cháy đỏ nhờ vào dầu và tim đèn, khi dầu cạn và tim hết, nó sẽ tắt do hết nhiên liệu. Cũng vậy, khi một vị Tỳ kheo cảm giác một cảm thọ rằng thân đã tận vị ấy tuệ tri "ta cảm giác một cảm thọ rằng thân đã tận", và khi cảm giác một cảm thọ rằng sinh mạng đã tận, vị ấy tuệ tri "ta cảm giác một cảm thọ rằng sinh mạng đã tận", và vị ấy biết "sau khi thân hoại mạng chung, mọi cảm thọ không còn hoan hỉ ở nơi đây, sẽ trở nên nguội lạnh". Do vậy, này các Tỳ kheo, một người thành tựu như vậy là thành tựu với trí tuệ tối thắng, bởi vì trí biết về sự đoạn tận khổ (Dukkha) là thánh tuệ tối thắng vậy.

        Sự Giải thoát của vị ấy, thiết lập trên Chơn đế, không bị dao động. Cái gì không thực là hư vọng, cái gì là thực (không hư vọng), Niết bàn là Chơn đế (tam saccam). Do vậy, này các Tỳ kheo, một người thành tựu như vậy là thành tựu với Chơn đế tối thượng này, bởi vì thánh đế tối thượng (Paramam ariya saccam) là Niết bàn, là chân thực (không phải hư vọng).

        Trong Ratana Sutta (19) có dạy:

        “Nghiệp cũ đã tiêu mòn,

        Nghiệp mới không phát khởi

        Nhàm chán kiếp lai sanh

        Chủng tử dục đoạn tận

        Bậc trí chứng Niết bàn,

        Ví như ngọn nến tắt” (20).

        Ðây là vị trí của bậc A la hán đã nhập diệt (parinibbato). Con đường của vị ấy, giống như con đường của loài chim trên hư không, không thể tìm ra dấu vết. Do đó, thật là sai lầm khi nói rằng vị A la hán hay Ðức Phật đi vào Niết bàn, bởi vì đó không phải là một nơi, một trú xứ hay một tầng trời mà ở đây các chúng sanh tiếp tục sống một cách vĩnh hằng. Niết bàn không có sự định vị (xác định vị trí), sự nhập diệt của một vị Phật hay A la hán được diễn tả trong kinh như là Parinibbuto (Bát Niết bàn), Parinibbàya (Bát Niết bàn) hàm ý sự diệt tận hay diệt độ hoàn toàn, mà sự diệt độ này rõ ràng cho thấy đó chính là sự diệt của hữu (bhavanirodha) - chấm dứt cuộc hành trình. Vậy thì điều đó có ý nghĩa gì, điều gì sẽ xảy ra đối với một vị Phật hay một vị A la hán sau khi vị ấy nhập diệt đó là điều không thể giải thích, không thể xác định. Hoàn toàn không có một giới hạn, không có một kích thước nào để đo lường (Niết bàn). Ðó là một câu hỏi "không thể trả lời", "không thể xác định" (Àyakata), Chơn đế tối hậu là điều không thể diễn tả và tuyên bố ra được (Anakkhàta).

        Khi Upasìvà đặt câu hỏi một vị đã nhập diệt là ngưng hiện hữu, hay vĩnh viễn sống trong hạnh phúc, câu trả lời của Ðức Phật rất dứt khóat.

        “Người đã thực nhập diệt,

        Không thể đo lường được,

        Vị ấy không có gì,

        Nhờ đó có thể nói,

        Có còn gì hay không,

        Khi tất cả các pháp

        Ðã hoàn toàn đoạn tận,

        Mọi cách để diễn đạt

        Cũng đã bị đoạn tận (21)".

        Nếu đã Vô ngã (atta), nghĩa là vắng mặt một Linh hồn hay cái Ta, cái gì sẽ đạt đến Niết bàn, hay ai chứng đắc Niết bàn là một câu hỏi rối mù khác. Trước tiên chúng ta cố gắng để hiểu xem cái gọi là người đây là cái gì hay là ai đã. Con người là một sự kết hợp của thân và tâm. Ðó là một tiến trình phải chịu sự biến đổi không bao giờ tồn tại giống nhau trong hai khoảnh khắc liên tiếp, và ở đây không có một cái gì thường hằng cả. Sự tận diệt của tiến trình này - dòng tâm - vật lý này - được gọi là Parinibbàna (diệt độ), không có cái "Ta", Ngã, hay Linh hồn nào đi vào Niết bàn cả.

        Vấn đề cái gì đạt đến hay ai chứng đắc Niết bàn phát sanh do quan niệm cố chấp có "Ta", Tôi và của Tôi (Ahamkàra, mamimkàra) trong con người, và tất cả mọi câu hỏi đều xoay quanh cái Ta này. Tuy nhiên không có Ta hay Ngã nằm sau mọi hành động thân, khẩu, ý. Có nghiệp nhưng không có người tác nghiệp, có Tư duy nhưng không có người Tư duy, có Niết bàn nhưng không có người chứng đắc Niết bàn. Chỉ có các hiện tượng diễn tiến. Trong ngôn ngữ quy ước chúng ta nói về đàn ông, đàn bà, ta, tôi v.v... nhưng trong ý nghĩa cùng tột không có những cá nhân như vậy hiện hữu. Chỉ có một tiến trình đang hình thành và một tiến trình hoại diệt "bất cứ pháp nào có bản chất sanh, tất cả pháp ấy đều có bản chất hoại diệt".

        Năm thủ uẩn tạo thành con người. Tham ái là nhân của khổ phát sanh trong năm thủ uẩn này. Sự diệt tham cũng ở trong năm thủ uẩn này. Như vậy một tiến trình sanh và một tiến trình diệt, và hoàn toàn không có ngã thể thường hằng hay cái "Ta" nào tạo ra các uẩn này, và cuối cùng trừ diệt nó, lại càng không phải là một tác nhân ở bên ngoài. Ở đây chỉ có sự trở thành và một sự diệt của cái đang trở thành đó. Thấy như vậy là Chánh kiến.

        Niết bàn của đạo Phật được gọi là hạnh phúc tối thượng (Paranam sukham) và như chúng ta thấy ở trên, hạnh phúc này phát sanh do sự lắng dịu hoàn toàn, sự diệt hoàn toàn của mọi cảm thọ. Bây giờ chính lời tuyên bố này lại làm cho chúng ta hoàn toàn khó hiểu, vì chúng ta đã quen cảm thọ những lạc thọ này bằng các căn của chúng ta.

        Tôn giả Udàyi, một vị đệ tử Phật, cũng đã đối diện với vấn đề này. Một lần nọ Tôn giả Xá Lợi Phất (Sàriputta) gọi các Tỳ kheo và nói:

        "Niết bàn, này chư hiền, là lạc, Niết bàn chính là hạnh phúc".

        Khi ấy Tôn giả Udàyi bèn hỏi:

        "Nhưng hiền giả Sàriputta! Lạc thú ấy là thế nào, vì ở đây không còn thọ?".

        "Ngay đó chính là lạc, này hiền giả vì ở đây không còn thọ (22)".

        Lời giải thích này của Tôn giả Xá Lợi Phất đã được xác chứng bởi một trong những Phật ngôn sau: "Bất cứ cái gì được cảm thọ, được nhận thức, được cảm giác, tất cả những cái đó đều là khổ (yamkinci vedayitam dukkhasmim ti) (23)".

        Những bước cơ bản của Đạo lộ diệt khổ - hướng đến Niết bàn - đã được Ðức Phật chỉ rõ. Ðó là con đường tu tập cẩn trọng nội tâm thế nào để tạo được sự an lạc thanh khiết và sự yên nghỉ tối thượng khỏi những xáo trộn của cuộc đời. Ðạo lộ này, quả thật rất khó, nhưng nếu chúng ta với sự Chánh niệm và hoàn toàn tỉnh thức, bước lên trên đó thận trọng từng bước, chúng ta cũng có ngày đến đích. Một đứa bé học đi, học đứng cũng phải từ từ và với rất nhiều khó khăn, đối với các bậc đại nhân cũng vậy, đi trên con đường hoàn thiện, lần hồi từng bước, từng bước, trải qua những thất bại để cuối cùng đạt được thành công.

        "Nhớ vị tu đời trước

        Nhớ nếp sống của họ

        Dầu nay thời hậu lai (24)

        Vẫn có thể xác chứng

        Con đường đạo bất tử (25)."

        * Chú thích:

        (1) S.V. 412.

        (2) SIII. 190.

        (3) S.I. 39.

        (4) M. 28.

        (5) Upàdi ở đây có nghĩa là năm uẩn.

        (6) Dhammasàra (lõi của pháp), ở đây là A la hán quả.

        (7) Iti 38, 39.

        (8) S.IV. 47.

        (9) A.II. 6.

        (10) UD. VIII. 92.

        (11) Dhp. 39.

        (12) UD VIII. 3

        (13) UD. VIII. 1

        (14) S.N 758

        (15) S.N 758

        (16) S.N. 195.

        (17) Iti. II. 12.

        (18) M. 140

        (19) Kinh Tam Bảo Sn. 14

        (20) Trong chú giải nói rằng khi Ðức Phật nhìn thấy ngọn đèn tắt, Ngài đã nói lên những lời này.

        (21) Sn. 1076. So sánh bài kệ này với câu trả lời của Ðức Phật cho Vaccha- một du sĩ ngoại đạo: “Nói rằng vị ấy (bậc A la hán) còn Tái sanh là không hợp ở đây; còn nói rằng vị ấy không còn Tái sanh, cũng không đúng trong trường hợp này”. M.I.486. Kinh số 72.

        (22) A.IV. 414

        (23) S.II. 53.

        (24) Ðó là sau khi Phật nhập diệt.

        (25) "Saritvà pubbake yogi- tesam vattam anussaram kincàpi pachim kàlo- phuseyya amatam padam" Thag. 947.

        CHƯƠNG V: BA NHÓM (UẨN) CỦA BÁT CHÁNH ÐẠO

          Trước khi nhập diệt (Niết bàn) Ðức Phật cho gọi các hàng đệ tử lại và căn dặn: "Pháp và Luật (Dhamma vinaya) Như Lai đã giảng giải và ban hành cho các con, sau khi Như Lai diệt độ, chính Pháp và Luật này sẽ là Ðạo sư của các con (1)".

          Từ lời di huấn này, chúng ta thấy rõ rằng đường lối tu tập của Ðức Phật, hệ thống Tôn giáo của Ngài, bao gồm Pháp và Luật. Luật hàm ý sự toàn hảo về phương diện đạo đức, chế ngự những hành động của thân và khẩu, phép tắc cư xử trong đạo Phật. Tất cả những điều này thường được gọi là Sìla (giới) hay học giới, pháp đề cập đến việc tu tập tâm, chế ngự tâm, đó là thiền hay sự phát triển Ðịnh Tâm (Samàdhi) và Trí Tuệ (Pannà). Ba phần Giới, Ðịnh và Tuệ này là những lời dạy căn bản nếu được tu tập một cách thận trọng và trọn vẹn sẽ nâng con người từ thấp lên cao; đưa họ từ bóng tối ra ánh sáng, từ Tham dục đến xả ly, và từ loạn động đến tịnh lặng.

          Tam học này không phải là những phần biệt lập mà là những phần không thể thiếu của Ðạo Lộ (Giải thoát). Ý niệm này được kết tinh từ lời khuyến giáo thật sáng suốt của bậc Chánh Ðẳng Giác xưa cũng như nay: “Không làm các điều ác, tu tập các hạnh lành; giữ tâm ý trong sạch” (2).

          Ðây là những lời dạy cổ kính thường được trích dẫn nhưng lúc nào cũng thật mới mẻ, vì nó truyền đạt một cách cô đọng bức Thông điệp của bậc Ðạo sư như khi Ngài chỉ ra con đường thanh tịnh và Giải thoát. Tuy nhiên, Ðạo Lộ thường được nói đến như là Bát Thánh Ðạo hay Bát Chánh Ðạo (Ariyo atthamgiko maggo), mặc dù một số người thích gọi Ðạo Lộ này là Bát Thánh Ðạo, nhưng cũng nên chú ý rằng từ "Ariyan" ở đây không đại diện cho một chủng tộc, đẳng cấp, giai cấp hay dòng họ nào cả. Nó chỉ đơn thuần có nghĩa cao quý hay cao thượng, thế thôi.

          Bát Chánh Ðạo được sắp thành ba nhóm: Giới, Ðịnh, Tuệ, Ðạo Lộ này là nét đặc thù của đạo Phật và phân biệt nó với mọi Tôn giáo và mọi triết lý khác.

          Tám chi phần của Đạo lộ là:

          - Nhóm tuệ (Pannà):

          Chánh kiến (Sammà- ditthi)

          Chánh tư duy (Sammà- samkappa)

          - Nhóm Giới (Sìla):

          Chánh ngữ (Sammà- vàca)

          Chánh nghiệp (Sammà - kammanta)

          Chánh mạng (Sammà àjiva)

          - Nhóm Ðịnh (Samàdhi):

          Chánh tinh tấn (Sammà- vayama)

          Chánh niệm (Sammà- sati)

          Chánh Ðịnh (Sammà- samàdhi)

          Nói đến Đạo lộ này, trong bài Pháp Ðầu Tiên (3), Ðức Phật đã gọi đó là Trung đạo (Majjhimà patipadà), bởi vì nó tránh xa hai cực đoan: Lợi dưỡng là đắm mình trong dục lạc được xem là thấp hèn, dung tục và dẫn đến nguy hại, là một cực đoan. Tự hành hạ mình bằng các hình thức khổ hạnh nghiêm khắc dẫn đến đau khổ, thấp hèn và nguy hại là một cực đoan khác.

          Sống trong cung điện xa hoa giữa những đàn ca múa hát thâu đêm, đức Bồ tát biết bằng chính kinh nghiệm của mình, rằng dục lạc ngũ trần không đưa đến chân hạnh phúc và Giải thoát. Sáu năm trường khổ hạnh, mà Ngài như một đạo sĩ khổ hạnh, đã thực hành rất nhiệt tình mong tìm sự thanh tịnh và Giải thoát cuối cùng, nhưng cũng không đem lại kết quả gì. Ðó chỉ là một nỗ lực hão huyền, vô ích. Tránh xa hai cực đoan này, Ngài đi theo con đường tu tập giới và tâm, bằng vào kinh nghiệm tự thân đã khám phá ra Trung đạo bao gồm ba nhóm như đã kể trên.

          Ðiều cần phải ghi nhớ ở đây là thuật ngữ "đạo" chỉ là cách diễn đạt có tính biểu trưng, mặc dù theo ước lệ chúng ta nói đến việc bước theo Đạo lộ, thế nhưng trong ý nghĩa cùng tột thì tám bước biểu thị cho tám Tâm sở.

          Chúng tương quan và tương duyên lẫn nhau, ở cấp độ cao nhất thì chúng vận hành đồng thời chứ không phải bước theo từng bước hoặc thực hành hết chi này đến chi khác theo số thứ tự. Ngay cả ở mức độ thấp nhất cũng vậy, mỗi chi cũng như các chi cần phải được tác động với một mức độ nào đó của Chánh kiến, vì đó là trọng tâm của đạo Phật.

          Trước hết chúng ta hãy nghe những lời dạy này từ Ðức Phật:

          “Này các Tỳ kheo! chính vì không thông đạt, không thể nhập bốn pháp (Dhammà) mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Bốn pháp ấy là gì? Này các Tỳ kheo! chính vì không thông đạt, không thể nhập Giới, Ðịnh, Tuệ và Giải thoát mà Ta và các ngươi lâu đời trôi lăn trong biển sanh tử vậy. Nhưng khi bốn pháp này đã được thông đạt và thể nhập, này các Tỳ kheo, thời tham ái đối với đời sống tương lai được trừ diệt, những gì đưa đến một đời sống mới được dứt sạch và nay không còn một đời sống nào nữa” (4).

          Bậc Ðạo Sư nói thêm:

          “Ðịnh, này các Tỳ kheo, được hỗ trợ bởi giới sẽ đem lại quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm (định) được tuệ hỗ trợ sẽ đưa đến Giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu) và vô minh lậu (5)”.

          Những lời dạy này của Ðức Phật đã giải thích rõ

          nhiệm vụ và mục đích của tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ. Sự Giải thoát có nghĩa là thấu thị cuộc sống khi đã tận diệt ba nhân căn của bất thiện Tham, Sân, Si hay Vô Minh (Lobha, Dosa, Moha) từng tấn công tâm con người. Ba căn bản bất thiện này được loại trừ qua việc tu tập Giới, Ðịnh, Tuệ.

          Như vậy chúng ta thấy giáo pháp của Ðức Phật nhắm vào sự thanh tịnh tuyệt đối, kiện toàn tâm lực, Giải thoát khỏi những tham muốn thấp hèn.

          Thế thì sự Giải thoát khỏi những cấu uế của tâm này, sự Giải thoát khỏi khổ này là trách nhiệm của tự thân mỗi con người, không phải là trách nhiệm của ai khác, dù là người hay chư thiên, ngay cả một vị Tối Tôn như Ðức Phật cũng không thể Giải thoát cho ai khỏi những trói buộc của cuộc đời, ngoại trừ chỉ đường cho họ.

          Ðạo lộ Giải thoát gồm: Giới, Ðịnh, Tuệ thường được đề cập trong Kinh Ðiển như là Tam học (tividhàsikkhà) và không có học nào trong Tam học này tự thân nó là cứu cánh cả; mỗi học là một phương tiện để đi đến cứu cánh. Nghĩa là mỗi học không thể tu tập độc lập với các học khác. Như trường hợp một cái giá ba chân, nếu một chân gãy thì cả cái giá ấy sẽ sập, vì vậy ở đây, học này không thể làm nhiệm vụ nếu không có sự hỗ trợ của hai học khác. Tam học thường nương tựa và hỗ trợ lẫn nhau. Giới củng cố Ðịnh và Ðịnh trở lại thúc đẩy trí tuệ. Trí tuệ giúp hành giả loại trừ Tà kiến đối với các pháp, thấy các pháp như chúng thực sự là, đó là thấy cuộc sống và tất cả pháp liên quan đến cuộc sống đều phải chịu sanh, diệt, Vô thường.

          Tới đây chúng ta đã thấy rõ tác động hỗ tương giữa Pháp và Luật (Dhamma- vinaya) hay giữa minh và hạnh (Vijjà- carana) hai yếu tố tạo thành một tiến trình phát triển duy nhất, “Như lấy tay rửa tay, hay lấy chân để rửa chân. Cũng vậy, giới hạnh làm cho trí tuệ thanh tịnh và trí tuệ làm cho giới hạnh thanh tịnh (6)”. Sự kiện này có lẽ cũng là điều đáng ghi nhớ đối với các nhà nghiên cứu Phật học, vì có một khuynh hướng, đặc biệt trong giới kinh viện, xem lời dạy của Ðức Phật như thuần lý luận, hoặc chỉ như một Giáo lý siêu hình không có giá trị thực tiễn hoặc một tầm mức quan trọng nào cả.

          Tuy nhiên, pháp hành của đạo Phật là một tiến trình nghiêm nhặt nhằm tịnh hóa lời nói, hành động và Tư duy của con người. Ðó là một tiến trình tự phát triển, tự thanh tịnh. Sự nhấn mạnh ở đây là vào những kết quả thực tiễn chứ không phải là sự suy luận mang tính triết lý, những ý niệm trừu tượng, hay thậm chí chỉ là sự suy diễn đơn thuần.

          Bằng ngôn ngữ mạnh mẽ Ðức Phật đã cảnh tỉnh hàng đệ tử tránh xa lối tu chỉ chú trọng đến tri thức sách vở như vầy:

          “Nếu người nói nhiều Kinh

          Không hành trì, phóng dật,

          Như kẻ chăn bò người

          Không phần Sa môn hạnh.”

          Dầu nói ít Kinh điển

          Nhưng hành pháp, tùy pháp

          Từ bỏ Tham, Sân, Si

          Tỉnh giác, tâm Giải thoát

          Không chấp thủ hai đời

          Dự phần Sa môn hạnh (7).

          Những lời cảnh tỉnh này đã nói lên được đường lối tu tập của đạo Phật, phương pháp nắm bắt Chân lý cùng tột của đạo Phật, sự thức tỉnh từ vô minh đến trí tuệ, hoàn toàn không lệ thuộc vào sự phát triển tri thức có tính kinh viện, mà nơi pháp hành thực tiễn đưa hành giả đến sự Giác ngộ và Giải thoát cuối cùng.

          Ðức Phật quan tâm đến các hữu tình chúng sanh hơn đến những tính chất vô tình. Mục đích duy nhất của Ngài là làm sáng tỏ những bí ẩn của kiếp nhân sinh, để giải quyết vấn đề sanh hữu. Ðiều này đã được Ngài thực hiện nhờ liễu tri trọn vẹn Tứ Thánh Ðế, các sự thực vĩnh hằng của cuộc đời.

          Trí hiểu biết về các sự thực (Tứ Ðế) này được Ngài cố gắng chia sẻ cho những ai đang tìm kiếm nó, chứ không hề áp đặt Chân lý lên người khác. Ngài không bao giờ bắt buộc hay thuyết phục người nào theo Ngài cả, vì sự cưỡng bách hay ép buộc là hoàn toàn xa lạ với phong cách giáo huấn của Ngài. Ngài cũng không khuyến khích hàng đệ tử phải tin nơi Ngài một cách mù quáng, mà mong họ suy xét kỹ lời dạy của Ngài. Giáo pháp mời người có mắt “đến để thấy” (Ehipassika) chứ không phải đến để tin. Chính việc đến để thấy và hiểu, không phải để tin một cách mù quáng, là điều được bậc Ðạo sư tán thành.

          Muốn hiểu được thế gian bên trong, ta phải phát triển nội căn, tức tâm của con người. Ðức Phật dạy: “Hãy theo dõi tâm của các người” (8) hay “Bậc trí tự điều phục (9)”.

          Ngày nay con người đang làm việc không ngừng trên mọi phương diện nhằm cải thiện thế gian. Các nhà khoa học đang theo đuổi những công trình nghiên cứu và thí nghiệm của họ với sự quyết tâm và lòng nhiệt thành không mệt mỏi. Những khám phá hiện đại và các phương tiện truyền thông liên lạc đã tạo những kết quả đáng kinh ngạc. Tất cả những sự cải thiện này, dù có những lợi ích của nó và đáng trân trọng, nhưng vẫn hoàn toàn thuộc về lãnh vực vật chất và nằm ở bên ngoài.

          Tuy nhiên, trong cái hợp thể thân và tâm của con người này còn có những điều kỳ diệu chưa từng thăm dò mà các nhà khoa học phải bỏ ra rất nhiều năm chưa hẳn đã thấy.

          Thực sự mà nói, cái thế gian mà các nhà khoa học đang cố gắng để hoàn thiện này, theo quan niệm của đạo Phật phải chịu rất nhiều biến đổi (Vô thường) trên mọi lãnh vực của nó, và rằng không ai có khả năng làm cho nó hết khổ.

          Cuộc sống của chúng ta vô cùng bi quan với tuổi già, bao phủ với sự chết, gắn bó với Vô thường. Ðó là những tính chất cố hữu của cuộc sống, cũng như màu xanh là tính chất cố hữu của cây cỏ, và vị đắng là tính chất cố hữu của ký ninh vậy. Những phép màu và sức mạnh của khoa học dù toàn hảo đến đâu cũng không thể thay đổi được tính chất cố hữu này. Sự huy hoàng bất tử của tia nắng vĩnh hằng đang chờ, chỉ những ai có thể dùng ánh sáng của trí tuệ và giới hạnh để chiếu sáng và giữ gìn Đạo lộ của họ vượt qua con đường hầm tăm tối, bất hạnh của cuộc đời.

          Con người của thế gian ngày nay hẳn đã nhận ra bản chất biến đổi Vô thường của cuộc sống. Mặc dù thấy được như vậy, họ vẫn không ghi nhớ trong tâm và ứng xử với sự sáng suốt, vô tư. Sự đổi thay, Vô thường lúc nào cũng nhắc nhở con người và làm cho họ khổ đau, nhưng họ vẫn theo đuổi cái sự nghiệp điên rồ của mình và tiếp tục xoay lăn trong vòng sanh tử luân hồi, để bị giằng xé giữa những tính năng của thống khổ.

          Xét cho cùng, cho dù một nhà khoa học hay một người bình thường, nếu người ấy không hiểu được tầm quan trọng của giới hạnh, tính cấp bách cho nỗ lực hành thiện, sự cần thiết phải áp dụng Chánh kiến vào cuộc sống, người như vậy, theo đạo Phật là người vẫn chưa chín chắn, chưa trưởng thành. Họ còn phải vượt qua rất nhiều khó khăn nữa, trước khi thắng được cuộc đua sanh tử của cuộc đời và đạt được phần thưởng bất tử của Niết bàn.

          Ðể có được sự hiểu biết về thế gian bên trong, kiến thức khoa học, có lẽ không giúp ích gì được cho chúng ta. Sự thực cùng tột này không thể nào tìm thấy trong lãnh vực khoa học. Ðối với các nhà khoa học tri thức là điều gì đó đã ngày càng trói chặt họ vào kiếp sinh tồn này. Do vậy tri thức đó không phải là tri kiến Giải thoát. Ngược lại đối với người nhìn cuộc đời và tất cả những gì liên quan đến cuộc đời này đúng theo thực chất của chúng, mối quan tâm chính của họ về cuộc sống này không phải là suy diễn mông lung hay chu du vào những vùng hoang ảo của trí tưởng tượng vô ích, mà làm sao để đạt đến chân hạnh phúc và Giải thoát khỏi những khổ đau hay bất toại nguyện (Dukkha). Ðối với họ chân tri kiến tùy thuộc vào câu hỏi cơ bản: sự học này có hợp với thực tế không? Nó có hữu ích cho chúng ta trong cuộc chinh phục chân an lạc và tĩnh lặng nội tâm hay không? Nó có đạt đến chân hạnh phúc hay không?

          Ðể hiểu được thế gian bên trong này chúng ta cần có sự hướng dẫn, sự chỉ dẫn của một bậc toàn tri có đầy đủ khả năng và chân thật, một bậc mà trí và minh của họ đã thể nhập được vào những phần sâu kín nhất của cuộc đời và nhận ra bản chất thực sự nằm trong mọi hiện tượng. Vị ấy phải đích thực là một triết gia, một khoa học gia chơn chánh có thể nắm bắt trọn vẹn ý nghĩa của những đổi thay Vô thường và đã biến sự hiểu biết này thành sự chứng đắc những sự thật thâm sâu nhất mà con người không thể dò nổi, những sự thật của tam tướng (Tilakkhana): Vô thường, Khổ, Vô ngã (anicca, dukkha, anatta). Những khốn khổ của cuộc sống không còn làm cho vị ấy bối rối hoặc những điều phù du không còn làm cho vị ấy xúc động. Ðối với họ một quan niệm mơ hồ về mọi hiện tượng là điều không thể có; vì vị ấy đã vượt qua mọi khả năng có thể gây ra lầm lỗi nhờ vào sự vô nhiễm hoàn toàn, sự vô nhiễm mà chỉ có thể phát sanh từ trí tuệ nội quán (vipassanànàna).

          Ðức Phật là một bậc toàn tri như vậy, và Đạo lộ Giải thoát của Ngài đã mở ra cho tất cả những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết. Ðạo lộ này không giống như những con đường “cứu chuộc” khác, vì Ðức Phật dạy rằng mỗi cá nhân, dù tại gia hay xuất gia, phải tự mình có trách nhiệm đối với sự Giải thoát của chính mình.

          Nhân loại bị vướng vào mớ bòng bong, cả bên trong lẫn bên ngoài (nội triền và ngoại triền), phương thuốc trị liệu hữu hiệu mà Ðức Phật đưa ra được tóm tắt như sau:

          “Người trú giới có trí

          Tu tập tâm và tuệ

          Nhiệt tâm và thận trọng

          Bậc giới hạnh thoát triền” (10).

          Lời khuyến hóa đầu tiên của Ðức Phật cho 60 vị Thánh A la hán vào những buổi đầu hoằng hóa là: Pháp (Dhamma) cần phải được công bố vì lợi ích và an lạc của số đông, vì lòng thương tưởng đối với thế gian (11). Có thể nói toàn bộ giáo pháp của bậc Ðạo sư đã đượm nhuần lòng từ ái, và bao dung lớn rộng ấy.

          Giới (Sìla), chặng đầu của Ðạo Lộ, dựa trên lòng bi mẫn này. Tại sao người Phật tử phải tránh sát hại và trộm cắp của kẻ khác? Không phải đó là vì tình thương đối với chính mình và mọi người đó hay sao? Tại sao người Phật tử phải có bổn phận giúp đỡ người nghèo khó, túng thiếu và những người trong cơn hoạn nạn? Ðiều đó không phải được phát xuất từ lòng bi mẫn đó hay sao?

          Tránh ác và làm thiện là nhiệm vụ của giới, quy tắc ứng xử được dạy trong đạo Phật. Nhiệm vụ này không bao giờ thiếu lòng bi mẫn. Giới bao gồm trong đó mọi phẩm chất tốt đẹp của tâm hồn là từ ái, khiêm tốn, khoan dung, lòng trắc ẩn, tâm quảng đại và hoan hỉ với sự thành công của kẻ khác, v.v... Ðịnh và Tuệ luôn luôn phải có giới trong sạch đi kèm.

          Như đã nói ở trên, ba chi số ba, bốn và năm của Bát Chánh Ðạo tạo thành giới của đạo Phật. Ðó là: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng.

          Chánh ngữ là tránh:

          Không nói dối, đồng thời phải luôn luôn nói sự thật.

          Không nói lời ly gián gây sự bất hòa và chia rẽ, đồng thời phải nói những lời nào đưa đến sự hòa hợp và đoàn kết.

          Không nói những lời thô ác, cộc cằn, thay vào đó phải nói những lời từ ái, tế nhị.

          Không nói những lời vô ích, ngồi lê đôi mách, thay vào đó phải nói những lời có ý nghĩa và không bị bậc trí khiển trách.

          Chánh nghiệp là tránh:

          Không sát sanh

          Không trộm cắp

          Không tà dâm.

          Ðồng thời phải trau giồi lòng bi mẫn, chỉ lấy những gì được cho, và sống trong sạch trinh khiết.

          Chánh mạng là từ bỏ những lối làm ăn sinh sống tà vạy, đem lại sự tai hại, khổ đau mình và cho người khác, đó là buôn bán:

          Vũ khí

          Súc vật để giết thịt.

          Người (ở đây muốn nói đến tình trạng mua bán nô lệ rất thịnh hành vào thời Ðức Phật).

          Các loại thức uống có men gây say.

          Các loại độc dược.

          Ngược lại phải sinh sống bằng những nghề được xem là không bị khiển trách, không làm hại đến bản thân mình và người khác (các chi này sẽ được thảo luận kỹ trong những chương sau).

          Từ những nét đại cương về luân lý Phật giáo này, rõ ràng rằng, giới luật do Ðức Phật ban hành không chỉ là sự cấm đoán có tính tiêu cực, mà là một sự xác quyết phải hành thiện - một sự nghiệp được lát bằng những thiện ý vì an lạc và hạnh phúc của cả hành tinh này. Những nguyên tắc đạo đức được nhắm vào việc làm cho xã hội an ổn bằng cách thúc đẩy sự đoàn kết, hòa hợp và những quan hệ chánh đáng giữa con người với nhau.

          Giới là phương tiện mở đầu cho lối sống Phật giáo. Nó là nền tảng cho sự phát triển tinh thần, người có ý định hành thiền hay định tâm trước tiên phải phát triển lòng yêu mến giới, vì chính giới nuôi dưỡng đời sống tâm linh và làm cho tâm vững vàng, an tịnh.

          Giai đoạn kế tiếp trên lộ trình Giải thoát là tu tập tâm, định (samàdhi), giai đoạn này gồm ba chi khác của Bát Chánh Ðạo là: Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định (số 6,7 và 8).

          Chánh tinh tấn là sự cố gắng kiên trì:

          Ðể ngăn ngừa những Tư duy ác, bất thiện chưa sanh, không cho khởi sanh trong tâm hành giả.

          Ðoạn trừ những Tư duy ác đã sanh.

          Làm cho sanh khởi và phát triển những Tư duy thiện chưa sanh.

          Thúc đẩy và duy trì những Tư duy thiện đã sanh càng thêm tăng trưởng.

          Do vậy nhiệm vụ của Chánh tinh tấn là để cảnh giác và chặn đứng những Tư duy không lành mạnh, đồng thời tu tập, thúc đẩy, duy trì những Tư duy thiện và trong sáng đang sanh trong tâm hành giả.

          Người có trí là người làm chủ lời nói và hành động của mình nhờ giới (Sìla) giờ đây thực hiện mọi nỗ lực để khảo sát những Tư duy của mình, những Tâm sở của mình, và tránh những ý nghĩ điên đảo.

          Chánh niệm là phát khởi niệm hay gán sự chú tâm vào:

          Các hoạt động của thân (Thân hành niệm: Kàyanupassanà).

          Các cảm thọ (Vedanànupassanà: Niệm Thọ).

          Những hoạt động của tâm (Cittanupassanà: Tâm hành niệm).

          Các pháp (Dhammànupassanà: niệm Pháp).

          Vì các chi phần của Đạo lộ này tương quan và tương tác lẫn nhau, Chánh niệm trợ giúp Chánh tinh tấn, và cả hai cùng hợp tác với nhau có thể chặn đứng sự khởi sanh của những Tư duy bất thiện, đồng thời phát triển những Tư duy thiện đã có mặt. Người thận trọng đối với những hành động thân, khẩu, ý của mình, sẽ tránh tất cả những gì gây tổn hại cho sự tiến bộ tâm linh. Một người như vậy không phải là người tâm trí lười biếng, thiếu nghị lực. Bài kinh Tứ Niệm Xứ nổi tiếng (Satipatthàna) đề cập rất đầy đủ chi tiết bốn lãnh vực Chánh niệm này (12).

          Chánh định là sự an định vững chắc của tâm có thể so sánh với ngọn đèn cháy sáng không dao động ở nơi kín gió. Chính sự tập trung đã làm cho tâm an trú và khiến cho nó không bị dao động, xáo trộn. Việc thực hành định tâm (Samàdhi) đúng đắn sẽ duy trì tâm và các Tâm sở ở trạng thái quân bình. Một thiền sinh hay hành giả có thể phải đương đầu với rất nhiều chướng ngại của tinh thần, nhưng với sự hỗ trợ của Chánh tinh tấn và Chánh niệm tâm định vững vàng có khả năng đẩy lùi những chướng ngại, những Tham dục đang khuấy động tâm hành giả ấy. Tâm định vững chắc không bị các pháp trần làm cho xao lãng, vì nó đã chế ngự được năm pháp cái.

          Khi đã làm chủ tâm và không để cho tâm làm chủ mình được như vậy, lúc ấy hành giả (yogi) tu tập Chánh trí (pannà) bao gồm hai chi đầu và cũng là chặng cuối của Ðạo Lộ. Ðó là Chánh kiến và Chánh tư duy.

          Tư duy chân chánh là những Tư duy có liên quan đến sự xuất ly (Nekkhamma- samkappa), Tư duy vô sân hay từ ái (Avyàpàda samkappa) và Tư duy vô hại hay bi mẫn (Avihimsà- samkappa). Những Tư duy này cần được tu tập và mở rộng đến muôn loài chúng sanh bất kể chủng tộc, giai cấp, dòng dõi hay tín ngưỡng nào, vì chúng bao trùm mọi loài có hơi thở, không có những giới hạn quy định. Dĩ nhiên việc ban rãi những Tư duy cao quý như vậy là điều khó có thể đối với người tự coi mình là trung tâm và ích kỷ.

          Một người có thể là thông minh, uyên bác và đa văn, nhưng nếu họ thiếu những Tư duy chơn chánh. Người ấy, theo lời dạy của Ðức Phật, chỉ là một người ngu (Bàla) chứ không phải là người có trí. Nếu chúng ta nhìn mọi vật với sự sáng suốt, vô tư, chúng ta sẽ hiểu rằng tham muốn vị kỷ, thù hận và bạo hành không thể đi chung cùng trí tuệ. Chánh kiến hay trí tuệ luôn luôn thấm nhuần với Chánh tư duy và không bao giờ mất chúng.

          Chánh kiến trong ý nghĩ rốt ráo, là sự tuệ tri như thật bản chất của thế gian. Muốn được vậy, ta cần phải có một sự thấu thị rõ ràng về Tứ Thánh Ðế. Ðó là: Khổ Ðế, Tập Ðế, Diệt Ðế và Ðạo Ðế.

          Chánh kiến hay trí tuệ thấu thị là kết quả của việc hành thiền đều đặn và liên tục, hoặc sự tu tập thật cẩn trọng của nội tâm. Ðối với người đã thành tựu Chánh kiến, khó có thể có cái nhìn mê mờ về mọi hiện tượng (các pháp), vì người ấy đã vô nhiễm với mọi bất tịnh và đã đạt đến bất động tâm Giải thoát (Akuppà ceto vimutti).

          Ðộc giả giờ đây có thể đã hiểu tại sao ba nhóm Giới, Ðịnh, Tuệ lại làm phận sự chung với nhau, vì một mục đích cuối cùng là bất động tâm Giải thoát, và qua sự tu tập thận trọng bản tâm, qua việc chế ngự các hành động của thân và khẩu, sự thanh tịnh đã được đạt đến như thế nào. Chính nhờ sự tự nỗ lực và tự phát triển mà mỗi hành giả tự mình đạt đến Giải thoát, chứ không phải do cầu nguyện hay van xin một tha lực nào. Ðây đích thực là pháp (Dhamma) đã được Ðức Phật khám phá, đã được Ngài khéo tu tập và đạt đến Chánh giác rồi khai thị cho thế gian.

          “Giới, Thiền định, trí tuệ

          Và Giải thoát Vô thượng

          Gotama danh xưng

          Chứng ngộ những pháp này,

          Ðức Phật thắng tri chúng

          Thuyết pháp cho Tỳ kheo

          Ðạo sư đoạn tận khổ

          Bậc tuệ nhãn thanh tịnh” (13).

          Mặc dù kiến thức khoa học vẫn phát triển đều đặn, song con người trên thế gian này vẫn cảm thấy bất an, bị giằng xé với bao nỗi sợ hãi và bất mãn. Họ mê muội với khát vọng đạt đến tiếng tăm, giàu sang cùng quyền lực và để thỏa mãn các giác quan. Thế gian phiền muộn này vẫn đang sôi sục với hận thù, với ngờ vực, với tham vọng, với ích kỷ và với bạo hành, chỉ có bức Thông điệp của Ðức Phật về tình thương và sự hiểu biết, về Bát Chánh Ðạo là phù hợp với mọi thời đại, liên quan đến điều này Ðức Phật dạy:

          “Hướng tri kiến thanh tịnh

          Duy chỉ có đường này,

          Nếu người theo đường này,

          Ma Vương ắt rối loạn

          Ði trên đường bát chánh

          Là tránh mọi đau thương

          Ta dạy ngươi con đường

          Nhổ sạch mọi gai gốc (14)

          Hãy nỗ lực Tinh tấn

          Như Lai bậc dẫn đường

          Ai tu tập thiền tịnh (15),

          Ắt thoát vong Ma Vương (16)”.

          * Chú thích

          (1) D. 16.

          (2) "Sabba pàpassa akaranam - Kusalassa upasampadà sacittapariyodanam - etam buddhànasàsanam". Dhp. 183.

          (3) Bài pháp đầu tiên thường gọi là Chuyển Pháp Luân (Dhamma- cakkappavattana).

          (4) D. 16.

          (5) D. 16.

          (6) D. 4

          (7) Dhp. 19- 20.

          (8) D.16

          (9) Dhp. 80.

          (10) S.I. 13

          (11) Vinaya, 1. 21.

          (12) Xem chương XII nói về Chánh niệm.

          (13) A.II..

          (14) Gai gốc: nguyên văn là những mũi tên Tham dục.

          (15) Thiền định: chỉ chung cho định (Samatha) và tuệ (Vipassanà).

          (16) Dhp. 274, 275, 276.

          CHƯƠNG VI: THÁNH ÐẾ THỨ TƯ - ÐẠO ÐẾ: MAGGA

            1) Chánh Kiến (Sammà - Ditthi)

            "Ví như nước đại dương

            Chỉ có một vị mặn,

            Pháp (dhamma) này cũng một vị,

            Ðó là vị Giải thoát" (1).

            Giải thoát, sự an ổn tối thượng khỏi mọi trói buộc, là tiếng gọi thiết tha của pháp Phật. Chính vì mục đích Giải thoát này, mà bậc Ðạo sư đã khai thị giáo pháp về con đường bất tử.

            Ðứng giữa ngã ba đường, khách bộ hành bối rối không biết phải đi đường nào cho đúng. Người ấy nhìn chung quanh để tìm sự giúp đỡ, và trước sự hân hoan vô cùng, người ấy nhìn thấy tấm bảng chỉ đường. Giờ đây, nếu người ấy thực sự có ý định muốn đi đến đích, người ấy không còn do dự, mà sẽ tiến bước với lòng say mê dõi theo từng bước chân của mình. Cũng vậy, những người đang lang thang trong vòng luân hồi sanh tử này cũng bối rối. Bao lâu họ chưa nhận ra con đường Giải thoát. Ðức Phật cũng như tấm bảng chỉ đường, chỉ ra con đường cao thượng đưa đến trí tuệ Giải thoát, nhưng người ta vẫn thích bám vào những lối mòn mỗi lúc càng đi sâu thêm vào vũng lầy đau khổ (Dukkha). Chính vì trong quá trình rong ruỗi qua những cánh rừng tử sanh, họ đã đan kết những thói quen trước đây thành một nếp sống cố hữu.

            Quả thực, quay lưng lại với những thói quen cố hữu, quay lưng lại với những Tư duy và hành động đã lâu đời thâm nhiễm là điều rất khó. Tuy nhiên, nếu người muốn vượt qua những nỗi lo chồng chất của đời sống phàm tục này, hoặc muốn đạt đến chân hạnh phúc và Giải thoát, họ phải từng bước quay lưng lại với những điều dường như thân thương và hợp ý đó, để bước lên con đường mà các bậc Chánh Ðẳng Chánh giác thuở xưa đã đi qua và để lại - ÐẠO LỘ XƯA CỔ (2).

            Chính nhờ từng bước tiến theo ÐẠO LỘ XƯA CỔ đó, mà người ta đi đến đích Giải thoát. Chúng ta không thể đạt đến Giải thoát ngay tức thời được, ví như đại dương xuôi xuống dần dần, Pháp và Luật của Ðức Phật cũng vậy. Có những học pháp tuần tự, những việc phải làm tuần tự và những pháp hành cũng đi tuần tự. Mọi lời hướng dẫn thực tiễn được Ðức Phật đưa ra nhằm loại trừ xung đột nội tâm do những bất toại nguyện từ cuộc sống, và để đạt đến sự an lạc, hạnh phúc cuối cùng đều được tìm thấy trong Bát Chánh Ðạo.

            Ðối với thế giới văn minh ngày nay, với cái nhìn sáng suốt vô tư, thì Chánh kiến dường như là một yếu tố rất cơ bản, hay đúng hơn là một yếu tố rất cần thiết cho đời sống con người. Với sự tiến bộ của khoa học hiện đại, con người phương Ðông lẫn phương Tây dường như ngày càng trở nên quan tâm đến đời sống vật chất hơn, và hầu như đã quên đi lãnh vực tinh thần, thế giới bên trong, do đó mà cuộc sống của họ có vẻ mất cân đối, và thậm chí nghiêng về điều ác nhiều hơn. Những khẩu hiệu, những hình thức quảng cáo tuyên truyền làm như đã nhào nặn tâm và đời sống của họ trở nên quá máy móc, khiến cho con người trở thành một thứ hình nộm phải chịu sự điều khiển của kẻ khác.

            Con người hiện đại thường bị vướng vào mọi loại tư tưởng, quan niệm, lý tưởng cả khôn ngoan lẫn ngu độn. Họ là loại người sành về phim ảnh, có đầu óc hưởng thụ, một loại người bị lệ thuộc vào các chương trình truyền thanh và truyền hình, v.v... Ngày nay, những gì được báo chí, truyền thanh, truyền hình, các loại tiểu thuyết, phim ảnh, các loại văn học tâm lý giới tính, nói chung các loại phim ảnh thiếu lành mạnh giới thiệu đều có khuynh hướng làm cho đầu óc con người rối loạn và đưa họ ra khỏi con đường chơn chánh đầy minh triết.

            Tình trạng thù nghịch, xung đột và ngay cả những cuộc chiến tranh đều là hậu quả của những lối suy nghĩ sai lầm, những quan điểm hư ngụy, chúng được sanh ra từ Tham lam - Sân hận. Ngày nay, hơn bao giờ hết, Chánh kiến là điều cần thiết để hướng dẫn nhân loại vượt qua những xáo trộn của cuộc đời, để “nắn thẳng lại cái tâm dao động, bất an như người làm tên trau chuốt mũi tên của mình” (3) và để cho phù hợp với công lý và chính trực.

            Từ những bài kinh Phật cổ xưa nhất đã cho chúng ta thấy rõ rằng Ðức Phật không phải là một vị thấy xu hướng theo bên này hoặc bên kia, vì con đường của Ngài là trực lộ. Ngài tránh mọi cực đoan, lợi dưỡng hay khổ hạnh; Thường kiến hay Ðoạn Kiến, Vô Nhân Thuyết hay Ðịnh Mệnh Thuyết (Adhiccasamuppana- nivativàda); hoặc bất kỳ chủ thuyết nào khác có khuynh hướng nghiêng về cực đoan. Pháp Hành của Ngài, như đã giải thích trong bài Pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân), là Trung Ðạo. Ðó là lời dạy có ý nghĩa trực tiếp trên cuộc sống của kiếp nhân sinh, một sự áp dụng thực tiễn, không xu hướng, không thiên kiến theo cảm xúc - Trung Ðạo là phương diện tích cực và thực tiễn trong toàn bộ lời dạy của bậc Ðạo sư. Ðó không chỉ là sự suy diễn, tự biên và lý sự, vì nó đòi hỏi tự thân mọi người phải dự phần vào công việc, phải áp dụng mọi chi phần của Đạo lộ vào trong cuộc sống, phải nắm lấy ý nghĩa chân thật của cuộc đời, phải vì mục đích duy nhất là Giải thoát khỏi những cấu uế đã từng ám ảnh trong tâm hồn của mỗi chúng ta.

            Chi đầu tiên của Đạo lộ là Chánh kiến. Chánh kiến có nghĩa là hiểu biết các pháp như chúng thực sự là chứ không như chúng dường như là. Ðiều quan trọng là phải nhận thức được rằng Chánh kiến trong đạo Phật có một ý nghĩa đặc biệt khác hẳn với những gì thường được mọi người gán cho. Trong Phật giáo Chánh kiến là soi chiếu tuệ giác trên năm thủ uẩn và hiểu được bản chất thực của nó, điều này có nghĩa là phải hiểu được chính thân - tâm con người. Ðó là tự trực nghiệm, tự quan sát thân - tâm mình. Ðiểm này chúng ta sẽ bàn đến ở phần sau.

            Chánh kiến là chi phần quan trọng nhất của Bát Chánh Ðạo, vì bảy chi phần còn lại đều do Chánh kiến hướng dẫn, nó chắc chắn rằng các Tư duy chân chánh đã được duy trì và nhiệm vụ của nó là sắp xếp lại các ý niệm; khi những Tư duy và ý niệm này đã trở nên trong sáng và hiền thiện thì lời nói và hành động của chúng ta cũng sẽ chân chánh như vậy. Lại nữa, chính nhờ có Chánh kiến mà người ta từ bỏ được những Tinh tấn có hại hay bất lợi, đồng thời tu tập Chánh tinh tấn hỗ trợ cho sự phát triển Chánh niệm. Chánh tinh tấn và Chánh niệm có Chánh kiến hướng dẫn sẽ đem lại Chánh định. Như vậy Chánh kiến được xem là động lực chính trong Phật giáo, thúc đẩy các chi phần khác trong hệ thống phối hợp (Bát Chánh Ðạo) vận hành trong mọi sự tương quan hoàn chỉnh.

            Có hai điều kiện cần thiết để đưa đến Chánh kiến là: do nghe người khác, nghĩa là nghe chánh pháp (saddhamma) từ nơi người khác (Paratoghohosa (4); và do như lý tác ý (Yoniso- manasikàra) (5). Ðiều kiện thứ nhất thuộc về bên ngoài, nghĩa là những gì chúng ta thu thập được từ ở ngoài; trong khi điều kiện thứ hai lại nằm ở bên trong, đó là những gì chúng ta tu tập (Manasikàra, nghĩa đen là "làm ở trong tâm"). Những gì chúng ta nghe (6) tạo thành thức ăn cho Tư duy và hướng dẫn chúng ta trong việc hình thành những quan điểm riêng của mình. Do vậy, nghe là điều rất cần thiết, nhưng chỉ đối với những gì liên quan đến Chánh kiến, và nên tránh tất cả những lời nói bất thiện của kẻ khác, vì nó ngăn cản Tư duy chân chánh.

            Ðiều kiện thứ hai, như lý tác ý khó tu tập hơn, vì nó đòi hỏi phải có sự Tỉnh giác thường xuyên trên những đối tượng chúng ta gặp trong cuộc sống hàng ngày. Chữ Yoniso- manasikàra thường được dùng trong các bài pháp có ý nghĩa rất quan trọng, vì nó có thể làm cho chúng ta thấy được các pháp một cách sâu xa hơn (Yoniso, nghĩa đen là bằng đường ruột), thay vì chỉ trên bề mặt nông cạn. Do đó, diễn đạt theo lối ẩn dụ, thì đó là sự chú ý “triệt để” hay “sự chú ý” hợp lý. Ayoniso- manasikàra (tác ý phi như lý), luôn luôn bị Ðức Phật quở trách vì nó không giúp cho chúng ta để ý đến tánh Duyên khởi, hay phân tích được cái hợp thể ngũ uẩn này. Vì vậy, vấn đề quan trọng là phải phát triển tác ý như lý và tránh sự tác ý phi như lý. Hai điều kiện này, nghe và tác ý như lý phối hợp với nhau sẽ giúp cho việc phát triển Chánh kiến.

            Người tầm cầu sự thực (Chân lý), không thỏa mãn với kiến thức bề mặt, với cái giả tướng hời hợt bên ngoài của các pháp, mà muốn tìm tòi sâu hơn để thấy những gì nằm ngoài tầm thấy của mắt thường. Ðó là loại nghiên cứu được Ðức Phật khuyến khích, vì nó dẫn đến Chánh kiến. Người có đầu óc phân tích tuyên bố một điều gì sau khi đã phân tích chúng thành những tính chất khác nhau, được sắp đặt lại theo hệ thống, làm cho mọi việc trở nên rõ ràng dễ hiểu, người ấy không bao giờ tuyên bố một điều gì khi chúng còn nguyên thể, mà sẽ phân tích chúng theo những nét đặc thù sao cho sự thật chế định và sự thật tuyệt đối (Tục đế và Chơn đế) có thể được hiểu rõ ràng không bị lẫn lộn.

            Ðức Phật là một bậc thông tuệ, một nhà phân tích (vibhajjavàdi: phân biệt thuyết giả) đã đạt đến trình độ tuyệt luân. Cũng như một nhà khoa học phân tích cánh tay này thành các mô và từ các mô phân tích thành các tế bào, Ðức Phật cũng phân tích các pháp hữu vi thành những yếu tố cơ bản, cho đến khi đã phân tích chúng thành những pháp cùng tột không còn có thể phân tích được nữa. Ðức Phật lên án lối Tư duy nông cạn, không tác ý như lý, có khuynh hướng làm cho con người trở nên đần độn và ngăn trở việc nghiên cứu tìm tòi vào bản chất thực sự của các pháp. Chính nhờ Chánh kiến mà người ta thấy được tác động Nhân quả, sự sanh và diệt của các pháp hữu vi. Thực tánh pháp chỉ có thể nắm bắt theo cách đó, chớ không phải do niềm tin mù quáng, Tà kiến, sự suy diễn hay ngay cả bằng triết lý trừu tượng mà ta có thể hiểu được sự thật của Pháp (Dhamma).

            Ðức Phật dạy: "Pháp này dành cho người có trí chứ không phải cho người vô trí" (7) và Ngài giải thích các pháp hành và các phương tiện để đạt đến trí tuệ theo tuần tự, tránh những Tà kiến hư vọng. Chánh kiến thấm nhuần toàn bộ giáo pháp, lan tỏa đến mọi phần và mọi phương diện của Pháp và Chánh kiến tác động như yếu tố chủ đạo của Phật giáo.

            Vậy thì Chánh kiến là gì? Chánh kiến chính là sự hiểu biết về khổ (Dukkha) hay tính chất bất toại nguyện của mọi hiện hữu duyên sanh, hiểu biết về nhân sanh khổ, về sự diệt khổ và con đường dẫn đến sự diệt khổ (8).

            Như vậy, không hiểu biết (Si mê) về bản chất thực sự của cuộc đời chủ yếu là không hiểu biết Tứ Thánh Ðế, chính vì không hiểu biết về sự thực này mà chúng sanh bị dẫn dắt đi Tái sanh và phải chịu sanh tử, tử sanh mãi mãi. Chúng ta hãy nghe những lời dạy của Ðức Phật:

            “Này các Tỳ kheo! Chính vì không hiểu biết, không thể nhập Tứ Thánh Ðế mà chúng ta phải rong ruỗi, lang thang quá lâu trong vòng luân hồi (Samsàra) này, cả các người và Ta... Nhưng khi Tứ Thánh Ðế này đã được hiểu và thể nhập, tham ái đối với một đời sống tương lai đã được nhổ sạch, những gì đưa đến sanh hữu đã bị tiêu diệt, và sẽ không còn phải Tái sanh nữa” (9).

            Trong lời tuyên bố của Ngài về pháp, Ðức Phật nói với năm vị đạo sĩ trong nhóm Kiều Trần Như rằng:

            “Bao lâu tri kiến của Ta về thực tại liên quan đến Tứ Thánh Ðế, trong ba giai đoạn và 12 phương diện chưa hiển lộ rõ ràng đối với Ta, Ta chưa tuyên bố đã đạt đến Giác ngộ tối thượng trong thế gian này. Nhưng khi tri kiến của ta về thực tại liên quan đến Tứ Thánh Ðế này đã rõ ràng cho Ta, lúc ấy Ta tuyên bố đã đến Giác ngộ tối thượng trong thế gian này” (10).

            Từ những lời dạy này đã cho chúng ta thấy rõ rằng Chánh kiến trong ý nghĩa cao nhất của nó là sự thông đạt Tứ Thánh Ðế. Nắm bắt được những sự thực này là hiểu được tính phức tạp của tự nhiên “Người thông đạt Tứ Thánh Ðế này thực sự được gọi là bậc trí tuệ”.

            Ở đây, Chánh kiến có hai loại, Chánh kiến hợp thế và Chánh kiến siêu thế. Sự hiểu biết của hàng phàm nhân về nghiệp (Kamma) và quả của nghiệp (Kamma vipàka), cũng như sự hiểu biết hợp với Tứ Thánh Ðế (Saccànulomikaana) thì được gọi là Chánh kiến hợp thế (Lokiya). Sở dĩ gọi là hợp thế là vì sự hiểu biết này chưa thoát khỏi các cấu uế (lậu hoặc). Chánh kiến này chỉ có thể gọi là “Tùy giác trí” (anubodha). Nhưng Chánh kiến được trực nghiệm ngay ở khoảnh khắc chứng đạt một trong bốn tầng Thánh (11) thì được gọi là Siêu Thế (Lokuttara). Ðây là loại Chánh kiến thường được gọi là “thể nhập” hay “chứng đắc” (Pativedha).

            Như vậy có Chánh kiến được tu tập bởi hàng phàm phu (Putthujjana) và Chánh kiến của các bậc Thánh (Ariyas). Ở một mức độ cao hơn, chính Chánh kiến đó kết hợp với bảy chi phần còn lại, đưa đến sự hoàn thành (các phận sự của đời phạm hạnh).

            Do thiếu Chánh kiến mà hàng phàm nhân bị trói buộc vào bản chất thực của cuộc đời, và không thấy được sự thực phổ quát của cuộc sống - khổ (Dukkha). Thậm chí họ còn không muốn hiểu những sự thực này, thế nhưng lại vội vã kết án giáo pháp của Ðức Phật về Tứ Ðế là bi quan, yếm thế. Có lẽ đó cũng là điều tự nhiên, vì đối với những người còn mãi mê trong những lạc thú trần gian, những người lúc nào cũng muốn thỏa mãn các giác quan và chán ghét khổ, thì ngay cả ý niệm về khổ này cũng đã làm cho họ bực bội và xoay lưng lại với nó rồi. Tuy nhiên, họ không nhận ra rằng cho dù họ có lên án cái ý niệm về khổ (Dukkha) này, và cho dù họ có trung thành với chủ nghĩa lợi ích cá nhân, và lạc quan về các pháp, họ vẫn bị đè bẹp bởi tính chất bất toại nguyện cố hữu của cuộc đời.

            Ðó là một sự kiện tâm lý mà người ta thường không muốn bộc lộ những bản chất thực của họ, không muốn giải bày những gì ẩn tàng sâu kín trong tâm họ, trong khi rõ ràng là họ muốn người khác tin rằng họ vẫn khỏe mạnh, tráng kiện, không lo lắng và khổ đau. Cũng chính vì lý do tâm lý này mà nhiều người, vô tình hay cố ý, không muốn nói hay nghe nói đến cái căn bệnh phổ quát của thế gian: khổ hay bất toại nguyện này, họ thích lạc, nghĩ rằng lúc nào họ cũng ở trong tình trạng an ổn và sống trong thiên đường ảo do chính tâm họ tạo ra.

            Mặc dù con người cũng nhận ra và chấp nhận lẽ đổi thay như nét đặc trưng của cuộc sinh tồn, nhưng họ không thể thoát khỏi sức mê hoặc và sự rộn ràng mà những đổi thay này đã đem đến cho con người nói chung. Họ ấp ủ niềm tin và hy vọng rằng, rất có thể con người sẽ phát hiện ra một con đường hạnh phúc trong chính cái lẽ biến đổi này, hoặc sẽ tìm ra một trung tâm an ổn trong cái vòng biến dịch Vô thường này. Họ nghĩ rằng, mặc dù thế gian này là không chắc chắn, nhưng họ có thể làm cho nó chắc chắn, và tạo cho nó một nền tảng kiên cố nào đó, chính vì những hy vọng hão huyền này mà cuộc vật lộn nhằm cải thiện thế gian cứ tiếp diễn không ngừng trong sự cố gắng kiên trì và lòng nhiệt thành vô ích của họ.

            Những nỗ lực nhằm cải thiện con người và thế gian bằng mọi phương cách có thể được, nhằm bảo đảm những điều kiện tốt đẹp hơn trong mọi lãnh vực sinh hoạt, và nhằm bảo đảm không còn những hiểm nguy, hiển nhiên đã để lộ ra rằng: không có hạnh phúc thực sự, không có an ổn thực sự trong thế gian. Ðây chính là tính chất bất toại nguyện của thế gian, bức minh họa khốn khổ này thực đã quá rõ ràng cho những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết. Chính Chánh kiến đã minh họa rõ ràng về những gì chúng ta gọi là cuộc đời ra trước con mắt tâm của chúng ta, và đây gọi là kiến như thực (Yathàbhùtadassana), trong cái thấy này không còn lạc quan hay bi quan, không còn nhìn vào cả pháp trên quan điểm ưa - ghét, tán thành hay không tán thành.

            Nếu đọc kỹ bài kinh Chánh Tri Kiến (Sammàdit- thisutta), bài kinh số 9 trong Trung Bộ, chúng ta sẽ thấy rằng phương pháp để có được Chánh kiến đã được Ngài Xá Lợi Phất giải thích bằng 16 cách khác nhau, trong đó có thể rút gọn lại thành bốn cách sau:

            - Nhờ tuệ tri căn bản thiện và bất thiện.

            - Nhờ tuệ tri Tứ Thánh Ðế.

            - Nhờ tuệ tri thức ăn.

            - Nhờ tuệ tri pháp Duyên khởi.

            Hai cách thứ hai và thứ ba hầu như giống nhau; vì cả hai đều giải thích cùng những nét đặc biệt, đó là tiến trình của sự sanh và tiến trình của sự diệt (Samudaya, nirodha), hay nói một cách khác, là giải thích về hữu (bhava) và sự diệt của hữu (bhava- nirodha).

            Thức ăn (àhàra) có bốn loại:

            - Thức ăn thuộc về vật chất thông thường (kabalinkà- ràhàra: Ðoàn thực)

            - Xúc thực (sự tiếp xúc giữa các căn và trần; phassàhàra).

            - Thức thực (viànàhàrà).

            - Tư niệm thực (manosacetanàhàra) (12).

            Có lẽ ở đây không cần phải giải thích tất cả các phương pháp đã được đề cập trong bài kinh (13).

            Ở mức độ thấp hơn của nó thì Chánh kiến thúc đẩy con người hiểu được mối tương quan Nhân quả (kammassakataàna), điều này hàm ý sự hiểu biết về 10 “thiện nghiệp” (kusala kamma), và 10 “bất thiện nghiệp” (akusala kamma) (14). Thiện nghiệp đem lại quả an vui, đó là những công đức hay phước báu dẫn đến hạnh phúc đời này và đời sau. Do đó, 10 thiện nghiệp được gọi là “Chánh nghiệp đạo” (kusala kammapatha). Bất thiện nghiệp đưa đến những quả báu xấu, đó là những phi công đức dẫn đến khổ đau, đến những bất hạnh ở đời này và đời sau. Do đó, 10 bất thiện nghiệp gọi là "bất thiện nghiệp đạo" (akusala kammapatha).

            Trong nhiều bài kinh khác, Ðức Phật đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nghiệp trên phương diện tâm lý: “Này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chính sở hữu tư này là nghiệp (Kamma). Do có, chủ ý mà người ta hành động bằng thân, bằng lời và bằng tâm” (15). Chính sự hiểu biết về Nhân quả này đã thúc đẩy một người có Tư duy biết tránh ác và hành thiện. Người thông hiểu Nhân quả cũng biết rõ rằng chính những hành động (nghiệp) thiện ác của họ đã làm cho đời họ hạnh phúc hay đau khổ. Người ấy biết rằng nguyên nhân trực tiếp của những dị biệt và bất bình đẳng về sinh trưởng trong cuộc đời này, là do những nghiệp thiện hoặc ác của mỗi cá nhân trong những kiếp quá khứ hay trong chính kiếp này. Nhân cách của con người được tiền định theo sự lựa chọn của họ. Tư duy và hành động họ chọn, theo thói quen, họ sẽ trở thành những Tư duy và hành động ấy. Như vậy, người ấy hiểu được vị trí của họ trong cái vũ trụ huyền nhiệm này và cư xử theo cung cách như thế nào để có thể thúc đẩy được tiến bộ đạo đức và tâm linh. Loại Chánh kiến hợp thế này mở lối hướng đến sự chứng ngộ Duyên khởi Tánh và Tứ Ðế.

            Bây giờ chúng ta bàn đến cách thức thành tựu Chánh kiến nhờ tuệ tri Tứ Ðế. Ở trên chúng ta đã thấy rằng Tứ Ðế không tách rời ngũ uẩn, ngoài ngũ uẩn không thể thấy Tứ Ðế. Sự thông hiểu bản chất thực của năm uẩn hàm ý sự chứng ngộ Tứ Ðế. Do vậy, có một tri kiến rõ ràng về năm uẩn là điều rất cần thiết và ngũ uẩn này đã được giải thích chi tiết trong chương IV.

            Phân tích của Ðức Phật về cái gọi là con người thành năm uẩn luôn luôn biến đổi này đã làm sáng tỏ một điều là không có cái gì thường trú, không có cái gì được bảo tồn vĩnh hằng trong cái hợp thể ngũ uẩn hay dòng tiến sinh này.

            Sự biến đổi hay Vô thường là đặc tính cơ bản của mọi hiện hữu duyên sinh, chúng ta không thể nói bất cứ điều gì, hữu tình hay vô tình, rằng "cái này là thường hằng", vì ngay khi chúng ta nói, vật đó vẫn đang phải chịu biến đổi Vô thường, các uẩn là hữu vi và do điều kiện tạo thành và do đó luôn luôn phải chịu tác động Nhân quả. Tâm và các Tâm sở của nó biến đổi không bao giờ ngừng. Cũng như thân vật lý này, mặc dù ở một tỷ lệ thấp hơn, vẫn biến đổi không ngừng từ sát na này đến sát na khác. Ai thấy rõ ràng rằng các uẩn Vô thường là Vô thường, là có Chánh kiến (16).

            Ðức Phật đưa ra năm ẩn dụ có ấn tượng rất sâu sắc để minh họa cho bản chất hằng chuyển của năm uẩn. Ngài so sánh sắc hay thân này với hòn bọt, thọ uẩn với bong bóng nước, tưởng uẩn với hoa đốm, hành uẩn với thân cây chuối và thức uẩn với trò ảo thuật, và hỏi: “Này các Tỳ kheo, có thể có một thực thể bền vững nào trong hòn bọt, trong bong bóng nước, trong hoa đốm, trong thân cây chuối hay trong trò ảo thuật không?”. Tiếp tục, Ðức Phật nói: “Bất cứ sắc nào có mặt dù ở quá khứ, vị lai hay hiện tại; bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần, này các Tỳ kheo, sắc ấy cần phải thấy, phải Tư duy, phải xem xét với tác ý như lý, vị Tỳ kheo nào thấy như vậy, xem xét như vậy với tác ý như lý, sẽ thấy nó rỗng không, không có thực thể, không có cốt lõi. Này các Tỳ kheo, liệu có một thực thể nào bền vững trong sắc ấy không?”. Ðức Phật cũng nói như vậy với các uẩn còn lại và hỏi: “Này các Tỳ kheo, liệu có một thực thể bền vững nào trong thọ uẩn, trong tưởng uẩn, trong hành uẩn và trong thức uẩn hay không? (17)”.

            Chúng ta thấy rằng với sự phân tích ngũ uẩn như vậy sẽ mở ra cho chúng ta một trình độ Tư duy tiến bộ hơn. Chính ở giai đoạn này mà Chánh kiến được xem như trí tuệ nội quán (vipassanà) bắt đầu vận hành. Nhờ trí tuệ nội quán này mà thực chất của ngũ uẩn được nắm bắt và thấy trong ánh sáng của tam tướng (ti- lakkhana), đó là Vô thường, Khổ, Vô ngã.

            Bậc Ðạo Sư giải thích như vầy:

            “Ngũ uẩn, này các Tỳ kheo, là Vô thường; bất cứ cái gì Vô thường là khổ (Dukkha); cái gì khổ đều không có Tự ngã. Cái gì không có Tự ngã, cái đó không phải của ta, không phải là ta, không phải Tự ngã của ta. Cần phải thấy với Chánh trí tuệ (Sammapaàya) như chúng thực sự là như vậy. Ai nhờ Chánh trí tuệ thấy được các pháp như chúng thực sự là, thời tâm người ấy không chấp thủ, được xả ly các cấu uế, do xả ly các cấu uế vị ấy được Giải thoát” (18). Long Thọ cũng chỉ vang lại những lời dạy của Ðức Phật khi ông nói: “Khi khái niệm về một àtman, Tự ngã hay Linh hồn dứt trừ, thời khái niệm về "của tôi" cũng chấm dứt, và hành giả được Giải thoát khỏi ý niệm về tôi và của tôi” (19).

            Không phải chỉ có năm uẩn là Vô thường, Khổ và không có Tự ngã, mà các nhân và duyên tạo thành ngũ uẩn đó cũng Vô thường, Khổ và không có Tự ngã. Ðiểm này được Ðức Phật làm sáng tỏ như sau:

            “Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức này các Tỳ kheo, là Vô thường, bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng là Vô thường. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh ra từ những gì Vô thường lại có thể thường hằng được?”.

            “Sắc... và Thức, này các Tỳ kheo, là khổ, bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng là khổ. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh ra từ những gì được xem là khổ lại có thể là lạc và vừa lòng được?”.

            “Sắc... Thọ... Thức, này các Tỳ kheo, là không có Tự ngã (anatta), bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng đều không có Tự ngã. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh khởi từ những gì được xem là không có Tự ngã (atta) lại có ngã được?”.

            Thấy vậy, này các Tỳ kheo, vị đa văn Thánh đệ tử (Sutavà ariyasàvako), trở nên nhàm chán đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Do nhàm chán vị ấy ly tham, do ly tham vị ấy được Giải thoát, trong sự Giải thoát vị ấy khởi lên tri kiến biết rằng: "Ta đã Giải thoát" và tuệ tri: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, không còn gì để quay trở lại (nghĩa là không còn dòng tiến sinh của ngũ uẩn, điều đó hàm ý rằng không còn trở thành hay Tái sanh nữa) (20)".

            Do sự diệt của vô minh, do sự sanh khởi của trí tuệ, tham ái được đoạn diệt. Như vậy không còn trở thành, không còn Tái sanh trong tương lai nữa (21).

            Khi chúng ta không nhận ra thực chất của các pháp, lúc ấy quan kiến của chúng ta luôn luôn bị mê mờ, bởi vì những khái niệm đã trở thành định kiến của chúng ta, vì lòng Tham lam và Sân hận của chúng ta, vì sự ưa - ghét của chúng ta, nên chúng ta không thấy được các căn (giác quan) và các trần cảnh (đối tượng của giác quan) đúng theo bản chất riêng lẻ và khách quan của chúng, mà đuổi theo những ảo ảnh và sự lừa dối ấy. Các giác quan đánh lừa và dẫn chúng ta đi lầm lạc để từ đó chúng ta không thấy được các pháp trong ánh sáng chân thực của nó, vì vậy cách nhìn sự vật của chúng ta trở thành điên đảo (vipàrìta dassana).

            Ðức Phật từng đề cập đến ba loại điên đảo (vipallàsa) đã trói chặt tâm con người đó là: tưởng điên đảo (saà vipallàsa); tâm điên đảo (citta vipallàsa) và Tà kiến điên đảo (ditthi vipallàsa). Chính khi một người bị trói chặt trong ba điên đảo này, họ tưởng không chính xác, Tư duy không chính xác và thấy cũng không chính xác.

            - Họ tưởng thường trong cái Vô thường.

            - Tưởng lạc trong cái khổ.

            - Tưởng Tự ngã trong cái Vô ngã.

            - Tưởng tịnh (đẹp) trong cái bất tịnh.

            Người ấy Tư duy và thấy cũng theo cách sai lầm như trên. Do vậy, mỗi thứ điên đảo tác hành theo bốn cách (22), nó dẫn người ta đi lầm lạc, che khuất tri kiến và làm cho họ bối rối. Do tác ý không như lý mà phát sanh các điên đảo. Chỉ có Chánh kiến mới đoạn trừ những vọng tưởng điên đảo này, và giúp người ta nhận ra bản chất thực nằm trong mọi giả tướng. Chỉ khi người ta thoát ra khỏi đám mây mù ảo tưởng và điên đảo này họ mới chói sáng với Chánh trí tuệ giống như ánh trăng rằm thoát khỏi đám mây che.

            Ðức Phật cho phép những người hoài nghi và những người ưa tò mò tìm hiểu hoàn toàn được tự do hoài nghi và chất vấn bất cứ những gì đáng hoài nghi và đáng đặt vấn đề, vì không có gì che giấu, bí mật trong giáo pháp của Ngài.

            “Này các Tỳ kheo! pháp và luật Như Lai đã công bố và ban hành, pháp và luật này sẽ chói sáng khi đem ra ánh sáng, chứ không chói sáng khi bị che giấu” (23). Nhờ sự cởi mở này mà các hàng đệ tử của Ngài không ngại ngùng chất vấn Ðức Phật về những điểm liên quan đến pháp - hỏi những điểm mà Ngài còn bỏ ngõ.

            Tôn giả Kaccàyana (Ca Chiên Diên) chẳng hạn, đã đi đến Ðức Phật và hỏi Ngài:

            “Bạch Ðức Thế Tôn! "Chánh kiến", "Chánh kiến" đã được nói, cho đến mức độ nào thì có Chánh kiến?”.

            "Này Kaccàyana, thế gian này (đó là chúng sanh) phần lớn quan tâm đến hai quan điểm này: hiện hữu và không hiện hữu (thường hằng và đoạn diệt luận). Này Kaccàyana, ai với Chánh trí tuệ thấy được sự sanh khởi của thế gian (ngũ uẩn) như chúng thực sự là, người ấy không chấp giữ quan điểm thường hằng".

            "Này Kaccàyana, thế gian này phần lớn khát khao chạy theo những Tư duy chấp thủ và có thói quen dính mắc vào các đối tượng của các giác quan đáng ưa. Bậc Thánh, không nuôi dưỡng những Tư duy chấp thủ, và không dính mắc vào các trần cảnh đáng ưa theo thói quen, nghĩ rằng: “cái này là Tự ngã của tôi”".

            "Cái gì sanh chỉ là khổ (ở đây là năm thủ uẩn) (24), cái gì diệt cũng là khổ (năm thủ uẩn). Bậc Thánh đệ tử Tư duy như vậy, không còn hoài nghi, không còn phân vân. vị ấy tự mình biết không do người khác. Cho đến như vậy, này Kaccàyana, là Chánh kiến".

            "Các Pháp hằng hiện hữu, đây là một cực đoan. Không có gì hiện hữu, là một cực đoan khác. Tránh xa hai cực đoan này, này Kaccàyana, Như Lai dạy pháp (dhamma) theo Trung Ðạo: Do sự có mặt của vô minh, hành sanh; do hành, thức sanh... Như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh (25). Do sự tận diệt của vô minh, hành diệt... như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt" (26).

            Ðến đây có lẽ đã khá rõ để thấy rằng con người này, mà vì mục đích thực tiễn (hay theo quy ước) chúng ta gọi là đàn ông, đàn bà, hay cá nhân này nọ, không phải là cái gì ở trạng thái tĩnh, mà luôn luôn động, con người ở trong trạng thái biến đổi thường xuyên và liên tục. Như vậy, khi một người thấy cuộc sống và những gì liên quan đến cuộc sống trong ánh sáng hiểu biết này, đồng thời tuệ tri theo lối phân tích cái gọi là con người này chỉ là một sự kết hợp của các uẩn thân và tâm, người ấy thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Họ không còn chấp giữ quan kiến sai lầm về "thân kiến" (sakkàya- ditthi), nghĩa là niềm tin vào một Linh hồn hay Tự ngã. Bởi vì người ấy hiểu, nhờ Chánh kiến rằng mọi hiện hữu duyên sanh đều tùy thuộc vào nhân duyên (paticca- samuppanna), rằng mỗi pháp đều do một hay nhiều pháp khác nào đó tạo điều kiện, và rằng sự hiện hữu của nó có quan hệ đến điều kiện đó. Người ấy, nhờ vậy cũng biết rằng không có “Ta”, không có một thực thể vĩnh cửu, không có Bản ngã, không có Tự ngã hay bất cứ điều gì liên quan đến Tự ngã trong cái tiến trình sống này. Do đó, vị ấy được Giải thoát khỏi những khái niệm về tiểu hồn (jivàtma), hay một đại hồn (paramàtma).

            Như vậy, sự chứng ngộ Tứ Thánh Ðế bắt đầu bằng sự hiểu biết trọn vẹn, một sự thấu suốt về ngũ uẩn, đó là thấy ngũ uẩn như Vô thường, Khổ, Vô ngã. Chính vì lý đó mà Ðức Phật luôn luôn yêu cầu hàng đệ tử của Ngài phải hiểu, trên căn bản phân tích, cái gọi là con người chỉ do ngũ uẩn tạo thành này. Trong hai tập Trưởng Lão Tăng và Trưởng Lão Ni Kệ đã ghi lại rất nhiều trường hợp các vị đệ tử Phật đã thành tựu Giải thoát tâm nhờ thấy bản chất thực của các uẩn như thế nào. Mittà kàlì chẳng hạn, đã nói lên sự chứng nghiệm của bà một cách súc tích trong vần kệ sau:

            "Như thật ta quán sát,

            Sinh diệt của các uẩn,

            Tâm Giải thoát ta chứng

            Lời Phật dạy làm xong" - Therig. 96.

            Các uẩn thân và tâm này hằng phải chịu sự chi phối của Nhân quả, như ta thấy ở trên, diễn tiến qua những sát na sanh, trụ, diệt (uppàda, thiti, hanga) tựa như những đợt sóng bất tận ngoài biển khơi, hay như cơn lũ trong dòng sông quét lên đến đỉnh cao rồi rút xuống. Thực sự như vậy, cuộc đời con người được so sánh với dòng suối từ trên núi cao chảy xuống, ào ạt và biến đổi không ngừng (27).

            Như vậy toàn bộ nội dung Giáo lý Vô thường được dạy trong đạo Phật là tất cả các pháp hữu vi tạo điều kiện cho sự hiện hữu là một tiến trình, chứ không phải một khối gồm các thực thể không đổi, song những biến đổi này xảy ra trong chuỗi tương tục nhanh đến nỗi người ta xem tâm và thân như những thực thể tĩnh. Họ không nhận ra sự sanh và diệt của chúng, mà xem nó là nhất thể, như một khối (Ghana saa: hậu tụ tưởng) hay một tổng thể nguyên vẹn.

            "Này các Tỳ kheo, các Sa môn và Bà la môn đó tưởng tri Tự ngã bằng nhiều cách khác nhau, họ tưởng tri Tự ngã hoặc như năm thủ uẩn, hoặc như một trong năm uẩn này. Thế nào là năm?

            Ở đây, kẻ vô văn phàm phu không được thấy rõ các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chân Nhân, không tu tập pháp các bậc Chân Nhân, quán sắc (thân) như là Tự ngã, hay Tự ngã như là có trong sắc, quán thọ, quán tưởng, quán hành, quán thức như là Tự ngã. Hay Tự ngã như là có thức, hay thức ở trong Tự ngã, hay Tự ngã ở trong thức (28). Quán như vậy là Tà kiến. Ý niệm "Tôi là" sẽ không trừ diệt...” (29)

            Quả thực, đối với những ai đã quen nghĩ rằng thân và tâm của họ cùng với thế giới bên ngoài, theo phóng hiện của tâm, như là những tổng thể nguyên vẹn, hay như những đơn vị không thể tách rời ra được, loại trừ được cái giả tướng (thuần khối) này là điều rất khó. Bao lâu con người còn không thấy được các pháp chỉ là những tiến trình, những sự chuyển động không ngừng, chừng ấy họ sẽ không hiểu được Giáo lý Vô ngã của Ðức Phật. Ðó là lý do tại sao người ta lại đặt vấn đề một cách cố chấp và xấc xược:

            "Nếu không có một thực thể trường tồn, một nguyên tắc bất biến, như Bản ngã hay Linh hồn (àtman), vậy thì cái gì là cái cảm thọ nghiệp quả thiện ác đời này và đời sau?".

            Trong hai bài kinh khác (30) đề cập đến câu vấn nạn này. Ðức Phật đã giải thích cặn kẽ cho các đệ tử biết bản chất phù du của năm uẩn, cho thấy chúng Vô ngã như thế nào, và làm thế nào để dứt trừ Ngã mạn ngủ ngầm "Tôi là" và "của Tôi", lúc đó một vị Tỳ kheo nọ khởi lên ý tưởng như vầy: "Sắc là Vô ngã, Thọ là Vô ngã, Tưởng là Vô ngã, Hành là Vô ngã, Thức là Vô ngã. Vậy thì ngã nào sẽ lãnh thọ những nghiệp do Vô ngã làm?".

            Ðức Phật đọc được những ý nghĩ khởi sanh trong tâm vị Tỳ kheo ấy, Ngài nói: “câu hỏi đó không liên quan gì đến vấn đề cả” rồi Ngài giải thích cho vị Tỳ kheo ấy hiểu tính chất Vô thường, Khổ và Vô ngã của ngũ uẩn.

            "Nói rằng người tạo nghiệp và người thọ quả là cùng một người là không đúng. Nói rằng người tạo nghiệp và người thọ quả là hai người hoàn toàn khác cũng vô lý không kém vậy" (31).

            Lý do rất đơn giản là những gì chúng ta gọi là cuộc sống, như chúng ta đã đề cập ở trên, chỉ là những tiến trình tâm - vật lý luôn trôi chảy hay là những năng lực sanh và diệt liên tục, và không thể bảo rằng chính người tạo nghiệp sẽ cảm thọ quả bởi vì người ấy giờ đây đã thay đổi, sẽ thay đổi trong từng sát na của cuộc đời; nhưng đồng thời chúng ta cũng không nên quên một sự kiện là tính tương tục của cuộc sống, đó là sự lưu lại của những kinh nghiệm, sự diễn tiến