Đạo phật xưa và nay

Đạo phật xưa và nay

Mục lục

Lời Nói Đầu

Sau khi xuất bản tác phẩm “Tìm hiểu đạo Phật nguyên thủy”, có một số người thắc mắc hỏi tại sao tôi là người xuất gia tu học theo truyền thống Phật giáo Đại thừa, nhưng lại nghiên cứu Phật giáo Tiểu thừa (Nguyên thủy)? Trước nhất, xin xác nhận rằng, tôi xuất gia trong truyền thống Phật giáo Đại thừa, là đệ tử của cố Đại lão Hòa thượng Thích Huyền Tân (Chùa Thiền Lâm), pháp đệ của cố HT. Thích Đổng Minh. Thế nhưng điều đó không đồng nghĩa, tôi không được nghiên cứu Phật giáo Tiểu thừa. Đứng về mặt nghiên cứu, tìm hiểu lời Phật dạy, với tôi không có sự phân biệt Đại hay Tiểu, tất cả đều là Phật pháp, chẳng qua là ngang qua dòng thời gian và không gian, mỗi giai đoạn lịch sử có những yêu cầu khác nhau, có điểm đặc thù riêng của nó, vì để đáp ứng con người và thời đại đó, cho nên Phật giáo hình thành các hệ tư tưởng Tiểu thừa hay Đại thừa, tông phái khác nhau. Sự dị biệt của các tông phái chỉ mang ý nghĩa, đứng từ một góc độ khác để lý giải về giáo pháp của Phật, vì mục đích thích ứng giải quết những vấn đề mà con người xã hội đó yêu cầu quan tâm, nhưng tinh thần giáo dục của Phật vẫn không khác. Điều đó biểu thị qua nội dung và hình thức trình bày của một bản kinh, luật hay luận, nó phản ảnh cách suy tư lý giải của con người trong xã hội đó. Như vậy ý nghĩa của những tác phẩm này luôn gắn liền với bối cảnh cụ thể của xã hội đó.

Hơn nữa, đề cập đến Phật giáo Ấn Độ là đề cập đến cả quá trình phát triển của đạo Phật ở Ấn Độ, nghĩa là khi đạo Phật xuất hiện cho đến khi đạo Phật bị mai một ở Ấn Độ. Trong quá trình diễn biến đó, chúng ta không nên cắt xén, lấy một giai đoạn lịch sử nào hay một hình thái sinh hoạt nào, để rồi vội vã đi đến kết luận Phật giáo Ấn Độ phải như thế này, không phải như thế kia. Càng buồn cười hơn nữa, đôi khi chúng ta lấy một quan điểm nào đó không liên hệ gì đến Phật giáo Ấn Độ, lại tự cho rằng đó là lời Phật dạy. Theo tôi, muốn tìm hiểu Phật giáo Ấn Độ là gì, trước tiên chúng ta cần phải tìm hiểu toàn bộ quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo ở Ấn Độ. Nếu không như vậy sẽ rơi vào trường hợp ngộ nhận, thiếu khách quan.

Theo lịch sử phát triển tư tưởng của Phật giáo ở Ấn Độ, Phật giáo bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy, kế đến là Phật giáo Bộ phái và sau đó là Phật giáo Đại thừa, đó là ba giai đoạn Phật giáo mang tư tưởng khác nhau của Phật giáo Ấn Độ, nếu chúng ta không muốn nói, đôi khi có sự xung đột thậm chí phủ nhận lẫn nhau. Điều đó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, tư tưởng Phật giáo Ấn Độ phát triển theo quá trình từ trước đến sau, từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật Giáo Đại thừa, hay nói một cách khác nó phát triển theo một qui luật của nó. Sự xuất hiện và hình thành tư tưởng nào trong xã hội là nhu cầu thực tế mang tính tất yếu, nhằm giải quyết nhu cầu cụ thể của xã hội đó, không phải là vấn đề mang tính thần thoại như chúng ta đã hiểu.

Trên thực tế, những diễn biến xã hội và sự suy tư của con người có mối quan hệ thiết thân. Sự đổi thay từ hoàn cảnh xã hội có ảnh hưởng đến cách suy tư của con người hay ngược lại. Cũng vậy, khi xã hội phát triển đổi thay, Phật giáo muốn tồn tại và phát triển cũng phải theo đó thay đổi hình thức sinh hoạt, ngay cả cách suy tư. Đây chính là nhân tố làm cho Phật giáo tự mình hình thành tư tưởng Tiểu thừa, Đại thừa, tông phái khác nhau. Điều chúng ta cần chú ý là, bất cứ giải pháp nào dù hay đến đâu, nó cũng chỉ có giá trị khi nó được gắn liền với sự kiện cụ thể của lịch sử, và sẽ trở nên vô nghĩa khi bối cảnh lịch sử của nó không còn nữa. Điều đó cho chúng ta nhận thức, mối quan hệ thiết thân giữa tư tưởng và bối cảnh lịch sử, không thể tách rời nhau, và sự hình thành giữa tư tưởng này với tư tưởng khác cũng có mối quan hệ sâu sắc và chằng chịt, thậm chí là quan hệ đối kháng. Từ đó chúng ta suy ra, sự xuất hiện tư tưởng của Phật giáo Đại thừa không thể tự nhiên mà có, nó phải bắt nguồn từ Phật giáo trước đó, là tư tưởng của Phật giáo Bộ phái, cụ thể là Hữu Bộ. Như vậy, nếu chúng ta muốn thấu rõ và xiển dương tư tưởng Phật giáo Đại thừa, điều trước tiên chúng ta cần phải hiểu rõ thế nào là tư tưởng của Phật giáo Bộ phái. Thử hỏi, nếu chúng ta không hiểu nguyên nhân tại sao xuất hiện tư tưởng Phật giáo Đại thừa, vì sao Phật giáo Đại thừa phản bác tư tưởng Tiểu thừa và phản đối điều gì; nếu chúng ta không đọc kinh sách Tiểu thừa thì bằng cách nào chúng ta hiểu được tư tưởng của Phật giáo Đại thừa? Cũng vậy, nếu muốn nắm rõ tư tưởng Phật giáo Bộ phái, chúng ta cũng không thể bỏ qua không tìm hiểu tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy, tức là hai hệ kinh điển Nikāya và A-hàm (Āgama). Đây chính là lý do tại sao tác phẩm "Tìm hiểu đạo Phật Nguyên thủy” cũng như tác phẩm này ra đời. Thật ra, hai tác phẩm này chỉ là những tuyển tập của những bài viết ngắn, nhằm gợi ý và lý giải một số vấn đề tư tưởng trong Phật giáo Nguyên thủy. Nó sẽ là những cơ sở lý giải cho công việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Độ trong tương lai của tác giả.

Hy vọngphương pháp nghiên cứu này, giúp cho người làm công tác nghiên cứu Phật học phát hiện nhiều điều mới lạ thú vị hơn, trong sự nghiệp nghiên cứu Phật giáo ở Ấn Độ.

Tác phẩmĐạo Phậtxưa và nay” là tuyển tập với nhiều chủ đề khác nhau, là những chuyên đề nghiên cứu Phật học Ấn Độ, một số bài đã được đăng tải trên các website và một số tập san Phật giáo. Nội dung những bài viết này, tác giả căn cứ vào những kinh điển A-hàm và Nikàya để giới thiệu những quan niệm cơ bản về Phật học. Qua đó, nó cũng biểu hiện sự dị đồng giữa Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ hay Đại thừa và Tiểu thừa.

Phật giáo luôn luôn lấy con người làm đối tượng giáo dục, do đó giáo lý của đức Phật luôn luôn gắn liền với con người, những ưu tư của con người chính là ưu tư của đức Thế Tôn cách đây hơn 2500 năm. Tinh thần giáo dục của Ngài vẫn còn đó và có giá trị tuyệt đối, vượt lên trên cả về mặt thời gian và không gian.

Về mặt hình thức, Phật giáo ở Ấn Độ được phân chia Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng xét cho cùng trong hai hệ thống giáo lý của hai trường phái lớn này, không một bản kinh luật luận nào lại không đề cập đến yếu tố “Giác ngộ và giải thoát”. Giác ngộ là sự hiểu biết đúng như thật; giải thoát là sự chấm dứt mọi phiền não khổ đau. Chỉ có sự hiểu đúng, biết đúng mới có sự an lạc và hạnh phúc, tức là sự giải thoát. Đó là mục tiêu, là tinh thần cốt lõi của Phật giáo, nếu Phật giáo thiếu hai yếu tố này không còn là Phật giáo. Như vậy, trong Phật giáo có những hình thức Đại thừa hay Tiểu thừa, Thiền tông hay Tịnh độ tông… chỉ là hai hình thức giáo dục khác nhau cùng chỉ chung một điểm giác ngộ và giải thoát trong đạo Phật, do vì con người và xã hội không đồng cho nên Phật giáo phải vay mượn nhiều hình thức khác nhau để giáo hóa chúng sanh, nó không phải là sự mâu thuẫn trong giáo lý của Ngài.

Trong lần tái bản, tôi đã sửa lại đôi chỗ, nhưng cũng khó hoàn thiện, rất mong độc giả chỉ điểm. Xin chân thành tri ân.

Tác giả cẩn bút,

Thích Hạnh Bình

1. Đạo Phật Xưa Và Nay

Đây là đề tài mà tôi nói chuyện trên Paltalk vào ngày 3/10/2004 do Ban tổ chức của Phật học đường Vạn Hạnh mời. Sau đó, một vài Phật tử có nhã ý yêu cầu tôi viết lại thành lời để công khai đăng tải trên báo chí. Tôi nghĩ, đây là một ý kiến tốt, do vậy lợi dụng thời gian rảnh, vội ghi lại những gì đã phát biểu trong buổi nói chuyện và bổ túc thêm những gì chưa được trình bày trong buổi nói chuyện hôm ấy. Bài phát biểu này với nội dung nói lên những trăn trở suy tư của riêng tác giả, về sự tồn tại của Phật giáo trong thời đại mới con người mới. Khái niệm “mới” ở đây tôi muốn nói đến ý niệm so sánh giữa con người và xã hội hôm nay hoàn toàn khác biệt với con người và xã hội ngày xưa, làm thế nào để đem giáo lý của đức Phật được trình bày qua kinh điển cách đây mấy ngàn năm, để nó trở thành sự sống có lợi ích cho con người sống trong xã hội ngày hôm nay. Bằng tấm lòng cởi mở và xây dựng, dưới góc độ là người con Phật, nghiên cứu giáo lý của Ngài, tôi hoàn toàn không mang ý niệm muốn phê phán bất cứ điều gì, chỉ căn cứ vào kinh điển và quá trình diễn biến của lịch sử, nói lên sự thật của lịch sử diễn biến của Phật giáo, mong muốn tinh thần trong sáng và thiết thực, lợi mình lợi người của đức Phật được tỏa sáng ngay trong đời sống hiện tại của mọi người Phật tử chúng ta.

Với chủ đề này, tôi sẽ trình bày với nội dung gồm 5 phần:

1. Quan điểm của đức Phật về con người và xã hội.

2. Tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của Phật giáo.

3. Quá trình diễn biến của đạo Phật.

4. Phật giáo ngày nay và bối cảnh xã hội của nó.

5. Làm thế nào để Phật giáo cùng xã hội phát triển.

Trong lời dạy của đức Phật tại vườn Lộc Uyển (Isipatana) thuộc thành Ba la nại (BŒrŒnasi) được ghi lại “Kinh Tương Ưng” như sau:

Này các Tỷ kheo! hãy du hành, vì hạnh phúc cho quần chúng, vì an lạc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người….Hãy tuyên thuyết phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh…’[1]

Nội dung và ý nghĩa của lời dạy trên đã gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, sự ra đời của đức Phật không ngoài mục đích giải quyết những khổ đau cho con người. Theo Ngài, đời sống phạm hạnh là con đường đơn giản nhất cho sự diệt trừ khổ đau. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể mạnh dạn khẳng định: khi nào con người còn khổ đau thì đạo Phật vẫn còn tồn tại và có giá trị. Nói một cách khác, lý thuyết và hành động của đạo Phật luôn luôn gắn liền với con người, với xã hội mà con người đang sống. Nơi nào con người có khổ đau thì nơi ấy cần có đạo Phật. Do vậy, đạo Phật không tồn tại ngoài xã hội con người. Điều này gợi ý cho chúng ta nhận thức một vấn đề khá quan trọng là nếu như đạo Phật không giải quyết được những nỗi khổ đau thuộc về tâm lý của con người thì cũng đồng nghĩa đạo Phật không phải là tôn giáo của con người. Nếu vậy, Phật giáo sẽ tự mình tách khỏi xã hội, nếu không muốn nói là con người dần dần từ bỏ đạo Phật, vì đạo Phật không có giúp ích gì cho cuộc sống, cho dù chúng ta có tự cho rằng đạo Phật cao siêu như thế nào đi chăng nữa. Nếu đó là sự thật thì tôi cho rằng, nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự kiện này chính là chúng ta đã tôn sùng ca ngợi Ngài thái quá, đồng thời chúng ta không dùng phương pháp ‘Như lý tác ý’ của Ngài đã từng dạy để giải thích giáo lý của Ngài, lại lấy “niềm tin” và lòng kính ngưỡng tuyệt đối để giải thích, cho nên giáo lý của Ngài trở thành giáo lý để ‘tin’ không phải để hiểu, để lễ lạy không phải giáo lý để thực hành. Thêm vào đó, thái độ cố chấp, tự cao, tự cho mình là đúng, không tôn trọng lời khuyên hay ánh sáng của khoa học, đã đưa đến cách giải thích Phật pháp một cách tùy tiện, duy ý chí, vô tình đã đẩy đạo Phật càng ngày càng xa rời với con người và xã hội.

Nếu như chúng ta xem đạo Phật như là một thực thể sống thì cũng không thể lấy một điểm nào trong quá trình của sự sống ấy và vội vã cho rằng: đây là hình thức sinh hoạt khuôn mẫu tiêu chuẩn cho Phật giáo để rồi lấy đó làm thước đo cho mọi sinh hoạt Phật giáo khác mặc cho thời gian và không gian đã hoàn toàn biến đổi. Theo tôi, cách suy nghĩ như vậy, chẳng khác nào như chúng ta bắt mọi người cùng mặc chiếc áo, cùng có một kích cỡ giống nhau, không cần biết người đó cao hay lùn, ốm hay mập. Phải chăng chúng ta tự xưng rằng mình là Phật giáo Đại thừa, nhưng chính chúng ta lại phủ nhận tinh thần ‘phương tiện’ trong “Kinh Pháp Hoa”?

Khi thảo luận về quan điểm này thì có người đưa ra câu hỏi rằng: Nếu như đạo Phật tùy theo không gian và thời gian diễn biến thì cái gì được gọi là đạo Phật? Phải chăng đạo Phật là đạo không nhất quán? Ở đây, tôi xin trả lời rằng: Đạo Phật không phải là một tôn giáo thiếu nhất quán, tùy tiện bởi vì đạo Phật chỉ có một mục đích duy nhất là làm thế nào để thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Theo đức Phật, giác ngộ và giải thoát là mục tiêu của đạo Phật, nó là tư tưởng cốt lõi xuyên suốt trong 3 tạng kinh điển trong đạo Phật, cho dù là Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, là Thiền tông hay Tịnh độ tông, hay sinh hoạt dưới hình thức tông phái nào, cho dù ở bất cứ thời gian hay không gian nào, yếu tố đó vẫn không thay đổi. Nhưng thời gian và không gian khác nhau, trình độ con người cũng khác nhau, vì lợi ích thiết thực cho con người và xã hội cụ thể đó, Phật giáo đã phương tiện đã thiết lập hình thức sinh hoạt giáo dục khác nhau để thích nghi với con người và xã hội, cho nên có tất cả những loại hình sinh hoạt trong Phật giáo. Để tránh sự hiểu lầm này, tôi gọi yếu tố “giác ngộ và giải thoát trong Phật giáo là: ‘Tinh thần giáo dục’ và sự khác nhau về cách giảng dạy trong đạo Phật là ‘Hình thức giáo dục’. Tinh thần giáo dục là cái không thay đổi, nhưng hình thức giáo dục luôn luôn phải thay đổi để phù hợp với căn cơ và trình độ của chúng sanh.

Như vậy, chúng ta muốn có sự nhận thức đúng về đạo Phật, chúng ta không nên dựa vào hình thức sinh hoạt của đạo Phật nào trong quá khứ, đi đến kết luận cho rằng, đạo Phật chỉ như thế này, không như thế kia. Chúng ta muốn biết được hình thức sinh hoạt đó có phù hợp với tinh thần giáo dục của đức Phật không thì chúng ta cần xem xét mục đích sinh hoạt của tổ chức đó là gì, vì sự giác ngộ giải thoát hay khuếch trương lòng tư dục. Cũng vậy, chúng ta muốn Phật giáo được tồn tại và phát triển cùng với xã hội, không nên có thái độ quá câu nệ vào hình thức, cần phát huy tinh thần phóng khoáng của Phật giáo Đại thừa trên nguyên tắc lấy từ bi và trí tuệ làm sự nghiệp, lấy giáo lý “Như lý tác ý’ làm phương pháp nghiên cứu và tu học.

1. Quan điểm của đức Phật về con người và xã hội

Trong phần thảo luận này, chúng ta cần lưu ý một vấn đề căn bản trong đạo Phật là quan điểm của đức Phật về con người và xã hội như thế nào? Tìm hiểu rõ về vấn đề này chính là yếu tố cơ bản để chúng ta tiếp tục thảo luận những phần tiếp theo, nếu không nắm rõ vấn đề này thì chúng ta khó tiếp tục thảo luận những vấn đề tiếp theo, và có thể phát sinh những ý kiến trái ngược, cuộc thảo luận trở thành vô nghĩa. Do vậy, vấn đề trước tiên mà chúng ta cần tìm hiểu là quan điểm của đức Phật về con người và xã hội.

Để hiểu rõ được vấn đề trên, trước hết chúng ta nên tìm hiểu sự giác ngộ của đức Phật dưới cội cây Bồ đề là gì?

Có một số người cho rằng, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Tứ Diệu Đế (CatvŒri-ŒryasatyŒni), lý do vì sau khi giác ngộ, đức Phật lần đầu tiên thuyết pháp cho 5 anh em Kiều Trần Như là pháp Tứ Diệu Đế. Nhưng theo tôi, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Duyên khởi (prat´tya-samutpŒda) không phải là Tứ Diệu Đế. Nếu chúng ta thử đặt vấn đề, đức Phật căn cứ vào nguyên tắc nào để hình thành pháp Tứ Đế? Làm thế nào để trình bày mối quan hệ giữa khổ và khổ tập, giữa diệt đế và đạo đế? Nếu như đức Phật không dựa vào nguyên tắc duyên sinh thì pháp Tứ đế cũng không thể hình thành vì nội dung của pháp Tứ đế là nói lên mối quan hệ giữa nhân và quả. Khổ đế do tập đế mà thành; diệt đế do đạo đế mà có. Điều đó có nghĩa là, nếu không có tập đế thì không có khổ đế, cũng vậy, nếu không có đạo đế thì không có diệt đế Một lý do khác nữa mà chúng ta cũng cần lưu ý, sự giác ngộ pháp Duyên khởi của đức Phật chính là câu trả lời chính đáng nhất cho giới triết gia Ấn Độ đương thời, vì những triết gia này cố tình truy tìm một lý thuyết nào có thể phá vỡ lý thuyết àtman (Phạm ngã đồng nhất thể) của Bà la môn, là một học thuyết xây dựng chủ nghĩa phân chia giai cấp, giữa người thống trị và người bị trị, giữa người Aryan và những người thổ dân Ấn, giữ quyền cai trị vĩnh viễn cho giống dân Aryan hay Bà la môn. Đó là lý do tại sao các học thuyết của phái triết học đương thời đều mang ý nghĩa chống lại Bà la môn. Thế nhưng bản thân của những triết gia này vẫn chưa có lý thuyết nào đủ khả năng phản bác lý thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’ của những người thống trị, phải đợi đến Thế Tôn là người đầu tiên phát hiện và tuyên bố chân lý Duyên khởi.

Thuyết Duyên khởi không những đã vạch trần sự sai lầm của nền triết học truyền thống của những người Bà la môn, mà còn chỉ ra cho mọi người thấy rằng, chính con người là chủ nhân, là người quyết định cho cuộc sống của chính mình, không ai có thẩm quyền quyết định, dù đó là Chúa hay Phật, là Thánh hay Thần. Lý thuyết bốn giai cấp do Phạm Thiên sinh là lý thuyết được tạo ra nhằm lợi dụng sự nhẹ dạ của con người lúc bấy giờ để bắt họ chấp nhận đời sống bị trị, làm kẻ nô lệ. Thật ra, cuộc sống giàu sang hạnh phúc hay nghèo khổ bất hạnh mà chúng ta hiện có cũng chính chúng ta tạo ra, không ai khác hơn. Căn cứ vào định luật Duyên khởi của vũ trụ, đức Phật đã nói lên sự thật đó, và căn cứ nguyên lý này mà hình thành toàn bộ hệ thống giáo lý của ngài, không có một giáo lý nào không hàm chứa giáo lý Duyên khởi, trong đó giáo lý Tứ Diệu Đế cũng không ngoài ý nghĩa này. Từ đó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, cái nhìn của đức Phật về con người về xã hội cũng không ngoài ý nghĩa duyên sinh, do 5 yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành và thức tạo thành. Cái gì do duyên khởi thì cái ấy không thể tự chủ, do vậy con người vô thường và chuyển biến, cái gì vô thường thì cái ấy cũng không có tự ngã. Như vậy bản chất của con người là vô thường vô ngã. Xã hội cũng lại như thế, bản chất của xã hội là do nhiều người, nhiều thứ hợp lại mà thành, cái gì do duyên sinh thì cái ấy cũng do duyên hết mà mất, không do một đấng thiêng liêng nào tạo ra. Như vậy, xã hội cũng mang tính vô thường vô ngã. Đây là quan niệm của đức Phật.

Để tìm hiểu quan niệm của đức Phật về con người, chúng ta không nên tách rời chân lý Duyên khởi để tìm hiểu về quan điểm của ngài. Như chúng ta được biết ý nghĩa pháp Duyên khởi được đức Phật trình bày trong kinh “Tạp A Hàm”[2] như sau:

Hôm nay, ta sẽ nói pháp nhân duyên và duyên sinh. Thế nào là pháp nhân duyên? Nghĩa là: cái này có cho nên cái kia có.. Như duyên vô minh có hành, duyên hành có thức…như thế thuần đại khổ tụ tập. Thế nào là pháp duyên sinh? Là vô minh, hành… dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ…

Ở đây, trước hết chúng ta cần chú ý tìm hiểu hai khái niệm ‘duyên sinh’ và ‘nhân duyên’. Thật ra trong trường hợp này chúng ta nên hiểu rằng, ‘duyên khởi’ là ‘nhân duyên’, ý nghĩa của nó không khác nhau. Ở đây đức Phật chỉ nhấn mạnh sự tương sinh tương diệt là ‘nhân duyên’, và đề cập đến mối quan hệ giữa nhân và quả gọi là ‘duyên sinh’, nhưng về sau, Phật giáo Bộ phái phân tích hai khái niệm này mang ý nghĩa khác nhau. Pháp duyên khởi mang ý nghĩa nhấn mạnh mặt quan hệ bình đẳng giữa các yếu tố, không có pháp nào là chủ yếu và thứ yếu, không có khái niệm trước và sau. Ví dụ, khái niệm ‘cha’ và ‘con’, thông thường chúng ta cho rằng khái niệm ‘cha’ có trước và khái niệm ‘con’ có sau, nhưng trên sự thật thì hai khái niệm này cùng trong một sát na xuất hiện, không có khái niệm nào có trước và khái niệm nào có sau, vì khi người con ra đời thì ngay lúc ấy khái niệm ‘cha’ mới xuất hiện, nếu như người con chưa sanh thì không có khái niệm ‘cha’. Như vậy hai khái niệm này đồng thời sanh khởi, đây chính là ý nghĩa của pháp duyên khởi của đức Phật trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Thế nhưng, ở mặt nào đó, ý nghĩa từ ‘nhân duyên’ thì không giống như vậy. Pháp ‘nhân duyên’ mang ý nghĩa nhấn mạnh đến khía cạnh chính và phụ. Nhân là yếu tố chính; duyên là yếu tố phụ. Ví dụ, hạt giống là nhân, các yếu tố như nước, phân, ánh sáng mặt trời… là duyên, là yếu tố phụ. Như vậy ‘duyên’ là yếu tố phụ tạo điều kiện giúp đỡ cho ‘nhân’ hình thành, nhưng bản thân của duyên không có yếu tố hình thành cái đó, như phân, nước không thể thành cây. Một điểm nữa mà chúng ta cũng cần lưu ý ‘Nhân duyên’ là chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, còn ‘Duyên khởi’ lại chỉ cho pháp đã được đức Phật nói ra hay nói một cách khác ‘Duyên khởi’ là giáo lý của đức Phật đã đề cập trong A-Hàm, còn ‘Nhân duyên’ là thuyết của thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Đó là sự khác biệt giữa khái niệm ‘duyên khởi’ và ‘nhân duyên’ trong Phật giáo. Dẫu rằng, mỗi từ có ý nghĩa riêng của nó, nhưng chúng ta có thói quen sử dụng hai khái niệm này gần như giống nhau. Nói đến nhân duyên là nói đến duyên khởi, nói đến duyên khởi là nói đến nhân duyên.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Qua lời đức Phật dạy vừa nêu trên, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức rằng, pháp duyên khởi hay pháp nhân duyên đều là chân lý của cuộc đời, nó không phải là sự sáng tạo của bất cứ ai, đức Phật chỉ là người đầu tiên khám phá chân lý này, sau đó Ngài chỉ nó cho chúng ta biết, để chúng sanh tránh khỏi khổ đau phiền muộn, nếu như không có đức Phật phát hiện thì chân lý này vẫn tồn tại ở thế gian, và cũng sẽ chi phối đời sống con người và xã hội. Nói một cách khác, chúng ta dù có ý thức hay không có ý thức về nó, có chấp nhận hay không chấp nhận qui luật này, thì con người vẫn phải chịu sự chi phối, vận hành theo nguyên tắc của nó. Vì nó là nguyên tắc tồn tại khách quan, cho nên chúng ta gọi nó là ‘chân lý’.

Nói đến duyên khởi hay nhân duyên là nói đến nguyên tắc hình thành và tồn tại của mọi sự vật trên thế gian này. Các pháp đều do nhân duyên kết hợp mà thành, không có một sự vật nào tồn tại độc lập, không liên hệ đến pháp khác. Nói một cách khác, sự tồn tại của sự vật, ngay cả con người đều tùy thuộc vào những yếu tố khác. Như lấy sự sống của chính chúng ta làm một ví dụ điển hình, chúng ta muốn gặp người mình thương mà người ấy không đến là ta buồn, muốn ăn ngon nhưng tài chính không cho phép cũng đành chịu, muốn trẻ mãi nhưng không ai tránh khỏi qui luật sanh lão bịnh tử... Xét cho cùng sự sống của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố khác. Như vậy, cái gì tồn tại bị chi phối bởi những yếu tố khác thì cái ấy là ‘vô thường’, và tồn tại trong trạng thái biến đổi. Như vậy, ý nghĩa pháp duyên khởi đã được đức Phật đề cập gợi ý cho chúng ta nhận thức một điều hết sức quan trọng là: mọi vật trên thế gian này đều ở trong trạng thái ‘vô thường’, ngay cả con người, vì bản chất của nó là vô thường, không có tự tính, cho nên gọi là ‘vô ngã’. Cái gì là vô thường, vô ngã mà chúng ta cố chấp cho là thường hằng và hữu ngã, chính cái chấp ấy là yếu tố sinh ra khổ đau.

Thật tướng của thế gian là như vậy. Chúng ta cần phải ứng xử như thế nào với người thân và những cái mà chúng ta đang sở hữu, với những người thân mà chúng ta đang yêu thương, và ngay cả tự thân mà ta đang sống cho phù hợp với ý nghĩa vô thường đó? Đó là vấn đề cốt lõi mà đức Phật muốn nhắc nhở trao truyền cho tất cả mọi người, đó là bức thông điệp mà đức Thế Tôn muốn gởi đến nhân thế. Ngài dạy:

Sắc (thọ, tưởng, hành, thức) là vô thường, vô thường tức khổ, khổ tức phi ngã; cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở. Quán như vậy gọi là chân thật chánh quán. Thánh đệ tử do quán như vậy mà yểm ly sắc, yểm ly thọ, tưởng, hành, y thức. Do yểm ly cho nên không ưa thích, do không ưa thích cho nên được giải thoát.[3]

Qua nội dung bài kinh vừa nêu trên, nó gợi ý cho chúng ta nắm rõ những vấn đề như sau. Trước hết, cái nhìn của đức Phật về con người là cái nhìn đứng từ góc độ duyên khởi, là chân lý của cuộc sống. Từ cái nhìn đó, đức Phật phát hiện cái mà chúng ta gọi là con người, hay trong truyền thống tư tưởng Ấn Độ gọi là ‘ngã’(Àtman) ấy, nó chỉ là sự tập hợp của 5 uẩn, tức là sắc, thọ, tưởng, hành, và thức uẩn., ngoài 5 yếu tố này không có một pháp nào khác, được gọi là ‘ngã’. Do vì có sắc cho nên có thọ; do thọ có mặt nên tưởng có mặt; do tưởng có mặt nên hành có mặt; do hành có mặt nên thức có mặt. Ngược lại, khi sắc chấm dứt thì thọ cũng chấm dứt; thọ chấm dứt thì tưởng... hành... thức cũng chấm dứt. Như vậy, sự tồn tại của con người là giả hợp, không thật, vì bản chất của nó là duyên khởi, tùy thuộc các duyên mà hình thành. Cái gì thuộc về duyên khởi tánh thì cái ấy là ‘vô thường’. Như vậy, con người là ‘vô thường’, ai cho con người là thường hằng thì người ấy chuốc lấy sự khổ.

Từ ý nghĩa này, đức Phật phân tích chỉ cho chúng ta thấy rõ, nguyên nhân khổ đau và sự chấm dứt khổ đau. đức Phật phân tích rằng nguồn gốc khổ đau là ‘vô minh’. Vô minh được biểu thị bằng sự nhận thức sai lầm. Như cái gì là vô thường mà ý thức chúng ta lại nghĩ nó là thường, chính sự nhận thức sai lầm đó mang lại cho chúng ta sự đau khổ. Vì sự suy nghĩ không đúng, không phù hợp với thực tế. Ở đây, chúng ta có thể mượn câu chuyện ‘thấy sợi dây lầm là con rắn’ trong Duy thức học để chúng ta thấy rõ sự khác biệt giữa trí tuệ và vô minh. Câu chuyện kể rằng, vào ban đêm không đèn, kẻ bộ hành thấy sợi dây tưởng là con rắn, cho nên tâm lý của người ấy liền sanh sự sợ hãi. Trên thực tế, không ai lại lo sợ sợi dây có thể cắn mình, nhưng vì lầm tưởng sợi dây là con rắn, cho nên mới có tâm lý sợ hãi. Như vậy, sự sợ hãi này xuất phát từ sự nhận thức sai lầm, không phải là sự nhận thức đúng, tức là vô minh. Cũng vậy, con người vốn là vô thường, nhưng chúng ta lại không chấp nhận sự thật đó, ngược lại cho nó là thường, chính sự nhận thức sai lầm này là nguyên nhân mang lại sự đau khổ. Đây là ý nghĩa mà đức Phật nói: ‘vô thường tức khổ, khổ tức phi ngã’. Nếu như bản chất của con người là vô thường, không thật thì con người là ‘phi ngã’ không phải là ‘ngã’. Như vậy, nếu chúng ta thấy rõ bản chất con người và những sở hữu của con người là vô thường, là tính duyên khởi thì chúng ta không có thái độ cố chấp cho rằng: ‘cái vô thường và khổ ấy là cái của tôi’. Vì chúng ta đã thấy được bản chất con người là phi ngã, cho nên không còn có thái độ chấp trước, vì không chấp trước, cho nên không xuất hiện trạng thái khổ đau, đây chính là ý nghĩa của câu:‘khổ tức phi ngã’.  Qua sự phân tích của đức Phật về con người ta thấy rằng cái mà chúng ta thường cho là ‘ngã’ là ‘tôi’ ấy, vốn là phi ngã, là sự giả hợp, vì trong năm uẩn này không có một uẩn nào tồn tại độc lập vĩnh hằng, được mệnh danh là ngã, do vậy chúng là phi ngã. Nếu ngã đã không có thật thì làm gì có cái gọi là ‘ngã sở’, tức là những cái thuộc về ngã. Đây chính là ý nghĩa câu: ‘cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở’.

Ở đây chúng ta nên lưu ý một điều, tuy đức Phật nói rằng con người là vô thường vô ngã, nhưng điều đó không mang ý nghĩa tiêu cực, xem thường hay quăng bỏ sự sống, ngược lại Ngài xem thân người như là chiếc thuyền để vượt qua sông mê, là phương tiện để cho hành giả đến bờ giác ngộ. Như vậy thân người đóng vai trò khá quan trọng trong tiến trình giác ngộ và giải thoát, với một thân thể ốm yếu bịnh hoạn khó hoàn thiện mục đích cao thượng của người xuất gia. Ngài chỉ ra bản chất của con người là vô thường phi ngã là để con người có sự nhận thức đúng về nó, loại bỏ lòng cố chấp, chứ không mang ý nghĩa xem thường sự sống, bịnh không cần uống thuốc. Cũng vậy, các pháp là vô thường, không mang ý nghĩa đức Phật khuyên chúng ta không cần đến vật chất, hoặc dẫn đến quan niệm sai lầm như nhà hư không sửa, không có bổn phận và trách nhiệm đối với gia đình và xã hội...Ngược lại, vô thường còn mang ý nghĩa tích cực nhắc nhở cảnh tỉnh con người thấy rõ đời người là vô thường, cuộc sống là giả tạm, không nên có thái độ cố chấp, cho rằng phải như thế này, không được như thế kia; vì chính sự nhận thức sai lầm, và lòng cố chấp là nguyên nhân dẫn đến khổ đau phiền muộn. Đây chính là lý do tại sao khi đức Phật nói đến con người và xã hội là nói đến tính duyên khởi, vô thường và phi ngã. Có lẽ không ngoài dụng ý, đức Phật khuyên chúng ta không nên có thái độ ‘chấp trước’. Vì chấp trước là sự biểu hiện của lòng ái, xuất phát từ vô minh, cái gì xuất phát từ vô minh thì cái ấy không mang lại niềm vui, chỉ mang lại sự khổ đau.

Cũng vậy, sự hình thành hay biến mất của một sự kiện nào đó luôn luôn tùy thuộc vào những yếu tố khác, như nguyên tắc duyên khởi mà đức Phật đã dạy: Cái này sinh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt. Nguyên tắc này không những nói lên tính duyên khởi của vạn pháp mà còn nói lên mối quan hệ giữa nhân và quả là quan hệ tất yếu. Cái nhân đã tạo ra như thế nào thì cái quả chắc chắn phải như thế ấy, không thể khác đi được, dù trên ý thức chúng ta có muốn như thế này hay thế kia, dù giàu hay nghèo, có địa vị hay không có địa vị, luật nhân quả vẫn vận hành theo nguyên tắc của nó.

Từ ý nghĩa trên gợi ý cho chúng ta hiểu về nguyên tắc vận hành của xã hội. Những gì đang có trong xã hội, như nhà cửa, đường sá, bệnh viện, trường học.v.v... và ngay cả những tập quán của con người, nó là những sản phẩm do mọi thành viên trong xã hội ấy tạo ra, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay ngẫu nhiên xuất hiện, Nhưng khi nó không còn thích nghi với con người và xã hội, chính các thành viên trong xã hội ấy đồng lòng thay đổi, và đó chính là cơ sở để hình thành những cái mới trong xã hội. Như vậy, những gì đang hiện hữu trong xã hội, trong từng cá nhân của mọi người là do chính chúng ta tạo ra. Nếu đây là quan điểm đúng, những gì không còn thích nghi với con người nữa, thì cái ấy chắc chắn sẽ bị xã hội đào thải. Nguyên tắc này gợi ý cho chúng ta hiểu rõ vấn đề về sự hoằng dương Phật pháp trong xã hội mới. Những hình thức sinh hoạt nào của Phật giáo không còn đủ sức hấp dẫn, không đáp ứng những nhu cầu của con người trong xã hội mới, thì những hình thức ấy sớm muộn gì cũng sẽ bị xã hội đào thải, cho dù chúng ta có muốn nó tồn tại hay không; nếu như chúng ta cố tình lưu giữ nó lại, thì cái ấy cũng chỉ hiện hữu như là một cổ vật trong viện bảo tàng.

Như vậy, những tư liệu để cho con người tư duy xuất phát từ xã hội, và sản phẩm tư duy của con người là thành quả của xã hội, đó là sự tương quan của luật duyên khởi. Từ đây gợi ý cho chúng ta hiểu rằng không nên bám lấy một hình thức sinh hoạt cố định nào làm thước đo cho Phật giáo, vì thời gian và không gian luôn luôn thay đổi, con người sống trong thời gian và không gian ấy cũng phải thay đổi theo. Ý thức của con người cũng phải theo đó thay đổi, lẽ nào chúng ta cứ bảo thủ cho rằng chỉ có hình thức sinh hoạt như thế này là đúng, là truyền thống của Phật giáo? Vậy truyền thống Phật giáo là sự thường hằng bất biến hay là sự vô thường phi ngã? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cứ nhìn lại quá trình lịch sử phát triển của Phật giáo, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái, từ Phật giáo Bộ phái đến Phật giáo Đại thừa, mỗi giai đoạn lịch sử đều có cách sinh hoạt riêng và cách lý giải riêng của nó. Nếu ta cứ khư khư cố chấp thì chẳng khác nào, chúng ta may loại áo cùng một kích cỡ, mặc suốt đời và bảo kẻ khác cũng nên làm như vậy. Điều đó không những thân mình không mặc được mà còn làm trò cười cho thiên hạ. Chúng ta nên hiểu rằng, mục đích ra đời của đức Phật là vì sự giác ngộ và giải thoát cho con người. Nói đến giác ngộ là sự nhận thức đúng về một sự kiện cụ thể nào đó, không phải là cái mơ hồ, và khi con người đã giác ngộ thì người ấy mới thoát khỏi khổ đau phiền muộn, cho nên được gọi là giải thoát. Như vậy, giác ngộ và giải thoát luôn luôn gắn liền với những vấn đề trong cuộc sống hiện tại, có thể không phải là những vấn đề trong quá khứ. Vì mỗi thời đại có những vấn đề riêng, không giống nhau, cho nên chúng ta cần hiểu vấn đề phiền não mà chúng ta đang đối diện là gì, lúc bấy giờ chúng ta mới hình thành tư tưởng tu tập hay sửa đổi, không thể nói sửa sai mà không biết mình sai điều gì, và cái đúng là gì. Như vậy, khi xã hội thay đổi, suy tư của con người cũng theo đó đổi thay, hình thức sinh hoạt Phật giáo cũng phải tùy theo đó mà thay đổi, đó là con đường duy nhất để cho Phật giáo tồn tại và phát triển trong xã hội mới.

Nếu quan điểm này là đúng, phải chăng đạo Phật không có lập trường, không nhất quán? Nếu nay sinh hoạt Phật giáo như thế này, mai như thế khác, vậy bản chất của Phật giáo là gì? Để trả lời cho câu hỏi này, chúng ta cần tìm hiểu đặc tính giáo dục của Phật giáo.

2. Đặc tính giáo dục của Phật giáo

Với chủ đề về vấn đề giáo dục của Phật giáo, có hai nội dung chúng ta cần quan tâm là: 1.Tinh thần giáo dục của đức Phật. 2.Hình thức giáo dục của đạo Phật. Đây là hai vấn đề chính mà chúng ta sẽ thảo luận trong tiết mục này.

2.1. Tinh thần giáo dục

Cho dù chúng ta đứng từ góc độ nào nhìn về đức Phật đều có nhận định chung rằng: Sự ra đời của Ngài chỉ có một mục đích duy nhất là mang lại sự giác ngộ và giải thoát cho chúng sanh. Muốn thành đạt sự giác ngộ giải thoát này, chúng sanh cần phải ngang qua những phương pháp tu tập, huấn luyện thân và tâm, làm chấm dứt những nguyên nhân gây ra khổ đau cho con người trong đời sống hiện tại và mai sau. Chúng ta có thể gọi đây là tinh thần hay mục đích giáo dục của đạo Phật, nó không giới hạn chỉ có trong Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Bộ phái hay Phật giáo Đại thừa, vì đó là tinh thần chung của đạo Phật, được chứa đựng trong Tam Tạng kinh điển, bao gồm trong 2 hệ kinh điển Nam và Bắc truyền.

Để làm sáng tỏ ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể trích dẫn một vài ví dụ điển hình để cho chúng ta hiểu rõ vấn đề hơn. Trước hết trong kinh điển Nam truyền “Kinh Tương Ưng Bộ”, đức Phật dạy:

Vì hạnh phúc cho quần chúng, vì an lạc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người…[4]

Cũng trình bày ý nghĩa này, “Kinh Tăng Chi” đức Phật lại nói rõ hơn:

Một người, này các Tỷ kheo, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Người ấy là ai? Chính là Thế Tôn, bậc A la hán, Chánh đẳng giác…[5]

Một ví dụ khác, ‘Phẩm Tựa’ trong “kinh Diệu Pháp Liên Hoa” là kinh điển của Phật giáo Đại thừa đức Phật cũng nói:

Chư Phật Thế Tôn chỉ vì nhân duyên lớn mà xuất hiện ở đời, đó là vì muốn cho chúng sanh khai… thị…ngộ… nhập… tri kiến Phật mà sinh ra ở đời.[6]

Qua những lời trích dẫn cụ thể vừa nêu trên, chúng ta thấy cả hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Tiểu Thừa và Đại Thừa đều ghi nhận, mục đích ra đời của đức Phật chính là mang lại sự giác ngộ và giải thoát cho chúng sanh, hay nói một cách khác, sự ra đời của đạo Phật là mang lại sự hạnh phúc và an lạc cho con người. Đây chính là ý nghĩa mà Bà la môn ÀrŒmadaöda đứng trước tôn giả KaccŒna đã bày tỏ tâm tư của mình về đức Thế tôn như sau:

Thật vi diệu thay, thưa tôn giả KaccŒna! Thật vi diệu thay, thưa tôn giả KaccŒna! Như người dựng đứng lại những gì đã quăng ngã xuống, thưa tôn giả KaccŒna, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc…con xin qui y tôn giả Gotama…[7]

Ở đây, chúng ta hiểu như thế nào về trường hợp gọi là phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc. Nội dung và ý nghĩa câu nói này, ngoài ý nghĩa kaccŒna nói lên lời ca tụng lời dạy của đức Phật, còn mang ý nghĩa chỉ trích về lối giáo dục mơ hồ của những tôn giáo khác, vạch trần một thể chế chính trị bưng bít và độc quyền của giai cấp Bà la môn. Vì giai cấp thống trị đã phân chia xã hội thành bốn giai cấp (Bà la môn, Sát đế lợi, Phệ xá và Thủ đà la). Hai giai cấp đầu Bà la môn và Sát đế lợi là những người thuộc dòng dõi Bà la môn vốn là giống dân Aryan - ngoại quốc muốn giữ quyền cai trị đất nước, còn lại hai giai cấp Phệ xá và Thủ đà la là hai giai cấp của người thổ dân, chỉ biết làm lụng phục vụ cho hai giai cấp trên; nhất là giai cấp Thủ đà la là giai cấp nô lệ, họ không có quyền yêu cầu bất cứ điều gì, ngay cả quyền được tu tập, mong kiếp sau được chuyển đổi giai cấp nô lệ của mình, thành giai cấp tốt đẹp hơn, thế nhưng điều đó cũng không thành, vì đó là số phận đã được Phạm Thiên an bài. Thật sự mà nói, trước một thể chế khắc nghiệt như vậy, họ tưởng chừng như không bao giờ có cuộc sống an lạc và hạnh phúc, đời đời kiếp kiếp vẫn làm thân phận của người đầy tớ cho kẻ khác, mặc dù họ sống với tâm tư lương thiện, muốn sửa đổi đời sống, thân phận thấp hèn của mình. Có thể nói, đó là đường hướng giáo dục đen tối, làm cho con người càng ngày càng ngu muội, với ý đồ muốn cho những người bị trị chấp nhận thân phận của mình, đây là chính sách giáo dục ngu dân. Có lẽ đây chính là lý do tại sao sau khi nhà vua Asoka thống nhất đất nước, nhà vua không lấy những tôn giáo truyền thống Ấn Độ làm quốc giáo mà lại lấy Phật giáo làm quốc giáo.

Đức Thế Tôn đã đứng từ lập trường con người với khối óc và suy tư của con người, Ngài vận dụng chân lý duyên khởi để bẻ gãy lý thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’ của giai cấp bà la môn, đồng thời Ngài sử dụng trái tim của con người, nêu cao tinh thần thương yêu đồng loại, đả phá chế độ phân chia giai cấp, nên Ngài đã làm được điều đó. Giả dụ, nếu chúng ta là người kém phước sinh ra làm kẻ nô lệ của xã hội đó, chúng ta sẽ nghĩ như thế nào về sự ra đời của đức Phật, phải chăng như ÀrŒmadaöda đã nói: Phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc. Từ sự kiện này, chúng ta có thể nói đây là một trong những mặt đóng góp tích cực của đức Phật cho con người và xã hội mà chúng ta hiểu và nắm bắt được. Trong sự nghiệp giáo dục của Ngài còn biết bao nhiêu sự kiện mà chúng ta chưa phát hiện và thực nghiệm được, như là sự giác ngộ và giải thoát.

Như vậy, mục đích ra đời của đức Phật là mang lại cho con người sự hạnh phúc và an lạc. Thế thì điều đó có ý nghĩa là tinh thần giáo dục của Phật giáo lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích, cho dù đó là Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, Bắc tông hay Nam tông. Dù cho chúng ta có nhân danh Phật giáo nào đi chăng nữa, nhưng nếu đời sống sinh hoạt cá nhân hay tập thể không có liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát, ngược lại đời sống ấy ẩn chứa những mầm mống bất thiện, có xu hướng đọa lạc, liên hệ với lòng dục lòng dục sân hận và ngu si, thì sinh hoạt đó, đời sống đó không thể gọi là Phật giáo. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý.

Sự ra đời của đạo Phật giáo vốn là vì con người và xã hội mà phục vụ, không phải Phật giáo sinh ra đời để con người phục vụ đạo Phật. Nếu như ý nghĩa này được chấp nhận thì vấn đề Phật giáo có những nhu cầu về vật chất, chúng ta nên xem nó như là phương tiện hữu ích và có ý nghĩa giúp cho con người mau chóng thành đạt mục đích mà đạo Phật đã đề ra, không nên xem những cơ sở vật chất như là sự thành tựu của đạo Phật, ý nghĩa này như đã được đức Phật chỉ dạy trong ‘Kinh Thừa tự Pháp’ “Kinh Trung Bộ” tập 1.

2.2. Hình thức giáo dục

Nói đến giáo dục là nói đến đối tượng giáo dục, đối tượng mà Phật giáo dục là CON NGƯỜI. Như chúng ta đã biết, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là chân lý của sự sống, không phải là lý thuyết suông, cũng phải là vật để tôn thờ, tụng đọc hằng ngày, không liên hệ gì với cuộc sống. Giáo lý đó Ngài không có ý định dành riêng cho bất cứ ai, mà cho tất cả những ai muốn được giác ngộ và giải thoát, tất cả con người đều là đối tượng được đức Phật giảng dạy và trao truyền, ở bất cứ đâu và thời gian nào. Thế nhưng, chúng sanh căn tánh không đồng, nghiệp lực không giống nhau, cho nên Ngài đã dùng nhiều pháp môn khác nhau, để hướng dẫn chúng sanh ấy hướng đến giác ngộ. Có nghĩa là tùy theo tính đặc thù của mỗi đối tượng Ngài trình bày giáo pháp khác nhau, do vậy nội dung lời giảng dạy của Ngài cũng khác nhau. Sự khác biệt này nói lên tính bất đồng của chúng sanh, không phải là sự bất bình đẳng trong đạo Phật.

Quan điểm này, chúng ta rất thường gặp trong hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa. Ví như ‘Phẩm Phương Tiện’ trong “Kinh Pháp Hoa” là một ví dụ điển hình; và ‘Kinh Nhiều Cảm Thọ’ trong “Kinh Trung Bộ” đức Phật cũng nói lên ý nghĩa này như sau:

Này Ananda, vì pháp được ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai không chấp nhận, không tán đồng, không tùy hỷ những điều được khéo nói, khéo thuyết, khéo trình bày cùng nhau, thời sự kiện này sẽ xảy ra: họ sẽ sống đấu tranh, khẩu tranh, luận tranh, đả thương nhau với những binh khí miệng lưỡi. Như vậy, này Ananda pháp được ta thuyết giảng tùy theo pháp môn. Này Ananda, vì pháp được ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai chấp nhận, tán đồng, tùy hỷ những điều được khéo nói, khéo thuyết, khéo trình bày cùng nhau, thời sự kiện này sẽ xảy ra: họ sẽ sống hòa hợp, tán đồng, tùy hỷ với nhau, như nước với sữa, và nhìn nhau với cặp mắt tương ái..[8]

Ở đây, đức Phật nói: ‘ta thuyết giảng tùy theo pháp môn’ có ý nghĩa là đức Phật nói pháp không phải tùy tiện, mà phải căn cứ vào trình độ và sự hiểu biết của đối tượng và nhất là trình bày vấn đề đó trong trường hợp nào. Do vậy, sự trình bày này chỉ có giá trị đối với đối tượng đó và trong trường hợp đó và có thể sẽ không có giá trị trong trường hợp khác, với đối tượng khác. Để hiểu rõ hơn, chúng ta có thể lấy một ví dụ cụ thể trong “ Kinh Trung bộ”; có hai kinh đức Phật nói về nghiệp, đó là ‘Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt’ (Cèla kamma vibhanga sutta) số 135[9](viết tắt là TNPB) và ‘Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt’ (MahŒ kamma vibhanga sutta) số 136[10] (viết tắt là ĐNPB) nhưng đức Phật trình bày nội dung tư tưởng của hai kinh này khác nhau. Trong kinh TNPB, đức Phật dùng những hình ảnh tốt và xấu của thế gian, để giải thích mối quan hệ nhân quả trong đạo Phật, chẳng hạn như nói người bố thí thì được giàu có, người sát sinh thì có cuộc sống ngắn ngủi v.v..; có nghĩa là lấy sự giàu có, sống lâu làm thước đo hạnh phúc đồng thời xem sự nghèo khổ, đời sống ngắn ngủi làm tiêu biểu cho sự bất hạnh. Nếu đó là sự thật thì chúng ta thử đặt vấn đề, phải chăng người nào giàu có sống lâu là người ấy có hạnh phúc còn người nghèo khó, có đời sống ngắn ngủi là người không có hạnh phúc? Thực tế của cuộc sống không hẳn là như thế nhưng tại sao trong kinh này đức Phật lại giải thích như vậy? Phải chăng do vì con người ham thích sự giàu sang, sống trường thọ... cho nên đức Phật đã dựa và đó để lý giải đạo lý nhân quả, tạo niềm tin cho những hạng người này? Đây là một trong những vấn đề giáo dục mà chúng ta cần phải tìm hiểu.

Với kinh ĐNPB thì lại khác, đức Phật lấy vai trò ‘chánh kiến’ và ‘không chánh kiến’ làm thước đo cho hạnh phúc và không hạnh phúc của con người. Trong kinh này đức Phật giải thích, người nào có chánh kiến là người đó có hạnh phúc, và ngược lại người nào không có chánh kiến thì người đó sống trong đau khổ. Như vậy, vô minh là nhân của khổ đau, hạnh phúc là quả của đời sống có trí tuệ. Đây chính là mối quan hệ nhân quả nghiệp lực mà đức Phật muốn giải thích. Tại sao có sự sai khác này? Nếu chúng ta không để ý đối tượng mà đức Phật giáo dục thì chúng ta khó lý giải được vấn đề. Đối tượng mà đức Phật nói trong kinh TNPB là thanh niên Subha Todeyyaputta, là một cư sĩ tại gia, không am tường Phật pháp. Do đó, đức Phật không thể dùng những giáo pháp cao sâu, mà chỉ vay mượn những hình thức bên ngoài, như là giàu sang, tuổi thọ..., những gì mà Subha có thể hiểu được. cho nên đức Thế Tôn đã giảng giải nghiệp lực mang ý nghĩa như vậy. Nhằm khuyến khích chúng sanh làm điều lành lánh xa điều dữ, bỏ tà qui chánh, cho nên đức Phật đã giảng nội dung kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt, nhưng ngược lại, đối tượng đức Phật nói kinh ĐNPB là tôn giả A Nan và các vị tỷ kheo, là những người thông minh, am hiểu Phật pháp, cho nên đức Phật đã giải thích nghiệp lực căn cứ vào chánh kiến giải thích. Đó là lý do tại sao đức Phật nói nội dung hai kinh khác nhau.

Cũng vậy, trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa thường được ghi chép rằng, khi đức Phật nói kinh điển Đại thừa thì các hàng Tiểu thừa Thinh văn liền rời khỏi pháp hội. Hiện tượng này, không những biểu lộ sự bất đồng về quan điểm giữa Đại thừa và Tiểu thừa, mà còn nói lên trình độ tu chứng và sự hiểu biết khác nhau. Có lẽ đây là lý do tại sao trong “Luận Đại Trí Độ” Bồ Tát Long Thọ (NŒgŒrjuna) đã đề cập đến Tứ Tất đàn (SiddhŒnta), là bốn phương pháp giáo dục khác nhau của Phật giáo Đại thừa. Thứ nhất là Thế giới tất-đàn, có nghĩa là căn cứ vào sự ưa thích của chúng sanh, nói những pháp gì làm cho họ cảm thấy vui vẻ để dắt dẫn chúng sanh vào đạo. Thứ hai, Các vị nhân tất-đàn, nhằm đáp ứng và thích nghi căn tánh và trình độ không đồng của chúng sanh mà nói những pháp khác nhau. Thứ ba, Đối trị tất-đàn, có nghĩa là y cứ vào căn tánh cá biệt của mỗi chúng sanh, nói những pháp tương xứng để đối trị, như người có lòng sân hận, nói pháp từ bi cho họ. Thứ tư, Đệ nhất nghĩa tất-đàn là trình bày chỉ rõ thật tướng của các pháp, cho chúng sanh giác ngộ chân lý.

Nói tóm lại, tứ tất-đàn là bốn phương pháp giáo dục khác nhau của Phật giáo. Có nghĩa là tùy theo căn cơ trình độ hay bối cảnh xã hội khác nhau của con người mà đạo Phật hình thành phương pháp giáo dục khác nhau, để thích nghi với từng con người và từng xã hội khác nhau. Sự hình thành bốn phương pháp này không phải là sự vụ lợi cho Phật giáo mà là sự lợi ích cho chúng sanh và xã hội. Ở đây, chúng ta nên lưu ý rằng bất cứ hình thức giáo dục nào cũng chứa đựng ý nghĩa dẫn dắt chúng sanh hướng đến mục đích giác ngộ và giải thoát, nếu như mục đích này mất đi thì phương pháp giáo dục đó, không được xem là của đạo Phật.

3. Quá trình diễn biến của đạo Phật

Nếu chúng ta nhìn Phật giáo như một thực thể sống, thì sự khai sinh của đạo Phật ở tại nước Ấn Độ vào thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, tính cho đến nay, đạo Phật đã có tuổi thọ hơn 2.500 năm. Lịch sử truyền bá của đạo Phật đã ghi lại, vào những thế kỷ thứ III trước Công nguyên, Phật giáo đã được nhà vua A Dục (Asoka) lập thành đoàn thể đem giáo lý của đức Phật truyền đến nước láng giềng là Tích Lan. Sau đó, bằng nhiều ngã đường khác nhau Phật giáo đã truyền đến Thái Lan, Miến Điện, Campuchia, Lào, Tây Tạng, Trung Quốc, Việt Nam… Từ đó tiếp tục lan rộng khắp vùng Châu Á, và cho đến nay, Phật giáo đã truyền sang các châu lục khác. Sự tồn tại và phát triển của Phật giáo đã chứng minh Phật giáo có một sức sống mãnh liệt vượt lên trên cả thời gian và không gian, có lẽ nhờ Phật giáo có nền giáo lý tuyệt vời, có giá trị thiết thân với đời sống con người và biết uyển chuyển thích nghi với mọi đời sống xã hội khác nhau. Đó chính là những yếu tố cần thiết và cơ bản để đạo Phật tồn tại và phát triển cho đến ngày nay và ngay cả mai sau. Có lẽ đó là lý do tại sao từ tư tưởng và hình thái sinh hoạt của Phật giáo Nguyên thủy đã chuyển sang Phật giáo Bộ phái, rồi từ Phật giáo Bộ phái lại tiếp tục chuyển sang tư tưởng và hình thức sinh hoạt của Phật giáo Đại thừa. Cũng không phải đến đây là chấm dứt mà tùy theo tâm tình và hoàn cảnh của mỗi đất nước ở hiện tại và ngay cả mai sau, Phật giáo lại tiếp tục hình thành những tông những phái khác nhau để đáp ứng nhu cầu con người và xã hội. Phải nói rằng đây chính là tinh thần Bồ tát Quán Thế Âm trong Kinh Pháp Hoa, Ngài đã phát nguyện rằng: “Nếu có một chúng sanh nào muốn ta hiện thân của Đế Thích, Bà La Môn… để độ người đó thì ta liền hiện thân đế thích, Bà La Môn…vì người đó mà hóa độ…”. Tinh thần tùy cơ thuyết giáo của Phật giáo Đại thừa là tinh thần nhập thế, bất chấp hình thức nào và sự phản ứng nào, miễn là khi Bồ tát hành đạo dựa vào lòng từ bi và trí tuệ là đủ. Thế thì chúng ta tự cho mình là Đại thừa thì tại sao không dám nhập thế, đem tinh thần giác ngộ và giải thoát trình bày bằng một hình thức mới, phù hợp nhân tình và xã hội để cho con người được lợi ích, lại phải vay mượn những hình thức xưa cũ, đôi khi vô ý nghĩa, làm tiêu chuẩn tu tập cho con người hôm nay thực hành?

Từ những kinh nghiệm lịch sử đó, chúng ta nhận thức được rằng hiện nay Phật giáo đang đứng trước một thời đại tiến bộ của khoa học và kỹ thuật, là một xã hội hoàn toàn mới, suy tư của con người cũng mới; vì vậy thật khó cho Phật giáo nếu cứ vay mượn một hình thức sinh hoạt hay cách lý giải nào đó trong quá khứ, làm kiểu mẫu, áp dụng cho xã hội và con người ngày hôm nay trong xã hội ngày nay. Trên thực tế, cách suy tư và nhận thức vấn đề của con người, và những nhu cầu xã hội của ngày hôm nay hoàn toàn khác biệt với những thời đại xa xưa. Chúng ta chỉ có thể ngang qua những hình thức sinh hoạt trong quá khứ, lấy đó làm nền tảng để đắn đo suy nghĩ và rút ra kinh nghiệm cho những vấn đề hiện tại và trong tương lai. Khi viết những suy nghĩ này, tôi vẫn biết là rất khó chấp nhận bởi một thế hệ người đi trước, đồng thời cũng hiểu rõ rằng, những nhu cầu của thế hệ trẻ ngày nay là một thực tế, không thể phủ nhận; tất nhiên nó không phải là những nhu cầu của thế hệ trước; và dĩ nhiên chúng ta không thể chỉ vì thế hệ trước mà cố tình quên đi sự sống của bản thân và thế hệ trẻ ngày nay, đang tràn đầy sức sống và đang cần sự giúp đỡ từ kinh nghiệm sống của đạo Phật. Tuy nhiên, chúng ta cũng không nên lợi dụng tinh thần “tùy duyên” của Phật giáo Đại thừa, vì thế hệ trẻ mà vượt qua những ranh giới truyền thống tư tưởng của đạo Phật. Trước tình hình đó, chúng ta làm thế nào chọn ra một hình thức sinh hoạt, mang tính dung hòa giữa hai thế hệ là giải pháp hữu hiệu nhất. Muốn thực thi điều này, theo tôi hai thế hệ cần ngồi lại với nhau nhiều hơn nữa, thành thật trao đổi cho nhau những đắn đo suy tư của hai thế hệ. Nếu đôi bên không có giải pháp nào khác, theo tôi chúng ta vẫn phải chấp nhận sự phê bình của thế hệ trước, tự lựa chọn và thiết lập một loại hình sinh hoạt mới, để thế hệ trẻ chúng ta chấp nhận, tiếp cận và hiểu được hệ thống giáo lý nhiệm mầu có ý nghĩa, giúp ích cho cuộc sống, nếu không Phật pháp sẽ bị mai một mà nguyên nhân chính là hình thức sinh hoạt và cách lý giải lời Phật dạy không đủ sức hấp dẫn lôi cuốn con người và xã hội hôm nay, nếu không muốn nói là viễn vông thiếu thực tế và mê tín. Tôi viết những điều này với một mục đích duy nhất, làm thế nào để Phật giáo được tồn tại và phát triển cùng với xã hội, đóng góp thiết thực cho con người và xã hội đó.

Rút ra một vài bài học kinh nghiệm thực tế từ sự diễn biến của Phật giáo trong quá khứ để chúng ta mạnh dạn hơn trong việc tìm ra một hình thức sinh hoạt thích nghi cho Phật giáo hiện nay, ở đây tôi muốn đề cập đến hai hình thức sinh hoạt của Phật giáo, đó là Phật giáo Thượng Toạ Bộ hay Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Phật giáo Đại thừa.

Trước khi tìm hiểu về nội dung tư tưởng của hai trường phái lớn này, chúng ta cần nắm rõ nguồn tư liệu của hai nền Phật giáo này.

Trước nhất, nói về thánh điển của Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Các nhà nghiên cứu cho rằng, các kinh A hàm và Nikàya là những bản kinh của Phật giáo Bộ phái, không phải của Phật giáo Nguyên thủy. Tuy nhiên, dù như thế nào đi nữa, nếu chúng ta căn cứ vào những bộ kinh này nghiên cứu và tìm hiểu tư tưởng và hình thức sinh hoạt của Phật giáo trong thời kỳ này, thì ở đó chắc chắn sẽ có được nhiều dữ kiện đáng tin cậy về Phật giáo Nguyên Thủy. Nếu chúng ta không căn cứ vào hai nguồn tư liệu này thì khó có thể hiểu được cái gì gọi là tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Vì thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy là thời kỳ khẩu truyền, kinh điển chưa được kết tập thành văn tự, hai bộ kinh này được kết tập vào lần thứ 3 vào thời đại vua A Dục.

Kế đến là nguồn tư liệu của Phật giáo Đại Chúng Bộ. Ở đây, chúng ta cần hiểu rằng, Phật giáo Đại Chúng Bộ không phải là Phật giáo Đại thừa, nhưng tư tưởng Phật giáo Đại Chúng Bộ là nguồn gốc để hình thành tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Đáng tiếc là nguồn tư liệu của Phật giáo Đại Chúng Bộ không còn, điều này đã làm cho giới nghiên cứu đặt nhiều nghi vấn: Nguyên nhân nào kinh điển của Đại chúng bị thất lạc? Lý do tại sao? Hay là kinh điển của Đại thừa tức là kinh điển của Đại chúng? Hiện nay chúng ta chỉ có thể ngang qua những kinh điển của Phật giáo Đại thừa để tìm hiểu về tư tưởng của Phật giáo Đại chúng mà thôi.

Thế nào gọi là Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ? Theo nguồn tư liệu của Phật giáo Bắc truyền, cụ thể là tác phẩm “Dị Bộ Tông Luân Luận” ghi lại rằng, Sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, dưới triều đại của vua A Dục (Asoka), nội bộ tăng đoàn Phật giáo có ý kiến bất hòa, tranh cãi về năm việc của Đại Thiên. Do đó Phật giáo bắt đầu rạn nứt, phân chia thành 2 phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Thế nhưng, theo nguồn tư liệu của Phật giáo Nam truyền cụ thể là tác phẩm “Kathàvatthu” lại cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 218 năm, dưới thời vua A Dục, nội bộ Phật giáo phát sanh sự bất đồng ý kiến, chủ yếu tranh cãi về ‘Mười việc phi pháp’. Sự bất đồng ý kiến này đã dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành 2 phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ.

Qua 2 nguồn sử liệu này, cho chúng ta thấy sự ghi chép không đồng nhất về niên đại và nội dung tranh cãi, tạo thành chủ đề thảo luận cho giới nghiên cứu ngày nay. Với bài viết này, tôi không thảo luận đến khía cạnh niên đại hay nội dung tranh cãi, chỉ đề cập đến một góc độ khác là Phật giáo đến thời kỳ vua A Dục, nội bộ tăng già đã xuất hiện sự rạn nứt, chủ yếu là sự bất đồng quan điểm về cách lý giải lời dạy của đức Phật, trong đó bao gồm hai vấn đề then chốt là tư tưởng và giới luật. Kết quả của sự tranh luận này dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành hai bộ phái.

Qua nội dung tranh cãi của hai nguồn sử liệu khác nhau ghi lại, người ta cho rằng Thượng Tọa Bộ là phái bảo thủ. Phái này mong muốn đời sống lời dạy của đức Phật không bị chi phối bởi thời gian và không gian, bởi ảnh hưởng những tập tục tín ngưỡng và văn hóa của xã hội. Có thể nói đó là lý do mà Phật giáo Thượng Tọa Bộ cố tình duy trì đời sống sinh hoạt của tăng già bằng sự tĩnh lặng trong rừng núi, cách ly đời sống ồn ào của xã hội, mới có thể an tâm tu tập thiền định. Ngược lại, Phật giáo Đại Chúng Bộ là Phật giáo cấp tiến, với lý tưởng muốn thực thi xã hội hóa Phật giáo, có nghĩa là sự tu tập của Phật giáo không chỉ dành cho giới xuất gia, sống đời sống đơn độc trong rừng núi, mà sự tu tập đó dành cho tất cả mọi người trong xã hội. Không giới hạn là người xuất gia hay tại gia, sống trong lòng xã hội vẫn có thể tu tập được, vẫn thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Trên thực tế, kết quả của việc xã hội hóa Phật giáo như thế nào thì chúng ta khó có thể giải thích về mặt chứng đắc, nhưng riêng về mặt hoạt động xã hội thì rất thành công. Đến đời vua A Dục Phật giáo được truyền đi khắp nơi trong nước Ấn và ngay cả truyền sang ngoại quốc, cụ thể là nước Thái Lan đã giới thiệu lời Phật dạy đến mọi tầng lớp trong xã hội. Nhưng trên phương diện tư tưởng, chúng ta cũng phải thừa nhận, chắc chắn Phật giáo chịu ảnh hưởng những tập tục tín ngưỡng dân gian. Do vậy Phật giáo càng ngày càng phức tạp, có khá nhiều vấn đề không lợi lạc cho Phật giáo cũng theo đó mà phát sinh. Ai là người đưa Phật giáo thành xã hội hóa đó? Theo tôi, nhà vua A Dục là người có công nhất, chính nhà vua là người ủng hộ, tạo thành tiền đề cho sự canh tân và phát triển, đưa Phật giáo vào xã hội, vì nhà vua đã đưa Phật giáo thành quốc giáo, lấy tư tưởng của đức Phật thay cho tư tưởng tôn giáo Bà la môn trước đây. Giờ đây tư tưởng của Phật giáo không chỉ dành riêng cho giới xuất gia tu tập mà cho người tại gia và cả xã hội, nó đã trở thành tư tưởng chủ đạo cho xã hội Ấn Độ. Có thể nói tinh thần đó được Phật giáo Đại thừa kế thừa và phát huy, nêu cao tinh thần ‘Bồ tát hạnh’.

Như đã được đề cập trong hầu hết các kinh điển Đại thừa, nổi bật nhất là hai kinh: “Duy Ma Cật” và “Hoa Nghiêm”. Nội dung tư tưởng của hai kinh này đề cao vai trò của người cư sĩ tại gia, còn quan trọng hơn là người xuất gia. Đây là vấn đề thực tế mà chúng ta cần phải nghiền ngẫm và suy tư; có thể xem đó như là một ‘công án’ để hình thành một xã hội Phật giáo đầy sức sống và năng động bằng hình thức là những người cư sĩ tại gia làm công việc hoằng dương Phật pháp, để cho giới xuất gia có nhiều thời gian tu học và thực nghiệm con đường giải thoát.

Ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao Phật giáo lại có sự chuyển biến như vậy? Nếu chúng ta đứng từ góc độ tình cảm hay niềm tin cá nhân đánh giá vấn đề thì câu trả lời đó sẽ như thế này hay thế kia, tùy theo niềm tin và tình cảm của mỗi người. Nhưng cách trả lời đó không phải là câu trả lời mà chúng ta muốn tìm hiểu ở đây. Theo tôi, để cho câu trả lời khách quan và được đa số người chấp nhận, chúng ta cần tìm hiểu bối cảnh xã hội khác nhau của mỗi thời kỳ Phật giáo. Tại sao Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng Tọa Bộ lại chủ trương với đời sống xuất gia, sống trong rừng núi? Theo tôi có những nguyên nhân sâu xa như dưới đây.

Thứ nhất, đời sống xuất gia sống trong rừng núi vốn là truyền thống xuất gia của những người Bà la môn, nó không phải là hình thức sinh hoạt được sáng tạo bởi đức Phật. Sự tìm đạo giải thoát của đức Phật cũng không ngoài con đường chung này, và sau khi thành đạo, đức Phật cũng cảm thấy rằng, chỉ có con đường này mới có thể cắt đứt mọi sự ràng buộc của thế gian, an tâm trong việc tu tập, cho nên ngài khuyên dạy những người muốn tìm đạo giải thoát phải sống đời sống xuất gia, sống độc cư trong rừng núi, nhằm mục đích thực hành thiền định.

Thứ hai, mục đích của những người theo đức Phật xuất gia trong thời đó, chỉ có mục đích đơn giản và duy nhất là tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát. Sau khi xuất gia, với đời sống xuất gia như vậy, không có điều kiện cho người ấy sanh khởi những ý niệm bất chính. Theo tôi, có lẽ đó là một trong những lý do chính đáng mà đức Phật đã khích lệ đời sống xuất gia ở trong rừng núi.

Thứ ba, một yếu tố khá quan trọng, với đời sống kinh tế vẫn còn lạc hậu của thời kỳ đức Phật còn tại thế, chữ viết chưa thịnh hành, không có kinh sách và những công cụ truyền bá lời Phật dạy, do vậy người nào muốn tìm cầu giác ngộ và giải thoát như đức Phật, chỉ có cách duy nhất là xuất gia với ngài, sống bên cạnh ngài và những người xuất gia cùng chung lý tưởng mới có thể học hỏi những kinh nghiệm tu tập. Theo tôi, đó là ba lý do chính đáng để lý giải vấn đề tại sao Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng Tọa Bộ đề cao vai trò người xuất gia, sống độc cư tĩnh lặng trong rừng núi, đã được đề cập trong kinh điển A hàm hay Nikàya.

Ngược lại, tại sao Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Phật giáo Đại thừa lại chủ trương xã hội hóa Phật giáo? Tất nhiên cũng có nhiều nguyên nhân mà trong đó nguyên nhân chủ yếu và quan trọng nhất là có liên quan đến chính sách của nhà vua A Dục: lấy Phật giáo làm quốc giáo. Nếu như trước đó Phật giáo chỉ là một đoàn thể xuất gia tu tập trong rừng núi thì đến thời kỳ này, Phật giáo đã trở thành tôn giáo chính của quốc gia - quốc giáo. Đứng trước một vị trí như vậy trong xã hội, Phật giáo không thể không có bổn phận và trách nhiệm trước xã hội và đặc biệt nhất là sự tín nhiệm của nhà vua. Để đáp ứng nhu cầu của nhà vua và hoàn thành trách nhiệm với vị trí là ‘quốc giáo’ này, Phật giáo không thể tìm nơi vắng lặng trong rừng núi tu tập thiền định mà phải sống trong lòng xã hội, giúp nhà vua chính sách trị nước an dân, bằng cách đem tinh thần ‘từ bi’ và ‘trí tuệ’ của đức Phật gieo rắc vào mọi tầng lớp trong xã hội. Đứng trước một cục diện như vậy, Phật giáo không thể không thay đổi những hình thức sinh hoạt của mình. Chuyển đổi hình thức sinh hoạt, Phật giáo Đại chúng bộ chấp nhận sự phê phán của Thượng Tọa bộ, đã mạnh dạn và quyết tâm đưa Phật giáo vào xã hội, thế thì không có lý do gì khi chúng ta tự nhận mình là Đại thừa, nhưng lại có tư tưởng bảo thủ, không chấp nhận sự cải cách của Phật giáo.

Phật giáo Đại thừa đã lấy vai trò 'trí tuệ’ làm ngọn đuốc chỉ đường và lấy tinh thần ‘xả’ làm ngọn cờ để vươn tới mục đích, bất chấp sự chỉ trích của Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Đó là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa đề cao con đường Bồ tát hạnh, như đã được mô tả trong các kinh điển của Phật giáo Đại thừa. Đối tượng mà Bồ tát hóa độ là mọi thành phần trong xã hội, từ những người Bà la môn đến những người nô lệ, từ vua quan đến những người thường dân, từ những người nông phu đến những bậc tri thức… đó chính là ý nghĩa đức Bồ tát Quan Thế Âm thị hiện nhiều hình tướng khác nhau để hóa độ chúng sanh như trong “Kinh Pháp Hoa” đã mô tả. Có lẽ đó là phương pháp duy nhất khi nêu cao tinh thần độ sanh của Phật giáo Đại thừa, dẫu rằng trong ấy ẩn chứa nhiều hình thức mê tín và thần thoại, nhưng đó là cách hay nhất để Phật giáo gần gũi với quần chúng.

Từ bài học thực tế này chúng ta nhận thức rằng, bản thân Phật giáo không có một hình thức sinh hoạt cố định nào để lấy đó làm tiêu chuẩn và duy nhất để cho mọi thời đại mọi con người phải noi gương theo. Tinh thần giáo dục của Phật giáo là tùy theo con người và xã hội, đức Phật tự thiết lập một hình thức sinh hoạt thiết thực, để đáp ứng cho nhu cầu của con người và thời đại đó. Nếu như không nắm rõ tinh thần ‘tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên’ của Phật giáo Đại thừa thì đó chính là tự mình bóp chết sự sống của Phật giáo, vì nếu không hiểu lý thuyết duyên khởi và vô thường của đạo Phật thì chính chúng ta là người xây bức tường cao và dày ngăn cản tuổi trẻ đến với đạo Phật.

4. Phật giáo ngày nay và bối cảnh xã hội của nó

Qua những vấn đề vừa thảo luận trên chúng ta hiểu rằng sự tồn tại của Phật giáo là sự tồn tại ngay trong lòng xã hội, không phải ở một cõi hư vô trừu tượng nào, nhất là Phật giáo Đại thừa, lấy tinh thần Bồ tát đạo – cứu nhân độ thế làm mục đích. Nói cách khác, quan điểm của đạo Phật luôn luôn gắn liền với đời sống thực tế của con người, khi nào con người còn có sự khổ đau thì giáo lý của đức Phật vẫn còn tồn tại. Như vậy, giáo lý của đạo Phật có mối quan hệ mật thiết với con người. Nếu chúng ta chấp nhận quan điểm này, thì vấn đề cốt lõi cần tìm hiểu và thảo luận ở đây chính là: nhu cầu của con người và xã hội mà chúng ta đang sống là gì? Nếu như vấn đề này mà không nắm rõ, thì đó là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự suy tàn của đạo Phật, hoặc đạo Phật chỉ tồn tại dưới hình thức là một loại tín ngưỡng dân gian, thiếu đạo lý, thiếu sức sống; vì nếu bản thân của những người làm công tác truyền giáo không giới thiệu được tính trong sáng và triết lý sống của đạo Phật, thì đạo Phật không thể đáp ứng được những nhu cầu thuộc về lãnh vực tri thức của xã hội ngày nay.

Theo tôi, trước khi chúng ta tìm hiểu câu hỏi: nhu cầu của con người và xã hội ngày nay là gì? Điều trước tiên chúng ta cần tìm hiểu con người và xã hội ngày nay như thế nào trong quá trình phát triển của nhân loại. Đề cập đến vấn đề này, có lẽ không một ai trong chúng ta phủ nhận, thời đại mà chúng ta đang sống là một thời đại có nền khoa học kỹ thuật cao nhất trong quá trình phát triển của nhân loại. Nếu như ngày xưa ông cha ta nhờ vào sức lực của trâu bò để làm nông thì ngày nay đã thay thế vào đó bằng máy móc. Nếu như ngày xưa con người lấy nông nghiệp làm nền kinh tế chính cho xã hội thì ngày nay thay thế vào đó bằng nền kinh tế công nghiệp và thương mại, và đã trở thành nền kinh tế chính cho xã hội ngày nay. Kết quả của sự văn minh tiến bộ này là sự nâng cao đời sống con người, thay đổi bộ mặt xã hội. Ở đây chúng ta cần chú ý rằng thành quả xã hội mà chúng ta đang có không phải là cái từ trên trời rơi xuống, mà chính là những sản phẩm tư duy của con người, và ngược lại những hoạt động xã hội là cơ sở cho con người tư duy, tạo thành những sản phẩm mới cho xã hội. Những sản phẩm mới là kết quả của quá trình suy tư, chọn lọc và đào thải của những kinh nghiệm trong cuộc sống, cái đó được gọi là ‘tri thức’.

Như vậy, tri thức là cái được hình thành từ những kinh nghiệm thực tiễn của đời sống xã hội, tách rời những kinh nghiệm này chắc chắn không có cái gọi là ‘tri thức’. Nói cách khác, những thành quả xã hội là sản phẩm tư duy của con người, và ngược lại, con người lấy xã hội làm đối tượng nhận thức. Như vậy, con người và xã hội là mối quan hệ bất khả phân, tương quan tương duyên, thay thế cho nhau vừa làm nhân lại vừa làm quả.

Thế thì muốn trả lời cho câu hỏi nhu cầu của con người và xã hội ngày nay là gì thì chúng ta không thể tránh né những vấn đề thực tế của xã hội. Vấn đề thực tế của xã hội hiện nay là một xã hội hoạt động với những công cụ khoa học và kỹ thuật, như vậy nhu cầu của con người trong xã hội ngày nay là nhu cầu về sự hợp lý và công bằng, hay nói khác hơn là sự hiểu biết. Con người ngày nay, khó có thể chấp nhận với một lời giải thích vòng vo vô lý, hoặc đề cao lãnh vực thần thoại, không thể tin vào một vấn đề thiếu cơ sở lý luận, ngay cả đó là người thân trong gia đình.

Trước một nhu cầu xã hội như vậy, chúng ta làm thế nào vận dụng lời dạy của đức Phật thành những thức ăn bổ dưỡng cho cuộc sống, chứ không phải là những giáo điều cứng nhắc, bắt con người tín ngưỡng và tôn thờ. Tri thức không nên hiểu là những lý thuyết suông hay những kiến thức chỉ ở trong sách vở khô cứng mà phải là những kiến thức đã được tiêu hóa; là sự kết hợp hài hòa nhuần nhuyễn giữa tri thức và đời sống thực tiễn. Ví dụ, nếu nói rằng những lời dạy của đức Phật trong kinh điển là những yếu tố cần thiết cho đời sống hạnh phúc của con người thì câu nói này chỉ có giá trị khi con người áp dụng lời Phật dạy cảm thấy hạnh phúc. Nếu kết quả không là như vậy, thì câu nói đó có hai trường hợp xảy ra : Thứ nhất, lời Phật dạy không có liên hệ gì với cuộc sống; thứ hai là chúng ta đã hiểu sai và áp dụng sai về lời dạy đó. Riêng tôi cho rằng, trường hợp thứ nhất không thể xảy ra mà chỉ xảy ra trong trường hợp thứ hai. Lý do vì sao? Đây chính là trường hợp đã được đức Phật giải thích trong kinh “Tăng Chi Bộ” như sau:

Hai pháp này, này các Tỷ kheo, đưa đến sự hỗn loạn (mê mờ) và biến mất của diệu pháp. Thế nào là hai? Văn cú bị đảo ngược, ý nghĩa bị hiểu lầm. Nếu văn cú bị đảo ngược thì ý nghĩa bị hiểu lầm. Những pháp này, này các Tỷ kheo, là hai pháp đưa đến hỗn loạn và biến mất của diệu pháp.[11]

Cũng diễn tả về ý này, trong ‘Kinh Ví Dụ Con Rắn’ thuộc “Kinh Trung Bộ” đức Phật giải thích:

Chư Tỷ kheo, ở đây có một số người ngu si học pháp, như Kinh, Ứng tụng, Giải thuyết, Kệ tụng, Cảm hứng ngữ, Như thị ngữ, Bổn sanh, Vị tằng hữu pháp, Phương quảng. Sau khi học những pháp này, họ không quán sát ý nghĩa những pháp ấy với trí tuệ. Những pháp ấy, vì ý nghĩa không được trí tuệ quán sát, nên trở thành không rõ ràng. Họ học pháp chỉ vì lợi ích muốn chỉ trích người khác, chỉ vì lợi ích muốn khoái khẩu biện luận, và họ không đạt được mục tiêu mà học pháp hướng đến. Những pháp ấy vì nắm giữ sai lạc nên đưa họ đến bất hạnh, đau khổ lâu dài. Vì sao vậy? Vì nắm giữ sai lạc các pháp.[12]

Ở đây, kết quả của sự đau khổ chính là sự nắm bắt sai lạc, có nghĩa là hiểu sai lạc về những lời dạy của đức Phật, do vậy, khổ đau xuất hiện. Thế nào là sự hiểu sai? Hiểu sai là sự hiểu biết không đúng với sự thật, sự thật như thế này mà lại hiểu như thế khác, mang tính duy ý chí tưởng tượng, từ chuyên môn trong Kinh điển Nam truyền gọi là ‘không như lý tác ý’ hay trong “kinh Kim Cương” của Phật giáo Đại thừa, đức Phật gọi là ‘điên đảo mộng tưởng’, là sự hiểu biết không liên hệ đến sự thật. Thế nào gọi là sự thật? Sự thật là cái không bị bóp méo bởi những suy đoán không thực tế của con người. Ví dụ, khi chúng ta đọc kinh điển Phật giáo, chúng ta cần trả nó về với bối cảnh lịch sử mà nó đã xuất hiện. Nếu tách rời lời dạy trong kinh khỏi bối cảnh lịch sử quá khứ của nó, lại lấy những kinh nghiệm từ bản thân, trong đời sống hiện tại để lý giải trình bày tư tưởng của nó, có thể nói đó là sự trình bày duy ý chí hay tưởng tượng, không phù hợp với sự thật. Đó là ý nghĩa của câu ‘Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết’ hay nói một cách khác, chúng ta không nắm rõ tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của đức Phật, điều đó rất dễ bị rơi vào sự hiểu lầm. Tôi gọi sự hiểu biết này là sự hiểu biết suông hay loại kiến thức chưa được tiêu hóa.

Như vậy, thời đại mà chúng ta đang sống là thời đại văn minh, thời đại khoa học kỹ thuật tiên tiến, nó tác động mạnh mẽ đến đời sống xã hội, và được xem như là thước đo chung cho mọi lãnh vực sinh hoạt của con người, từ nông nghiệp cho đến công nghiệp, từ giáo dục đến kinh tế, chính trị, xã hội, thậm chí ngay cả sinh hoạt trong gia đình và tôn giáo. Trước tình hình đó, ngành giáo dục trở thành đội ngũ tiên phong gánh lấy trách nhiệm đào tạo con người đi theo khuynh hướng phát triển đó. Như vậy, bất cứ ai sinh ra và trưởng thành trong thời đại ngày nay không ai lại không chịu ảnh hưởng của nền giáo dục ngày nay.

Khuynh hướng giáo dục và đào tạo của xã hội ngày nay là như vậy, cách suy nghĩ của con người ở thời đại ngày nay là như thế. Thế thì đạo Phật muốn tránh khỏi sự dị ứng từ xã hội, để được cùng với xã hội tồn tại và phát triển, điều kiện tiên quyết là bản thân Phật giáo phải lấy nền giáo lý ‘chánh tri chánh kiến' làm phương tiện đưa chánh pháp vào xã hội. Theo tôi, có lẽ đó là con đường duy nhất mới có thể đáp ứng những nhu cầu của con người trong thời đại ngày nay. Như vậy, sự đào tạo con người và trang bị kiến thức chuyên môn cho người làm công tác tôn giáo là một nhu cầu cần thiết và hết sức cấp bách, làm tiền đề cho Phật giáo phát triển và lợi lạc quần sanh. Nếu chúng ta không làm như vậy, tôi tin rằng Phật giáo khó tồn tại và phát triển trong xã hội mới, nhất là Phật giáo trong xã hội Tây phương.

5. Làm thế nào để Phật giáo cùng xã hội phát triển

5.1 Người lãnh đạo và tổ chức Giáo hội

Theo tôi, một trong những vấn đề then chốt để đưa Phật giáo phát triển, phải nói đến hai việc quan trọng là người lãnh đạo và cách tổ chức. Đề cập đến vấn đề Giáo hội, tôi đứng trên lập trường của một người con Phật, lấy việc phụng sự đạo pháp làm mục đích.

Nói đến vấn đề tổ chức của Giáo hội, trước hết là nói đến những người lãnh đạo, là những người lèo lái con thuyền của Giáo hội, quyết định vận mệnh thịnh hay suy của giáo hội. Do vậy, người lãnh đạo Giáo hội, ngoài những yếu tố tiêu chuẩn để lựa chọn, chúng ta cần đặc biệt chú ý đến góc độ năng lực, tức là người có khả năng nhìn xa thấy rộng, có bổn phận và trách nhiệm đối với việc thịnh suy của đạo pháp, xem sự thịnh suy của đạo pháp như là sự đói no, nóng lạnh của chính mình. Có như vậy, người lãnh đạo mới có khả năng lãnh đạo giáo hội, chủ động hoạch định xu hướng phát triển, thúc đẩy và sắp xếp những công việc của Giáo hội.

Để cho công việc của Giáo hội được thành tựu, Giáo hội cần chú ý đến vấn đề tổ chức. Nói đến vấn đề tổ chức là nói đến bộ máy điều hành và hoạt động của Giáo hội. Sự hình thành ban ngành là nói đến những mặt hoạt động cụ thể và chuyên môn, nhằm thực thi và hoàn thành những công việc mà Giáo hội đã đề ra, tránh trường hợp xưa bày nay vẽ, việc thừa người thiếu, cần chú trọng tính hiệu quả. Từ đó, Giáo hội mới thành lập những ban ngành cụ thể và hợp lý, người nào việc nấy, tránh trường hợp nhiều chức nhiều quyền, mỗi người mỗi việc, để đảm đương gánh vác công việc của Giáo hội.

5.2. Giáo dục và đào tạo

Có thể nói giáo dục và đào tạo là ngành mang tính quyết định cho sự phát triển của Giáo hội. Nhân sự của giáo hội làm việc có hiệu quả hay không, phần lớn đều tùy thuộc vào khả năng chuyên môn của người đó. Thông thường, nói đến tri thức là nói đến vấn đề giáo dục và đào tạo. Một kinh nghiệm trong thực tế cho thấy, đời sống nông thôn có thu nhập thấp hơn và khổ hơn so với người dân sống ở thành thị; đời sống của người có trình độ học vấn thấp, thường có đời sống kinh tế khó khăn hơn so với người có trình độ cao. Vì sao như vậy? Có lẽ lý do chủ yếu chính là sự chênh lệch về sự hiểu biết, tức là kiến thức chuyên môn; kiến thức chuyên môn non kém là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến hậu quả xấu. Do vậy, muốn Phật giáo phát triển, chúng ta không thể không để ý đến vấn đề giáo dục và đào tạo.

Dẫu rằng, Phật giáo là một tôn giáo lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích, nhưng sự tồn tại của Phật giáo không thể tách khỏi cuộc sống của xã hội, nhất là Phật giáo Đại thừa đề cao vai trò Bồ tát hạnh, lấy tinh thần độ sinh làm sự nghiệp. Nếu như đây là quan niệm đúng thì sự tồn vong của Phật pháp luôn luôn gắn liền với xã hội. Như vậy, người làm công tác truyền giáo không thể không tìm hiểu cách suy tư, tập quán, lòng mơ ước của con người và xu hướng phát triển của xã hội hôm nay. Nếu công việc tìm hiểu này chưa hoàn thiện mà chúng ta đặt vấn đề độ sinh, vấn đề hoằng dương Phật pháp là việc làm hết sức mơ hồ, điều đó chẳng khác nào chúng ta muốn tạo ra một sản phẩm để bán nhưng không suy nghĩ đến đối tượng tiêu thụ sản phẩm là ai, như vậy là việc làm hết sức nguy hiểm.

Hơn nữa, ý nghĩa sự giác ngộ và giải thoát của đạo Phật không thể tách rời đời sống thực tế của thế gian. Tách rời cuộc sống thực tế này để tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát cũng là mơ hồ, giác ngộ là giác ngộ một điều gì đó ở thế gian; giải thoát là vứt bỏ một loại phiền não khổ đau nào đó khi chưa có sự giác ngộ. Đó chính là ý nghĩa của câu kệ:

Phật tại thế gian,

bất ly thế gian giác,

ly thế mích Bồ đề,

du như cầu thố giác.

Như vậy, Phật giáo là một tôn giáo của con người, lấy con người làm đối tượng để giáo dục. Xuất phát từ ý nghĩa này, gợi ý cho chúng ta hiểu rằng sự suy nghĩ và hành động của đạo Phật không thể tách rời cách suy tư và hành động của con người. Như vậy, Phật giáo cần sớm được hình thành và phát triển giáo dục, nó là nhu cầu hết sức cần thiết và thực tế. Hơn nữa, Phật giáo là một tôn giáo lớn của xã hội Việt Nam, được đại đa số người dân tin theo, nó có ảnh hưởng trực tiếp đến con người và xã hội đó. Do vậy, những người làm công tác tôn giáo - Phật giáo không thể không được đào tạo. Người không được đào tạo mà làm công tác tôn giáo, lại lãnh đạo xã hội là việc làm hết sức nguy hiểm, không những cho bản thân cho Phật giáo mà còn ảnh hưởng xấu đến xã hội, do vậy người lãnh đạo phải có kiến thức chuyên môn phục vụ con người và xã hội. Trong ý nghĩa này, kiến thức chuyên môn của người truyền giáo là kiến thức của người vừa có trình độ chuyên môn về Phật học vừa có kiến thức chuyên môn về xã hội. Kiến thức Phật học giúp cho người làm công việc hoằng pháp không làm lệch tinh thần giáo dục của đạo Phật; kiến thức xã hội là kiến thức giúp cho người làm công tác truyền giáo hình thành những phương thức truyền giáo thích nghi và đáp ứng nhu cầu cho con người và xã hội. Đó mới là sự kiện toàn tinh thần ‘khế lý và khế cơ’ của đạo Phật.

Như chúng ta đã biết, thời đại mà chúng ta đang sống là thời đại của khoa học kỹ thuật, với nền giáo dục tiến bộ hoàn toàn khác so với xã hội xa xưa. Ở xã hội ngày nay, nhất là xã hội của những nước Tây phương, chúng ta không thể muốn nói gì thì cứ nói điều ấy, không thể bảo người khác chấp nhận và tin theo những điều vô lý của mình, ngay cả đó là người con, người cháu trong gia đình của mình. Ngược lại, con người của thời đại ngày nay, chỉ biết chấp nhận và làm theo những gì hợp lý, thực tế và hữu ích. Tính hợp lý thực tế và hữu ích vốn là gia tài sẵn có trong đạo Phật. Gia tài đó ở đâu? xin trả lời rằng, nó tiềm tàng ẩn chứa trong mọi kinh điển Phật giáo, không giới hạn ở Phật giáo Nam truyền hay Bắc truyền, Đại thừa hay Tiểu thừa.

Khai thác gia tài quí giá đó không phải là chuyện một sớm một chiều, không phải chỉ cạo đầu mặc áo cà sa, hay sống lâu trong nhà chùa là được mà cần phải được đào tạo và học tập nghiêm túc, mới có thể giới thiệu đúng về đạo Phật. Có thể thời gian qua, con người không chú ý hoặc cố tình quên đi những điểm này, nhưng trong xã hội ngày nay, nó là nhu cầu chính đáng của con người, chúng ta có trách nhiệm làm sống dậy bản chất vốn có trong đạo Phật.

Như vậy, muốn tồn tại và phát triển ở xã hội ngày nay, Phật giáo cần chú ý đến vấn đề giáo dục và đào tạo đội ngũ tri thức, có kiến thức chuyên môn về Phật học. Ngoài ngành Phật học, Phật giáo cần phải đào tạo những người có chuyên ngành khác như âm nhạc, kiến trúc, hội họa, sử học̣...v.v… Quá trình hoằng dương Phật pháp trong quá khứ để lại cho chúng ta những kinh nghiệm đáng quí, qua những kinh nghiệm đó, chúng ta chỉ cần biết phân tích tổng hợp và chọn lọc, chắc chắn nó sẽ cho chúng ta hình thức sinh hoạt sống động và hấp dẫn cho con người và xã hội ngày nay, đồng thời chính nó là yếu tố hình thành lòng quả cảm, không ngần ngại trước những áp lực giữa những quan niệm cũ và mới. Ví dụ, những hình thức lễ nhạc được lưu truyền trong Phật giáo, nếu tôi nói không sai lầm, nó vốn là những lễ nhạc của thế gian được người dân yêu thích. Phật giáo lợi dụng thị hiếu của con người, đã vay mượn nó làm phương tiện truyền tải Phật pháp, bằng cách thay vào đó bằng những lời Phật pháp, và được chính thức tán tụng trong những ngày lễ và thậm chí được xem nó như là một phương pháp tu tập trong đạo Phật Đại thừa, nó đã trở thành công cụ truyền giáo đắc lực và có hiệu quả trong việc hoằng dương Phật pháp trong quá khứ. Thế nhưng, khi loại âm nhạc này không đủ sức hấp dẫn ở thế hệ của thời đại ngày nay tại sao chúng ta lại vẫn khư khư chấp nhận và cho rằng chỉ có như thế mới là ‘truyền thống văn hóa của đạo Phật’, ngoài ra đều không thể chấp nhận, đôi khi còn có thái độ kỳ thị? Vậy thì thử hỏi truyền thống văn hóa của đạo Phật là gì, phải chăng là những hình thức không còn sức sống? Nếu nó là cái không còn sức sống thì tại sao chúng ta bắt nó phải sống? Làm như vậy có ngược lại với giáo lý ‘duyên khởi’ và ‘vô thường’ của đức Phật chăng? Nếu như, chúng ta lấy mục đích hoằng dương Phật pháp là đem sự ích lợi đến cho mọi người, mọi tầng lớp xã hội, chúng ta thử nghĩ cách suy nghĩ và việc làm như vậy có công bằng và hợp lý chăng? Có phù hợp với tinh thần khế lý và khế cơ của đức Phật chăng? Nếu vậy, chúng ta cần phải tái tạo một loại âm nhạc mới, tạo sự hấp dẫn cho giới trẻ, làm phương tiện để cho giới trẻ gần gũi với Phật pháp hơn. Sự gần gũi của giới trẻ là cơ hội tốt nhất để cho Phật giáo giới thiệu cho các em một đời sống hướng thiện. Đồng thời, lời của bản nhạc với nội dung khuyên con người từ bỏ những hành vi bất thiện làm việc thiện, tôi tin chắc rằng lời nhạc này nó sẽ là vị thầy vô hình vô tướng cho các em, hướng dẫn các em vào đạo Phật, là cơ hội để các em trở thành con người tốt trong xã hội.

Vấn đề mà hôm nay chúng ta đưa ra thảo luận, tưởng chừng như là vấn đề mới, nhưng thật ra nó là vấn đề rất cũ, đã được các vị tổ sư, các vị tiền bối trước đây đã nghĩ và đã làm. Kết quả của việc làm đó là sự thành tựu về khía cạnh truyền bá, đưa chánh pháp vào cuộc sống của con người. Đây chính là tinh thần của Phật giáo Đại thừa, là tinh thần cải cách, bất chấp và vượt qua những chê bai và bất đồng chính kiến, để vươn tới mục đích vì lợi ích, vì lợi lạc cho số đông, cho con người và xã hội. Muốn làm được như vậy, Phật giáo cần phải có những người chuyên về âm nhạc, có nghĩa là phải đào tạo con người chuyên môn về lãnh vực này. Cũng vậy, về mặt kiến trúc xây dựng, hội hoạ, hành chánh, nghiên cứu và các chuyên ngành khác cũng cần có những người chuyên môn. Có thể nói, đây là một vấn đề hết sức quan trọng, để đưa Phật giáo phát triển cùng với xã hội.

Qua những điều nêu trên ta nhận thức một điều quan trọng rằng, nhu cầu hình thành hệ thống giáo dục Phật giáo là một việc làm hết sức cấp bách và thực tế, nó không những giải quyết những vấn đề khó khăn của Giáo hội, và còn có nhiều lợi ích cho xã hội.

Nói đến sự giáo dục là nói đến cơ sở giáo dục của Phật giáo, tức là nhu cầu thành lập trường Đại học Phật giáo. Nếu như chúng ta cho rằng, hơn một nửa dân số người Việt Nam theo đạo Phật thì vấn đề thành lập trường Đại học Phật giáo là nhu cầu hết sức thích đáng và cần thiết, đó không phải là nhu cầu của một cá nhân nào mà là nhu cầu của đại đa số người dân, trong đó có Phật giáo. Nếu chúng ta cho rằng, nền văn hóa truyền thống của dân dộc Việt Nam gắn liền với nền văn hóa Phật giáo thì vấn đề hình thành một trường Đại học cho Phật giáo không phải là vấn đề cá nhân của Phật giáo mà là quyền lợi chung của dân tộc. Nếu như chúng ta cho rằng, Phật giáo Việt Nam trong quá trình hội nhập và phát triển luôn luôn gắn liền với quyền lợi của dân tộc, thế thì tại sao Phật giáo không thành lập trường Đại học để cho những người Phật tử nghiên cứu về điểm tốt đẹp và nêu cao tinh thần này? Vậy thì Phật giáo Việt Nam và dân tộc Việt Nam còn suy nghĩ và đợi chờ gì nữa, không nhanh chóng thực hiện ý tưởng tốt đẹp đó?

Theo tôi, sự ra đời của trường Đại học Phật giáo giải quyết được nhiều vấn đề tồn tại mang tích tiêu cực trong Phật giáo và ngay cả trong lòng xã hội. Thứ nhất, bản thân Phật giáo làm chủ được công việc đào tạo những ngành chuyên môn, liên hệ mật thiết đến những mặt hoạt động của Phật giáo nói riêng và ngành tôn giáo học nói chung, nó sẽ cung ứng cho Giáo hội và xã hội những người làm việc chuyên môn về tôn giáo. Thứ hai, Đại học Phật giáo là nơi tập hợp những người tri thức, các chuyên gia trong các lãnh vực, thảo luận những vấn đề liên quan đến Phật pháp, Phật giáo Việt Nam và những vấn đề liên quan đến văn hóa dân tộc. Thứ ba, trường Đại học Phật giáo là nơi giao lưu về mặt học thuật giữa Phật giáo Việt Nam và Phật giáo quốc tế. Thứ tư, nó sẽ là nơi đưa ra những ý kiến tích cực, góp phần xây dựng xã hội trong việc ngăn chận những vấn đề tệ nạn xã hội. Thứ năm Đại học Phật giáo là trường Đại học dân lập, do vậy, ngoài mặt giáo dục, nó cũng được xem như là một cơ sở kinh tế tự túc của Giáo hội, nguồn tài chính thu được sẽ trang trải cho những hoạt động mang tính chiến lược định hướng cho giáo hội. Ngoài ra, nó còn có những mặt hữu ích khác như là tạo ra việc làm cho người dân.

Nói chung, việc xây dựng một trường Đại học Phật giáo ở trên mảnh đất Việt Nam là nhu cầu cần thiết và hết sức thích đáng, không chỉ là nhu cầu riêng cho Phật giáo mà cho cả dân tộc Việt Nam. Hiện nay nó không phải là niềm ước mơ riêng của giới Phật giáo trong nước mà ngay cả người Việt đang sinh sống ở hải ngoại

5.3. Vấn đề phiên dịch và biên tập bộ Đại tạng kinh Việt Nam

Ý tưởng về việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam có từ rất sớm, không những chỉ có Giáo hội, ngay cả những tổ chức cá nhân cũng đã nghĩ và đang tiến hành thực hiện công việc này, nhưng cho đến nay vẫn chưa hoàn thiện. Theo tôi được biết, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam đã hình thành một bộ phận gọi là Ban phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam, ban này có trách nhiệm biên tập và phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam, nhưng trên thực tế cho đến nay Ban này chỉ dừng ở việc in lại những bản kinh Nam truyền do Hòa thượng Minh Châu dịch, và những bản Kinh A hàm của Hòa thượng Thiện Siêu và Thanh Từ dịch trước đây, cho đến nay Viện đã xuất bản được tất cả 35 tập, nội dung và hình thức biên tập có nhiều vấn đề cần được thảo luận. Ngoài ra, tổ chức cá nhân của Thượng tọa Tịnh Hạnh ở Taiwan cũng đang tiến hành phiên dịch và in ấn, nội dung phiên dịch và sự biên tập như thế nào, chúng ta còn đang chờ đợi.

Theo tôi, công việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam là công việc hết sức quan trọng và cần thiết của Phật giáo Việt Nam, vì nó không những là nguồn tư liệu cần thiết cho người Việt chúng ta nghiên cứu, nó còn là bộ mặt của Phật giáo Việt Nam . Nếu như Phật giáo Việt Nam có bộ Đại Tạng Kinh bằng tiếng Việt, tôi tin rằng, những công trình nghiên cứu Phật học của nước nhà sẽ khởi sắc. Ngoài ra, nó còn là cơ sở cho bất cứ người Việt nào muốn tìm hiểu đạo Phật đều có thể đọc và hiểu được lời Phật dạy.

Trên thực tế cho thấy, mặt dù đạo Phật được truyền vào Việt Nam rất sớm, nhưng thành quả nghiên cứu về Phật học của người Việt so với thế giới còn quá khiêm tốn. Sự giới hạn này, xuất phát từ nhiều nguyên nhân, trong đó nguyên nhân chủ yếu là Phật giáo Việt Nam chưa có bộ Đại Tạng Kinh bằng chữ Việt. Sự thiếu sót này đã kéo theo một số vấn đề khác, như là vấn đề giáo dục và nghiên cứu….chắc chắn nó có ảnh hưởng rất lớn trong lãnh vực giáo dục và đào tạo. Quả là sự giới hạn nếu chúng ta chỉ dựa vào một số tác phẩm đã dịch để hiểu về Phật giáo, nếu không muốn nói là sẽ rơi vào phiến diện. Như vậy, muốn tạo thành phong trào học Phật cho người Việt được lên cao, được phong phú và đa dạng hóa, điều trước tiên là Phật giáo Việt Nam cần phải có Bộ Đại Tạng kinh bằng tiếng Việt.

Theo kinh nghiệm cá nhân, tôi cho rằng việc chuyển dịch bộ “Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh” sang Việt ngữ là một công trình lớn của Phật giáo, nó không giống như việc chuyển dịch cuốn tiểu thuyết mà là một công trình chuyển dịch khoa học, mang nặng sắc thái của học thuật. Do vậy, việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam phải là những chuyên gia về Hán học và Phật học. Thiếu một trong hai yếu tố này, thành quả của công trình dịch thuật sẽ rơi vào khuyết tật, vì người biết chữ Hán không đồng nghĩa là người đó giỏi về Phật học. Cũng vậy, người có khả năng nghiên cứu Phật học, nhưng không xử lý được nguồn tư liệu bằng chữ Hán sẽ bị giới hạn về mặt nhận thức, vì 3 tạng kinh điển Phật giáo (Pali, Tây Tạng và Hán Tạng), bộ Đại Tạng Kinh bằng chữ Hán có thể nói là bộ Đại Tạng Kinh phong phú nhất, chứa đựng khá nhiều các nguồn tư liệu Phật học khác nhau của Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc. Do vậy, người làm công tác chuyển dịch cần phải am tường quan điểm tư tưởng của các bộ phái Phật giáo ở Ấn Độ. Khi chuyển dịch cần phải trung thành giữ nguyên khái niệm của mỗi bộ phái sử dụng, không nên lấy khái niệm tư tưởng của bộ phái này chuyển dịch thành khái niệm tư tưởng của bộ phái khác. Do vậy muốn làm được công việc này, người làm công tác chuyển địch cần trang bị kiến thức lịch sử tư tưởng Phật học Ấn Độ, nếu không sẽ vấp phải sai lầm. Liên quan đến vấn đề này, ở đây tôi xin đưa ra một điển hình cụ thể. Có một lần tôi cho sinh viên (người Taiwan) làm bài kiểm tra bằng cách phân tích ý nghĩa của một bài kinh trong “Trung A Hàm”, kết quả lần kiểm tra này, tôi rất lấy làm ngạc nhiên khi nhìn thấy kết quả làm bài kiểm tra không tốt. Tôi phát hiện có hai điểm mà sinh viên sai lầm: Thứ nhất là họ lấy tư tưởng của Phật giáo Đại thừa để phân tích và lý giải tư tưởng “Kinh A Hàm’. Trên thực tế hai hệ tư tưởng này hoàn toàn khác nhau, nếu chúng ta không muốn nói đối lập nhau, không thể lấy hệ thống tư tưởng này để lý giải cho hệ tư tưởng kia. Thứ hai là sinh viên làm công việc chấm (.) phẩy (,) phân đoạn sai, từ đó dẫn đến trường hợp không nắm được ý kinh. Ở đây chúng ta thử đặt vấn đề: Tại sao người Hoa đọc bản kinh bằng chữ Hán lại không hiểu? Theo tôi câu trả lời thích đáng nhất là sinh viên không am hiểu tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, vì Phật học Ấn Độ có nhiều trường phái, nhưng sinh viên chỉ biết tư tưởng Phật giáo Đại thừa, cho nên họ đã lấy tư tưởng của Phật giáo Đại thừa phân tích các nguồn tư liệu của Kinh điển A Hàm, do vậy dẫn đến trường hợp sai lầm này. Qua đó, gợi ý cho chúng ta hiểu rõ thêm vấn đề phiên dịch, ngoài việc biết chữ Hán, người dịch cần có kiến thức chuyên môn về Phật học, không thể biết chữ Hán là chúng ta dịch được kinh điển Phật điển của Phật giáo, nhất là phần luận (A Tỳ Đàm), một điển hình cụ thể là tác phẩm “Tam Di Để Bộ Luận” là một bộ luận của phái Độc tử bộ mà người Nhật khi biên tập tác phẩm này do không nắm rõ nội dung tư tưởng của luận, đã chấm câu sai, cho nên luận này trở nên khó hiểu, có lẽ đó là lý do dẫn đến ít người nghiên cứu bộ luận này. Tất nhiên, đây chỉ là một ví dụ điển hình mang tính gợi ý cho chúng ta hiểu thêm về vấn đề phiên dịch Đại Tạng kinh.

Thế thì công việc phiên dịch kinh điển chữ Hán sang Việt ngữ như thế nào để có được kết quả tốt nhất? Từ kinh nghiệm bản thân, tôi cho rằng, trước tiên Giáo hội cần có kế hoạch đào tạo người chuyên môn, không phải chỉ đơn giản chỉ học chữ Hán mà còn phải đào tạo chuyên ngành Phật học, nhất là lãnh vực Phật học Ấn Độ. Cách tốt nhất là gởi người đi du học ngành Phật học ở những nước sử dụng ngôn ngữ bằng tiếng Trung Quốc. Nếu chúng ta không có kế hoạch đào tạo, chuẩn bị và sắp xếp công việc mà cứ làm theo cách truyền thống, tôi ngại rằng, kết quả của công trình phiên dịch và biên tập sẽ không như ý muốn. Công việc vừa qua của Ban phiên dịch thuộc Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam đã cho chúng ta kinh nghiệm đáng lưu ý. Trên đây là một vài ý kiến cá nhân đối với công việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam.

6. Kết luận

Sự giác ngộ của đức Phật dưới cội cây Bồ đề là giáo lý duyên khởi. Từ chân lý này đức Phật phát hiện nhân sinh và vũ trụ vốn là duyên khởi tánh, không do ai tạo ra, cũng không ai có quyền quyết định sự đời sống của kẻ khác. Sự hình thành của mọi sự vật là do nhân duyên và sự biến mất của nó cũng do nhân duyên. Như vậy, bản chất của con người và thế giới chung quanh nó là vô thường là phi ngã.

Sau khi đức Phật thành đạo, vì lòng thương chúng sanh, Ngài đã đem khoảng thời gian còn lại của mình (45 hay 49 năm) vì chúng sanh mà nói pháp. Giáo pháp mà Ngài đã nói tuy rất nhiều nhưng chỉ có một vị, đó là vị giải thoát, với thiện ý muốn cho chúng sanh nhận thấy chân lý để được giác ngộ và giải thoát. Thế nhưng, chúng sanh căn tánh và trình độ không đồng, cho nên lời Phật dạy cũng tùy theo đó mà có sự khác biệt. Chúng ta có thể gọi những gì mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là tinh thần hay mục đích giáo dục của đức Phật; những gì mà được biểu hiện bằng lời bằng ngôn ngữ, như là các kinh điển của Đại thừa hay Tiểu thừa là những hình thức giáo dục của Phật giáo. Hình thức nào cũng chứa đựng tinh thần giáo dục của đức Phật. Ngược lại tinh thần mà không có hình thức ngôn ngữ biểu hiện, thì tinh thần đó chúng sanh không làm sao hiểu được. Đây chính là tinh thần ‘tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên’ trong kinh điển Đại Thừa.

Căn cứ tinh thần này, đạo Phật không ngừng phát triển. Từ đời sống vô gia cư trong rừng núi, dần dần đã phát triển đến đời sống định cư ở thị thành; từ trung tâm Ấn Độ mở rộng đến bốn phương, từ trong nước đến ngoài nước, cho đến nay Phật giáo đã có mặt khắp cả địa cầu, sinh hoạt của Phật giáo ở từng mỗi địa phương cũng không giống nhau, nhưng tất cả đều hướng đến sự giải thoát và giác ngộ. Đó là điểm đặc thù của Phật giáo.

Ở thời đại ngày nay, Phật giáo đang đứng trước một giai đoạn lịch sử mới, một thời đại văn minh, khoa học kỹ thuật tiên tiến, con người sống trong lòng xã hội đó cũng được đào tạo trong môi trường giáo dục tốt hơn, về mặt nhận thức cũng được nâng cao. Đứng trước tình hình đó, bằng cách nào Phật giáo được tồn tại và tiếp tục phát triển là vấn đề chúng ta cần phải suy tư và thảo luận.

Một điều khá rõ ràng là rất khó khăn cho sự phát triển của Phật giáo ở xã hội mới con người mới khi mà chúng ta vẫn cứ sử dụng một phương pháp cũ, không còn thích nghi với nhu cầu xã hội, ngược lại còn là nhân tố làm trì trệ cho sự phát triển. Thế thì nên chăng Phật giáo cần phải uyển chuyển trong những hình thức sinh hoạt, giảm bớt những hình thức sinh hoạt không còn phù hợp với xã hội, và cần tăng thêm những sinh hoạt tri thức, những mặt hoạt động mang tính trong sáng, bổ ích cho con người và cộng đồng xã hội đang sinh sống, tạo ra một bầu không khí an vui và sống trong tinh thần cảm thông và sự hiểu biết, cũng như việc giảng dạy, thuyết trình, hội thảo, báo chí sẽ đóng vai trò chủ đạo trong sự nghiệp hoằng dương chánh pháp cho thời đại ngày nay.

Ở đây, tôi đề cao tinh thần cải cách không mang ý nghĩa phủ nhận sự đóng góp của Phật giáo trong quá khứ mà tôi muốn nhấn mạnh một điều, thời đại mà chúng ta đang sống là một thời đại mới, thời đại văn minh và khoa học, cách suy nghĩ và hành động của con người sống trong xã hội mới phải mang tính thực tế rõ ràng và hợp lý, khác với cách suy nghĩ con người trong xã hội ngày xưa, do vậy không thể cứng nhắc dùng một phương pháp truyền thống áp đặt cho con người ở trong xã hội ngày nay. Tinh thần ‘khế lý khế cơ’ hay đạo lý ‘tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên’ trong Phật giáo Đại Thừa cho phép chúng ta thực thi tinh thần cải cách này. Sự cải cách về hình thức sinh hoạt không phải ám chỉ giáo lý Phật giáo đã lỗi thời không đủ sức đáp ứng nhu cầu về mặt tri thức của xã hội mà ngược lại đã chứng minh giáo lý mà đức Phật giảng dạy là một chân lý của cuộc đời, vượt qua không gian và thời gian. Dù cho con người nào ở xã hội nào hay ở thời gian nào, lời dạy của Ngài vẫn có giá trị thực tiễn, giúp cho người đó có được hạnh phúc và an lạc.

Nhưng trên thực tế, bất cứ sự cải cách nào cũng không sao tránh khỏi sự bất đồng chánh kiến, đó là sự giằng co giữa một quan niệm cũ và quan niệm mới. Sự giằng co này xuất phát từ người có quan niệm cũ vốn là người được giáo dục và trưởng thành trong môi trường cũ, giao tiếp với những con người thời đó, tạo thành thói quen trong suy nghĩ; họ sống với những gì đã đạt được bằng trái tim và khối óc của họ, do vậy không thể bỏ đi trong một sớm một chiều. Ngược lại, người có tư tưởng cấp tiến không chấp nhận một thực tại sinh hoạt thiếu sinh khí và không đáp ứng được nhu cầu của xã hội nên đưa ra sự cải cách. Đây là sự mâu thuẫn, đấu tranh giữa cái cũ và cái mới. Trước tình hình đó, chúng ta cần ngồi với nhau cùng nhau bàn thảo, nhằm tìm ra một giải pháp thích hợp nhất để đáp ứng cho nhu cầu của xã hội. Nhưng dù gì đi nữa chúng ta vẫn phải cần mạnh dạn trong việc cải cách các mặt hoạt động của Phật giáo, vì đó là điều kiện tiên quyết để Phật giáo phát triển, để lời Phật dạy được phổ biến ở nhân gian. Nếu rụt rè e ngại thì sẽ là bức tường ngăn cản của tuổi trẻ đến với đạo Phật, chận đứng sự phát triển của đạo Phật. Đây là một vấn đề thực tế đang xảy ra chung quanh ta, nhất là Phật giáo phát triển ở những xã hội Tây phương.

Nếu ôn lại quá trình phát triển của đạo Phật chúng ta sẽ thấy rằng, đạo Phật luôn luôn tồn tại và phát triển trong lòng xã hội. Tùy theo nhu cầu của từng xã hội khác nhau, Phật giáo hình thành một hình thức sinh hoạt thích nghi với con người ở xã hội đó, miễn là không trái với tinh thần giác ngộ và giải thoát của đức Phật; mặc dù bị chỉ trích từ tăng già hay xã hội, nhưng không vì thế mà Phật giáo chấp nhận lùi bước, đó là tinh thần Bồ Tát hạnh trong tư tưởng của Phật giáo Đại thừa, nhờ vậy Phật giáo luôn luôn tồn tại với mọi con người ở mọi thời đại. Nếu đứng từ góc độ truyền thống văn hóa của đạo Phật mà bàn về vấn đề cải cách, thì chúng ta phải xác định, truyền thống tư tưởng của Phật giáo là lý thuyết ‘duyên khởi’ là ‘vô thường’ là ‘phi ngã’, là không chấp thủ. Từ truyền thống tư tưởng này hình thành cái gọi là văn hóa Phật giáo. Như vậy, tư tưởng Phật giáo và văn hóa Phật giáo không thể mâu thuẫn lẫn nhau. Từ ý nghĩa này có thể hiểu rằng, chúng ta không được phép lấy một hình thức sinh hoạt nào đó mà cố chấp cho rằng: chỉ có hình thức văn hóa này mới là Phật giáo để rồi đi đến phủ nhận những hình thức sinh hoạt khác.

Ở xã hội ngày nay, nhất là ở những xã hội có nền kinh tế cao, khoa học kỹ thuật tiên tiến, Phật giáo muốn tồn tại và phát triển cần đề cao vai trò ‘chánh tri chánh kiến’ trong các mặt hoạt động của Phật giáo. Muốn được thực thi tinh thần này, trước mắt chúng ta cần chú ý đến những mặt: người lãnh đạo và công tác tổ chức, đưa công tác giáo dục và đào tạo lên hàng đầu. Để đáp ứng những nhu cầu của Phật giáo cần sớm hình thành trường Đại học là cơ sở giáo dục và đào tạo, thúc đẩy công tác nghiên cứu, phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam là trọng trách của Giáo hội.

Nội dung mà tác giả vừa trình bày, đó chỉ là ý kiến cá nhân, là sự thao thức trăn trở của cá nhân, với tư cách là một người con Phật mong muốn tinh thần trong sáng và hữu ích của đức Phật được tồn tại và phát triển trong lòng xã hội, cũng mong sao những yếu tố mang tính xuyên tạc và hiểu lầm trong đạo Phật sớm được loại bỏ.

Mặc dù tác giả đã cố gắng trình bày một cách tốt nhất, nhưng không làm sao tránh khỏi sự sai sót. Do vậy, nơi đây, tôi rất mong được sự góp ý hoặc cùng nhau trình bày quan điểm của mình của các bậc thiện tri thức, dù đó là những ý kiến ngược lại.

SÁCH THAM KHẢO

- HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1993.

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996.

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1 và 2, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.

- HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1993.

- “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa”, Đại Chánh Tạng quyển 09, số 262.

- “Dị Bộ Tông Luân Luận”, Đại Chánh Tạng quyển 49, số 2031.

- Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học Tư tưởng khái luận” Taipei, NXB Thiên Hoa, 1982.


[1] HT. Minh Châu dịch “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1993.

[2] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 1, kinh số 296, VNCPHVN ấn hành, trang 628.

[3] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 1, kinh số 09, VNCPHVN ấn hành, trang 22~23.

[4] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1993, trang 234.

[5] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996. trang 46.

[6] “kinh Diệu Pháp Liên Hoa”, Đại Chánh Tạng quyển 09, số 262, trang 7c.

[7] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996, trang 128.

[8] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPPVN ấn hành 2000, trang 140.

[9] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPPVN ấn hành 2001, trang 473~481.

[10] Sđd, trang 483~498.

[11] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tâp 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996, trang.113.

[12] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, trang 303.

2. Đức Phật Theo Quan Điểm Của Thượng Toạ Bộ

Nếu đứng từ góc độ sử học nhìn về Phật giáo Ấn Độ chúng ta sẽ thấy sự diễn biến tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ khá phức tạp. Phật giáo đã trải qua ba thời kỳ khác nhau, mỗi thời kỳ có hệ thống tư tưởng riêng, không giống nhau. Đầu tiên là Phật giáo Nguyên thủy, ở giai đoạn này, Phật giáo chỉ là một tập thể tăng đoàn sống trong tinh thần hòa hợp, lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích. Tăng già sống bằng đời sống xuất gia, tha phương cầu thực, lấy độc cư thiền định làm phương tiện tu tập, gạt bỏ tất cả những việc liên hệ đến gia đình và thế sự, không bàn cãi về những vấn đề triết học siêu hình, có thể nói đây là nét đặc trưng của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Kế đến là thời kỳ Phật giáo Bộ phái, đây là thời kỳ trăm hoa đua nở của các hệ tư tưởng Phật học, những vấn đề triết học mang tính siêu hình mà trước đây đức Phật giữ thái độ im lặng, giờ đây đã được các bộ phái đem ra mổ xẻ phân tích và thảo luận. Tư tưởng cho rằng 'các pháp là thật có' của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivadin) trở thành hệ tư tưởng chính của thời kỳ này. Nó cũng là yếu tố để hình thành tư tưởng 'các pháp là không' của Phật giáo Đại thừa. Có thể nói, đây là quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ.

Trong quá trình phát triển này, một dấu mốc lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ mà chúng ta cần được chú ý là tư tưởng về Năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva)[1] đã làm cho nội bộ tăng đoàn phân chia thành hai trường phái lớn là Thượng Tọa Bộ (Sthavira) và Đại Chúng Bộ (MahŒsaºghika). Từ hai hệ thống tư tưởng này về sau phát triển thành các hệ tư tưởng của Phật giáo.

Theo "Dị Bộ Tông Luân luận" ghi rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, nội bộ tăng đoàn có sự bất đồng chánh kiến về Năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva). Kết quả của sự tranh cãi đã dẫn đến sự rạn nứt tăng đoàn, phân chia Phật giáo thành hai phái: Thượng Tọa bộ (Shàvira) và Đại chúng bộ (Mahàsanghika). Nội dung ý nghĩa và quá trình diễn biến của năm việc khá phức tạp, từ sự tranh luận giữa Đại Thiên và các vị trưởng lão đến sự tranh cãi giữa hai phái Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ là hai sự kiện khác nhau về thời gian và cũng khác nhau về tư tưởng, nhưng chúng ta nhầm lẫn cho là một sự kiện, điều đó dẫn đến sự nhầm lẫn rằng tư tưởng của Đại Chúng Bộ là tư tưởng của Đại Thiên, nhưng kết quả sự nghiên cứu của tác giả thì không là như vậy. Nội dung và ý nghĩa của năm việc mà Đại Thiên đã đưa ra mang ý nghĩa phản bác sự thần thánh hóa đức Phật của Phật giáo đương thời[2]. Nhưng về sau Đại chúng bộ lại là phái thần thoại hóa đức Phật, có nghĩa là quan điểm về năm việc của Đại Thiên với quan điểm về đức Phật của Đại Chúng Bộ hoàn toàn trái ngược nhau. Vậy tại sao trong sử liệu Phật giáo lại ghi rằng, Đại Thiên là người lãnh đạo phái Đại Chúng Bộ? Như vậy, các nhà Đại Chúng Bộ tôn sùng Đại thiên về lãnh vực nào? Tôi cho rằng, Đại Chúng Bộ không phải kế thừa và phát huy tư tưởng năm việc của Đại Thiên mà chỉ kế thừa tinh thần cải cách của ông. Thật đúng như thế, Đại Chúng Bộ vận dụng tinh thần cải cách của ông để cải cách Phật giáo, chuyển đổi mục đích ‘tự độ’ của Phật giáo Nguyên thủy thành mục đích ‘độ tha’ của Phật giáo Đại chúng hay Đại thừa, nhằm mục đích xã hội hóa Phật giáo, thực thi tinh thần cứu nhân độ thế, là cơ sở hình thành tư tưởng 'Bồ Tát hạnh' của Phật giáo Đại Thừa về sau[3]. Nếu như không có tinh thần phê phán cải cách của Đại Thiên vào buổi đầu, thì cuộc canh tân tư tưởng, xã hội hóa Phật giáo của Đại Chúng Bộ khó thành công. Sự kiện canh tân Phật giáo cũng phù hợp với thời điểm và chính sách lấy Phật giáo làm quốc giáo của nhà vua A Dục (Asoka). Như vậy, Đại Chúng Bộ lấy tinh thần cải cách của Đại Thiên làm nền tảng cho lập trường canh tân của mình, điều đó không có nghĩa Đại Chúng Bộ lấy tư tưởng về năm việc của Đại Thiên làm tư tưởng cho mình.

Do vậy, nội dung thảo luận của bài viết này, nhằm làm sáng tỏ chủ đề: ‘Đức Phật theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ’. Một vấn đề cần được làm sáng tỏ trước khi bước vào nội dung thảo luận là khái niệm ‘Thượng Tọa Bộ’ (Sthavira), được sử dụng ở đây chỉ cho những người có cái nhìn về đức Phật không bị thần thánh hóa, dù đó là Đại Thiên hay các nhà Thượng Tọa Bộ về sau.

Bài viết này không phải là chủ đề thảo luận năm việc của Đại Thiên, nhưng tư tưởng về năm việc của ông có giá trị đề cao vai trò con người. Nghĩa là lấy con người làm trung tâm thảo luận các vấn đề, bác bỏ những quan niệm mang tính siêu hình và thần thoại, thiếu thực tế, không liên hệ đến con người. Đây chính là lý do tại sao tôi xem ông như là một nhân vật của Thượng Tọa Bộ.

Trong quá trình nghiên cứu về lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ, phát hiện trong kinh điển A Hàm hay Nikàya có khá nhiều kinh với nội dung