Lược sử Phật Giáo

Mục lục

Edward Conze
Nguyễn Minh Tiến dịch và chú giải
Nhà xuất bản TỔNG HỢP TP. Hồ Chí Minh

Bối cảnh lịch sử và các thời đại trong lịch sử Phật giáo

A. BỐI CẢNH LỊCH SỬ

Tín đồ Phật giáo tin rằng có một con người thật được tôn xưng là đức Phật, hay Đấng Giác Ngộ, đã nhận ra được trí huệ sáng suốt xa xưa, hay nói đúng hơn là từ vô thủy, của con người. Và ngài đã làm được điều này ở Bihar, Ấn Độ, vào khoảng từ năm 600 cho đến 400 trước Công nguyên – thời gian chính xác không được biết.

Trí huệ giác ngộ mà ngài đạt đến có thể trừ đi ba điều bất thiện, cụ thể là:

1. Tránh dùng bạo lực dưới mọi hình thức, từ việc giết hại con người và các loài động vật, cho đến việc gây sức ép về mặt tinh thần để buộc người khác phải suy nghĩ khác đi.

2. Tính vị kỷ, hay nói đúng hơn là sự chấp ngã, nghĩa là cố chấp vào tính hiện hữu của cá nhân mình như một cá thể riêng biệt, được xem như là nguyên nhân của tất cả mọi đau đớn, khổ não mà con người phải gánh chịu, và chỉ có thể chấm dứt khi quá trình tu tập giúp đạt đến một trạng thái hoàn toàn vô ngã, hay còn được gọi bằng một thuật ngữ Phật giáo là Niết-bàn.1

3. Sự chết, là một trạng thái mê lầm có thể vượt qua được bởi những ai đạt đến chỗ không còn sự chết, bước vào ngưỡng cửa vô sanh.

Ngoài việc đưa ra những phương pháp đối trị để loại trừ ba điều bất thiện nêu trên, bản thân đức Phật không hề dựng nên một học thuyết hay những giáo điều cứng nhắc. Thay vì vậy, ngài thu phục được sự tin tưởng hoàn toàn là nhờ vào chính những kết quả đạt được thông qua việc chỉ dạy các đệ tử đi theo một tiến trình tu tập gồm ba phần chính là: giữ giới luật, tu tập thiền định và duy trì sự tỉnh giác.

Về điểm thứ nhất, nói về bạo lực - thuật ngữ diễn đạt ý không dùng bạo lực là ahiṃsā, thường dịch là bất hại, có nghĩa là tránh tất cả mọi hình thức làm tổn hại đến sự sống của muôn loài.. Chỉ xét riêng về điểm này, Phật giáo là một trong những phong trào chống lại những thế lực chuyên chế tàn bạo nổi lên vào khoảng 3000 năm trước Công nguyên, với những dự án phát triển công nghiệp và hoạt động quân sự đã dẫn đến sự lan tràn, thường là vô nghĩa, của bạo lực và hủy hoại sự sống.

Ngay từ những thời kỳ phát triển rất sớm, nền văn minh con người vốn đã đi kèm với những sóng gió của việc tranh giành quyền lực và của cải vật chất. Từ khoảng năm 600 trước Công nguyên, một trong những đợt sóng gió này đã tràn qua khắp châu Á, từ Trung Hoa sang các vùng đảo Hy Lạp trên bờ biển Tiểu Á. Điều này đã thúc đẩy mọi sức mạnh tâm linh của con người phải đứng lên chống lại hệ thống bạo lực đương quyền.

Ở Ấn Độ, sự phản kháng này nổi lên trong một vùng nông nghiệp lúa nước, khác với các vùng ở về phía tây vốn sống nhờ vào chăn nuôi và trồng lúa mì. Trong khoảng 2000 năm qua, Phật giáo vẫn luôn phát triển mạnh mẽ chủ yếu ở các quốc gia trồng lúa nước và không đáng kể lắm ở những nơi khác. Thêm vào đó, và điều này lại càng khó giải thích hơn, Phật giáo chỉ lan truyền ở những quốc gia mà trước đây đã từng sùng bái các linh vật như rắn hoặc rồng, và chưa bao giờ được truyền vào các nước đã từng ca ngợi việc giết rồng như một chiến công hiển hách, hoặc quy lỗi cho loài rắn như nguyên nhân gây bệnh tật, rủi ro cho con người.

Về điểm thứ hai, liên quan đến tự ngã, trong việc đưa ra sự đối trị với chủ nghĩa cá nhân, Phật giáo chủ yếu nhắm đến tầng lớp thị dân đông đảo. Phật giáo phát triển ở một vùng trên đất Ấn Độ quanh Benares và Patna, nơi thời đại đồ sắt đã sản sinh ra những ông vua đầy tham vọng xuất thân từ quân đội, đã thiết lập các vương quốc mênh mông với nhiều thành phố rộng lớn và sự phát triển rộng rãi việc giao dịch thương mại, có nền kinh tế tiền tệ khá phát triển và tổ chức cai trị hợp lý. Những thành phố mới này đã thay thế các xã hội bộ tộc quy mô nhỏ bằng những khu đô thị có tầm vóc lớn hơn, với tất cả những tội lỗi phi nhân tính, sự chuyên môn hóa, và cả những hỗn loạn về mặt xã hội mà tất yếu phải dẫn đến.

Phần lớn công việc hoằng hóa của đức Phật được thực hiện ở các thành phố lớn, và điều này giúp lý giải cho tính cách tri thức trong lời dạy của ngài, cũng như phong cách thành thị trong ngôn ngữ được sử dụng và tính hợp lý trong các tư tưởng được ngài truyền dạy. Đức Phật luôn nhấn mạnh rằng ngài là một người chỉ đường, không phải một đấng quyền năng, và rằng mọi sự gợi ý chỉ dẫn đều cần phải được chứng nghiệm, kể cả những chỉ dẫn của chính ngài.

Nhờ được tôi luyện trong một môi trường giáo dục phóng khoáng, các Phật tử luôn đáp lại với những gì chưa được chứng minh bằng cách đặt ra những nghi vấn không mang tính cách đố kỵ, và nhờ vậy mà họ có thể hòa đồng, thích hợp với tất cả những tín ngưỡng phổ biến khác, không chỉ riêng tại Ấn Độ, mà còn là ở khắp những quốc gia mà đạo Phật được truyền đến.

Về điểm thứ ba, liên quan đến cái chết. Có điều gì đó trong vấn đề này mà chúng ta không hoàn toàn hiểu hết được. Rõ ràng là đức Phật chia sẻ một quan niệm vốn đã có từ những giai đoạn rất sớm trong lịch sử loài người, rằng cái chết không phải là một yếu tố bắt buộc phải có trong sự sống chân thật, mà là dấu hiệu cho thấy chúng ta đã có điều gì đó sai lầm. Nói sai lầm, là vì xét về bản thể, chúng ta vốn bất diệt và có khả năng chiến thắng cái chết để đạt đến đời sống vĩnh cửu bằng vào những pháp môn tu tập. Đức Phật cho rằng cái chết dẫn đến là do một sức mạnh của tội lỗi, gọi là Mara.1 Thần chết cám dỗ chúng ta rời xa tự thể chân thật bất diệt, và lôi kéo chúng ta ra khỏi con đường có thể dẫn trở về trạng thái tự do. Dựa trên nguyên tắc “kẻ yếu hơn phải chết”, chúng ta bị trói buộc vào ảnh hưởng sự lôi cuốn của tội lỗi do lòng tham và sự chấp ngã, mà chấp ngã vốn chính là biểu hiện của lòng tham.

Khi rũ bỏ được mọi sự chấp ngã, chúng ta có thể vượt ra khỏi ảnh hưởng của cái chết, và đạt đến chỗ thoát ra khỏi sự nối tiếp vô tận của những cái chết, không còn bị chúng cướp đi sự sống miên viễn chân thật.

B. PHÂN ĐOẠN CÁC THỜI KỲ PHẬT GIÁO

Cho đến nay Phật giáo đã tồn tại hơn 2.500 năm, và trong suốt thời kỳ này, Phật giáo đã trải qua những thay đổi sâu xa và cơ bản. Để thuận tiện trong việc xem xét, lịch sử Phật giáo có thể được tạm chia thành bốn thời kỳ.

Thời kỳ thứ nhất là thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, phần lớn trùng khớp với giai đoạn mà sau này được gọi là Tiểu thừa. Thời kỳ thứ hai được đánh dấu bởi sự phát triển của giáo lý Đại thừa. Thời kỳ thứ ba là sự phát triển của Mật tông và Thiền tông. Các thời kỳ này kéo dài đến khoảng thế kỷ 11. Sau đó Phật giáo không còn sự thay đổi nội tại nào đáng kể nữa mà chỉ tiếp tục duy trì. Và khoảng thời gian 1000 năm gần đây có thể được xem như là thời kỳ thứ tư.1

Về mặt địa lý, Phật giáo ở thời kỳ đầu giới hạn gần như chỉ trong phạm vi Ấn Độ. Sang đến thời kỳ thứ hai, Phật giáo bắt đầu cuộc chinh phục sang Đông Á, và bản thân lại cũng chịu ảnh hưởng đáng kể bởi những tư tưởng bên ngoài Ấn Độ. Trong suốt thời kỳ thứ ba, có nhiều trung tâm phát huy một cách sáng tạo các tư tưởng Phật giáo được hình thành bên ngoài Ấn Độ, đặc biệt là ở Trung Hoa.

Về mặt triết học, thời kỳ đầu tập trung vào những vấn đề tâm lý, thời kỳ thứ hai là những vấn đề về bản chất của sự hiện hữu, và thời kỳ thứ ba là về các vấn đề vũ trụ. Thời kỳ đầu chuyên chú đến việc cá nhân cố gắng tự nhiếp phục tâm ý mình, và sự phân tích tâm lý là phương tiện được dùng để đạt đến sự chế ngự tâm. Thời kỳ thứ hai chuyển sang bản chất tự nhiên của thực thể,1 hay được gọi là tự tánh; và sự nhận thức của tâm về tự tánh của vạn hữu được xem là yếu tố quyết định để đạt đến sự giải thoát. Thời kỳ thứ ba xem việc điều chỉnh tự thân cho hài hòa với vũ trụ là đầu mối để đạt đến giác ngộ, và sử dụng những phương thức có tính cách mầu nhiệm, huyền bí từ thời cổ xưa để làm được điều đó.

Trên phương diện giải thoát, các thời kỳ này khác nhau về quan niệm đào luyện con người. Trong thời kỳ đầu, lý tưởng mà sự tu tập nhắm đến là thánh quả A-la-hán,2 nghĩa là bậc đã dứt trừ hết ái nhiễm, mọi dục vọng đều dứt sạch, và không còn phải tái sinh trong luân hồi. Thời kỳ thứ hai, mẫu mực được hướng đến là Bồ Tát,3 người phát nguyện cứu độ toàn thể sinh linh và tin tưởng chắc chắn vào việc tự mình có thể đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn để trở thành một vị Phật. Thời kỳ thứ ba, lý tưởng được nhắm đến là các vị Tất-đạt,4 người đạt đến sự hòa hợp hoàn toàn với vũ trụ, không còn bất cứ giới hạn nào, và hoàn toàn tự tại trong sự vận dụng những năng lực của vũ trụ trong tự thân cũng như đối với ngoại cảnh.

Những tôn giáo khác có lẽ cũng đều có những thay đổi đáng chú ý như vậy, nhưng điều đặc biệt của Phật giáo là những thay đổi trong mỗi một giai đoạn mới đều được hỗ trợ bởi sự hình thành một loại kinh tạng mới, mặc dù được viết ra nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt, nhưng vẫn được xem là lời Phật dạy. Kinh tạng của thời kỳ đầu, đến thời kỳ thứ hai được bổ sung thêm rất nhiều kinh điển Đại thừa, và đến thời kỳ thứ ba là một số lượng khổng lồ các kinh Tan-tra.5 Tất cả những kinh sách xuất hiện về sau này đều vô danh, theo nghĩa là tác giả của chúng không được biết đến. Và việc cho rằng tất cả những kinh sách này đều do chính miệng Phật thuyết sẽ có liên quan đến một quan niệm khá linh hoạt về đức Phật.1

Thực ra, trong một quãng thời gian bất kỳ nào đó, những phát triển mới không phải hoàn toàn thay thế hết những cái cũ. Những trường phái cũ vẫn song song tồn tại với những trường phái mới, mặc dù thường phải chịu ảnh hưởng thay đổi rất đáng kể. Phật giáo nguyên thủy trong thời kỳ thứ nhất, khi bước sang thời kỳ thứ hai đã hấp thụ rất nhiều giáo lý của Đại thừa. Và sự tiếp xúc giữa các kinh Tan-tra với kinh điển Đại thừa đã dẫn đến một sự tổng hợp diễn ra tại các trường đại học Bengal và Orissa suốt thời đại Pla.2 Tập sách này chỉ tập trung vào những đột biến mang tính sáng tạo, và điều đó sẽ là định hướng trong suốt quá trình hình thành tập sách.

Sự phân chia lịch sử Phật giáo thành những giai đoạn 500 năm không chỉ phù hợp với các sự kiện, mà còn được đề cập đến trong nhiều tác phẩm Phật học ra đời vào khoảng đầu Công nguyên. Năm giai đoạn, mỗi giai đoạn là 500 năm, được kể ra như để đánh dấu sự suy yếu liên tục của giáo lý theo thời gian. Và người ta cho rằng, giống như vạn vật ở đời, tăng đoàn Phật giáo và giáo lý rồi cũng sẽ phải chịu sự suy tàn. Trong mỗi thời kỳ, phần tâm linh sẽ sa sút dần. Và sau 2.500 năm, ngọn lửa tâm linh được dự báo là sẽ đi dần đến chỗ sắp tắt hẳn.3 Cho dù quan sát thực tế có chứng minh được sự suy thoái theo như dự đoán này hay không, nó vẫn có một ảnh hưởng mạnh mẽ về mặt tinh thần đối với tín đồ Phật giáo trong những thời đại tiếp theo sau đó, và chúng ta sẽ vẫn còn nghe nhắc lại điều này nhiều lần nữa. Câu chuyện về lịch sử Phật giáo quả thật không chỉ toàn một vẻ huy hoàng, mà còn có cả những bi thương nữa.

Đối với các sử gia hiện đại, Phật giáo là một hiện tượng gây khó khăn về mọi mặt cho công việc của họ. Và chúng ta chỉ có thể an ủi họ rằng, Phật giáo không được hình thành để dành cho các sử gia. Họ thiếu hẳn các thông tin chính xác về lịch sử Phật giáo nguyên thủy tại Ấn Độ. Và không những ngày tháng, tác giả, nơi chốn phát sinh của hầu hết các văn bản hiện có đều hầu như hoàn toàn không được biết, mà ngay cả giáo lý đạo Phật cũng tạo cho các sử gia một ấn tượng như là không thỏa mãn và rất khó nắm bắt. Các Phật tử thường có khuynh hướng làm cân bằng một phát ngôn bằng cách đưa ra một phát biểu đối nghịch lại, và chân lý đạt đến không phải bằng cách chọn lựa giữa hai đối nghịch này, mà là sự kết hợp cả hai.

Như vậy thì, ngoài việc sử dụng chung các thuật ngữ đặc thù của Phật giáo, còn có điểm chung nào giữa những giáo lý thuộc các trường phái khác biệt nhau chăng? Và có những yếu tố chung nào giữa những người học Phật để có thể cho phép chúng ta gọi chung tất cả là Phật tử?

1. Trong số những yếu tố ổn định hơn cả, sự tổ chức các tự viện là hiển nhiên và đáng chú ý nhất. Sự kế tục của tính tổ chức này là nền tảng hỗ trợ cho mọi điều khác.1

2. Tiếp đến chúng ta có một hệ thống những phương pháp thiền định được truyền nối như là một yếu tố bất biến khác. Chính những phép thiền định này đã tạo nên khuôn mẫu cho các thế hệ Phật tử nối tiếp nhau, và hầu như chắc chắn mang lại một hiệu quả khá đồng nhất cho bất cứ ai chịu đặt mình vào trong vòng ảnh hưởng của chúng.2

3. Thứ ba, tất cả Phật tử đều hướng đến chỉ một mục đích, và hoàn toàn giống nhau, đó là diệt trừ tận gốc sự chấp ngã, từ bỏ quan niệm về một bản ngã riêng biệt của cá nhân trong toàn thể. Và những điều được thuyết giảng, cũng như công phu thực tế hành trì của họ đều hướng đến sự vun bồi cho các đức tính tâm linh rất dễ dàng nhận ra, như là tính điềm tĩnh, tính độc lập, hoặc luôn quan tâm và từ ái với kẻ khác. Trong kinh văn, giáo pháp được so sánh như là một mùi vị, nghĩa là để trực tiếp cảm nhận. Lời vàng của Phật trong các kinh điển được xác định là mang lại mùi vị an lạc, giải thoát và Niết-bàn. Lẽ dĩ nhiên đó là những phẩm chất đặc biệt không dễ gì mô tả được, và chắc chắn sẽ xa lạ với những ai từ chối việc tự mình thể nghiệm trong thực tế.

4. Trong suốt lịch sử của mình, Phật giáo có sự thống nhất của một hệ thống tổ chức, trong đó mỗi một phát triển mới đều diễn ra trong sự kế tục của những gì trước đó. Một con nòng nọc so với con ếch thật vô cùng khác biệt, vậy mà chúng lại là những giai đoạn khác nhau của cùng một loài vật, và đã liên tục tiến hóa từ con này đến con kia. Sự chuyển hóa của Phật giáo chắc hẳn sẽ gây ngạc nhiên cho những ai chỉ nhìn vào kết quả cuối cùng, bị ngăn cách bởi thời gian, đã khác biệt với nhau như giữa con nhộng với con bướm. Thật ra, chúng được liên kết với nhau bởi các giai đoạn chuyển tiếp từ cái cũ đến cái mới mà chỉ có thể nhận ra được qua sự nghiên cứu tường tận. Trong Phật giáo không có gì thực sự là mới. Những gì có vẻ như mới, thật ra chỉ là sự điều chỉnh một cách tinh tế những ý tưởng đã có từ trước kia.

° ° °


Sự phát triển liên tục và truyền thừa thích hợp của giáo pháp luôn hết sức được chú trọng. Đây không phải là những luận thuyết rối rắm của những kẻ theo chủ nghĩa cá nhân muốn nỗ lực tạo ra sự độc đáo cho riêng mình bằng mọi giá. Trái lại, chúng ta có các bậc thầy đã hình thành nên những bộ phái, trường phái đa dạng khác nhau, và sự truyền thừa qua các đời tổ sư đã duy trì tính liên tục của Phật giáo trong nhiều thế kỷ.

Chương I: Thời kỳ 500 năm trước công nguyên

1. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CỦA THỜI KỲ ĐẦU

Điểm nổi bật của thời kỳ đầu là thiếu hẳn các thông tin chính xác. Duy nhất chỉ có một niên đại thật sự chắc chắn, đó là thời kỳ cai trị của hoàng đế A-dục,1 từ năm 274 đến năm 236 trước Công nguyên. Vua A-dục là người hết sức ủng hộ Phật giáo và đã đưa tôn giáo này từ một tôn giáo nhỏ của các nhà tu khổ hạnh trở thành một tôn giáo lớn trên toàn cõi Ấn Độ.

Ngay cả những ghi chép niên đại liên quan đến cuộc đời của đức Phật cũng là một sự suy đoán không chắc chắn. Người Ấn Độ từ trước đến nay vẫn cho rằng đức Phật đã nhập diệt khoảng 100 năm trước vua A-dục. Còn những học giả cận đại nói chung đều đồng ý rằng ngài đã sống vào một quãng thời gian nào đó trong khoảng từ năm 563 đến năm 483 trước Công nguyên. Tuy có phần nào miễn cưỡng, nhưng ở đây cũng phải tạm chấp nhận theo niên đại ấy.

Tính chất các văn bản hiện có của chúng ta lại càng làm tăng thêm tính không xác thực của vấn đề. Suốt trong thời kỳ đầu này, kinh điển chỉ được truyền miệng, và phải cho đến khoảng gần cuối thời kỳ mới bắt đầu có sự ghi chép. Những gì đức Phật đã thật sự nói ra, hầu như không có gì được ghi chép lại ngay. Có thể là vào lúc ấy đức Phật đã giảng dạy bằng ngôn ngữ Ardhamagadhi,2 nhưng không có Phật ngôn nào được ghi lại bằng ngôn ngữ này. Về những kinh điển được ghi chép sớm nhất, ngay cả ngôn ngữ được sử dụng vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi. Những gì chúng ta có chỉ là bản dịch của những kinh điển đầu tiên ấy sang các thứ tiếng Ấn Độ khác, chủ yếu là tiếng Pli, và một hình thức đặc biệt của tiếng Sanskrit dùng riêng cho Phật giáo.

Vốn chưa từng có một hình thức tổ chức tập trung, nên vào một thời điểm không xác định nào đó, Phật giáo đã tự chia tách ra thành một số các bộ phái. Và theo như được biết là đã có khoảng 18 bộ phái. Phần lớn những bộ phái này có kinh điển riêng, nhưng hầu hết đều đã mất. Hoặc là vì chúng chưa bao giờ được ghi chép lại, hoặc là vì sức tàn phá của thời gian đã hủy hoại đi tất cả. Nguyên nhân giúp cho một số kinh điển còn được giữ lại là sau khi Phật giáo suy sụp ở Ấn Độ vào đầu thế kỷ 13, chúng đã tình cờ lọt vào một số vùng bên ngoài Ấn Độ như Tích Lan, Népal hoặc Trung Á, hoặc là nhờ trước kia đã được dịch sang tiếng Trung Hoa hay tiếng Tây Tạng. Bởi vậy, chúng ta chỉ có một số lượng rất ít những kinh thực sự đã lưu hành trong cộng đồng Phật giáo vào thời kỳ đầu. Và hơn thế nữa, những gì còn được giữ lại có phần là do sự may mắn tình cờ đưa đến, hơn là do sự chọn lọc từ tính chất cổ xưa và giá trị truyền thừa của chúng.

Và những kinh điển mà chúng ta hiện có, có thể đã được biên soạn vào bất cứ thời điểm nào trong suốt 500 năm của thời kỳ đầu. Trước tiên cần phải nói rõ rằng, không có một tiêu chuẩn khách quan nào cho phép chúng ta chọn ra được những phần nào trong số kinh điển này là do chính đức Phật đã nói ra. Một vài cuốn sách hiện nay ở châu Âu đưa ra rất nhiều sự quả quyết về những điều do chính đức Phật thuyết dạy. Nhưng đó chỉ hoàn toàn là sự suy đoán mà thôi. Kinh điển nguyên thủy hiện giờ là nằm ngoài tầm hiểu biết của chúng ta. Thời gian xa xưa nhất mà chúng ta có thể lần theo dấu vết để biết được là thời kỳ mà Phật giáo đã chia tách ra thành các bộ phái riêng.

Điều mà chúng ta có thể làm được là so sánh những kinh văn của các bộ phái khác nhau, chẳng hạn như so sánh văn bản kinh Dhammapāda1 của Thượng tọa bộ ở Tích Lan với văn bản kinh Udānavarga2 của Nhất thiết hữu bộ được tìm thấy trong sa mạc vùng Tân Cương.3 Khi nào chúng ta tìm ra được những đoạn trong hai cuốn này, một cuốn viết bằng tiếng Pli và một cuốn bằng tiếng Sanskrit, giống nhau chính xác từng chữ một, thì ta có thể cho rằng chúng thuộc về cùng một thời điểm, và đã có trước sự kiện chia tách của hai bộ phái, vốn xảy ra trong thời kỳ cai trị của vua A-dục. Còn khi so sánh thấy hai cuốn không giống nhau, chúng ta phải tạm cho là chúng thuộc vào thời gian sau vua A-dục, vì không có được bằng chứng ngược lại.

Nhưng cho đến nay cũng chưa có ai làm công việc so sánh đó một cách có hệ thống, và khi việc này chưa được thực hiện, thì chúng ta vẫn chưa thể phân biệt rõ những kinh điển thuộc về một hoặc hai thế kỷ đầu với những kinh điển xuất hiện vào thời kỳ sau vua A-dục. Thậm chí chúng ta cũng không thể biết chắc là vào lúc nào và trong hoàn cảnh nào thì sự phân chia các bộ phái đã xảy ra, vì tất cả những tác phẩm mà chúng ta có về vấn đề đó đều được viết sau đến 5 thế kỷ so với những sự việc mà chúng tường thuật, và hầu như các dữ kiện luôn bị bóp méo bởi những thành kiến về bộ phái.

Nhưng cho dù những hiểu biết của chúng ta có đưa ta đến gần thời điểm nhập diệt của đức Phật trong khoảng chừng một thế kỷ, hoặc hai hay ba thế kỷ, thì cũng vẫn còn có một giai đoạn khởi nguyên chìm trong bí ẩn, và chúng ta không thể nào đi xuyên qua giai đoạn ấy.

Hai phần tiếp sau đây sẽ cố gắng giải thích những giáo lý được xem là thuộc thời kỳ đầu của Phật giáo, trong phạm vi có thể suy luận được với một phần đáng tin cậy nào đó. Trước tiên sẽ là phần giới luật, sau đó là giáo thuyết căn bản về sự giải thoát và phương thức tu tập để đạt đến giải thoát.

2. GIỚI LUẬT

Hai tài liệu cổ nhất mà chúng ta có thể xếp vào thời kỳ tiền A-dục với phần nào chắc chắn, tình cờ lại đề cập đến giới luật.1 Từ trước đến nay, giáo pháp của Phật thường được xếp thành hai nhóm chính là Kinh tạng và Luật tạng.2 Luật tạng đã tỏ ra có tính chất ổn định và đồng nhất hơn, rất ít gây ra bất đồng, và ít bị sửa đổi hơn. Rất hiếm khi có những tranh cãi về Luật tạng, và cho đến sau này, sự thành lập các bộ phái khác nhau cũng ít khi dẫn đến việc sửa đổi Luật tạng, ngoại trừ những vấn đề chỉ thuộc về hình thức và rất nhỏ nhặt, như y phục... Ngay cả khi nhiều bộ phái mới được lập ra cùng với sự hình thành của Đại thừa trên những nền tảng mang tính giáo điều, thì trong một thời gian dài họ vẫn trung thành về mặt giới luật với một trong những bộ phái Tiểu thừa cổ xưa hơn.

Trong hành trì thực tế, trải qua lịch sử lâu dài của Tăng-già, tất nhiên cũng đã có nhiều sự giản lược đối với các điều luật quá khắt khe, phiền hà. Nhưng xét về khuôn mẫu chung thì dường như trong thế kỷ 4 trước Công nguyên Luật tạng đã đạt đến hình thức cuối cùng như hiện nay rồi.

Vào thời kỳ đó, một văn bản rất quan trọng là Skandhaka1 ra đời, phân chia và sắp đặt những tài liệu đồ sộ thu thập được lúc đó theo một kế hoạch rất chu đáo. Tác phẩm này quy định những thể chế cơ bản về đời sống trong các tự viện của tăng sĩ, như việc gia nhập tăng đoàn, các nghi lễ bố-tát,2 việc an cư trong mùa mưa,3 và cũng thảo luận đến những vấn đề liên quan về y phục, thực phẩm, thuốc men cho người bệnh, cũng như các quy định phải tuân theo trong việc xử lý những người vi phạm.

Xưa hơn nữa là văn bản Prātimoksha,4 ghi lại khoảng 250 giới, là một sự phân loại các hình thức vi phạm trong đời sống tu sĩ. Về văn bản này, chúng ta có khoảng 12 phiên bản khác nhau, nhưng tất cả đều phù hợp với nhau về những điểm quan trọng. Cứ mỗi nửa tháng, những giới luật này phải được tụng đọc lên một lần trước tập thể Tăng-già.2 Trong tất cả các văn bản kinh điển, không có văn bản nào khác có được sự tin cậy của tất cả Phật tử như là những điều không thể bàn cãi, và phổ biến rộng rãi cũng như tồn tại lâu dài như giới luật ghi trong văn bản Prtimoksha này. Vì thế, chúng ta cần phải có một ý niệm về nội dung của chúng.

Trước hết là bốn trọng giới,1 người vi phạm phải bị trục xuất khỏi tăng đoàn. Đó là: dâm dục, trộm cắp, giết người2 và đại vọng ngữ.3 Tiếp đến là 13 giới Tăng-tàn,4 cần phải tạm đình chỉ tư cách tăng sĩ trong một thời gian ngắn để suy ngẫm và sám hối việc đã làm,5 trong đó có 5 giới có liên quan đến sự dâm dục, 2 giới về việc kiến tạo chỗ ở, và 6 giới còn lại là tội ly gián Tăng-già. Tiếp theo nữa là hai trường hợp phạm giới liên quan đến dâm dục, cần xử lý tùy theo hoàn cảnh phạm tội.6 Ở mức độ nhẹ hơn đôi chút là 30 giới mà người phạm sẽ bị mất quyền chia sẻ phần y phục thuộc về tăng đoàn, và thêm vào đó sẽ phải đọa vào các đường ác.7 Trong số những điều cấm mà các giới này nêu ra, có việc không được cất giữ vàng bạc, cũng như không được tham gia các hoạt động buôn bán, hoặc chiếm làm của riêng những vật dụng mà lẽ ra phải thuộc về tăng đoàn. Tiếp đến là 90 giới mà người phạm vào nếu không sám hối sẽ phải đọa vào các đường ác. Các giới này liên quan đến những điều như nói dối, chê bai, hủy báng những tăng sĩ khác. Các giới này cũng quy định mối quan hệ giữa người xuất gia và giới cư sĩ, bằng cách nghiêm cấm việc trực tiếp truyền dạy giáo lý cho người chưa xuất gia,8 hoặc không được đem việc phạm lỗi của một vị tăng nói cho một người thế tục biết v.v... Những giới còn lại đề cập đến rất nhiều sai phạm nhỏ nhặt hơn, như cấm phá hại cây cối, cấm đào đất, cấm dùng các chất gây say, gây nghiện, hoặc ngồi, nằm trên giường quá cao.1 Tài liệu rất xưa còn đưa ra bốn giới phạm vào phải tự nói ra để sám hối, 13 giới về mẫu mực của người xuất gia, và cuối cùng là 7 quy tắc để giải quyết các tranh cãi.2

Mục đích của Luật tạng là tạo ra những điều kiện lý tưởng cho việc thiền quán và xả ly. Những giới luật này thúc đẩy một sự thoát ly hoàn toàn khỏi đời sống xã hội, khỏi những mối quan tâm và sự lo lắng của thế tục, những ái luyến thường tình với gia đình và họ hàng. Kèm theo đó, việc đòi hỏi một nếp sống cực kỳ đơn giản và cần kiệm là nhằm đảm bảo thoát khỏi sự phụ thuộc, trong khi sự thoát ly gia đình và buông bỏ tất cả tài sản là nhằm thúc đẩy việc dứt trừ tham ái.

Ban đầu, Tăng-già dường như chỉ bao gồm những vị tăng khất thực, nhận thức ăn của tín thí trong các bình bát và mặc y phục chắp vá bằng những miếng giẻ đã bỏ đi, ngủ nghỉ trong rừng, trong hang đá hoặc dưới gốc cây. Chỉ vào mùa mưa họ mới ngừng đi khất thực và tập trung lại ở một nơi. Qua các thời kỳ, tuy vẫn còn một số ít các vị tăng sĩ theo đuổi lối sống kham khổ, đơn giản của thời kỳ đầu,3 nhưng nói chung, với sự phát triển mạnh mẽ của tôn giáo, tăng sĩ đã chọn cách sống tập trung trong những tự viện. Với đời sống tự viện, họ vẫn không bận tâm đến các vấn đề thế tục, nhưng tránh được những bất tiện của một cuộc sống khất thực hằng ngày như trước kia.

Luật tạng chỉ kết tập có một lần, nhưng lịch sử tồn tại về sau là cả một quá trình dung hợp không ngừng giữa hai yếu tố: một bên là tính chất bất biến của giới luật, và một bên là thực tiễn xã hội với bản năng sai phạm của con người.4

3. GIÁO LÝ CƠ BẢN

Chúng ta đã đề cập khá nhiều đến việc tu tập của tăng sĩ, vậy còn những giáo lý nào được dành cho tất cả tín đồ trong thời kỳ đầu? Và không những thế, còn là dành cho tất cả tín đồ của những thế hệ về sau, cho dù họ có thực hiện những sửa đổi hoặc thêm bớt nhiều đến đâu đi chăng nữa.

Giáo lý cơ bản có thể tóm lại theo hai hướng chính. Trước hết là nhằm đưa ra lý thuyết về sự giải thoát, nói lên sự cần thiết của một đời sống giải thoát, tính chất của giải thoát và các phương pháp cần thiết để đạt đến giải thoát. Tiếp sau đó là đề cập đến Tam bảo: Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo.

Cốt lõi của đạo Phật là giáo lý giải thoát. Nhu cầu giải thoát phát sinh từ tính chất không thỏa mãn một cách vô vọng của đời sống. Phật tử có cái nhìn hết sức ưu tư về những điều kiện khổ đau trong cuộc sống. Chính sự vô thường của vạn vật quanh ta làm cho chúng ta thấy được sự tầm thường của những tham vọng thế gian, mà bản chất của vạn vật không bao giờ có thể đem đến cho chúng ta sự thành tựu lâu dài hay thỏa mãn mãi mãi. Sau cùng, cái chết sẽ lấy đi tất cả những gì chúng ta đã tìm cách tích lũy được, và tách chúng ta ra khỏi những gì đang ôm ấp.

Thật là vô ích khi đi tìm sự an toàn và hạnh phúc trong những hoàn cảnh như vậy! Những niềm vui và lạc thú của con người nhỏ nhoi trong thế giới này thật hết sức tầm thường, và sự chọn lựa, mê đắm của họ bộc lộ rõ sự thiếu khôn ngoan. Họ cư xử chẳng khác gì đứa trẻ con tìm thấy một hòn bi tuyệt đẹp, quá vui mừng khi có được hòn bi, và để đảm bảo là không bị mất đi nên đã nuốt ngay hòn bi ấy, để rồi phải súc ruột...

Hơn thế nữa, có ai lại không sợ hãi nếu nhận thức được tất cả những nỗi đau đớn và kinh hoàng mình đang phải gánh chịu khi có một xác thân! Nỗi đau khổ vô tận trong một chuỗi luân hồi1 triền miên vô ích là số phận của những con người tầm thường. Và sự ghê sợ những đau khổ đó chính là động lực thôi thúc đi đến sự giải thoát. Những tu sĩ Phật giáo là những người ghê sợ nỗi khổ sanh tử, nên đã từ bỏ đời sống gia đình để có thể đạt được giải thoát.

Nếu chúng ta hỏi tiếp về nguyên nhân của tình trạng khổ đau không thể tránh khỏi trong cuộc đời này, thì câu trả lời là không do bất cứ một thế lực bên ngoài nào, hoặc một số phận, một thần linh ác độc nào... áp đặt, mà nguyên nhân đích thực là do yếu tố tự tâm của chúng ta. Yếu tố này được mô tả theo những cách khác nhau như là lòng tham dục, sự chấp ngã, vô minh, hay cũng được gọi là tà kiến.

Không chỉ lòng ham muốn dục lạc, tiền bạc, địa vị xã hội hay quyền lực được cho là có khuynh hướng biến chúng ta thành nô lệ cho những sức mạnh mà không có chút hy vọng nào có thể dùng vào mục đích có lợi, mà bất cứ hình thức ham muốn nào cũng bị người Phật tử quy cho là nguyên nhân hủy diệt sự tự do trong nội tâm và tính độc lập của chúng ta.

Từ một góc độ khác hơn, chúng ta có thể nói rằng toàn bộ những đau khổ của chúng ta được sinh ra từ thói quen muốn chiếm hữu một phần của vũ trụ như thể đó là của riêng mình, và lúc nào cũng muốn đưa ra những tuyên bố chiếm hữu kiểu như “Cái này của tôi”, “Tôi là thế này...”, “Đây là bản thân tôi.”...

Giáo lý căn bản của Phật giáo cho rằng từ ngữ “tôi” mà chúng ta nói ra đó không hề có ý nghĩa chân thật, rằng bản ngã chỉ là do tâm tưởng chúng ta hư cấu nên, và vì thế mà trong khi chạy theo cái bản ngã không thật đó, chúng ta đã phải đánh mất đi hạnh phúc chân thật để đổi lấy một điều hoàn toàn tưởng tượng.

Sau cùng, Phật giáo khác với Thiên Chúa giáo ở chỗ Phật giáo xét căn nguyên của mọi điều xấu xa do “vô minh”1 chứ không do “tội lỗi”; do sự nhận thức sai lầm, chứ không do việc hành động theo ý muốn và chống đối.

Về một định nghĩa thiết thực của vô minh, chúng ta có thể xem đó là bốn tà kiến1 làm cho ta đi tìm sự thường tồn trong chỗ vô thường, tìm sự thanh thản trong chỗ đau khổ không thể tách rời, tìm cái “tôi” trong chỗ chẳng liên quan gì đến bản ngã chân thật, và tìm vui thú trong chỗ thật ra chỉ toàn là sự ghê tởm đáng chán ghét.2

Lẽ dĩ nhiên tình thế sẽ là hoàn toàn tuyệt vọng, nếu như thế giới khổ đau này và vòng luân hồi sanh tử là bao gồm toàn bộ thực tại. Nhưng thực tế không phải vậy. Vượt ra ngoài nữa còn có một cảnh giới khác gọi là Niết-bàn, một trạng thái siêu nhiên vượt khỏi những hiểu biết và kinh nghiệm thông thường, và chúng ta không thể nói gì về cảnh giới ấy, ngoại trừ một việc là tất cả những gì xấu xa đều đã chấm dứt cùng với những nguyên nhân và hậu quả của chúng.

Tín đồ Phật giáo thường ít chú tâm đến việc định nghĩa Niết-bàn là gì, mà quan tâm nhiều hơn đến việc tự mình chứng nghiệm cảnh giới ấy. Và họ lại càng không thích nói rõ về những người đã chứng đắc Niết-bàn. Thế giới này thường được ví như ngôi nhà đang cháy, và những ai tỉnh táo đều phải cố thoát ra khỏi đó. Nhưng nếu cõi luân hồi này giống như một ngọn lửa, thì Niết-bàn giống như trạng thái có được sau khi dập tắt ngọn lửa đó. Như chúng ta đọc thấy trong kinh Nipta,3 một trong những bản kinh cổ xưa:

“Như ngọn lửa do gió thổi bùng lên

Khi tắt đi, đến chỗ không ai đến được.

Bậc hiền giả tịch tịnh,

Thoát khỏi danh sắc, đạt cứu cánh,

Cũng đến cảnh giới không ai đến được.

Trăm ngàn sự lý thảy đều không,

Muôn lời chỉ giáo cũng im bặt.”

Bởi vì mọi nguyên nhân của tội lỗi đều nằm trong chính ta, nên ta có thể bằng vào những nỗ lực của chính mình để loại trừ chúng, chỉ cần ta biết cách thực hiện điều đó. Như một thầy thuốc giỏi, đức Phật đã cho chúng ta rất nhiều phương thuốc để chữa trị vô số các chứng bệnh.

Ở mức độ cơ bản, những phương pháp giải thoát của Phật giáo cũng có vẻ tương tự như một số tôn giáo khác. Trước hết, người tin Phật phải thực hiện một vài hạnh lành trong đời sống hằng ngày. Người ấy phải vâng giữ theo năm giới, đó là không giết hại sinh mạng, không trộm cắp, không tà dâm,1 không nói dối và không dùng những chất gây nghiện. Tiếp đến, người ấy phải chú ý về nghề nghiệp của mình. Ví dụ, những người bán thịt, những người đánh cá... đều thường xuyên phạm vào giới thứ nhất, và do đó chúng ta không mong họ có thể đạt thành quả tâm linh cao. Có những nghề nghiệp khác ít nguy hại đến phần tâm linh hơn, nhưng an toàn và hiệu quả nhất là trở thành một vị tỳ-kheo sống không gia đình, không tài sản và mọi nhu cầu vật chất chỉ hoàn toàn dựa vào người khác.

Nhưng một khi những nền móng đạo đức đã được thiết lập, những nỗ lực còn lại của người học Phật là nhằm vào sự rèn luyện tâm trí, vào các phương thức tu tập thiền định khác nhau.

Thiền là một phép tu tập tâm ý, nhằm thực hiện ba mục đích riêng biệt nhưng có liên hệ chặt chẽ với nhau:

1. Mục đích thứ nhất là giúp người tu tập từ bỏ sự chú ý thông thường vào những cảm xúc liên tục thay đổi do các giác quan gây ra và những ý tưởng tập trung vào tự thân.2

2. Mục đích thứ hai là nỗ lực thay đổi sự chú ý từ thế giới giác quan đến một cảnh giới khác thanh cao hơn, và nhờ đó làm dịu đi sự loạn động trong tâm trí. Những hiểu biết dựa vào giác quan thường làm cho chúng ta không thỏa mãn, cũng giống như một đời sống chỉ dựa vào giác quan. Những gì thuộc về giác quan và kinh nghiệm quá khứ thuộc loại này là không xác thực, vô bổ, rất tầm thường và hầu hết là không đáng quan tâm. Chỉ có sự hiểu biết duy nhất đáng giá là sự hiểu biết được khám phá nhờ thiền quán, khi cánh cửa các giác quan đã được đóng lại. Chân lý của thánh giáo này phải vượt ra ngoài thế giới phàm tục với những tri thức dựa trên giác quan và tầm nhìn giới hạn bởi những cảm giác.1

3. Mục đích thứ ba của thiền là hòa nhập vào chính thực tại siêu việt các giác quan, tự do giong ruổi giữa những gì vượt ngoài tri thức và kinh nghiệm của con người, và sự tìm kiếm này đưa thiền đến với tánh không như là một thực tại tối thượng.

Trong thuật ngữ của Phật giáo, bước đầu tiên được gọi là chánh niệm,2 bước tiếp theo là chánh định,3 và bước thứ ba là trí huệ.4 Sự liên hệ giữa ba phép tu được chỉ rõ trong sơ đồ sau:

Chánh niệm

A


Tĩnh tâm Quán chiếu

B C

Chánh định Trí huệ


Nội tâm tự giác Chân không vô tướng


Niết-bàn

Đây là sự phân loại việc tu thiền theo mục đích nhắm đến. Theo một cách khác, thiền có thể được xếp loại theo đối tượng hoặc chủ đề. Có khá nhiều chủ đề như vậy được đưa ra cho người tu tập, và người ấy có thể chọn lựa tùy theo năng lực tinh thần và khuynh hướng của mình. Có quá nhiều khả năng chọn lựa đến nỗi không sao có thể kể hết ra đây.

Trong số này có thể kể đến những cách luyện hơi thở khá đơn giản theo kiểu Du-già, sự quán sát 32 phần trong cơ thể, sự suy ngẫm về xác chết qua các giai đoạn thối rữa khác nhau, sự tỉnh thức quán sát nội tâm để nhận biết các tiến trình tâm linh đang diễn ra, cho dù đó là thọ cảm, tư tưởng, những trở ngại đối với sự chú tâm, hay là những yếu tố giúp đạt đến giác ngộ. Tiếp đến còn có việc bồi đắp những tình cảm xã hội như tình thân hữu và lòng từ bi, niệm tưởng đến sự cao quý của Tam bảo, sự quán tưởng về cái chết và niềm khao khát đạt đến Niết-bàn. Một đề tài rất được ưa chuộng của việc thiền quán là mười hai mắt xích với tương quan sinh khởi lẫn nhau,1 cho thấy vô minh dẫn đến các yếu tố khác của sự tồn tại trong thế giới trần tục được kết thúc bằng già và chết như thế nào, và ngược lại sự trừ diệt vô minh sẽ dẫn đến các yếu tố này diệt đi như thế nào.2 Những phương pháp thiền quán khác lại cố tạo ấn tượng trong tâm trí chúng ta về bản chất vô thường của vạn hữu, làm bộc lộ hoàn toàn sự đau khổ, chứng minh sự vô nghĩa của khái niệm sai lầm về “tự ngã”, nuôi dưỡng sự quán chiếu trong nội tâm về tánh không, và phát lộ những nét đặc thù của con đường dẫn đến giải thoát.

Thực ra, dường như có vô số những phương thức thiền quán đã được xác định là thuộc về thời kỳ đầu tiên của Phật giáo, mặc dù điều rõ ràng là phải sang thời kỳ thứ hai mới có một sự sắp xếp hệ thống nào đó được áp dụng cho những phương thức này.

Từ đây nói đến Tam bảo.3 Đức Phật là quan trọng nhất, là người sáng lập Phật giáo, người đảm bảo cho sự chân thật và đáng tin cậy của giáo lý ngài truyền dạy bằng vào thực tế là chính ngài đã hoàn toàn giác ngộ. Ngài đã nhận thức rõ được bản chất, ý nghĩa của cuộc sống thế tục và đã tìm ra được con đường chắc chắn để thoát ra khỏi đó. Ngài khác với những con người khác ở chỗ là đã tự mình tìm ra chân lý và biết được tất cả những gì cần thiết để đạt được sự giải thoát. Việc ngài có hiểu biết tất cả các sự việc khác, nghĩa là bậc Nhất thiết trí1 theo nghĩa đầy đủ nhất của cụm từ này hay không, vẫn còn là một vấn đề tranh cãi giữa các bộ phái. Nhưng tất cả đều đồng ý với nhau rằng ngài thông hiểu tất cả những gì cần thiết để đạt được sự an lạc tối thượng, và vì thế, đối với những vấn đề tâm linh thì ngài có thể làm một người dẫn đường chắc chắn và không thể sai lầm.

Bản thân danh từ Phật2 không phải là một tên riêng, mà là một danh xưng, hay một từ mô tả, có nghĩa là bậc toàn giác. Từ này mô tả trạng thái của người đã hoàn toàn thông suốt mọi vấn đề tâm linh đối với vạn hữu, hay nói cách khác là bản chất của thực tại. Tên riêng của đức Phật theo lịch sử là Cồ-đàm,3 hoặc Tất-đạt-đa,4 và gọi theo tộc họ của ngài là Thích-ca Mâu-ni,5 có nghĩa là “Bậc hiền giả của dòng họ Thích-ca”.6 Nhưng tiểu sử cá nhân ngài không phải là điều được Phật giáo quan tâm nhiều nhất. Sự cao quý của ngài đối với tôn giáo này nằm ở sự truyền dạy giáo pháp tâm linh. Việc một người được nhìn đồng thời từ hai góc độ7 như thế này là thông thường đối với các vị lãnh tụ tôn giáo nhiều uy tín ở châu Á. Trong những năm gần đây, chúng ta cũng gặp một trường hợp như vậy với Mohandas Karamchand Gandhi, người cũng đồng thời được gọi là Mahatma, “Người có tâm hồn vĩ đại”, một danh xưng để chỉ cho sức mạnh tinh thần được tiềm tàng trong một cá nhân đặc biệt.

Hiểu như vậy thì cá nhân con người được gọi là Cồ-đàm hay Thích-ca Mâu-ni, theo một cách nào đó, là cùng tồn tại với nguyên lý tinh thần của tánh Phật, vốn thường được gọi với nhiều tên khác nhau như là Như Lai, hay Pháp thân, hay Phật tánh. Tuy nhiên, tín đồ Phật giáo luôn cho rằng mối quan hệ chính xác giữa cá nhân đức Phật và những giá trị thiêng liêng về mặt tâm linh của ngài là không thể xác định được. Từ trước đến nay tín đồ Phật giáo cũng luôn chống lại khuynh hướng của những người chủ trương không tái sanh là chỉ đặt niềm tin vào một con người thực sự hiện hữu trong cuộc đời, và tín đồ Phật giáo cũng tìm mọi cách để làm giảm đi tầm quan trọng về hiện thân trần tục của đức Phật. Chính bản thân đức Phật được cho là đã từng nói với Vakkali rằng: “Này Vakkali! Con thấy gì trong cái xác thân hèn mọn này của ta? Ai thấy được tâm pháp hay giáo pháp, người ấy nhìn thấy ta; ai thấy ta tức là thấy tâm pháp. Này Vakkali, người thấy Pháp là thấy Như Lai; thấy Như Lai tức là thấy Pháp”.

Như một biểu tượng cho chư Phật, nên đức Phật của chúng ta không phải là một hiện tượng riêng lẻ, mà là một trong những đức Phật đã từng xuất hiện ở thế giới này trong nhiều kiếp. Sự hiểu biết về những vị Phật không được ghi nhận trong lịch sử ấy dường như ngày càng gia tăng theo thời gian. Ban đầu có bảy vị, rồi sau đó chúng ta được nghe đến 24 vị, và cứ như vậy, con số này vẫn tiếp tục gia tăng. Bảy vị Phật, hay Thất Phật, gồm có Phật Thích-ca Mâu-ni và sáu vị Phật đã ra đời trước ngài, rất thường xuất hiện trong nghệ thuật. Ở miền Bharhut và Sanchi là những tháp Phật và cây Bồ-đề của các vị ấy, còn ở Gandhara, Mathura và Ajanta trong suốt thời kỳ thứ hai là theo hình dạng con người, và hầu như rất khó phân biệt được sự khác nhau giữa hình tượng các vị Phật này.

Chỉ đến cuối thời kỳ thứ nhất, người ta mới chuyển sự chú ý sang đến hai vị Phật khác nữa. Với sự phát triển của giáo thuyết về các vị Bồ Tát,1 xuất hiện thêm đức Phật Nhiên Đăng,2 đã có trước đức Thích-ca Mâu-ni 24 đời, và là vị Phật thọ ký3 cho đức Thích-ca Mâu-ni. Cùng với sự lan truyền một dự báo không hay về sự tồn tại sau này của giáo pháp đức Phật Thích-ca,1 đã xuất hiện việc thờ kính đức Phật Di-lặc, một vị Phật tương lai, người sẽ làm cho giáo pháp tái hiện với một sức sống mới.

Trong thời kỳ này, tiểu sử của đức Phật Thích-ca Mâu-ni – như một con người bình thường – ít được quan tâm đến. Thật khó mà tái hiện được những sự kiện trong cuộc đời ngài bằng vào những chi tiết chúng ta hiện có. Sự chú ý chỉ được tập trung vào hai giai đoạn trong cuộc đời ngài, có ý nghĩa lớn nhất đối với tín đồ. Đó là giai đoạn ngài đạt đến sự chứng ngộ, phá tan bức màn vô minh; và những ngày cuối khi ngài nhập Niết-bàn, hoàn tất sự chiến thắng cái chết và thế giới trần tục. Về những giai đoạn khác trong đời ngài, có vẻ như phần lớn những gì chúng ta biết được trước hết là nhờ ở một phần trong Luật tạng, theo truyền thống được bao gồm một bản ghi chép bắt đầu từ việc đề cập đến tộc họ của ngài và sự đản sanh kỳ diệu, rồi tiếp tục cho đến lúc nhập Niết-bàn, đến truyền thuyết về Hội nghị các trưởng lão lần đầu tiên2 ở thành Vương-xá,3 nơi được tin là đã diễn ra việc kết tập kinh tạng lần thứ nhất, và cuối cùng chấm dứt với việc đề cập đến lần kết tập kinh tạng thứ hai4 ở Tỳ-xá-ly,5 với sự giải quyết một số điểm bất đồng về giới luật.6

Câu chuyện về cuộc đời đức Phật trước tiên chỉ là một sự góp nhặt các mẩu chuyện được nêu ra trước mỗi điều luật để chứng minh cho xuất xứ của điều luật và giải thích về nội dung.7 Thêm vào đó, nhiều chuyện kể và truyền thuyết dần dần phát sinh xoay quanh các thánh địa hay đền thờ, để nói lên tính cách thiêng liêng của chúng. Không có mấy nỗ lực trong việc kết nối tất cả những câu chuyện này theo thứ tự thời gian để thành một tiểu sử. Vị trí của chúng ta hiện nay không cho phép quyết định được những chuyện nào là có giá trị đáng tin cậy về mặt lịch sử, và những chuyện nào là được dựng nên do sự sùng bái của những người sau này. Còn việc đưa ra một sự phân biệt như thế lại là hoàn toàn xa lạ đối với tinh thần của tăng sĩ Phật giáo trong thời kỳ đầu.

Việc mô tả đức Phật sẽ không thể hoàn tất nếu chúng ta không đề cập đến rằng, theo cách nhìn của những người đương thời với ngài, ngoài một thân xác bình thường như mọi người đều có thể nhìn thấy, ngài còn có một Phật thân siêu nhiên, mà chỉ một số người có thể nhìn thấy được bằng vào đức tin. Nghệ thuật Phật giáo đã cố gắng hết sức để thể hiện Phật thân này, với chiều cao gần 5m và có đủ 32 tướng tốt của các đức Phật. Chẳng hạn như, các đức Phật đều có những vân da hình bánh xe dưới lòng bàn chân, có màng da nối giữa các ngón tay, có nhục kế trên đầu, có hào quang bao quanh đầu và quanh thân, một chùm lông xoắn lại màu trắng nằm giữa hai chân mày.v.v... Theo hình thức mô tả mà chúng ta hiện có, thì truyền thống này rõ ràng là thuộc về giai đoạn sau vua A-dục. Tuy nhiên, một phần nào trong đó cũng có thể thuộc thời đại xa xưa hơn nhiều, đi ngược về tận thời cổ đại, và thậm chí có liên quan đến những truyền thống nói về vẻ đẹp con người có trước cả Phật giáo, và thuật đoán số mệnh cổ xưa, nói trước về số phận, bản chất và tương lai của một con người dựa vào tướng mạo và những điềm báo trước.

Kim thân đức Phật khác với thân phàm phu không chỉ là ở 32 tướng tốt, nhưng thêm vào đó còn có một tính chất là phần xương trong cơ thể không bao giờ hư hoại. Khi tiến hành lễ trà tỳ,1 những đốt xương trong thân thể ngài không biến thành tro mà hóa thành ngọc xá-lợi,2 được phân chia cho tín đồ và được gìn giữ từ đời này sang đời khác, như răng của đức Phật hiện nay vẫn còn ở Kandy.3

Ngôi thứ nhì trong Tam bảo là Pháp, bao gồm tất cả những sự mầu nhiệm trong tín ngưỡng Phật giáo, và không thể dễ dàng nói rõ chỉ trong vài ba câu. Tín đồ Phật giáo ở châu Á trước đây thường không tự mô tả về mình như là “người theo Phật”, mà là những “người tin và làm theo giáo pháp”. Pháp ở đây là tên gọi để chỉ cho một sức mạnh tinh thần siêu nhiên vốn tiềm ẩn trong tất cả mọi vật. Vì là thuộc về tinh thần và không thuộc về thế giới trần tục này, nên Pháp có phần khó nắm bắt, và không dễ dàng định nghĩa hay hiểu rõ được. Xét theo các tiêu chuẩn duy lý thì từ ngữ này là hết sức trừu tượng. Nhưng vì Pháp là đối tượng chính của toàn bộ giáo lý nhà Phật, nên cần phải nêu ra đây những ý nghĩa chính và chỉ rõ mối liên hệ giữa những ý nghĩa đó.

1. Trước hết, pháp là từ dùng để chỉ cho một thực tại tối thượng. Một thực tại tâm linh tiềm ẩn trong tất cả những gì chúng ta nhận thấy ở bên trong và bao quanh chúng ta. Thực tại này là có thật trong tương quan đối nghịch với những hư ảo của thế giới giác quan thông thường, và chúng ta cần phải hướng về thực tại tâm linh này cũng như xa lìa đi những hư ảo của thế giới trần tục, bởi vì chỉ có thực tại tối thượng này mới có thể làm cho chúng ta thật sự thỏa mãn. Thực tại này cũng không nằm ngoài thế giới trần tục, mà hiểu theo một cách nào đó, nó luôn luôn hiện diện trong vạn hữu và là quy luật nội tại chi phối tất cả.

2. Thứ hai, theo một cách diễn dịch dễ hiểu hơn, thì pháp có nghĩa là thực tại tối thượng được giảng giải hoặc nêu lên trong lời dạy của đức Phật, và theo cách hiểu này, pháp có nghĩa là giáo lý, là kinh điển hay chân lý.

3. Thứ ba, theo cả hai nghĩa trên, pháp có thể được phản ánh trong đời sống chúng ta, có thể tự bộc lộ trong hành động của chúng ta, khi nào mà chúng ta hành động phù hợp theo với pháp. Như vậy, pháp ở đây được hiểu là chân chánh, là đức hạnh.

4. Thứ tư, và chính là theo nghĩa này, pháp được hiểu theo một cách tinh tế hơn và hàm chứa một ý nghĩa góp phần đặc biệt vào tư tưởng Phật giáo, đồng thời cũng hàm chứa trong đó tất cả những động lực thúc đẩy sự phát triển. Trong những tác phẩm Phật giáo, khắp nơi đầy dẫy những chỗ đề cập đến các pháp, với hàm nghĩa là có nhiều pháp, và chúng trở nên khó hiểu, trừ khi ý nghĩa cụ thể được dùng của từ này đã được hiểu rõ. Pháp ở đây được dùng trong ý nghĩa khoa học, và vì thế mọi sự việc được xem xét trong mối quan hệ với pháp theo nghĩa thứ nhất đã nói trên, có nghĩa là xem xét chúng như đúng thật trong thực thể tối thượng của chúng. Hầu như tất cả các hệ thống khoa học và triết học đều đồng ý bác bỏ vẻ bên ngoài của thế giới tri giác, như một cấu trúc giả tạo do chính những giác quan của con người dựng lên, và thay vào đó bằng một sự giải thích các sự kiện dựa trên những sự tồn tại đa dạng khác nhau có thể hiểu được. Thí dụ rõ nhất là về hệ thống nguyên tử. Đằng sau vẻ ngoài được nhận biết bằng giác quan của thế giới vật chất, hệ thống này đã chứng thực là có một thế giới khác, tạo thành bởi các nguyên tử, gần như không thể nhìn thấy được và chỉ có thể hiểu thấu được bằng các công thức toán học. Các nguyên tử này là những gì thực sự hiện hữu về mặt vật lý, một sự hiểu biết tường tận về nguyên lý vận động của chúng cho phép chúng ta kiểm soát được cả vũ trụ vật chất, và từ đó chúng ta có thể suy ra được tính chất vật lý của những sự vật mà các giác quan của chúng ta nhận biết được. Cũng tương tự như vậy, tín đồ Phật giáo cho rằng thế giới quan của chúng ta bị bóp méo hoàn toàn bởi vô minh và tham dục, và ngay cả những đơn vị chia tách mà chúng ta dùng, nghĩa là những phần vật thể mà chúng ta cho là có thể nhận thức được, cho đến mối quan hệ mà chúng ta thừa nhận giữa những đơn vị ấy, đều chẳng có giá trị gì mấy. Nguyên tử đối với các nhà vật lý học cận đại cũng tương tự như các pháp đối với tín đồ Phật giáo.

Phải đợi sang đến thời kỳ thứ hai của Phật giáo mới có sự phân loại tất cả các pháp một cách có hệ thống. Cũng giống như đối với nguyên tử, phải mất một thời gian dài từ khái niệm khởi xướng của Demokritos cho đến sự nghiên cứu về sau chính xác hơn của Mendeleyev và Bohr. Những gì chúng ta có trong thời kỳ đầu là danh sách liệt kê con số các pháp, chẳng hạn như ngũ uẩn,1 tức là sắc, thọ, tưởng, hành và thức, được coi như những yếu tố tạo thành một cá thể con người. Hoặc lục nhập,2 tức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý cùng với các đối tượng của chúng là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, tạo thành toàn bộ những kinh nghiệm có thể có của chúng ta. Một pháp là một sự kiện xảy ra bên ngoài con người, không thuộc một ai hay cá nhân nào, mà chỉ liên tục diễn ra một cách khách quan theo chiều hướng riêng của chính nó. Một tu sĩ Phật giáo được xem là đạt đến thành tựu đáng kể nhất khi người ấy có thể thành công trong việc tự biết rõ tất cả những gì trong tư tưởng mình nhờ vào các pháp đang diễn ra bên ngoài này, trong số đó người ấy nhận được từ truyền thống những danh sách rõ ràng mà không bao giờ có trong đó cái “tôi” mơ hồ và tai hại. Ngoài Phật giáo ra, không tôn giáo nào khác có được bất cứ điều gì tương tự như thế này trong sự rèn luyện tinh thần đối với tín đồ của họ, và điểm đặc thù của Phật giáo phần lớn được tìm thấy trong những gì được nói về các pháp khó nắm bắt này.

Về phần Tăng-già,3 hoặc Giáo hội, có sự phân biệt giữa một tăng đoàn hữu tướng và một tăng đoàn vô tướng. Trước hết, giáo hội hữu tướng bao gồm tất cả chư tăng ni, và trong một nghĩa rộng hơn, bao gồm cả những nam nữ cư sĩ, những người ủng hộ Giáo hội và đã quy y Tam bảo, nguyện giữ theo năm giới.4 Trong Giáo hội, người ta lại tôn xưng một số các biểu tượng ưu tú nhất, các vị Hiền Thánh Tăng, tạo thành Tăng-già chân thật.

Việc đắp y vàng chỉ cho thấy là một người đã có đủ nhân duyên tốt đẹp để có thể tu chứng, nhưng việc này tự nó không đảm bảo chắc chắn cho sự thành công của người đó. Còn về phần các cư sĩ, địa vị của họ trong Giáo hội không có gì chắc chắn, và đối với nhiều vị tăng sĩ, dường như cư sĩ không có chút ảnh hưởng nào cả.

Tăng-già chân thật, hay Giáo hội vô tướng, bao gồm các vị Aryas,1 tức là những người “cao quý” hay “thánh thiện”, các vị Hiền Thánh Tăng, tương phản với những kẻ trần tục bình thường, cũng thường gọi là “phàm nhân ngu muội”.

Sự khác biệt giữa thánh nhân và phàm nhân là nền tảng của giáo lý đạo Phật. Thánh nhân và phàm nhân được xem là có hai cách hiện hữu hoàn toàn tương phản nhau, được gọi là xuất thế và trần tục. Chỉ các vị thánh giả mới được xem là có một đời sống thực sự, còn những người phàm tục chỉ tồn tại một cách tẻ nhạt trong trạng thái rối rắm, tối tăm và không có mục đích.

Không hài lòng khi phải sinh ra theo cách như một phàm nhân, các vị thánh đã trải qua một sự tái sanh về mặt tâm linh, hay cũng được hiểu là sự đạt đạo. Nói cách khác, các vị đã tự mình dứt trừ tất cả phan duyên, đạt đến mức có thể hướng sự tu tập của mình đến Niết-bàn một cách hiệu quả. Cái nhìn của một người phàm tục về Niết-bàn thường bị ngăn trở bởi những điều trong cuộc sống mà họ tiếp cận theo một cách quá xem trọng. Tuy nhiên, nhờ vào công phu thiền quán lâu ngày, người ta có thể đạt đến một trạng thái mà mỗi khi có một đối tượng trần tục hiện ra trước mắt thì sẽ hoàn toàn thật tâm chối bỏ nó, như là một trở ngại hay sự quấy rầy. Một khi sự chán ghét này trở thành thói quen khắc sâu trong tâm ý, thì hành giả cuối cùng có thể nhận lấy Niết-bàn, cảnh giới không trói buộc, làm đối tượng quán chiếu. Khi ấy, vị này không còn là một phàm nhân nữa, mà bắt đầu được xếp vào hàng thánh giả. Sau đó, vị thánh giả này ngày càng ít bị chi phối hơn bởi những động lực của phàm nhân, nghĩa là những động lực được tạo thành bởi lòng vị kỷ và niềm tin sai lầm vào sự chân thật của những gì sinh khởi từ các giác quan, vốn chứa đựng đầy những sự tham lam, sân hận và si mê. Sự tương phản khi hướng đến Niết-bàn làm bộc lộ ra tính chất tầm thường, vô nghĩa của tất cả những mối quan tâm thế tục, và tự thân Niết-bàn ngày càng trở nên một sức mạnh thúc đẩy tiềm ẩn sau bất cứ hành động nào.

Có sự phân biệt bốn bậc thánh giả. Bậc thấp nhất là Dự lưu,2 để chỉ rằng vị này đã bắt đầu hòa nhập vào con đường dẫn đến cảnh giới không trói buộc. Những bậc còn lại được phân biệt theo số lần phải tái sanh sau khi chết – bậc thấp nhất phải tái sanh nhiều nhất là bảy lần, bậc tiếp theo chỉ một lần và bậc thánh cao nhất, bậc A-la-hán,1 quả vị cuối cùng và cao quý nhất của phương thức tu tập này, không còn tái sanh nữa. Hiền Thánh Tăng bao gồm tất cả các bậc thánh giả này, nhưng các vị A-la-hán là tôn quý nhất.

4. CÁC BỘ PHÁI VÀ NHỮNG BẤT ĐỒNG

Giáo hội Phật giáo không duy trì mãi được sự thống nhất, và chẳng bao lâu đã phân chia thành một số các bộ phái. Truyền thống Phật giáo Ấn Độ thường nói đến 18 bộ phái như thế, nhưng đó chỉ là con số theo như truyền lại. Trong thực tế, ít nhất chúng ta cũng đã kể tên được hơn 30 bộ phái. Đức Phật không chỉ định ai là người tiếp nối cương vị của ngài,2 và Phật giáo chưa bao giờ được biết là có một cơ chế quyền lực trung ương theo kiểu như Giáo hoàng của Thiên Chúa giáo hay giáo chủ Khalif của Hồi giáo. Vì những cộng đồng của các bộ phái gắn liền với những miền khác nhau của Ấn Độ, nên các truyền thống địa phương đã phát triển. Mặc dù vậy, bất chấp sự phân chia về địa lý và giáo lý, các bộ phái nói chung vẫn duy trì được mối quan hệ ổn định với nhau.

Không những là có các tỳ-kheo riêng lẻ liên tục đi lại từ trung tâm này đến trung tâm khác, mà còn có việc tổ chức thường xuyên các cuộc hành hương của rất đông các tăng sĩ và cư sĩ đến chiêm bái những thánh địa ở Ma-kiệt-đà3 (nơi này đã trở thành thánh địa thiêng liêng nhờ mối quan hệ với cuộc đời đức Phật và ngọc xá-lợi ngài để lại). Điều này tạo ra sự pha trộn thường xuyên giữa các yếu tố khác biệt nhau nhiều nhất. Vì vậy, những vấn đề mà các bộ phái đưa ra thảo luận hầu như đều gần giống như nhau, và những giả thuyết làm nền tảng để xây dựng các giải pháp cũng đều như nhau.

Thông qua việc tiếp xúc thường xuyên mà tất cả tín đồ Phật giáo đều duy trì được sự hiểu biết nhau. Các bộ phái khác nhau đều muốn có sự tổ chức và kinh điển riêng của mình. Mặc dù vậy, trong những tự viện vẫn có rất nhiều tăng sĩ thuộc các bộ phái khác nhau sống chung một cách hoàn toàn hòa hợp. Điều được thừa nhận rộng rãi là: mục đích đề ra có thể đạt đến bằng nhiều con đường khác nhau, và các bộ phái tỏ ra hết sức cảm thông nhau, cho dù thỉnh thoảng cũng có xảy ra tranh cãi gay gắt. Tất cả các bộ phái đều chia sẻ một giáo pháp chung, mặc dù cũng phải thừa nhận một điều quan trọng là hình thức giáo pháp truyền miệng thời ấy không phải ngắn gọn, dễ truyền đạt và dễ hiểu. Giáo pháp được trực tiếp khẩu truyền để tránh rơi vào những kẻ không thích hợp. Nhưng có quá nhiều điều, nên không một ai có thể một mình ghi nhớ hết. Do đó, các phần khác nhau của giáo pháp được truyền cho các vị tăng sĩ chuyên biệt, có thể học thuộc nằm lòng phần giáo pháp đó, chẳng hạn như Luật tạng, hoặc Kinh tạng, hoặc một phần của Kinh tạng, hoặc Abhidharma1 .v.v... Những tăng sĩ có thể tụng đọc thuộc lòng từng phần giáo pháp như vậy hình thành nên những nhóm riêng biệt với những đặc quyền riêng, và chính sự hiện diện của họ đã góp thêm một phần vào sự phân chia của tăng đoàn.

Chúng ta cũng không thể quên rằng, cho dù tổ chức Tăng-già có mong muốn chống lại sự phân chia như vậy đến đâu đi chăng nữa, thì đó cũng không phải một tổ chức chỉ bao gồm giới tăng sĩ, mà còn có cả những cư sĩ, vốn là thành phần mà Tăng-già phải dựa vào về mặt kinh tế. Vì thế, đã nảy sinh một sự căng thẳng thường xuyên giữa một bên là những người xem Phật pháp như phương tiện để tạo ra một số ít các vị A-la-hán sống cách biệt trong các tự viện với sự nghiêm trì giới luật, và bên kia là những người muốn gia tăng khả năng mang lại sự giải thoát cho những người bình thường, cùng lúc chống lại ảnh hưởng của các vị A-la-hán, và vận động cho việc nới lỏng các giới luật trong tự viện.

Cuối cùng, chúng ta phải đề cập đến triết học như là một trong những nguyên nhân mạnh mẽ nhất của việc phân chia bộ phái. Để hiểu được vì sao triết học đã đóng một vai trò quyết định trong sự phát triển của Phật giáo cũng là điều không mấy khó khăn. Sự giải thoát ở những cấp độ cao hơn phụ thuộc vào việc tỉnh giác trong thiền quán về những yếu tố thực sự chi phối các tiến trình tâm linh của chúng ta. Trong khi tiến hành các phương pháp thiền quán này, các tu sĩ phải đối mặt với những vấn đề hình thành nên lãnh vực triết học ở khắp nơi, chẳng hạn như tính chất và sự phân loại của tri thức, những vấn đề về nhân quả, về thời gian và không gian, về những tiêu chí để đánh giá thực tại, về sự tồn tại hay không tồn tại của một “bản ngã”... và nhiều vấn đề khác. Giờ đây, cần nhận ra một điều là, triết học khác với mọi ngành tri thức khác ở chỗ, nó cho phép có nhiều hơn một giải pháp cho mỗi vấn đề. Chính là từ nơi bản chất của sự vật mà những khác biệt về ý kiến chắc hẳn đã càng tăng thêm, khi tín đồ Phật giáo càng đi sâu hơn vào những vấn đề triết học có liên quan đến giáo lý.

Rõ ràng là ở đây không thể nêu ra hết được hàng trăm điểm bất đồng giữa các tín đồ Phật giáo, hoặc ngay cả việc đề cập đến tất cả các bộ phái. Có thể chỉ cần nói đôi điều về bốn hoặc năm bộ phái chính, còn những bộ phái chi nhánh hãy tạm thời gác lại. Biểu đồ ở trang sau sẽ chỉ ra sự liên hệ giữa các bộ phái chính trong Tăng-già.

Sự phân chia các bộ phái

140 năm sau Phật nhập Niết-bàn

(khoảng 340 trước CN)

200 năm sau Niết-bàn

(khoảng 280 trước CN)

Đại chúng bộ Thượng tọa bộ

(Mahāsānghika) (Sthavirāvāda)



Trụ tử bộ 236 năm sau Niết-bàn

(Pudgalavda) (khoảng 244 trước CN)

Nhất thiết hữu bộ

Phân biệt bộ (Sarvstivda)

(Vibhajyavda)

Sự phân chia trước nhất, giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ, phát khởi từ vấn đề địa vị thánh giả của các vị A-la-hán. Một vị tăng tên là Đại Thiên1 đã nêu lên những nghi vấn về việc này. Ông đưa ra 5 điều để cho rằng các vị A-la-hán không xứng đáng để được kính trọng giống như chư thiên, như một số nhóm trong tăng đoàn thường gán cho họ. Trong những điều ấy, ông đề cập đến việc các vị A-la-hán có thể bị mộng tinh, và biện luận rằng như vậy họ vẫn còn bị ảnh hưởng của những điều xấu xa hiện ra trong giấc mơ. Ngoài ra, các vị vẫn còn có những chỗ nghi ngờ, còn có nhiều điều chưa biết, và còn phụ thuộc vào sự dẫn dắt của người khác mới có thể đạt được sự giải thoát. Lập luận của Đại Thiên khơi dậy một cuộc tranh luận mà đa số trong tăng đoàn đã ngả về theo ông. Vì thế, trường phái của ông tự lấy tên là Đại chúng bộ.2

Những người chống lại lập luận của Đại Thiên hình thành một bộ phái khác gọi là Thượng tọa bộ,1 tự cho rằng họ cao quý và chính thống hơn.

Đại chúng bộ vẫn tiếp tục tồn tại ở Ấn Độ cho đến hết thời kỳ thứ nhất, và đã có những phát triển quan trọng về giáo lý diễn ra trong bộ phái này. Tất cả những sự phát triển này, về cơ bản đã được xác định bởi quyết định đứng về phía những người bình thường chứ không phải các vị thánh giả, và do đó bộ phái này đã trở thành cầu nối để những khát vọng của đa số đi vào Phật giáo.

Những học thuyết quan trọng nhất của Đại chúng bộ liên quan đến học thuyết về đức Phật và lý thuyết triết học. Chẳng hạn như quan niệm về đức Phật, họ cho rằng tất cả những gì có tính cách thế nhân, trần tục hay lịch sử đều không dính dáng gì đến đức Phật chân thật. Ngài là bậc siêu việt, vượt trên thế gian, không có bất cứ sự khiếm khuyết hay ô nhiễm nào. Ngài là bậc toàn trí, toàn năng, vô biên và bất diệt, mãi mãi an trú trong thiền định và không bao giờ có những trạng thái lơ đãng hay mê ngủ. Theo cách hiểu này, đức Phật trở thành một đối tượng lý tưởng của tín ngưỡng. Còn đức Phật có thật trong lịch sử được cho là hóa thân kỳ diệu của đức Phật siêu nhiên, được ngài hóa hiện ra trên thế gian này để giáo hóa chúng sanh.

Trong khi ca ngợi tính siêu thế gian của đức Phật, bộ phái này đồng thời cũng cố gắng làm tăng thêm ý nghĩa cứu độ của ngài đối với những chúng sanh phàm tục. Theo đó thì đức Phật không biến mất khi nhập Niết-bàn, mà với lòng từ bi vô hạn cũng như thọ mạng vô lượng, ngài sẽ mãi mãi hóa hiện ra những vị sứ giả dưới mọi hình thức, và các vị này sẽ cứu giúp tất cả các loài chúng sanh theo nhiều cách khác nhau. Ảnh hưởng của ngài không chỉ giới hạn với một số ít người có thể hiểu được các giáo lý thâm sâu của ngài, mà từ khi còn là một vị Bồ Tát, nghĩa là suốt một thời gian rất lâu trước khi thành Phật, thậm chí ngài đã tự nguyện sanh trong những cảnh giới đau khổ, làm thân thú vật, quỷ đói, hoặc sanh vào địa ngục, và bằng nhiều phương tiện để làm tăng thêm hạnh phúc cho những chúng sanh đang sống trong những điều kiện mà sự giáo hóa chắc chắn không được quan tâm đến. Không những chư Phật thị hiện nơi thế giới này, mà các ngài còn biến hiện khắp nơi trong toàn thể vũ trụ, hiện hữu ở khắp mọi nơi, trong tất cả các cõi thế giới.

Hai triết thuyết sau đây của Đại chúng bộ là quan trọng hơn hết:

1. Đại chúng bộ cho rằng tư tưởng của chúng ta, trong bản chất tự nhiên, trong sự hiện hữu tự thân, trong thực chất căn bản nhất của nó, là hoàn toàn thuần khiết và không ngăn ngại. Những điều bất tịnh chỉ là bất chợt khởi lên, không bao giờ có thể thật sự thâm nhập hoặc gây ảnh hưởng đến sự thuần khiết nguyên thủy của tư tưởng.

2. Đại chúng bộ ngày càng gia tăng sự hoài nghi về giá trị của những tri thức qua ngôn ngữ và khái niệm. Một số người trong bộ phái này cho rằng tất cả những chuyện thế gian là không thực, bởi vì đều do tà kiến mà có. Chỉ có những gì vượt trên thế pháp, và có thể gọi là “tánh không”, vắng lặng tất cả các pháp, mới là chân thật. Một số khác lại cho rằng hết thảy mọi thứ, thế gian và xuất thế gian, tuyệt đối và tương đối, luân hồi và Niết-bàn, cũng đều là những ảo tưởng, không thật. Tất cả những gì chúng ta có được là những cách diễn đạt bằng ngôn ngữ mà không có gì là thực sự tương ứng cả. Với triết thuyết này, Đại chúng bộ đã sớm gieo mầm mống để về sau nảy sinh Phật giáo Đại thừa trong thời kỳ thứ hai.

Sự phân chia thứ hai, giữa Trụ tử bộ1 và Thượng tọa bộ liên quan đến vấn đề sự hiện hữu của cá thể hay “cái tôi”. Lúc mới thành lập, những người theo chủ thuyết “hữu ngã” được gọi là Độc tử bộ, theo tên người sáng lập. Về sau này, họ được biết đến nhiều hơn với tên gọi là Trụ tử bộ. Mặc dù không theo đúng giáo lý của Phật,2 nhưng có đôi lúc họ vẫn lôi cuốn được đông đảo người theo, như chúng ta có thể thấy ở sự kiện ngài Huyền Trang vào thế kỷ 7 đã đếm được đến 66.000 tỳ-kheo theo bộ phái này trong tổng số 250.000 tỳ-kheo trên toàn cõi Ấn Độ.

Giáo điều cơ bản của triết học Phật giáo cho rằng tự ngã1 của con người chỉ là một biểu hiện sai lầm, và không nên để ý niệm về tự ngã xen vào trong khái niệm về thực tại như vốn có, cho dù là dưới bất cứ hình thức nào. Những người theo chủ thuyết hữu ngã đã thách thức quan điểm này, và cho rằng bên cạnh các pháp vô ngã vẫn có một cái “ngã” phải xem xét đến. Họ dẫn chứng nhiều phần đáng tin cậy trong kinh điển để hậu thuẫn cho quan điểm của họ. Chẳng hạn như họ rất thường trích dẫn câu này: “Có một người, khi sinh ra trên thế giới này là sinh ra vì hạnh phúc của nhiều người. Người đó là ai? Chính là Như Lai.”2 Những người phản đối vẫn phải thừa nhận những câu trích dẫn tương tự như thế, nhưng luôn cho rằng chúng không mang nghĩa theo như họ đã diễn dịch, bởi vì trong những lời ấy, đức Phật chỉ tùy thuận mà sử dụng ngôn ngữ cho thích hợp với sự mê tối của chúng sanh mà thôi.

Những người chủ trương hữu ngã còn cho rằng tự ngã là một thực tại theo nghĩa tuyệt đối. Chính tự ngã là yếu tố chung, là một sự nối kết cho những tiến trình nối tiếp nhau xảy ra trong một cá nhân cụ thể trải qua nhiều đời sống, để cuối cùng đạt đến Phật quả. Song song với lý thuyết này, Trụ tử bộ còn rất quan tâm đến việc định nghĩa mối quan hệ giữa tự ngã và các uẩn theo một cách sao cho không mâu thuẫn với những nguyên tắc chủ yếu trong giáo lý của đức Phật và cũng để loại trừ niềm tin sai lầm về tự ngã. Họ dạy rằng: “Tự ngã không giống với các uẩn, cũng không nằm trong các uẩn, và không nằm ngoài các uẩn.” Có thể nói là khái niệm tự ngã đưa ra một kiểu cấu trúc thống nhất cho những yếu tố thuộc về tinh thần và thể chất. Vì vậy, tự ngã không thể diễn đạt bằng lời, và cũng không thể định nghĩa được, cho dù là ở bất cứ khía cạnh nào. Tự ngã chân thật và siêu việt của một người quả thật tinh tế đến mức chỉ có các đức Phật mới có thể nhìn thấy được.

Trụ tử bộ là biểu hiện cho sự phản ứng của những tri thức thông thường chống lại tính cách không chắc chắn của lý thuyết về các pháp dưới những hình thức quá cứng nhắc. Họ đã gây ra sự khó chịu thường xuyên cho những người bất đồng thuộc các bộ phái khác trong nhiều thế kỷ. Và trong một chừng mực nào đó, bộ phái này có thể nói là tiền thân của triết học Đại thừa. Có sự tương đồng gần gũi giữa tự ngã của họ với chân như1 hoặc tánh không của phái Trung luận.2 Và tạng thức3 của Duy thức tông4 lại có nhiều chức năng mà những người chủ trương hữu ngã này đã gán cho tự ngã của họ.

Sự phân chia thứ ba là giữa Nhất thiết hữu bộ và Phân biệt bộ, bắt nguồn từ giáo lý bản thể toàn hữu5 của Katyayamputra, cho rằng không chỉ riêng hiện tại, mà cả những sự kiện trong quá khứ và tương lai đều là có thật. Dường như vua A-dục đã đứng về phía của Phân biệt bộ, và vì thế Nhất thiết hữu bộ chuyển về phía Bắc và giáo hóa xứ Kashmir, nơi mà về sau tiếp tục là trung tâm của họ trong hơn một ngàn năm.

Khi chúng ta xem xét đến việc hành thiền căn bản của Phật giáo, cũng không có gì đáng ngạc nhiên khi vấn đề hiện hữu của những sự kiện quá khứ và tương lai lại dường như quá quan trọng. Giữa những tính chất không thỏa mãn của thế giới này, tính chất vô thường là quan trọng hơn hết. Và công việc của một thiền giả là khắc sâu điều ấy trong tâm trí đến mức tối đa, để có thể làm tăng thêm sự nhàm chán đối với những vấn đề thế tục. Trong tương quan này, hành giả phải chọn lấy một sự việc, hay một pháp, và quán xét sự sinh khởi rồi diệt đi của nó, nghĩa là quán xét pháp ấy hiện đến như thế nào, phát triển như thế nào và diệt mất như thế nào.

Một khi hành giả đã quen với việc đặt quá khứ tương phản với hiện tại và tương lai, thì rất có thể người đó sẽ trở nên tò mò muốn biết xem liệu chỉ có hiện tại là hiện hữu, hay cả quá khứ và tương lai cũng hiện hữu? Nếu duy nhất chỉ có hiện tại hiện hữu, thì việc này sẽ gợi lên thêm vấn đề sự kéo dài của hiện tại mà nhiều người cho là chỉ trong một thoáng vô cùng ngắn ngủi. Trong trường hợp đó, sẽ không có gì tồn tại kéo dài qua thời gian, và người ta buộc phải cho rằng sự việc bị mất đi và được tái tạo trong từng khoảnh khắc.

Nhưng theo Katyayamputra, điều này tạo ra những khó khăn không chỉ cho những tri thức thông thường, mà cả cho giáo lý nghiệp quả và sự báo ứng của Phật giáo nữa. Bởi vì, nếu như một hành động từ quá khứ, vốn đã không tồn tại ngay sau khi diễn ra, lại có thể đưa đến một kết quả tốt hoặc xấu trong nhiều năm sau đó, vậy thì trong trường hợp ấy, có một điều gì đó không tồn tại mà vẫn hoạt động và tạo ra tác động trong khi nó không tồn tại. Bởi thế, Katyayamputra cho rằng, cũng tương tự như vậy, những hiểu biết về các đối tượng quá khứ và tương lai như được xác định bởi trí nhớ và dự báo sẽ không thể có được, bởi vì không thể có bất cứ một sự hiểu biết nào, nếu như không có một đối tượng thật sự của tâm trí. Từ đó, ông đưa ra lý thuyết toàn hữu, trở thành một luận đề đặc biệt của Nhất thiết hữu bộ.1 Thuyết này tránh được những vấn đề nêu trên, nhưng thay vào đó lại gợi lên nhiều vấn đề khác. Và để có thể đứng vững được cần phải có thêm một cấu trúc thượng tầng đồ sộ với rất nhiều giả thuyết phụ thuộc.

Mặc dù bám víu vào một học thuyết nhiều khúc mắc, nhưng Nhất thiết hữu bộ vẫn trở thành một trường phái đáng kể nhất trên tiểu lục địa Ấn Độ.

Kết quả của cao trào quan tâm đến các vấn đề triết học là trường hợp đầu tiên về một loạt những kinh văn được sáng tạo ra để đáp ứng với hoàn cảnh mới. Bộ A-tỳ-đạt-ma rõ ràng là đã được soạn ra sau lần phân chia thứ ba của các bộ phái. Nội dung bảy cuốn A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ khác xa với nội dung bảy cuốn của Thượng tọa bộ,1 một nhánh phân chia từ Phân biệt bộ.2 Một số các bộ phái khác, như Kinh lượng bộ3 đã tiến xa hơn đến chỗ phản bác lại tính xác thực của cả bộ A-tỳ-đạt-ma. Từ khoảng năm 220 trước Công nguyên trở đi, đã có rất nhiều nỗ lực tinh thần để cho ra đời những bộ sách này, vốn là những tài liệu hướng dẫn cần thiết cho phương pháp thiền quán, chỉ rõ những sự kiện nào có thể xem là căn bản cho người khởi đầu, và những sự kiện khác được chúng tạo thành như thế nào, và chúng tạo điều kiện tương tác với nhau như thế nào.v.v...

Trước khi kết thúc việc nói về các bộ phái, chúng ta có thể đề cập thêm một số điểm bất đồng về các vấn đề được quan tâm rộng rãi hơn.

Khái niệm khó nắm bắt về Niết-bàn đã là chủ đề tranh luận. Nếu Niết-bàn là vượt ngoài nhận thức, vậy liệu Niết-bàn có thật tồn tại hay không? Và có thể tạo ra được ảnh hưởng gì không? Niết-bàn có phải là trạng thái duy nhất vượt ngoài nhận thức, hay không gian cũng là vượt ngoài nhận thức ? Liệu có sự khác biệt nào giữa Niết-bàn của chư Phật và Niết-bàn của những người khác hay không? Và nếu có, thì khác biệt đó là gì?

Ngoài ra còn có nhiều quan tâm đến việc xác định những tiêu chí của sự chứng ngộ hoàn toàn, bất thối chuyển. Và do đó cũng dẫn đến rất nhiều tranh luận về việc liệu có khi nào các vị A-la-hán và các bậc thánh khác có thể bị thối chuyển hay không? Và kể từ khi nào thì sự giải thoát của họ có thể được đảm bảo chắc chắn?

Về vấn đề cái chết, vốn luôn ám ảnh trong tâm trí người tu tập, người ta tự hỏi rằng, liệu giờ chết của mỗi người có luôn luôn được xác định trước bởi nghiệp quả của người ấy, hay một cái chết sớm hơn và không được xác định trước cũng có thể xảy ra?

Cũng có nhiều bất đồng về những gì sẽ theo sau cái chết. Có 5 trường phái tin rằng việc tái sinh vào một thân xác mới xảy ra ngay tức thì sau khi chết. Trong khi đó, 5 trường phái khác cho rằng có một giai đoạn chuyển tiếp sau khi chết, kéo dài đến 49 ngày.1 Và suốt thời gian đó, trong hầu hết các trường hợp, tâm thức dần dần chuẩn bị đời sống mới cho chính mình. Trong trường hợp của một số các vị thánh, khoảng thời gian này được dùng để đạt đến Niết-bàn mà họ đã không đạt được khi còn sống.

5. CƯ SĨ

Cho đến lúc này, chúng ta đã phác thảo sơ qua được những quan điểm cơ bản và mục tiêu của hàng tăng sĩ xuất gia, những người hình thành nên phần cốt lõi chính yếu của Phật giáo. Thế còn về những tín đồ Phật giáo không theo đuổi đời sống xuất gia, nhưng nếu không có họ thì hàng tăng sĩ không thể có đủ điều kiện để tu tập thiền quán, những người ấy thì sao? Vị trí của họ như thế nào trong bức tranh toàn cảnh? Họ được giao cho thực hiện những điều gì? Và tăng sĩ đã làm được những gì cho họ?

Nếu một cư sĩ cảm thấy ràng buộc với gia đình và không thể thoát ly để sống cuộc sống không nhà, người ấy được cho là không đủ phước duyên. Và phước duyên thì phụ thuộc vào những gì mà một người đã làm từ trong quá khứ và những gì làm giới hạn khả năng gặp được các điều kiện tốt để tu tập của người ấy. Trong một vài trường hợp ngoại lệ được ghi nhận, một số cư sĩ chưa từng xuất gia vẫn đạt được sự giải thoát sanh tử. Tuy nhiên, nói chung thì sự giải thoát của cư sĩ không thể đạt được ngay trong hiện tại, chỉ có thể được đảm bảo với điều kiện là cho đến một đời sống tương lai họ đã tạo đủ phước duyên để có thể bước vào thế giới tự do của một đời sống trong tự viện.

Về mặt tín ngưỡng, công việc duy nhất mà một cư sĩ có thể làm trong hiện tại là làm tăng thêm phước báu của mình. Phật giáo chỉ ra 4 phương thức để cư sĩ có thể làm điều đó:

a. Vâng giữ theo 5 giới, hoặc ít nhất cũng là bắt đầu với một phần nào trong đó. Vào các ngày rằm hoặc đầu tháng, cư sĩ có thể giữ thêm 3 giới nữa.1 Đó là ăn chay và không ăn sau lúc giữa trưa, không tham gia các cuộc giải trí thế tục, và không dùng các loại dầu thơm hoặc đồ trang sức. Một số người còn giữ thêm 2 giới nữa,2 đó là không nằm hoặc ngồi trên giường ghế cao rộng và không nhận tiền bạc hay các vật quý giá.

b. Đặt niềm tin sâu vững vào ngôi Tam bảo. Vun đắp niềm tin là điều lành thích hợp đối với cuộc sống có gia đình. Nhưng niềm tin vào Tam bảo không nhất thiết phải là duy nhất, không loại trừ việc thờ cúng ông bà hoặc các tập tục chung của xã hội. Ngôi Tam bảo không phải là một kiểu thánh thần đố kỵ, khó chịu về việc gia chủ thờ kính các vị thần hộ mệnh của quốc gia hay bộ tộc.

c. Cư sĩ phải có lòng rộng lượng, không tham tiếc, nhất là đối với các vị tăng sĩ, và cúng dường cho các vị càng nhiều càng tốt, không những để các vị duy trì những nơi tự viện, mà còn cả những nơi thờ kính không có người ở nữa.3 Trong một chừng mực nào đó, công đức tạo ra do việc cúng dường là tùy thuộc vào đức độ của người thọ nhận. Vì thế, những vị đệ tử của Phật, và đặc biệt là các vị A-la-hán, là những mảnh ruộng phước4 tốt nhất để gieo mầm công đức.

d. Cư sĩ còn có thể thờ kính ngọc xá-lợi của Phật để lại. Thái độ thực sự của tín đồ Phật giáo đối với ngọc xá-lợi từ răng và xương Phật để lại thật khó có thể mô tả bằng những từ ngữ mà người phương Tây đã hiểu được. Nếu dùng từ “cầu nguyện” đức Phật thì rõ ràng là không thể được, vì họ cho rằng ngài không còn nữa mà đã nhập Niết-bàn , nghĩa là hoàn toàn không hiện hữu nữa đối với thế gian này. Ngay cả khi dùng từ “thờ kính” cũng vẫn còn đáng ngờ vì không biết là có thích hợp hay chăng. Trước khi có sự ra đời của nền công nghiệp hiện đại, con người ở khắp nơi đều nhìn vào thế giới như một cõi huyền bí có vô số những khả năng xảy ra bất cứ điều gì, và rất nhiều những sức mạnh vô hình, đầy ý nghĩa và biết bao nhiêu điềm báo đáng chú ý. Ở Ấn Độ, kiểu chào chắp hai tay lại và đưa ra phía trước1 là tập quán chào hỏi thông thường, trong đó không hề có sự cố chấp độc đoán, ý thức nô lệ hay sự mê tín sùng bái ngẫu tượng. Những điều này tác động rất ít đến người có đức tin chân chính, và không giới hạn được sự tự do trong nội tâm của họ. Đức tin nhiệt thành đã tạo ra trong thế giới Phật giáo vô số những thánh điện2 và bảo tháp,3 đã trở thành đối tượng sùng bái đặc biệt của hàng Phật tử tại gia. Tuy vậy, việc sáng tạo ra và thờ phụng các ảnh tượng của Phật đã xuất hiện khá trễ, rất có thể là không sớm hơn thế kỷ thứ nhất.

Nếu một cư sĩ thực hành 4 điều lành như trên thì sẽ có một cuộc sống hạnh phúc, và sau khi chết sẽ được sanh về các cõi trời. Vua A-dục đã thể hiện rất tốt những tính chất của Phật giáo theo như được hiểu bởi hàng cư sĩ. Trong giáo lý đạo Phật, nhà vua coi trọng nhất hai việc là không gây hại đến kẻ khác4 và có lòng từ đối với mọi người.5 Các sắc lệnh của ông có nhiều chỗ tán dương và thúc đẩy việc thực hành những điều lành đơn giản, và chúng ta cũng nghe nói nhiều về sự cần thiết của lòng hiếu thảo. Nhưng trong đó không nói đến những tư tưởng sâu sắc hơn hoặc những giáo lý cơ bản về đức tin. Cũng không thấy đề cập đến Tứ diệu đế, Bát chánh đạo, giáo lý nhân quả, hoặc ngay cả đến Niết-bàn hay các phẩm chất siêu việt của một vị Phật.

Vậy thì giới tăng sĩ mang lại được những lợi ích gì cho hàng cư sĩ? Họ làm tăng thêm hạnh phúc về cả hai mặt tinh thần và vật chất cho cư sĩ.

Về mặt tinh thần, họ sử dụng những bài thuyết giảng về các phần giáo lý dễ hiểu và có liên quan đến cư sĩ, và bằng cách nêu gương một đời sống thánh thiện có thể giúp mang lại niềm khao khát và nhiệt tình cho những người còn ràng buộc với thế tục, để từ đó có thể hé mở cho họ thấy sự tự do và thanh thản có thể đạt đến trong đời sau.

Qua một thời gian, có rất nhiều chuyện tiền thân đức Phật,1 kể về những đời sống trước đây của ngài, hiện thân con người cũng như thú vật, và những chuyện dẫn dụ có tính cách răn dạy,2 được tập hợp lại để dành cho cư sĩ. Những câu chuyện này được say mê lắng nghe, nhưng không được xem trọng bằng những giáo lý có tính cách siêu việt hơn. Nội dung của chúng chủ yếu là về những đức hạnh trong đời sống thế tục, thường xuyên nhấn mạnh vào thuyết nghiệp quả và luân hồi, cũng như nuôi dưỡng lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh. Ở Bharhut, Bodhgaya, Sanchi, Nagarjunikonda và Ajanta, nhiều câu chuyện tiền thân được minh họa bằng hình tượng và tranh ảnh.

Về mặt vật chất, tín đồ Phật giáo ở châu Á tin rằng người dân có thể có được sự sung túc, phát đạt về kinh tế, tránh được nạn đói, dịch bệnh, và chiến tranh là phần lớn nhờ vào các vị tăng sĩ. Bởi vì sự thịnh vượng của một quốc gia phần lớn tùy thuộc vào thiện chí của những sức mạnh tinh thần tiềm ẩn3 mà chỉ các vị tăng sĩ mới có thể biết được và có khả năng tác động đến những sức mạnh ấy theo hướng có lợi. Mọi việc đều tốt đẹp đối với một dân tộc biết kính trọng chư tăng, và bày tỏ sự tôn kính đối với chư Phật bằng việc cúng dường rộng rãi cho các tự viện, chùa tháp. Nhưng nếu quốc gia nào quay lưng với Phật giáo thì thế nào cũng phải suy sụp trong đau khổ. Đây là những niềm tin đã giúp duy trì các tự viện.

Tuy nhiên, sự ủng hộ có tính cách tự nguyện và không ổn định của người dân, vốn chỉ ràng buộc bởi những niềm tin mong manh như thế, sẽ không giúp cho Tăng-già tồn tại được lâu. Điều bí mật phía sau sự tồn tại của Tăng-già qua nhiều thế kỷ là ở nơi khả năng của các tín đồ Phật giáo đã liên tục nhiều lần giành được sự ủng hộ từ các nhà cai trị ở châu Á, và những người này bảo trì các tự viện bằng ngân quỹ của nhà nước. Nếu không có sự ủng hộ theo cách này, chư tăng buộc phải trở thành chủ sở hữu của những tài sản lớn lao1 và phải từ bỏ hoàn toàn những khoản hiến cúng từ việc đi khất thực nhà này sang nhà khác. Đây cũng là một giải pháp, nhưng nó đe dọa đến sự thoát ly thế sự, và rất có thể lôi cuốn tăng sĩ vào phạm vi của những xung đột xã hội.

Mặc dù là những mối quan hệ với cư sĩ luôn thiếu tính ổn định và có những điểm yếu ngay từ nền móng của vấn đề, nhưng nếu Phật giáo đã tách dần ra khỏi những giáo lý của thời kỳ đầu,2 điều đó phần lớn lại là nhờ ở công lao của hàng cư sĩ. Chính nhờ sự thúc ép của họ đã đưa đến những cải cách của thời kỳ thứ hai và thứ ba, vì thế mà những cải cách này bị những tăng sĩ nghiêm khắc cho là một sự suy đồi. Phật giáo Đại thừa đánh giá cao vai trò của hàng cư sĩ hơn. Họ giành được sự ủng hộ rộng rãi nhờ vào quan điểm cho rằng quần chúng cũng quan trọng như pháp; nhờ vào sự chỉ trích tính vị kỷ của những vị tăng chỉ biết nghĩ đến lợi lạc của riêng mình; nhờ vào sự phê phán nghiêm khắc những vị tăng kiêu mạn; và nhờ vào việc đưa ra những câu chuyện về các vị cư sĩ giàu có, chẳng hạn như Duy-ma-cật,3 có trình độ tu chứng vượt xa hơn cả những vị tăng lớn tuổi và đáng kính nhất. Những sức ép tương tự như vậy thường khiến cho các vị tăng sĩ phải tỏ ra hữu ích hơn đối với hàng cư sĩ.

Trong thời kỳ thứ ba, thời kỳ Tan-tra, tăng sĩ tự buông thả vào những niềm tin huyền bí và trở thành những người xem thiên văn, luyện thể lực, cầu mưa, trị bệnh... Đó là lý do tại sao câu chuyện về Phật giáo trở nên khó hiểu, trừ khi là có sự chú ý đúng mức đến những khao khát của giới bình dân ít học. Yếu tố mà những người sáng lập đã chối bỏ, cuối cùng lại trở thành yếu tố quan trọng nhất.

6. SỰ MỞ RỘNG

Suốt thời kỳ thứ nhất, Phật giáo nói chung vẫn còn là một tôn giáo riêng của Ấn Độ. Vào khoảng năm 250 năm trước Công nguyên, vua A-dục gửi các phái bộ đến chỗ những hậu duệ của Alexander Đại đế, nghĩa là các vương quốc của Hy Lạp ở Ai Cập, Macedon, Cyrene và Epirus. Những phái bộ này không để lại dấu vết nào và rất có thể họ đã không đạt được kết quả gì.

Sự hiểu biết khá mơ hồ về Phật giáo mà chúng ta tìm thấy trong các tác giả Hy Lạp có thể được giải thích bởi những cuộc tiếp xúc về sau này, vốn chỉ diễn ra trong mối quan hệ mậu dịch phát triển mạnh mẽ vào thời đại La Mã giữa Ấn Độ và Địa Trung Hải.

Chỉ có hoạt động của phái đoàn do vua A-dục phái đi Tích Lan là mang lại kết quả. Sau khi được Mahinda, con vua A-dục, truyền vào Tích Lan khoảng năm 240 trước Công nguyên, Phật giáo đã tồn tại nơi đây trong một thời gian lâu hơn bất cứ nơi nào khác. Từ đó về sau, Phật giáo đã trở thành quốc giáo của nước này. Chỉ có Phật tử mới có quyền chính thức trở thành một vị vua, và đảo Lanka được xem như là của chính đức Phật. Nhà vua có bổn phận bảo vệ Tăng-già, và những quyền lợi lớn lao được dành cho các tự viện dưới hình thức hiến cúng, sự tôn kính, và không bị ai can thiệp vào nội bộ. Mặc dù hầu hết các nhà vua đều là cư sĩ, nhưng họ vẫn là quan tòa tối hậu trong việc phân xử bất cứ sự bất đồng nào giữa tất cả những tín đồ Phật giáo.1 Về phần của tăng sĩ, nói chung thường giúp đỡ các nhà vua, và tranh thủ sự ủng hộ của quần chúng cho những điều các nhà vua muốn thực hiện.

Mối quan hệ gần gũi giữa Tăng-già với Nhà nước đã có những điều bất lợi. Từ thế kỷ 2 trước Công nguyên trở đi, điều đó không những đã đưa tinh thần của chủ nghĩa dân tộc vào Phật giáo Tích Lan và làm cho giới tăng sĩ có khuynh hướng thiên về chính trị, mà còn dẫn họ đến chỗ nhiệt tình ủng hộ những cuộc chiến tranh của các vị vua. Giới tăng lữ đã nói chắc với vua Dutta Gamani1 rằng việc giết hàng ngàn kẻ thù là không thành vấn đề, vì đã là những kẻ không có đức tin2 thì những kẻ thù ấy thật sự chẳng hơn gì súc vật. Tăng sĩ tháp tùng theo quân đội của nhà vua này, bởi vì “sự hiện diện của các vị tỳ-kheo đem đến cho chúng ta cả sự tốt lành và sự che chở”, và chính nhà vua đã gắn một viên ngọc xá-lợi vào cây giáo của mình.

Trong một thời gian dài, tín đồ Phật giáo Tích Lan tiếp tục giữ quan hệ chặt chẽ với Ấn Độ qua các cảng Bharukaccha và Surparaka ở miền Tây. Dần dần, toàn bộ kinh tạng được đưa vào Tích Lan, và cho đến cuối thời kỳ đầu, hoặc có thể muộn hơn, thì có cả những kinh sách mới biên soạn bằng tiếng Pli của các bộ phái chính. Chẳng hạn như phần đầu của cuốn “Di-lan-đà vấn đạo”.3 Trong thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, Kinh tạng và các tác phẩm chú giải, vốn trước đó chỉ được truyền miệng, đã được ghi chép lại ở chùa Aluvihara “để Phật pháp có thể tồn tại lâu dài”.

Chiến tranh và nạn đói kém đã làm giảm đi dân số của nước này, và việc truyền miệng kinh tạng bị lâm nguy. Thánh ngữ của kinh tạng là tiếng Pli, trong khi các phần chú giải là bằng tiếng Tích Lan.

Tích Lan trở thành quê hương của một bộ phái được biết đến như là Thượng tọa bộ,4 rất được quan tâm trong lịch sử Phật giáo, một phần vì kinh tạng của họ được giữ lại đầy đủ, và một phần vì sự cách biệt về mặt địa lý nên tương đối ít bị ảnh hưởng bởi nhiều sự phát triển sau này. Tuy vậy, không rõ là họ đã bắt nguồn từ bộ phái nào của Ấn Độ. Có lẽ họ giống với Phân biệt bộ, và được phát sinh từ một trong những chi nhánh của bộ phái này.

Chương II: Thời kỳ thứ hai - (Từ đầu công nguyên đến năm 500)

1. PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA Ở ẤN ĐỘ

Vào khoảng đầu Công nguyên, một chiều hướng mới hình thành trong Phật giáo, được biết với tên là Phật giáo Đại thừa,1 nghĩa đen là “cỗ xe lớn”.2 Bộ phái này được hình thành do sự suy kiệt của nguồn động lực cũ trong giáo lý, khiến cho ngày càng có ít người chứng quả A-la-hán hơn trước, do những mâu thuẫn căng thẳng trong nội dung giáo lý đã phát triển cho đến lúc bấy giờ, và do những đòi hỏi của hàng cư sĩ muốn có được những quyền bình đẳng hơn với giới tăng sĩ. Những ảnh hưởng từ nước ngoài cũng có tác động rất lớn đến sự hình thành này.

Đại thừa phát triển ở miền Tây Bắc và Nam Ấn Độ, hai vùng mà Phật giáo chịu ảnh hưởng nhiều nhất của những tư tưởng từ bên ngoài Ấn Độ, và ảnh hưởng mạnh mẽ của nghệ thuật Hy Lạp dưới những hình thức mô phỏng theo Hy Lạp và La Mã, và cả ảnh hưởng của những tư tưởng từ Địa Trung Hải và Iran. Sự pha trộn lẫn lộn này, thật tình cờ lại giúp cho Phật giáo Đại thừa trở nên thích hợp cho việc truyền bá ra bên ngoài Ấn Độ.

Để có thể truyền ra bên ngoài, Phật giáo trước hết phải thay đổi phần nào theo với ảnh hưởng của các tư tưởng ngoại quốc, và phải trải qua giai đoạn đầu của việc xóa bỏ một số tính chất thuần Ấn Độ. Trước khi có thể được các nền văn hóa xa lạ chấp nhận, Phật giáo thoạt tiên phải nhận lấy một dấu ấn từ những nền văn hóa ấy. Hay nói cách khác, chỉ với hình thức đã được thay đổi như Đại thừa, Phật giáo mới có thể tồn tại được bên ngoài Ấn Độ.

Thời gian trôi qua, Đại thừa dần dần chinh phục trọn vẹn cả một nửa phía bắc của Phật giáo toàn thế giới, và tín đồ Phật giáo ở các nước như Népal, Tây Tạng, Mông Cổ, Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản hầu hết đều là thuộc Đại thừa.

Đại thừa phát triển với hai giai đoạn: giai đoạn thứ nhất, dưới hình thức không có hệ thống, diễn ra vào khoảng đầu thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, cho đến năm 150, và giai đoạn thứ hai khởi đầu từ sau năm 150, dưới hình thức hệ thống hóa, dẫn đến sự hình thành hai trường phái riêng biệt là phái Trung luận1 và phái Du-già.2

Trước hết chúng ta cần phải giải thích một số những điểm chính của Đại thừa lúc sơ khởi. Khoảng năm 100 trước Công nguyên, một số tín đồ Phật giáo cảm thấy những lời dạy trong giáo lý đã trở nên quá xưa cũ và không còn mang lại lợi ích nữa. Với quan niệm rằng giáo pháp đòi hỏi sự cải cách liên tục để đáp ứng những nhu cầu của thời đại mới, của những con người mới và hoàn cảnh xã hội mới, họ bắt đầu tạo ra một loại kinh văn mới.

Sự sáng tạo kinh văn mới này là một trong những bộc phát phi thường nhất của năng lực sáng tạo trong lịch sử nhân loại, và được duy trì trong khoảng 4 đến 5 thế kỷ. Họ tin rằng, chỉ riêng việc lặp lại kinh văn xưa cũ không thể duy trì sức sống của một tôn giáo. Trừ phi có được một lực cân bằng qua việc đổi mới thường xuyên, bằng không thì tôn giáo sẽ trở nên chai lỳ và mất đi những phẩm chất để tạo thành nguồn sinh khí.

Đến đây thì quan điểm Đại thừa dường như là hoàn toàn hợp lý. Điều khó hiểu hơn là họ muốn trình bày những tác phẩm mới như chính những lời Phật dạy, trong khi chúng rõ ràng là được hình thành nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt.

Để tạo chỗ đứng cho một bộ phái mới, họ đã làm theo cách của Đại chúng bộ là giảm nhẹ tầm quan trọng của đức Phật dưới góc độ một con người có thật trong lịch sử, và thay vào đó là một đức Phật Pháp thân. Trong kinh Diệu pháp liên hoa, chúng ta được nghe rằng, rất lâu sau khi đức Phật đã thành đạo dưới cội cây Bồ-đề – có thể là khoảng năm 500 trước Công nguyên – ngài vẫn luôn tồn tại trong suốt thời gian vô tận, và lúc nào ngài cũng thuyết giảng giáo pháp ở khắp mọi nơi với vô số hóa thân. Trong kinh Kim Cang có bài kệ nổi tiếng như sau:

“Những ai dùng hình sắc để thấy ta,

Hoặc dùng âm thanh mà tìm ta,

Những người ấy đều theo pháp sai lầm,

Không thể thật sự nhìn thấy ta.”1

Nếu người ta do Pháp thân mà nhìn thấy Phật, thì chính Pháp thân ấy sẽ dẫn đường cho họ.2 Quan niệm xem đức Phật như là hiện thân vĩnh cửu của tất cả chân lý đã cho phép sự tiếp tục phát lộ ra chân lý của ngài vào những thời điểm khác nhau.

Vẫn chưa hài lòng với điều này, những người Đại thừa còn cố gắng liên những kết kinh văn mới với đức Phật có thật trong lịch sử bằng một số huyền thoại. Họ xác nhận rằng họ đã được nghe Phật thuyết pháp lúc ngài còn tại thế, rằng song song với việc Hội nghị các Trưởng lão kết tập kinh điển Tiểu thừa ở thành Vương Xá, kinh điển Đại thừa cũng được kết tập bởi một số các vị Bồ Tát nhóm họp trên núi Thiết Vi,3 và rằng các bản kinh đã được gìn giữ một cách kỳ diệu trong năm thế kỷ, cất giấu trong những cung điện dưới lòng biển của Long Vương, hoặc với sự gìn giữ của vua Càn-thát-bà, hoặc vua trời Đế-thích. Và rồi, theo như cách nói của ngài Long Thọ là, “năm trăm năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Chánh pháp sau khi đã dần dần suy đồi, đang trong lúc lâm nguy”, những pháp bảo này từ trong quá khứ được phát lộ và truyền dạy cho mọi người để làm hồi sinh Phật pháp.

Vậy những cách tân chủ yếu về giáo lý của Đại thừa là gì? Có thể tóm lược dưới 5 đề mục như sau:

1. Về mục đích, có sự thay đổi từ lý tưởng A-la-hán sang lý tưởng Bồ Tát;

2. Một phương thức giải thoát mới được vạch ra, trong đó từ bi được xếp ngang với trí huệ, và được đánh dấu bởi sự tiến bộ dần qua 6 ba-la-mật;1

3. Đức tin được đặt vào những đối tượng mới, bằng cách đưa ra một loạt các vị thánh, hoặc tin vào con người hơn là thần thánh;

4. Phương tiện thiện xảo2 là một đức tính hoàn toàn mới, trở nên thiết yếu cho hàng thánh giả và thậm chí còn được xem trọng hơn cả trí huệ, vốn trước kia vẫn được xem là đức tính cao quý nhất;

5. Một phần giáo lý mạch lạc về bản thể được vạch ra, giải quyết những vấn đề như tánh không, chân như .v.v...

Giờ đây chúng ta sẽ lần lượt xem xét từng điểm một trong năm điểm mới này.

1. Mục tiêu đạt đến thánh quả A-la-hán, vốn đã từng là động lực của Phật giáo trong thời kỳ đầu, nay được đưa xuống hàng thứ nhì. Vị thánh theo Đại thừa nỗ lực để trở thành một Bồ Tát, hay Bodhisattva (Bồ-đề-tát-đỏa), – do từ chữ bodhi, nghĩa là giác ngộ, và sattva, nghĩa là hữu tình. Một vị Bồ Tát có ba đặc điểm nổi bật là:

a. Trong bản chất hiện hữu của mình, vị Bồ Tát luôn khao khát đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn như đức Phật, mà theo quan điểm này có nghĩa là bậc Nhất thiết trí, nghĩa là thấu biết tất cả mọi việc trong suốt mọi thời gian với hết thảy mọi chi tiết và khía cạnh khác nhau của chúng.

b. Vị Bồ Tát có đủ hai diệu lực là từ bi và trí huệ, với mức độ như nhau. Nhờ lòng từ bi, ngài quên bản thân mình mà hoãn lại việc nhập Niết-bàn để cứu giúp chúng sanh đang đau khổ. Nhờ trí huệ, ngài nỗ lực đạt đến sự nhận biết trong bản tâm về tánh không của vạn vật. Và ngài luôn giữ vững tấm lòng từ bi kiên định với tất cả chúng sanh, cho dù với trí huệ ngài thấy rõ rằng chúng sanh và những nỗi thống khổ của họ đều là ảo mộng.

c. Mặc dù chú tâm hướng đến sự thuần khiết, vị Bồ Tát vẫn duy trì mối quan hệ với những người bình thường, và có cùng những cảm xúc rung động như họ. Tuy nhiên, những cảm xúc này không hề gây ảnh hưởng hay làm vẩn đục tâm trí ngài.

2. Lòng từ bi của một vị Bồ Tát được gọi xem là “vĩ đại”, vì lòng từ bi ấy là vô hạn và không phân biệt. Vị Bồ Tát quyết tâm trở thành người cứu độ tất cả chúng sanh, cho dù là giá trị của chúng sanh ấy như thế nào, hoặc có đòi hỏi đến sự chú ý của ngài hay không. Thời kỳ đầu chỉ hoàn toàn nấn mạnh vào trí huệ của các vị thánh, nhưng giờ đây tâm nguyện vị tha mong muốn mang lại hạnh phúc cho người khác được cho là cũng có giá trị tương đương như trí huệ. Giác ngộ là sự hiểu biết tường tận và hoàn toàn về bản chất và ý nghĩa của đời sống, về những sức mạnh chi phối tạo thành đời sống, về phương pháp để chấm dứt đời sống, và về thực tại hiện hữu vượt trên đời sống. Những người Đại thừa đồng ý rằng sự giác ngộ không tự nó đưa đến tâm nguyện cứu độ chúng sanh. Họ phân biệt có ba bậc giải thoát: 2 bậc thuộc về tự lợi và 1 bậc là lợi tha. Bậc giải thoát tự lợi là những vị A-la-hán và Bích Chi Phật, được xem như đại diện cho quan điểm của Tiểu thừa, cho loại “cỗ xe nhỏ”. Họ được mô tả như là thờ ơ trước những mối lo nghĩ của thế gian, và chú tâm trước hết đến sự giải thoát của chính mình. Bậc giải thoát lợi tha là các vị Phật, và sự theo đuổi con đường lợi tha của một vị Bồ Tát để đạt đến giác ngộ được gọi là Phật thừa, hay Đại thừa.1

Vị Bồ Tát phải là một người kiên nhẫn. Vị này muốn thành Phật, nhưng khoảng cách giữa ngài với sự toàn hảo siêu việt của đức Phật - người hiểu biết và là hiện thân của tất cả - là vô tận. Không thể nào vượt qua được khoảng cách ấy trong một đời sống này. Phải cần đến thời gian kéo dài vô số kiếp, và vị Bồ Tát phải chuẩn bị tinh thần để vượt qua thời gian vô số kiếp ấy trước khi đạt được mục đích. Tuy vậy, sự ngăn cách giữa vị Bồ Tát với quả Phật lại chỉ là một sự ngăn ngại nhỏ. Đó là sự vướng mắc vào tự ngã, tự cho mình là một cá nhân riêng biệt, và giữ lấy khuynh hướng cố hữu về các khái niệm “tôi làm”, “của tôi làm...”.1 Thoát được chính mình là nhiệm vụ trên hết của một vị Bồ Tát. Bằng vào 2 phương pháp, Bồ Tát có thể loại trừ được sự chấp ngã của chính mình. Thứ nhất là, về mặt hành động, người hy sinh chính mình và phục vụ với lòng vị tha. Thứ hai là, về mặt nhận thức, người quán xét nội tâm về sự không hiện hữu khách quan của tự ngã. Phương pháp thứ nhất là do lòng từ bi của người, và phương pháp thứ hai là do trí huệ, được định nghĩa như là khả năng thâm nhập vào thực tại chân thật, vào tự tánh của sự vật, vào sự hiện hữu trong tự thân của sự vật. Sự hành động và nhận thức được tin là phải đi đôi với nhau mới có thể mang lại được những thành quả tâm linh.

Sự nhất quán giữa từ bi và trí huệ được thể hiện bởi sáu phép tu hoàn thiện, hay sáu ba-la-mật, tức là sáu “phương pháp có thể giúp vượt qua được bờ bên kia”. Một người bình thường trở thành Bồ Tát khi người ấy lần đầu tiên phát nguyện sẽ đạt đến sự giác ngộ hoàn toàn vì lợi ích của tất cả chúng sanh.2 Sau khi phát nguyện, từ đó cho đến khi đạt được quả Phật, vị Bồ Tát dành trọn tâm lực trải qua vô số kiếp để thực hành sáu ba-la-mật. Điều này quan trọng đến mức Đại thừa thường tự ví mình là “Lục độ thừa”. Và Lục độ, hay sáu ba-la-mật ấy là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ.

Bố thí ba-la-mật đòi hỏi một sự hào phóng, sẵn lòng cho đi tất cả những gì mình có, ngay cả thân mạng. Trì giới ba-la-mật là nghiêm trì giới luật, ngay cả khi phải liều đi mạng sống của mình. Đại thừa chú trọng đến nhẫn nhục ba-la-mật nhiều hơn Tiểu thừa, và mở rộng từ nhẫn nhục hơn so với ý nghĩa thông thường của nó. Về mặt đức hạnh, nhẫn nhục có nghĩa là nhẫn nhục chịu đựng tất cả những khổ đau và sự đối nghịch mà không có chút giận dữ hay bất bình nào. Thêm vào đó, nhẫn nhục ở đây còn được xem như một đức tính của trí huệ, và về mặt này nó có nghĩa là sự chấp nhận bằng vào trực giác trước khi hiểu thấu được cặn kẽ về sự sâu xa của những giáo lý bản thể, thường gây ra sự lo sợ rất khó tin nhận của Đại thừa, chẳng hạn như sự không hiện hữu của tất cả mọi sự vật. Tinh tấn ba-la-mật có nghĩa là vị Bồ Tát kiên trì không mệt mỏi trong công hạnh của mình, trải qua vô số kiếp vẫn không bao giờ chán nản. Sự thành tựu về thiền định giúp cho vị Bồ Tát đạt được sự điêu luyện trong việc xuất thần hóa hiện “nhiều như số cát sông Hằng”. Và cuối cùng, trí huệ toàn hảo là khả năng hiểu được những tính chất quan yếu nhất của tất cả mọi tiến trình và hiện tượng, mối quan hệ tương tác của chúng, những điều kiện mang lại sự sinh khởi và diệt mất, cùng với tính chất hoàn toàn không thật có của chúng khi tồn tại riêng biệt. Ở mức độ cao nhất, trí huệ đưa đến tánh không, vốn là thực tại duy nhất.

3. Một đóng góp nổi bật nữa của Đại thừa là sự phân biệt mười giai đoạn mà vị Bồ Tát thường phải vượt qua trên con đường tiến đến quả vị Phật. Phần giáo lý này được hoàn chỉnh vào thế kỷ 3 trong kinh Thập Địa. Sáu giai đoạn đầu tương ứng với sáu ba-la-mật, mỗi giai đoạn được phân biệt rõ bởi sự thực hành tích cực một ba-la-mật. Do đó, giai đoạn thứ sáu tương ứng với sự thành tựu trí huệ, và nhờ đó, với sự hiểu biết về tánh không, vị Bồ Tát tiến đến chỗ đối diện với chính thực tại.1 Ở địa vị này, Bồ Tát có thể thoát khỏi những nỗi sợ hãi của thế giới sinh tử, và nếu muốn có thể nhập vào Niết-bàn. Tuy nhiên, vì lòng từ bi ngài không làm như vậy mà vẫn ở lại thế gian này trong một thời gian dài để cứu giúp chúng sanh. Mặc dù ở trong thế gian, nhưng Bồ Tát giờ đây không còn thuộc về thế gian nữa.

Trong bốn địa vị sau, Bồ Tát đạt đến điều mà kinh văn gọi là “dung nhiếp pháp giới”, và trở thành một thực thể siêu nhiên có nhiều diệu lực khác nhau. So với các vị Bồ Tát bình thường như trong sáu địa vị đầu tiên, những vị Bồ Tát đã vượt lên đến bốn địa vị sau cùng có khác biệt ở chỗ là các ngài có thể tùy ý hóa hiện thành rất nhiều đối tượng tín ngưỡng. Chẳng bao lâu, đức tin ngày càng gia tăng đối với các hóa thân khác nhau của các vị Bồ Tát, như Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi, Bồ Tát Di-lặc, Bồ Tát Địa Tạng, Bồ Tát Phổ Hiền và nhiều vị khác nữa. Mặc dù được hình thành ở Ấn Độ, một số trong những vị Bồ Tát này cho thấy có những ảnh hưởng mạnh mẽ từ nước ngoài, đặc biệt là ảnh hưởng từ Iran.

Sự phát triển các vị Bồ Tát hóa thân được kèm theo, và thậm chí là đã có trước, bởi các vị Phật hóa thân, được tin là hiện hữu khắp mười phương thế giới. Về phương Đông có Phật A-súc, tức là vị Phật không bao giờ xao động.1 Về phương Tây là quốc độ của Phật Vô Lượng Quang,2 thường được xem giống như Phật Vô Lượng Thọ,3 là vị Phật có đời sống kéo dài vô tận.4 Hình tượng của Phật Vô Lượng Thọ là tương ứng với hình tượng Zurvan Akaranak5 của Iran. Tương tự như vậy, hình tượng của Phật Vô Lượng Quang có rất nhiều tương đồng với thần mặt trời của Iran, và có lẽ có nguồn gốc từ đế quốc Kushana ở vùng biên giới giữa Ấn Độ và Iran. Còn có nhiều vị Phật hóa thân khác nữa, và trong thực tế là nhiều đến mức không thể xác định được, và hầu hết các vị đều có quốc độ riêng của mình, một thế giới không thuộc về thế giới này, một cõi tịnh độ trong sạch, bởi vì không còn những điều uế trược và phiền não nữa.

4. Tiếp đến, chúng ta phải nói đôi điều về phương tiện thiện xảo, một đức tính luôn luôn không thể tách rời đối với vị Bồ Tát, nhưng phải đến địa vị thứ bảy trong Thập địa thì mới phát huy được tối đa đức tính này, sau khi sự thành tựu về trí huệ đã giúp Bồ Tát nhận ra được tánh không thật sự của tất cả mọi sự vật mà có vẻ như đang hiện hữu. Phương tiện thiện xảo là khả năng phát huy được năng lực tinh thần tiềm ẩn của những con người khác nhau,1 bằng vào những lời nói và việc làm được điều chỉnh theo đúng với nhu cầu và phù hợp theo với khả năng nhận thức riêng của mỗi người. Nếu sự thật là như vậy, thì tất cả những gì mà cho đến lúc này chúng ta đã miêu tả như là các yếu tố cấu thành giáo lý Đại thừa chỉ toàn là phương tiện thiện xảo, và không có gì khác hơn nữa. Đó là một loạt những điều tưởng tượng được khéo léo bày ra chỉ nhằm thúc đẩy sự giải thoát của chúng sanh. Thực sự mà nói là không có chư Phật, không có các vị Bồ Tát, không có sự chứng quả và cũng không có các địa vị tu chứng. Tất cả những điều này chỉ là được tưởng tượng ra, được điều chỉnh cho phù hợp, và tùy thuận theo với nhu cầu của chúng sanh mê tối, với mục đích là đưa họ vượt qua đến bến bờ giải thoát.2 Trừ ra một thực tại duy nhất, cũng còn gọi là tánh không hoặc chân như, còn thì tất cả mọi sự việc khác đều không thực sự hiện hữu, và cho dù có nói đến bất cứ điều gì cũng chỉ là hoàn toàn không thật, giả tạo và vô giá trị. Nhưng cho dù như vậy, chẳng những là những điều ấy có thể được phép nói ra, mà thậm chí còn là hữu ích nữa, bởi vì sự giải thoát của chúng sanh cần đến chúng.

5. Cho đến lúc này, chúng ta đã nói về những phương thức để đạt đến giải thoát. Bây giờ, chúng ta sẽ đề cập đến chính sự giải thoát đó. Những thuyết giảng sáng suốt về bản thể, hay bản chất của thực tại, đã tạo nên phần cốt lõi của giáo lý Đại thừa. Những thuyết giảng này vô cùng tinh tế, khó hiểu, khó nắm bắt và không thể nào tóm lược, bởi vì chúng không phải là những phát biểu dứt khoát về những sự kiện cụ thể, và bởi vì về mặt diễn đạt chúng không giải thích bất cứ điều gì, không nói ra điều gì cụ thể, vì thực tại tối thượng không ngăn ngại được cho là vượt quá khả năng nắm bắt của tri thức và sự diễn đạt của ngôn từ. Cho dù có là gì đi nữa, những giáo lý chuyên biệt về bản thể của Đại thừa đã phát triển hợp lý từ triết lý của Đại chúng bộ, đối nghịch một cách trực tiếp và có ý thức với giáo lý của Nhất thiết hữu bộ.

Bốn luận đề cơ bản sau đây là những điểm chung của tất cả những người theo Đại thừa:

a. Tất cả các pháp đều là không, theo ý nghĩa mỗi pháp không là gì cả trong tự thân chúng, và tự thân chúng cũng không là gì cả. Do vậy, bất cứ pháp nào cũng không thể phân biệt được với các pháp khác. Và vì thế, tất cả các pháp đều hoàn toàn không thực và giống như nhau.

b. Tánh không này có thể được gọi là chân như, khi người ta nhận thức mỗi sự vật hoàn toàn đúng như thực có, không thêm, không bớt bất cứ điều gì. Chỉ có một chân như duy nhất, và thế giới đa dạng chỉ là được dựng lên bằng trí tưởng tượng của chúng ta.

c. Nếu tất cả là một và như nhau, vậy thì cái tuyệt đối cũng sẽ giống với cái tương đối, cái vượt ngoài nhận thức giống với cái được nhận thức, và Niết-bàn cũng như luân hồi.

d. Hiểu biết chân thật phải vượt lên trên tính cách hai mặt của cả chủ thể lẫn khách thể, cũng như của sự xác định và phủ định.

Bốn luận đề này đưa đến gần sự giải thoát, nhưng không thực sự đạt đến. Chỗ thâm sâu nhất của toàn bộ giáo lý là không có gì khác hơn ngoài sự yên lặng.

Bây giờ chúng ta nói đến Phật giáo Đại thừa được hệ thống hóa, vốn được chia thành hai trường phái triết học chính: phái Trung luận và phái Du-già.

Phái Trung luận được thành lập bởi ngài Long Thọ (vào khoảng năm 150), người miền Nam Ấn, là một trong những bộ óc vĩ đại nhất của xứ Ấn Độ. Trường phái này tồn tại qua nhiều thế kỷ và cũng đã phát triển mạnh mẽ ở Trung Hoa và Tây Tạng. Triết lý Trung luận chủ yếu là một học thuyết biện luận nhắm đến sự hoài nghi bao trùm tất cả, bằng cách chỉ ra rằng mọi phát biểu đều giống nhau ở điểm là tất cả đều không thể đứng vững được. Điều này cũng đúng ngay cả khi nói về cái tuyệt đối. Tất cả mọi sự việc tất yếu đều là giả tạo, duy chỉ có cái “im lặng sấm sét” của đức Phật mới có thể nói lên đầy đủ về điều đó. Về mặt giải thoát, tất cả mọi sự việc phải được buông bỏ hết, cho đến khi chỉ còn duy nhất cái tánh không tuyệt đối, và khi ấy giải thoát sẽ được đạt đến.

Sự khởi đầu mờ nhạt của tư tưởng Du-già có thể đã được nhận ra vào thời của ngài Long Thọ, nhưng phải đến thế kỷ 4 triết lý này mới được hình thành rõ nét. Ở đây, hai vị Thế Thân1 và Vô Trước2 là những tên tuổi vĩ đại nhất, và sự nghiên cứu của lịch sử cận đại cho đến nay vẫn chưa thành công trong việc phân loại, sắp xếp rất nhiều dữ kiện mâu thuẫn hiện có về niên đại, tác phẩm và hành trạng của họ.

Phái Du-già đưa ra một lý thuyết chủ yếu về mặt tâm lý, và tin rằng cái tuyệt đối, về mặt thực dụng, có thể được mô tả như là tâm, ý hay là thức.

Lý thuyết của họ là một thứ chủ nghĩa duy tâm siêu hình,3 theo đó thì tâm thức sáng tạo ra đối tượng của nó nhờ vào chính những năng lực tiềm ẩn nội tại. Tuy nhiên, tâm thức có thể tự nó hiện hữu mà không cần có bất cứ đối tượng nào. Về mặt giải thoát, phái Du-già nhắm đến một nhận thức không chạy theo đối tượng. Sự giải thoát được đạt đến khi chúng ta có thể tạo ra được một nhận thức thuần túy, nghĩa là chỉ thuần có tâm thức, và hoàn toàn vượt qua ranh giới giữa chủ thể và đối tượng.

Hai trường phái Trung luận và Du-già rõ ràng là hoàn toàn khác biệt nhau về những gì họ quan tâm cũng như mục tiêu nhắm đến. Vì thế, những cuộc tranh luận thỉnh thoảng xảy ra giữa đôi bên đã không có mấy ảnh hưởng, và rất ít được nói đến trong các tác phẩm của họ. Nói chung, mỗi trường phái đều hài lòng với việc vạch ra giáo lý của riêng mình, không chú ý lắm đến trường phái kia. Đối với những người theo phái Trung luận, giáo lý của phái Du-già có vẻ như là một sự sai lầm hoàn toàn không thể hiểu được. Trong khi đó, phái Du-già xem giáo lý Trung luận như là giai đoạn ban đầu của chính họ, tuy nhiên, đã đi chệch hướng chân lý và cốt lõi bí truyền của Phật giáo.

Trường phái Du-già còn đáng chú ý hơn ở chỗ là đã sáng tạo ra phần cuối cùng của giáo lý về Tam thân Phật. Đức Phật được cho là hiện hữu trên ba mức độ khác nhau. Khi là Pháp thân,1 ngài là Tuyệt đối, là Chân lý, là chính bản thân Thực tại. Khi là Báo thân,2 ngài thị hiện chính mình cho các vị Bồ Tát và hàng thánh giả được nhìn thấy, và thuyết pháp cho họ nghe ở các cõi trời, tạo ra sự vui thú và ưa thích đối với Pháp. Sau cùng, khi là Hóa thân,3 ngài là thân mà chúng sanh có thể nhìn thấy thị hiện vào những thời điểm nhất định nơi thế gian, vốn là thân hư ảo do Phật hóa hiện ra để thực hiện công việc hóa độ trên thế gian. Bằng vào sự tinh luyện về mặt tri thức, nhiều người thuộc phái Du-già còn thêm vào một thân thứ tư nữa, đó là Tự tánh thân,4 là căn bản của cả ba thân kia.

Nhưng ở đây cần phải hết sức lưu ý thận trọng. Giáo lý Tam thân Phật này thường được nhiều người cho là do những người thuộc phái Du-già đề ra trước tiên vào khoảng năm 300, nhưng về cơ bản không có gì thật sự mới trong đó. Cả ba thân này đều đã được biết đến từ nhiều thế kỷ trước. Việc đồng nhất một khía cạnh của đức Phật với Pháp thể1 đã được đưa ra từ thời kỳ đầu, và thuộc về phần cốt yếu của Phật giáo. Về Báo thân, đã có một truyền thống lâu đời nói về ba mươi hai tướng tốt của bậc vĩ nhân. Những tướng tốt này rõ ràng là không thuộc về phần thân xác mà ai ai cũng có thể nhìn thấy được, mà là gắn liền với một loại thân thể mầu nhiệm chỉ có thể nhìn thấy được bằng đức tin, và chỉ tự hiển lộ ra trước hàng thánh giả.

Mặc dù một sự giả định về loại thân thể mầu nhiệm như thế đã được đưa ra từ rất lâu, nhưng mãi cho đến khoảng năm 300, tất cả những gì được nói về điều này vẫn còn mơ hồ và khó nắm bắt. Rất có thể là phần giáo lý về đề tài này chưa được phát triển đầy đủ trước thế kỷ 3. Nhưng cũng có thể là phần giáo lý này được xem như đặc biệt thiêng liêng, và vì thế được giữ kín, chỉ có thể trực tiếp khẩu truyền cho những ai có đủ phẩm chất tâm linh để tiếp nhận, còn những người khác phải tự hài lòng với một số ít những đề cập mơ hồ. Về sau, có thể là sự suy thoái liên tục mà chúng ta đã có lần nói đến trước đây đã đi kèm theo với sự trần tục hóa phần giáo lý đó.

Trong thời kỳ đầu, như chúng ta đã biết, một tăng sĩ không được phép trực tiếp truyền dạy kinh điển cho cư sĩ. Và chúng ta nghe nói về ông Cấp Cô Độc, một trong những đại thí chủ lớn nhất thời ban đầu của Giáo hội, rằng chỉ đến lúc lâm chung, sau nhiều năm kính ngưỡng đức Phật và ủng hộ Tăng-già, mới được nghe ngài Xá-lợi-phất giảng về tính chất không thỏa mãn của sáu trần.2 Bởi vì, theo lời ngài Xá-lợi-phất, những vấn đề như vậy chỉ dành cho tăng sĩ áo vàng, thường không được giảng dạy cho hàng cư sĩ áo trắng. Về sau, trước tiên là kinh điển nói chung không còn được giữ kín nữa, và tiếp theo, những phần giáo lý ẩn mật hơn cũng dần dần được bộc lộ ra từng điểm một. Và thực tế là trường phái Du-già luôn cho rằng tất cả những gì họ làm chỉ là giải thích những ý nghĩa mật truyền đã có từ lâu, nhưng chưa bao giờ được phổ biến rộng khắp cho tất cả mọi người.

Nếu quả đúng như vậy, thì những gì mà trong lịch sử tư tưởng Phật giáo có vẻ như đổi mới về giáo lý thường rất có thể chỉ là sự chuyển đổi dần dần đường ranh giới phân vạch giữa phần giáo lý mật truyền và phần giáo lý công truyền. Ban đầu, ngay cả cho đến thời vua A-dục, phần lớn giáo lý đều là mật truyền, trừ ra một số chuẩn mực đạo đức hoặc những điều tương tự. Cho đến thời đại Tan-tra,1 vào thời kỳ thứ ba, thì ngay cả những giáo lý bí truyền nhất cũng đã được ghi chép. Tiến trình này có thể được hiểu như để bù đắp lại sự thất bại được thừa nhận ngày càng gia tăng trong việc đạt đến những thành quả tâm linh đã đặt ra. Những vị tăng không thể tự mình đạt đến sự chứng ngộ trong tự tâm, thường lao vào những hoạt động hướng ngoại, truyền bá rộng rãi giáo lý của họ trong đại chúng. Từ thực tế là mỗi ý tưởng đưa ra chỉ có thể được xác nhận vào một thời gian về sau, nên chúng ta không thể đưa ra bất cứ kết luận nào có tính cách thuyết phục về việc ý tưởng ấy có thật sự vừa được nghĩ ra vào lúc nó được công bố hay không. Bởi vì, rất có thể chỉ là vào lúc đó ý tưởng này mới thôi không dành riêng cho một số người chọn lọc, mà phần nào được đưa ra cho tất cả mọi người.

2. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TIỂU THỪA Ở ẤN ĐỘ

Bất chấp sự phát triển của Đại thừa, những trường phái Tiểu thừa cổ xưa vẫn duy trì được sự phát triển của riêng họ. Những sự phát triển mới tất nhiên là đã có phần nào ảnh hưởng đối với họ. Họ điều chỉnh theo một vài giáo lý của Đại thừa, hoặc là từ sự vay mượn trực tiếp, hoặc là vì họ cùng chịu ảnh hưởng giống như những gì đã hình thành nên Đại thừa.

Quan niệm về Bồ Tát giờ đây đã trở nên nổi bật trong những câu chuyện tiền thân kể về nhiều đời sống trước đây của đức Phật, vốn rất được ưa chuộng rộng rãi. Nguồn gốc ban đầu của những câu chuyện này là những chuyện ngụ ngôn, thần thoại, những chuyện kể truyền miệng... được rút từ trong kho tàng truyện dân gian phong phú của Ấn Độ. Những câu chuyện đang lưu hành này, sau đó được sửa đổi cho phù hợp với việc sử dụng trong Phật giáo, bằng cách trình bày như những sự việc xảy ra trong cuộc đời thật của đức Phật. Trong một thời gian dài, những câu chuyện này được đưa ra để minh họa các giới luật do Phật chế định, hoặc với mục đích ca ngợi tâm hồn cao quý của đức Thế Tôn. Chỉ về sau này, chúng mới được kể lại dưới hình thức chuyện kể về Bồ Tát. Liên quan đến những câu chuyện tiền thân của đức Phật, một loạt 10 pháp ba-la-mật1 được kể ra, song song với 6 ba-la-mật của Đại thừa. Thêm nữa, lòng từ bi trong những câu chuyện trước đây chỉ là một đức tính phụ thuộc và nhỏ nhặt, nhưng đã trở nên nổi bật hơn trong những câu chuyện về hành trạng của Bồ Tát. Bồ Tát bao giờ cũng là tiền thân trong những kiếp sống trước đây của đức Phật. Ngoài ra, giáo lý về tánh không lúc này được nhấn mạnh hơn trước đó. Một sự thừa nhận rằng thời đại bấy giờ đã xấu đi, không còn là thời của các vị A-la-hán, đã đưa đến sự coi trọng hơn đối với mong muốn theo đuổi những mục đích thứ yếu, chẳng hạn như tái sanh về cảnh giới của chư thiên, hoặc cảnh giới của đức Di-lặc, vị Phật tương lai hiện đang ở cõi trời Đâu-suất.2

Nhưng nói chung thì những sự nhượng bộ này được thực hiện một cách khá miễn cưỡng. Những nguồn tư liệu hiện có của chúng ta về Tiểu thừa hầu như chẳng bao giờ đề cập đến những người theo Đại thừa, cho dù là theo cách tích cực hay tiêu cực. Những người Tiểu thừa có phần nào hoài nghi đối với tất cả những cách tân của Đại thừa. Về tuyên bố cho rằng những kinh điển mới của Đại thừa chính là lời Phật dạy, họ đã từ chối không chịu tiếp nhận một cách nghiêm túc. Trong thực tế, họ phủ nhận những kinh điển này, cho rằng chúng cũng giống như quá nhiều những sự bịa đặt khác, và không đáng để xem xét một cách nghiêm túc. Sự im lặng hoàn toàn của các học giả Tiểu thừa về vấn đề Đại thừa là bằng chứng mạnh mẽ cho chúng ta biết rõ họ đã nghĩ gì về bộ phái đồ sộ này.

Không nao núng bởi Đại thừa, những người Tiểu thừa tiếp tục phát triển giáo lý riêng của mình, chủ yếu là làm rõ thêm những hàm nghĩa hợp lý trong bộ A-tỳ-đạt-ma của họ.1 Việc biên soạn và hệ thống hóa bộ luận này phải mất hết bốn thế kỷ đầu Công nguyên. Sau đó, bộ luận này được hoàn tất cho hai trường phái chính. Về việc này, chúng ta có được phần nào hiểu biết chính xác, chẳng hạn như ngài Thế Thân hoàn thành bộ luận của Nhất thiết hữu bộ, và ngài Phật Âm2 hoàn thành bộ luận của Thượng tọa bộ.

Vào khoảng năm 400, Tiểu thừa đạt đến mức hoàn thiện nhất trong khả năng của họ. Sau đó, không còn có thêm gì mới, và mặc dù tồn tại thêm 800 năm nữa, Phật giáo Tiểu thừa Ấn Độ để lại cho chúng ta rất ít dấu vết của những hoạt động sáng tạo tri thức tiến xa hơn. Chính ngài Thế Thân đã cảm thấy mình đi đến đoạn cuối của một thời đại, và ngài kết thúc bộ luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá3 bằng những dòng nổi tiếng sau đây:

“Thời đã đến,

Với sự tràn ngập sóng vô minh dâng cao

Phật giáo dường như thở hơi cuối cùng.”

Sự sáng tạo bộ luận A-tỳ-đạt-ma là một trong những thành tựu vĩ đại nhất của trí huệ con người. Trong phần 3 của Chương I đã giải thích phần nào một số ý nghĩa được dùng của danh từ pháp. Trong thời kỳ thứ hai, người ta đã cố xác định một cách có hệ thống xem có bao nhiêu loại pháp, hay thành phần cơ bản của kinh nghiệm, cần phải được thừa nhận. Nhất thiết hữu bộ đạt được một danh sách 75 pháp. Trong khi đó, Thượng tọa bộ tin rằng cần phải nêu đến 174 pháp. Nhưng sự khác biệt giữa hai con số này ít nghiêm trọng hơn nhiều so với vẻ ngoài. Danh sách của Thượng tọa bộ tuy dài hơn rất nhiều, nhưng chủ yếu là vì họ chia nhỏ pháp thứ 14 (tưởng) của Nhất thiết hữu bộ thành 89 loại thức. Ngoài ra, hai danh sách này khác nhau ở sự sắp xếp, thứ tự liệt kê và cách dùng từ, cũng như một số các chi tiết vụn vặt, quá phiền toái để kể hết ra đây. Những yếu tố cơ bản vốn đã được giải quyết xong trước đó, vào lúc mà hai trường phái vẫn còn thống nhất với nhau, và chỉ có những chi tiết cuối cùng là được thêm vào sau này.

Phạm vi đáng kinh ngạc của những nghiên cứu trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma có thể được nhận rõ khi chúng ta nhìn vào những đề tài mà ngài Thế Thân bàn đến trong bộ luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Bộ luận có 8 chương, bàn về những hiện tượng trong tự nhiên, về những sức mạnh và bản năng tự nhiên, về vũ trụ học... nghĩa là nguồn gốc, sự sắp xếp và hủy diệt của vũ trụ, và bàn về nghiệp báo, những dục vọng, các bậc thánh giả khác nhau và những phương pháp dẫn đến giải thoát, và chấm dứt bằng một khảo sát về năng lực nhận thức thiêng liêng và những thành tựu của thiền định. Thêm vào đó còn có một phần phụ lục dành để bác bỏ quan điểm của những người thừa nhận sự hiện hữu tự ngã, kể cả những tín đồ Phật giáo. Việc loại trừ và xóa bỏ tất cả những quan điểm như vậy là mục tiêu chính của ngài Thế Thân trong việc biên soạn bộ luận của mình.

Trước phần tổng kết cuối cùng là những bài luận thuyết rất dài và bao quát, trong đó chúng ta có được một số tư liệu về Nhất thiết hữu bộ. Trong thế kỷ thứ nhất, bộ phái này đã san định lại kinh tạng của họ. Khoảng năm 100, có bộ Tỳ-bà-sa,1 một bộ luận giải của bộ A-tỳ-đạt-ma, và vào khoảng năm 200, ra đời bộ luận đồ sộ Đại Tỳ-bà-sa,2 được biên soạn bởi 500 vị A-la-hán ở Kashmir, và đã hình thành tên gọi Tỳ-bà-sa bộ3 cho bộ phái chính thống nhất thành lập từ Nhất thiết hữu bộ. Danh xưng Tỳ-bà-sa có nghĩa là “sự lựa chọn”, và tên gọi của những tác phẩm vừa đề cập trên xuất phát từ thực tế là rất nhiều ý kiến khác nhau của các bậc luận sư hàng đầu đều được ghi nhận cẩn thận, để người đọc có thể lựa chọn những ý kiến nào tỏ ra phù hợp nhất với mình.

Trường phái đối nghịch chủ yếu của Tỳ-bà-sa bộ là Kinh lượng bộ. Họ không tin rằng bảy cuốn A-tỳ-đạt-ma cơ bản là do chính đức Phật truyền dạy, và cho rằng chỉ có những gì trong bộ A-tỳ-đạt-ma được trích dẫn rải rác từ Kinh tạng là những nền tảng có thể tin cậy được.

Giáo lý của Kinh lượng bộ thường đơn giản hơn và rõ ràng là hợp lý hơn giáo lý của Nhất thiết hữu bộ. Sự mâu thuẫn giữa hai trường phái này liên quan đến những vấn đề chẳng hạn như khả năng tự tỉnh giác, hoặc là sự nhận thức trực tiếp đối tượng, hay tranh luận về việc trong ý nghĩa nào thì một đối tượng khách quan thực sự hiện hữu, hoặc cái gì thực hiện hành vi thấy: là con mắt, là ý thức hay là tâm. Họ cũng tranh luận về việc sự hủy diệt có nguyên nhân của nó, hay xảy đến một cách tự nhiên như là bản chất vốn có của sự vật.

Ngài Thế Thân đã có nhiều nhượng bộ đối với quan điểm của Kinh lượng bộ, và vì thế, bộ luận của ngài bị bộ phái chính thống Tỳ-bà-sa công kích. Ngài Thế Thân khi ấy đã nhận ra ngài Chúng Hiền1 là một luận sư đối nghịch có năng lực mạnh mẽ, đã phê phán bộ luận của ngài theo quan điểm truyền thống. Mặc dù vậy, bộ luận này vẫn ngày càng được nhiều người thừa nhận như là kết luận cuối cùng về đề tài này, và việc có rất nhiều luận sư chú giải cho bộ luận đã chứng minh được sự phổ biến rộng rãi của nó kéo dài đến nhiều thế kỷ sau đó.

Tuy nhiên, những hoạt động sáng tạo của Tiểu thừa không chỉ hoàn toàn giới hạn ở bộ luận A-tỳ-đạt-ma. Những chuyện kể về sự đản sinh của đức Phật và những chuyện kể có tính cách giáo dục liên tục được gia tăng. Cuộc đời và nhân cách của đức Phật đã thu hút nhiều sự chú ý của tín đồ. Bồ Tát Mã Minh,2 vốn cũng là một nhà thơ tài hoa, đã dùng hình thức thi ca của tiếng Sanskrit để truyền bá rộng rãi thánh sử của đức Phật qua tác phẩm Phật sở hạnh tán,1 trong đó được đưa vào rất nhiều kiến thức của đạo Hindu. Tác phẩm của ngài nổi bật lên với sự nhiệt tình cống hiến, nhưng không có lý do nào để cho rằng ngài là một người theo Đại thừa, dù hiểu theo bất cứ nghĩa chính xác nào của danh từ này, và những quan điểm của ngài cho thấy có nhiều sự đồng cảm với quan điểm của Đại chúng bộ hơn là với bất cứ trường phái đã được biết nào khác.

Ngài Thế Thân cũng viết kịch nữa. Từ thời đại của ngài trở đi, kịch nghệ đã trở thành một phương tiện được ưa chuộng hơn hết để truyền bá rộng rãi những quan điểm của Phật giáo.

Ở Miến Điện và Tây Tạng, một số những câu chuyện dài hơn về tiền thân đức Phật hiện nay vẫn còn là đề tài ưa chuộng trong kịch nghệ, chẳng hạn như câu chuyện Vessantara nổi tiếng, kể về một người đã bố thí tất cả những gì mình có. Vào thế kỷ 5, lịch sử đức Phật được biên soạn ở Tích Lan dưới hình thức mở đầu cho quyển truyện tiền thân bằng tiếng Pli. Thánh sử này kể về đức Phật từ thời xa xưa trong quá khứ, khi ngài bắt đầu phát tâm Bồ-đề quyết định sẽ thành Phật, cho đến lúc ngài bắt đầu giáo hóa sau khi thành đạo. Chúng ta còn có quyển “150 bài tụng ca” của Matrceta (khoảng năm 150), ca ngợi công đức cao cả và sâu xa của đức Phật. Tập sách này được giảng dạy cho tất cả tăng sĩ. Mục đích nhắm đến của thể loại văn chương này là đức tin chứ không phải là trí huệ.

3. NEPAL VÀ KASHMIR

Phật giáo dường như đã có từ lâu ở Nepal, có lẽ ngay từ lúc khởi đầu của Phật giáo. Tuy nhiên, từ thế kỷ 7 trở về trước hầu như chúng ta không biết được gì nhiều. Và Phật giáo Nepal có nhiều khả năng là không khác biệt đáng kể so với Phật giáo ở Bắc Ấn. Trong truyền sử Svyambhu­purna, ngài Văn-thù được dành cho một vị trí quan trọng, từng đi từ Trung Hoa đến Svyambhu, làm biến mất một hồ nước lớn lúc đó chiếm cả vùng thung lũng, và lập nên thành phố Kathmandu, và đặt vua Dharmikara, người được ngài mang theo từ xứ Đại Trung Hoa1 đến, làm người cai trị ở đó. Chính đức Phật đã đản sanh tại vườn Lam-tỳ-ni2 ở Nepal, và vua A-dục được biết là đã đến chiêm bái thánh tích này và có dựng lên một trụ đá khắc chữ.

Trước thời đại của vua A-dục, có lẽ Phật giáo đã được biết đến ở Kashmir, nhưng chỉ đến giai đoạn cầm quyền của vị vua này thì Phật giáo mới có ảnh hưởng, khi Kashmir trở thành một phần lãnh địa của ông. Tỳ-kheo Madhyantika đã được phái đến để giáo hóa tại xứ này. Vua A-dục đã xây 500 tinh xá cho các vị A-la-hán và cúng dường vùng thung lũng này cho Tăng-già. Sau đó, vận mệnh Phật giáo thường xuyên thay đổi theo với chính sách của mỗi nhà cai trị.

Dưới thời vua Kanishka, một Hội đồng trưởng lão được thành lập để san định phần kinh điển của Nhất thiết hữu bộ. Từ đó về sau, kinh điển của phái này thường được viết bằng tiếng Sanskrit, và chỉ riêng sự kiện này cũng đã làm tăng thêm tầm quan trọng của những người Bà-la-môn về theo Phật giáo, vì chỉ có họ mới hoàn toàn am hiểu sự phức tạp của loại ngôn ngữ này.

Sau triều đại của các vua dòng Kushana, một phản ứng của những người đạo Hindu bắt đầu. Dưới triều vua Kinnara, nhiều tự viện bị phá hủy. Các vị vua giờ đây nói chung đều theo đạo Shiva, và vì thế sự bảo trợ từ phía hoàng gia không còn nữa.

Trong suốt thời kỳ thứ hai này, Kashmir nổi tiếng là một trung tâm nghiên cứu Phật giáo. Gần như tất cả những học giả Phật giáo từ thời ngài Mã Minh cho đến ngài Vô Trước đều đã từng cư ngụ một thời gian nào đó ở đây. Vào khoảng năm 250, ngài Ha-lê-bạt-ma3 soạn bộ Thành thật luận,4 một sự tổng hợp lý thú các quan điểm Đại thừa và Tiểu thừa. Các vị tăng Kashmir đã có đến Khotan, Trung Hoa và xứ Andhra, và chính một vị tăng Kashmir là Gunavarman đã giáo hóa thành công ở xứ Java vào hồi đầu thế kỷ 5.

4. TÍCH LAN

Vào đầu thời kỳ này, một cuộc tranh luận đáng kể nhất đã diễn ra về việc so sánh giữa trau giồi tri thức và công phu hành trì thì điều nào là quan trọng hơn. Phái Dhammakathikas nhấn mạnh vào việc trau giồi tri thức hơn là sự thực hành nhận thức, và đã giành được phần thắng. Kết quả là toàn bộ tính cách của Phật giáo Tích Lan đã thay đổi. Các vị tăng có học thức rất được kính trọng, và vì thế tất cả những tăng sĩ có trí thông minh đều chuyên tâm vào việc đọc sách. Việc dành trọn thời gian cho công phu thiền định thường chỉ được thực hiện bởi các vị tăng lớn tuổi, trí óc kém minh mẫn và thể trạng yếu ớt. Không bao lâu, việc trau giồi tri thức không chỉ bao gồm kinh điển Phật giáo, mà còn được mở rộng với các môn học như ngôn ngữ, ngữ pháp học, sử học, luận lý học, y học v.v... Các tự viện Phật giáo trở thành những trung tâm học thuật và văn hóa, và còn có thêm cả sức hấp dẫn về mặt nghệ thuật nữa.

Vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, Saddhatissa, một vị hoàng đệ, đã đề nghị các vị tăng sĩ thử nêu tên, dù chỉ một vị thánh tăng xứng đáng với sự sùng kính của ông ta.1 Nhưng mặt khác, những bài luận giải bằng tiếng Tích Lan lại cho rằng vào thời đó đảo quốc này có rất nhiều vị A-la-hán, và rất lâu sau đó vẫn còn nhiều vị tăng duy trì nếp sống nghiêm trì giới luật, khắc khổ và theo đuổi về tâm linh. Theo các ngài Pháp Hiển và Huyền Trang, Tích Lan đã từng nổi tiếng trong các nước theo Phật giáo.

Trong thế kỷ 5, có ba học giả đã dịch những bộ luận giải Tích Lan cổ xưa ra tiếng Pli. Tất cả đều đến từ Nam Ấn, không phải người Tích Lan. Đó là các vị Phật-đà Đạt-đa,2 Phật Âm và Pháp Hộ.3 Người nổi tiếng nhất trong cả ba là ngài Phật Âm, đã trình bày phần khảo sát tuyệt vời của ngài về giáo lý Phật giáo trong quyển luận Thanh tịnh đạo.4 Quyển luận này là bản tổng quan về Tam tạng kinh điển, và là một trong những kiệt tác vĩ đại của nền văn chương Phật giáo, trong đó trình bày một cách xác thực, rõ ràng và chi tiết những phương pháp thực hành thiền quán chính yếu của các vị tăng Du-già.

Vào cuối thế kỷ 5, một hội đồng đã xem xét san định lại các bản kinh điển một lần nữa. Từ đó trở về sau, giáo lý và truyền thống của Thượng tọa bộ đã được cố định dứt khoát. Và khoảng năm 400, kinh điển bằng tiếng Pli lần đầu tiên được dịch sang tiếng Tích Lan.

Để duy trì sức sống của mình, Phật giáo Tích Lan tiếp tục phụ thuộc vào mối quan hệ với Ấn Độ. Nhưng tính chất của mối quan hệ này đã thay đổi vào thời kỳ thứ hai. Sự liên lạc với các cảng ở miền Tây đã bị bãi bỏ, và được thực hiện qua các cảng ở cửa sông Hằng. Như vậy, ảnh hưởng của các vị tăng vùng Ma-kiệt-đà1 tự nhiên được bộc lộ.

Trong thời kỳ này có nhiều sự bất hòa và mâu thuẫn giữa hai tự viện chính: Mah-vihar2 và Abhayagiri­-vihar.3

Abhaya­giri-viharā được thành lập từ năm 24 trước Công nguyên. Chư tăng ở đây có một thái độ cởi mở hơn đối với cư sĩ, tiếp xúc nhiều hơn với Ấn Độ, có quan điểm tự do, đón nhận những tư tưởng mới từ bên ngoài và cấp tiến hơn so với những vị tăng bảo thủ ở Mah-vihar. Ngay sau khi thành lập, họ tiếp nhận các vị tăng thuộc phái Độc tử bộ từ Ấn Độ sang. Về sau, họ còn thêm vào giáo lý căn bản của Thượng tọa bộ những phần mở rộng gồm giáo lý và kinh điển Đại thừa. Vào cuối thế kỷ 3, chúng ta nghe nói đến một trường phái mới xuất phát từ phái này, gọi là Phương đẳng bộ.4 Đây có lẽ là một hình thức của Đại thừa. Và vào thế kỷ 4, họ tiếp nhận một vị ni sư Đại thừa Ấn Độ là Tăng-già-mật-đa,5 thông thạo phép trừ tà, được nhà vua ủng hộ, và tự viện Mah-vihar bị đóng cửa một thời gian. Nhưng không bao lâu sau, Tăng-già-mật-đa bị một người thợ mộc giết chết, và sau năm 362 Mah-vihar bắt đầu hoạt động trở lại. Vào năm 371, một chiếc răng hàm trái của đức Phật được mang đến Tích Lan từ vùng Dantapura ở Kalinga, và phần xá-lợi quý giá này được giao cho Abhaya­giri-viharā, vì khuynh hướng Đại thừa ở đây sẵn lòng hơn trong việc khuyến khích sự sùng bái. Vào đầu thế kỷ 5, Ngài Pháp Hiển tính được có 60.000 vị tăng ở Tích Lan. Trong số đó có 5.000 vị thuộc Abhaya­giri-viharā và 3.000 vị thuộc Mah-vihar. Khuynh hướng chính thống của Tích Lan đã thành công trong việc ngăn chặn hoàn toàn các tác phẩm văn chương của những người ở Abhaya­giri-viharā, nhưng một trong những tác phẩm của họ được giữ lại trong bản dịch tiếng Trung Hoa. Đó là cuốn Giải thoát đạo luận của ngài Ưu-ba-để-sa,1 có cùng chủ đề như cuốn Thanh tịnh đạo luận của ngài Phật Âm và đã được viết ra trước đó. Thật lạ lùng khi có thể nhận ra là quyển sách ấy không bắt nguồn từ bất cứ nền tảng nào trong giáo lý của Thượng tọa bộ.

5. SỰ MỞ RỘNG SANG ĐẠI Á

Phải mất năm thế kỷ trôi qua trước khi Phật giáo được thấm nhuần khắp tiểu lục địa Ấn Độ, tương đương với khoảng thời gian La Mã chinh phục bán đảo Ý. Khoảng 500 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, Phật giáo đã có thể bắt đầu mở rộng sang Đại Á. Gandhara, thuộc vùng tây bắc Ấn Độ, được xem là cái nôi của Phật giáo thế giới. Chính từ nơi đây, các vị tăng sĩ trong màu y vàng đã dần dần thâm nhập vào Trung Á, và từ đó tiến vào Trung Hoa rồi tiến xa hơn nữa. Và bộ phái Phật giáo phát triển được bên ngoài Ấn Độ chủ yếu chính là Đại thừa.

Chúng ta cần giải thích đôi chút về việc tại sao những người Đại thừa đã thành công hơn nhiều trong việc truyền bá Phật giáo ra nước ngoài so với Tiểu thừa. Không phải là những người Tiểu thừa thiếu nhiệt tình trong việc truyền đạo, nhưng khiếm khuyết chính của họ là sự cứng nhắc, thiếu linh hoạt, uyển chuyển. Trong khi đó, những người Đại thừa phóng khoáng hơn nhiều trong việc giảng giải kinh văn. Điều này đúng cả về mặt giới luật cũng như về giáo lý. Chẳng hạn như, nếu giới không ăn thịt được hiểu theo một cách nghiêm ngặt, thì những người dân du mục sẽ không thể tiếp nhận được những xoa dịu từ Phật pháp, bởi vì họ không thể giữ giới luật được một cách nghiêm ngặt. Các vị tăng Đại thừa đã nhanh chóng tìm cách tránh né đi những điều luật không thể thực hiện như thế, bằng cách diễn giải lại cho thích hợp với hoàn cảnh. Điều đặc biệt quan trọng trong sự thành công của họ còn là thái độ đối với điều luật cấm tăng sĩ làm công việc chữa bệnh. Lịch sử các đoàn truyền giáo của Thiên Chúa giáo trong những thế kỷ vừa qua đã chứng tỏ rằng, trừ ra việc sử dụng bạo lực, thì các đoàn truyền giáo có kết hợp việc trị bệnh đã đạt được nhiều kết quả giáo hóa hơn hết. Bạo lực là phương thức mà những người Phật giáo chê bỏ không dùng đến, nhưng những phương thức trị bệnh bằng dao mổ, thảo dược, thuốc nước... đã giúp những người Đại thừa đến được với mọi nhà, nghèo hèn cũng như giàu có. Họ tự nhủ với mình rằng, lòng từ bi và trách nhiệm đối với đồng loại có giá trị hơn là một điều luật tốt đẹp nhưng dùng không đúng chỗ. Họ dành trọn nhiệt tình cho việc nghiên cứu và thực hành y học. Môn học này đã trở thành một phần trong chương trình đào tạo chính thức, chẳng hạn như ở đại học Nlanda, và khắp các tự viện ở Tây Tạng.

Thái độ cởi mở tương tự như vậy cũng được áp dụng đối với các vấn đề giáo lý. Sự giảm thiểu những khác biệt giữa quan điểm Phật giáo với các quan điểm không thuộc Phật giáo rất được coi trọng, nhằm có thể tiếp thu tối đa những quan điểm đã có từ trước của những người mới tin theo Phật giáo, cho dù đó là những quan điểm của Lão giáo, Tây Tạng giáo, Thần giáo, Cảnh giáo hay phép trừ tà... Sự mở rộng này dĩ nhiên có nguy cơ trở thành sự buông thả về giới luật và những suy diễn tùy tiện về giáo lý. Và nói chung, những chệch hướng về giáo lý có thể được ngăn ngừa hiệu quả hơn là sự buông thả về giới luật. Những trước tác giá trị của Đại thừa đều chứa đựng rất ít, nếu có, những gì có thể xem là không chính thống đối với một tín đồ Phật giáo khách quan. Có một yếu tố đã giới hạn và kiểm soát sự mở rộng “tùy duyên” của các tác giả, đó là việc trước khi viết sách, tâm ý họ đã được hun đúc và uốn nắn bởi nhiều năm tu tập thiền định theo các khuynh hướng truyền thống.

Trung Hoa là nước lớn đầu tiên được tư tưởng Phật giáo thâm nhập vào. Cũng giống như ở Nhật Bản và Tây Tạng sau này, Phật giáo trải qua năm giai đoạn mà chúng ta sẽ sắp xếp các tư liệu dựa theo đó.

1. Mở đầu là thời kỳ củng cố nền tảng, được đánh dấu bằng sự phiên dịch các kinh căn bản.

2. Thời kỳ này được nối tiếp bởi một cố gắng sơ khởi nhằm đi đến chỗ thích hợp với thực tiễn. Phật giáo không phải truyền bá vào những nơi chưa có chỗ dựa tinh thần, mà thật ra là phải đối mặt khắp nơi với những con người đã hun đúc từ những truyền thống trước đó, như Lão giáo ở Trung Hoa, Thần giáo ở Nhật, Tây Tạng giáo1 ở Tây Tạng...

3. Giai đoạn thứ ba được đánh dấu bởi một sự nhận hiểu thuần thục hơn về giáo lý, nhưng phần lớn vẫn còn phụ thuộc nhiều vào những mẫu mực của Ấn Độ. Chẳng hạn như, ở Trung Hoa điều này được biểu lộ qua việc những bản chú giải đa dạng, thường là ngắn gọn, hoặc những bộ luận giảng về giáo lý, được ngụy tạo như những bản dịch từ tiếng Sanskrit. Có hai trong số những trường hợp này được nhiều người biết đến. Một là văn bản Khởi tín luận,2 được cho là của ngài Mã Minh nhưng không đúng. Hai là một bản văn gọi là “Kinh Thủ Lăng Nghiêm”,3 được cho là đã mang từ đại học Nālandā về, nhưng thật ra là viết ở Trung Hoa.

4. Giai đoạn thứ tư, có lẽ là giai đoạn quan trọng nhất và thường phải mất khoảng 600 năm để đạt đến. Những hình thức Phật giáo Trung Hoa, Phật giáo Nhật Bản và Phật giáo Tây Tạng đã có thể tồn tại độc lập,1 không còn xung đột với dân tộc tính của mỗi nước, biểu hiện ở Trung Hoa là Thiền tông, ở Nhật Bản là thời kỳ Liêm Thương,2 và ở Tây Tạng là Hồng phái,3 Hoàng phái.4

5. Giai đoạn thứ năm là giai đoạn suy yếu dần.

Như chúng ta đã thấy, giai đoạn đầu hoàn toàn chỉ là một sự sao chép nguyên bản từ Phật giáo Ấn Độ5 sang bản địa.

Giai đoạn thứ hai, Phật giáo bản địa bắt đầu sự tồn tại độc lập của mình, đã phần nào đó có tính chất tự quyết, giống như đứa trẻ lên hai.

Giai đoạn thứ ba, Phật giáo bản địa đạt đến một mức độ độc lập thật sự, tuy vậy không phải là hoàn toàn tự quyết, giống như trong tuổi thiếu niên.

Giai đoạn thứ tư là khi bản năng dân tộc cuối cùng đã có thể tự hòa nhập để cùng tồn tại.6 Đứa trẻ đã trưởng thành. Giai đoạn sáng tạo này của Phật giáo được kéo dài trong nhiều thế kỷ, như thời kỳ sau khi trưởng thành của một con người.

Và giống như tuổi già phải đến sau thời kỳ đã trưởng thành, năng lực sáng tạo của Phật giáo mờ nhạt dần đi trong giai đoạn thứ năm.

6. TRUNG Á

Được truyền đi từ vương quốc Bactria7 thuộc Ấn-Hy, vào thế kỷ 2 trước Công nguyên Phật giáo đã được thiết lập vững vàng tại Trung Á. Những vùng Khotan, Kuchan, Turfan ... vào lúc đó là những trung tâm văn hóa phát triển mạnh, nhờ những tuyến đường đi lại ngang qua đó. Việc thiết lập của Phật giáo trên những con đường tơ lụa lớn này là một sự kiện có tầm quan trọng quyết định cho sự phát triển tương lai ở vùng Đông Á.

Trong số các bộ phái, Nhất thiết hữu bộ và Đại thừa tỏ ra mạnh mẽ nhất. Họ đã mang theo những kinh điển của bộ phái mình, và trong thế kỷ 20 nhiều người châu Âu đã có những phát hiện quý giá trong vùng sa mạc xứ Turkestan, tìm thấy những kinh sách của Ấn Độ được đưa vào Trung Á và cả những bản dịch kinh điển ra các thổ ngữ như tiếng Khang Cư,1 tiếng Khotan, hay tiếng Kucha. Chúng ta cũng có được nhiều tác phẩm viết ra tại Kucha bằng tiếng địa phương, phỏng theo lối viết của các kinh điển tiếng Sanskrit của Ấn Độ, nhưng không có tác phẩm nguyên bản thực sự nào có nguồn gốc tại chỗ được truyền lại đến nay.

Thêm vào đó, những cuộc tìm kiếm này, được thực hiện trong khoảng từ năm 1900 đến năm 1915, còn khám phá ra một nền nghệ thuật Phật giáo cực kỳ đa dạng, cho thấy một sự pha trộn kỳ lạ giữa những ảnh hưởng Phật giáo Hy Lạp từ miền Gandhara2 với những ảnh hưởng khác từ đế quốc La Mã, từ nghệ thuật Ba Tư và nghệ thuật Trung Hoa. Thông qua đó, nghệ thuật Phật giáo mang tính chất Hy Lạp của vùng Gandhara đã truyền sang Trung Hoa, hình thành nghệ thuật đời Ngụy thế kỷ 5.

Trong những trung tâm thương mại nối liền các lục địa theo kiểu đa quốc gia này, Phật giáo lần đầu tiên đã tiếp cận với những ảnh hưởng tôn giáo mới. Phật giáo không những gặp Thiên Chúa giáo ở Trung Hoa dưới hình thức Cảnh giáo,3 mà còn gặp những người theo giáo phái Mani4 vốn hoạt động rất tích cực trong vùng đó, nhất là với người Sogdian. Giáo phái này vẫn còn lưu lại một vài dấu tích trong những giáo lý Phật giáo ở nơi đây. 500 Ấn Độ 400 Nepal 300 200 Kashmir Tích Lan Trung 100 Trung Quốc 100 200 300 Triều Tin 400 Java Sumatra 500 Nhật Bản 600 700 Thi Lan Ty Tạng 800 900 Miến Điện 1000 1100 1200 1300 1400 1500 Mơng Cổ 1600

1700 1800 1900

500 India 400 Nepal 300 200 Kashmir Ceylon Central Asia 100 China 100 200 300 Korea 400 Java Sumatra 500 Japan 600 700 Siam Tibet 800 900 Burma 1000 1100 1200 1300 1400 1500

1600 Mongolia 1700 1800 1900

7. TRUNG HOA

Từ Trung Á, Phật giáo được truyền vào Trung Hoa một cách tự nhiên, vì Trung Hoa đã chinh phục vùng này trong thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, và chiếm giữ cho đến cuối đời Hán, vào năm 220. Điểm khởi đầu được cho là trong khoảng thời gian từ năm 70 đến 50 trước Công nguyên, và Phật giáo dưới đời nhà Hán dần dần được truyền rộng ra các nơi. Nhưng thoạt đầu Phật giáo bị xem là một tôn giáo ngoại lai của những dân tộc không thuộc Trung Hoa, cư trú ở những vùng biên giới bên ngoài nước này. Vào năm 148 một cao tăng người xứ An Tức1 tên là An Thế Cao2 đến Trung Hoa.3 Rồi năm 170 có một vị tăng Ấn Độ là Trúc Đại Lực4 và một người xứ Nguyệt Chi5 tên là An Huyền,6 từ Trung Á đến Trung Hoa và lập một tự viện ở Lạc Dương, kinh đô của nhà Hán.

Nhưng chỉ đến giai đoạn loạn lạc sau khi nhà Hán sụp đổ, (221-589) Phật giáo mới tự mình thực sự trở thành một lực lượng chính ở Trung Hoa. Và phải đến năm 355, lần đầu tiên người Trung Hoa mới được phép trở thành tu sĩ, ít ra là trong phạm vi lãnh thổ của các vua triều Đông Tấn. Vào thế kỷ 2, những người ngoại quốc từ Trung Á đến – người An Tức, người Sogdian, người Ấn Độ v.v... đã dịch một số kinh điển. Vào thế kỷ 3 và 4, Phật giáo đã tạo được một đà phát triển trong dân chúng và cả trong triều đình, và có một số vị vua đã tỏ rõ sự ủng hộ Phật giáo. Cho đến năm 400, có 1300 bản kinh văn đã được dịch. Rồi ngài Cưu-ma-la-thập đến. Với sự giúp sức của giới học giả Trung Hoa, ngài thực hiện những bản dịch mẫu mực mà cho đến nay vẫn còn được sử dụng. Đến năm 500 thì Phật giáo đã được thiết lập vững chắc trên khắp nước Trung Hoa, và đang trong một điều kiện phát triển thuận lợi với vô số tự viện, đền thờ và nhiều động đá được trang trí bằng những công trình điêu khắc làm chỗ cho chư tăng tu tập.

Đây là một sự thành công đáng kể cho một tôn giáo có khá nhiều bất đồng với quan niệm chính thống được thừa nhận của người Trung Hoa. Chẳng hạn như, Phật giáo không quan tâm đến việc nối dõi tông đường, hoặc không chú trọng mấy đến lòng trung thành với đất nước, và có vẻ như khuyến khích việc đặt niềm tin không hoàn toàn dựa vào lý luận.1 Các vị tăng sĩ, vì đã dứt bỏ đời sống thế gian nên không thực hiện những nghi thức lễ kính đối với nhà vua và triều thần như những người khác. Thực tế, trong suốt lịch sử của mình, Phật giáo có khuynh hướng phát triển một cách độc lập trong phạm vi quốc gia. Những người chống đối cho rằng tăng sĩ đã hưởng ơn vua lộc nước mà không làm được gì để đền đáp lại. Nhưng ngược lại, tín đồ Phật giáo cho rằng, nếu có ai đã ban phát ra một cách vô cùng rộng lượng, thì đó chính là chư tăng, bởi vì những lợi lạc mà các ngài mang lại cho toàn xã hội qua việc thực hành nếp sống theo lời Phật dạy là vô cùng to lớn. Trong thực tế, những điều lợi được hưởng từ nhà vua chỉ là một giọt nước nhỏ nhoi khi so sánh với sức hộ trì mà chư tăng Phật giáo mang lại cho khắp cả nhân loại.

Tuy nhiên, triều đình vẫn luôn muốn kiểm soát tăng đoàn Phật giáo thông qua bộ Lễ, và trong một chừng mực nào đó cũng lưu ý xem chư tăng có làm đúng theo lời nguyện hiến thân vì sự an lành của mọi người hay không.

Những người giữ theo truyền thống cũng nhấn mạnh đến nguồn gốc ngoại lai của Phật giáo, cho là tôn giáo này đã đến từ những xứ man rợ,2 và thuyết luân hồi đối với những người này dường như không thể tin được, bởi vì họ cho rằng khi một người chết thì linh hồn cũng mất đi.

Vấn đề sự tồn tại sau khi chết đã gợi lên nhiều quan tâm mạnh mẽ vào thời đó. Trong những cuộc tranh cãi, các tín đồ Phật giáo Trung Hoa có khuynh hướng giữ khoảng cách với sự phủ nhận theo giáo lý chính thống về một linh hồn riêng của mỗi cá nhân, và thừa nhận sự hiện hữu của một “phần tâm linh tinh tế nhất” lưu chuyển từ đời sống này sang đời sống khác. Họ trích dẫn lời của Lão Tử hoặc của Hoàng Đế1 đã từng nói rằng “Thân xác có hủy diệt, nhưng linh hồn bất biến. Với sự bất biến đó, linh hồn đi theo những sự thay đổi, và vì thế luân chuyển qua vô số kiếp.” Điều này không thực sự phù hợp với Phật giáo, theo như được hiểu cho đến thời điểm đó.

Dĩ nhiên, sự thành công phần lớn là nhờ vào việc Phật giáo hàm chứa một thông điệp mà các bậc thầy bản xứ không thể đưa ra. Bởi vì, như Tăng Hựu2 đã diễn đạt vào thế kỷ 5, “không có ai trong bọn họ đo lường được cõi trời hoặc hiểu thấu được tâm ý thánh nhân”. Cả giai cấp cai trị và nhân dân đều ủng hộ tôn giáo mới này. Các vị vua thường hài lòng muốn thấy số tín đồ Phật giáo yêu chuộng hòa bình trong thần dân của mình gia tăng càng nhiều càng tốt, vì xã hội Trung Hoa chưa từng biết đến việc trưng binh tập thể, và luôn luôn coi trọng hòa bình.

Tầng lớp thống trị xã hội thường thấy rằng các vị tăng sĩ Phật giáo dễ hòa hợp hơn là những người theo Lão giáo đối nghịch với họ – những người liên tục xúi giục các cuộc khởi nghĩa ở miền quê, và những nơi thờ cúng của họ được xây dựng bởi sự đóng góp của chính thành viên ở những nơi ấy. Còn tín đồ Phật giáo thì ngược lại, dựa vào sự hiến cúng của những người giàu có, và do đó có thể tin được là không theo đuổi những mục đích chính trị riêng mà giới cầm quyền không mong muốn. Sau cùng, quần chúng bị thu hút mạnh mẽ bởi lý tưởng Bồ Tát, mở ra những khả năng được lợi lạc to lớn nhất, ngay cả cho những hạng người thấp kém trong xã hội. Đền thờ Phật giáo với các vị thánh đầy lòng từ bi như đức Quán Thế Âm và những vị khác đã mang đến cho họ sự phấn khởi và thanh thản. Nhờ sự cúng dường Phật và chư tăng, họ hy vọng sẽ được hưởng phước lành vào kiếp sau.

Một niềm tin phổ biến rộng rãi ở Trung Hoa là con người có thể ảnh hưởng đến Diêm Vương, vị vua của cõi âm. Một số tăng sĩ, chẳng hạn như ngài Buddha Matanga vào thế kỷ 3 đã thực hiện phép lạ và đưa ra những lời tiên tri, cũng như chữa bệnh bằng chú thuật.

Sự phát triển của tư tưởng Phật giáo Trung Hoa được quyết định phần lớn bởi sự chọn lựa kinh điển để dịch sang chữ Hán. Trong số những kinh được dịch đầu tiên và có ảnh hưởng lớn nhất là kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Người Trung Hoa được cho là có đầu óc duy lý, thực nghiệm, điềm tĩnh và chống lại siêu hình học. Nhưng đó chỉ là một phần trong tính cách của dân tộc này, như có thể thấy rõ qua sự nồng nhiệt tiếp nhận bản kinh văn Bát-nhã vốn rất siêu hình, ngay từ đời nhà Hán trở đi. Những người châu Âu theo Tin Lành cũng không nghiên cứu Kinh Thánh một cách nhiệt tình hơn là người Trung Hoa khi nghiên cứu phần kinh điển rất trừu tượng về trí huệ chứng ngộ và tánh không này.1

Còn có những kinh điển khác cũng được phổ biến rộng rãi và thường trở thành hạt nhân cho các bộ phái riêng biệt. Đó là bộ kinh Diệu pháp liên hoa (được bắt đầu dịch từ năm 250), thu hút người Trung Hoa bởi những cảnh giới đầy ấn tượng và nhiều mẩu chuyện lý thú; kinh Duy-ma-cật (bắt đầu dịch từ năm 188), lôi cuốn bởi hình tượng cao quý của một vị cư sĩ xem mọi bệnh khổ của thế gian như là của chính mình; và kinh Đại Bát Niết-bàn (được dịch vào năm 423), có vẻ như được quan tâm vì dạy về Phật tánh nằm ngay trong mỗi chúng ta.

Khoảng từ năm 200 đến 450, đã có sự quan tâm mạnh mẽ đến các phương pháp thiền định, và nhiều sách hướng dẫn được phiên dịch trong suốt thời gian này.

Sự phát triển của Phật giáo trùng hợp với sự hồi phục của Lão giáo, và nhiều người Trung Hoa nhấn mạnh đến sự tương tự giữa hai khuynh hướng tư tưởng này. Hầu hết đều tin chắc rằng đức Phật và các bậc thánh nhân của Trung Hoa – cụ thể như Lão Tử và Trang Tử – đã nhận ra cùng một chân lý giống như nhau. Mãi đến thế kỷ 5, nhiều người theo Lão giáo vẫn xem Phật giáo như một phương pháp được vận dụng thêm để đạt đến những mục đích của Lão giáo. Vào thế kỷ 3, Vương Phù1 viết một cuốn sách khá nổi tiếng, trong đó ông trình bày Phật giáo như là kết quả của “sự giáo hóa những người man rợ” do Lão Tử thực hiện.

Các thuật ngữ Lão giáo thường được cố ý sử dụng để diễn đạt những khái niệm của Phật giáo. Bao giờ cũng vậy, nhiều từ Hán tương đương với các thuật ngữ Sanskrit được sử dụng trước hết với ý nghĩa trong Lão giáo, và điều này trong một chừng mực nào đó cũng ảnh hưởng đến cách dùng của chúng trong Phật giáo. Chẳng hạn như chữ đạo2 khi được dùng để dịch chữ mrga trong tiếng Sanskrit, có nghĩa là con đường, liền tự nhiên được thêm vào nhiều hàm nghĩa theo Lão giáo, vượt ra ngoài những ý nghĩa diễn đạt trong nguyên bản tiếng Sanskrit, một sự khác biệt không thể ngờ trước và cũng không hề được tính đến. Từ niệm xứ3 là tương đương với chữ satipatthna, thường được xem là giống như chữ niệm xứ của Lão giáo, có nghĩa là sự duy trì sinh khí. Từ nairtmya được dịch với nghĩa như “không có sắc thân”, dễ bị hiểu sai thành sự hiện hữu không có thân xác, hay trong một linh hồn. Và tánh không được nhận hiểu giống như thái hư,4 hay trạng thái “hỗn mang vô vật” của Lão Tử, tức là cái không từ khởi nguyên, cái không bao trùm cả vũ trụ, giống như một bào thai cưu mang hết thảy vạn hữu. Với một nhà tư tưởng tiêu biểu như Huệ Viễn thì pháp thân tương đương với thực tại cao nhất, là sự thể hiện tự tính, là bậc thánh hiền hay vĩ nhân của những người theo Lão giáo cải cách, là đức Phật, là phần tinh túy trong trung tâm của vạn hữu, và là linh hồn của thế giới. Những ý tưởng của Phật giáo thường được tự do diễn dịch bằng cách dùng những từ ngữ trích ra từ tác phẩm của Lão tử, Trang tử hoặc Kinh Dịch, và rất thường khi thế giới quan Lão giáo được hiểu như thuộc về hệ thống tư tưởng Phật giáo.

Ảnh hưởng của Khổng giáo ít được nói đến, mặc dù vậy vẫn được thấy rõ trong việc phiên dịch kinh điển. Suốt trong giai đoạn này, bất kỳ ý tưởng hay từ ngữ nào không phù hợp với những chuẩn mực của Khổng giáo trong các vấn đề như đạo đức gia đình, quan hệ nam nữ, sự tôn kính đối với bề trên trong quan hệ xã hội... đều được hết sức quan tâm thay thế bằng những cách diễn đạt hoặc từ ngữ khác.

Vấn đề chính mà tín đồ Phật giáo Trung Hoa quan tâm trong suốt giai đoạn này xuất phát từ truyền thống Lão giáo và liên quan đến mối quan hệ giữa hữu1 và vô,2 vốn sau này được xem như đồng nghĩa với “tánh không”3 trong các bản văn tiếng Sanskrit. Sự tranh luận về vấn đề này dẫn đến việc hình thành bảy bộ phái. Trong đó, trường phái “bản lai không” của ngài Đạo An4 dạy rằng cái không có trước hết thảy mọi hình thức của sự tiến hóa, và tánh không là sự khởi đầu của vô số hình tượng vật thể. Giáo thuyết do ngài giảng dạy được vận dụng thay đổi khác đi để hình thành một trường phái thứ hai.

Trường phái thứ ba tập trung vào vấn đề tánh không của vật chất. Trường phái thứ tư dạy về sự vô tâm, nghĩa là khi bậc thánh không chú tâm vào vạn vật, điều đó không có nghĩa là chúng không hiện hữu. Như vậy dẫn đến yêu cầu là chúng ta phải dừng mọi suy nghĩ trong tâm tưởng và không để cho ngoại cảnh tác động vào. Điều này về sau được nhắc lại rất nhiều lần trong Phật giáo Trung Hoa.

Trường phái thứ năm nói về những ấn tượng được chất chứa, cho rằng tất cả mọi hiện tượng đều là những ảo ảnh như trong một giấc mộng, gây ra bởi tâm thức, và sẽ chấm dứt cùng với nguồn gốc của chúng khi chúng ta tỉnh mộng. Khi ấy, thế giới này được nhìn thấy như trống rỗng, và mặc dù tâm đã diệt, nhưng không có gì mà tâm lại không tạo tác được.

Trường phái thứ sáu là trường phái ảo giác hiện tượng, dạy rằng tất cả các pháp đều chỉ là ảo giác như nhau, và ảo giác ấy hợp thành những gì gắn liền với sự thực thông thường. Nhưng thần thức là chân thật và không phải trống rỗng, và do vậy gắn liền với chân lý cao nhất. Bởi vì nếu như ngược lại, thần thức là trống không, thì giáo lý Phật giáo có thể truyền dạy cho ai, và ai là người theo đuổi đạo Phật, từ bỏ thế gian và chứng đắc thánh quả? Do nơi đó, chúng ta biết rằng thần thức không phải là trống không.

Trường phái thứ bảy nói về sự kết hợp các nguyên nhân, xác định dứt khoát rằng sự hiện hữu, hay những thực thể của thế gian, đều là do sự kết hợp của những nguyên nhân, và sự cắt đứt mối quan hệ của chúng dẫn đến sự không hiện hữu, là chân lý cao nhất.

Khoảng 400 công trình học thuật của Ngài Cưu-ma­-la-thập đã củng cố thêm cho Phật giáo và tạo ra một uy tín lớn lao. Ngài là người xứ Quy Tư,1 sinh vào năm 344. Cha ngài là người Ấn Độ. Năm 384, ngài được mang về Trung Hoa như một chiến lợi phẩm.2 Ngài sống ở Lương châu,3 tỉnh Cam Túc cho đến năm 402 thì được đón về thủ đô Trường An. Nơi đây, ngài được tôn xưng là Quốc sư, và mất vào năm 413.

Ngài được sự bảo trợ của Hoàng đế Diêu Hưng và dịch rất nhiều kinh điển. Ban đầu ngài theo Nhất thiết hữu bộ, nhưng về sau, ngay lúc vẫn còn ở Quy Tư, ngài chuyển sang theo giáo lý của ngài Long Thọ.

Hai đệ tử quan trọng nhất của ngài là Tăng Triệu (384–414) và Đạo Sinh (vào khoảng năm 360–434).

Các tác phẩm của Tăng Triệu được thu góp lại trong bộ Triệu luận, cho thấy sự kết hợp lý thú giữa Phật giáo và Lão giáo cải cách. Vào giai đoạn này, những đối kháng cơ bản trong tư tưởng Phật giáo được xem như tương đương với trong phái Lão giáo cải cách. Sự tương phản giữa cái tuyệt đối1 và chuỗi sinh diệt tạm bợ dường như tương ứng với cái không và cái có; sự tương phản giữa cái thường và vô thường là tương ứng với cái tĩnh và cái động; và sự tương phản giữa Niết-bàn và luân hồi là tương ứng với vô vi và hữu vi. Tăng Triệu bàn luận về triết lý Phật giáo Đại thừa trên cơ sở những sự tương ứng này, và những quan điểm của ông là những quan điểm đầu tiên hình thành nên hệ thống triết học Phật giáo Trung Hoa truyền lại cho đến nay.

Đạo Sinh tỏ ra là một trong những cốt lõi của Phật giáo Trung Hoa khi ông nói: “Từ khi kinh điển được truyền qua phía Đông (Trung Hoa), những người phiên dịch đã liên tục gặp phải những trở ngại, và nhiều người bị trói buộc bởi việc bám chặt lấy văn từ, kết quả là chẳng mấy ai có thể hiểu được trọn vẹn ý nghĩa. Chỉ khi nào họ chịu quên đi những chuyện vặt vãnh mà nắm lấy điều cốt yếu, lúc ấy mới có thể bắt đầu luận bàn về Đạo.”

Một trong những vấn đề làm bận tâm các tín đồ Phật giáo Trung Hoa vào thời đó là vấn đề số phận của những kẻ gọi là nhất-xiển-đề.2 Liệu có chúng sanh nào có thể gọi là nhất-xiển-đề, vĩnh viễn không đạt đến quả Phật hay không? Ngược lại với phần đông các học giả khác, Đạo Sinh khẳng định rằng nhất-xiển-đề cũng có Phật tánh, và do đó có thể thành Phật. Ngay trong đời ông, trọn bộ kinh Đại-bát Niết-bàn đã đến được Trung Hoa, xác nhận cho sự đúng đắn của quan điểm này.

Đạo Sinh cũng dạy rằng: “Phật tánh chỉ được thành tựu qua sự đốn ngộ.” Đối với những người đương thời với ngài, đây là một giáo lý có vẻ mới mẻ, nhưng rồi sự phủ nhận việc tiệm ngộ1 từ đó tiếp tục là một trong những đặc điểm của Phật giáo Trung Hoa.

Vào thế kỷ 5, một vị học quan là Lu-cheng (425-494)2 cho rằng khác biệt này cần chú ý nhiều vào đặc điểm tâm lý dân tộc. Ông nói: “Người Trung Hoa có khả năng nhận hiểu chân lý bằng trực giác, hay là sự phản hồi chân lý, nhưng họ lại thấy khó khăn khi thu thập tri thức. Bởi đó họ khước từ việc góp nhặt kiến thức nhưng sẵn sàng chấp nhận chân lý tối thượng. Ngược lại, người Ấn Độ có khả năng học hỏi dễ dàng, nhưng lại khó khăn trong việc hiểu được chân lý bằng trực giác. Bởi vậy họ phủ nhận ý tưởng về sự đốn ngộ mà chấp nhận việc tiệm ngộ.”

Thật ra, tín đồ Phật giáo Ấn Độ đã có phân biệt giữa tiệm ngộ và đốn ngộ, nhưng vẫn xem đốn ngộ là giai đoạn cuối cùng theo sau tiệm ngộ, và không ai nghĩ đến việc chọn lựa giữa đốn hay tiệm. Ngài Đạo Sinh vào thời ấy biện luận rằng bởi vì tánh không tuyệt đối của Niết-bàn chắc chắn là hoàn toàn khác biệt với tất cả những sự việc tương đối khác, cho nên sự giác ngộ phản ánh Niết-bàn cũng phải hoàn toàn khác so với tất cả những giai đoạn tinh thần nào hướng đến những sự việc khác. Theo như vậy thì sự giác ngộ, nếu như có thể đạt đến, chỉ có thể là đạt đến một cách hoàn toàn trọn vẹn, chứ không thể theo cách dần dần hoặc từng phần.

Dĩ nhiên là cần phải có nhiều giai đoạn chuẩn bị trước khi có được sự đốn ngộ cuối cùng. Nhưng những giai đoạn đó nên gọi là phần kiến giải, vẫn nằm trong thế giới hiện tượng và không thuộc về chính kinh nghiệm chứng ngộ thực sự. Bởi vì khi sự giác ngộ duy nhất được đạt đến thì hết thảy mọi trở ngại đều đồng thời chấm dứt. Cái nhìn cuối cùng là sự trừ diệt tất cả những mối ràng buộc, giải thoát hoàn toàn ra khỏi chúng, bởi vì cái chân thật thì thường tồn, nên những gì không bền vững tức là giả tạo.

Từ thời của ngài Đạo Sinh về sau, vấn đề này liên tục gây tranh luận ở Trung Hoa, và các học giả đã phân chia thành hai phái ủng hộ cho hai quan điểm đốn ngộ và tiệm ngộ.

Chúng ta đã bàn qua về những giáo lý siêu hình. Trong khi đó, về phần tín ngưỡng bình dân thì chỉ hoàn toàn quan tâm đến việc được vãng sanh về cõi Phật. Vào thời đó, có ba cõi Phật chính – một là cõi Phật Dược Sư ở phương Đông, hai là cõi Phật A-di-đà ở phương Tây, và ba là cõi Phật Di-lặc1 trong tương lai ở thế giới này.

Sự thờ kính Phật Bất Động được xác nhận là có từ đời Hán. Những người tin theo được khuyên là nên học theo ngài, không bao giờ có ý thù hằn hay giận tức với ai, để có thể được vãng sanh về cõi nước Điều Hỷ2 của ngài, nằm ở rất xa về phương Đông. Dần dần, sự sùng bái đức Phật A-di-đà trở nên phổ biến hơn. Điều này được khởi xướng đầu tiên nhờ vào các bản dịch kinh điển và sự giáo hóa của một vị hoàng tử nước An Tức là ngài An Thế Cao vào khoảng năm 150.

Vào cuối thế kỷ 4, ngài Huệ Viễn (334-416) là một người trước kia theo Lão giáo, và ngay cả sau khi tin theo Phật giáo vẫn còn dùng những tác phẩm của Trang Tử để diễn giải về Phật giáo, đã biến ngôi chùa ở Lư Sơn,3 Hồ Bắc thành trung tâm thờ phụng lớn. Năm 402, ngài quy tụ một nhóm 124 người cùng cầu nguyện để được vãng sanh về cõi Phật A-di-đà. Nhóm này được gọi là Bạch Liên Xã, và là hình thức đầu tiên của phong trào Tịnh Độ sau này.

Cũng giống như các bộ phái khác của Trung Hoa, Tịnh độ tông chỉ thật sự được thành lập sau năm 500. Phật Dược Sư và Phật A-di-đà là những vị Phật hóa thân chỉ được biết đến bởi tín đồ theo Đại thừa. Trong khi đó, Phật Di-lặc là vị Phật tương lai sẽ xuất hiện nơi thế giới này thì được cả Đại thừa và Tiểu thừa biết đến. Những kinh điển mô tả sự uy nghiêm của thế gian vào lúc ngài hạ sanh đều được dịch ra chữ Hán vào thời kỳ thứ hai này. Nhưng niềm tin tưởng đối với ngài phổ biến nhất ở Trung Hoa là vào khoảng những năm 400 đến 650, và sự sùng bái ngài dường như phần lớn là được khuyến khích bởi phái Du-già.

Chương III: Thời kỳ thứ ba - (Từ năm 500 đến năm 1000)

1. ẤN ĐỘ

Sự kiện quan trọng nhất ở Ấn Độ vào thời kỳ thứ ba này là sự ra đời của những kinh điển Tan-tra.1 Thêm vào đó, chúng ta sẽ phải nói qua về sự tổng hợp của tư tưởng Đại thừa, sự phát triển của luận lý và những thành quả của Tiểu thừa.

Thể loại kinh điển Tan-tra là sự thành quả sáng tạo thứ ba, và là cuối cùng của tư tưởng Phật giáo Ấn Độ.2 Sự sáng tạo này trải qua gần như là ba giai đoạn.

Giai đoạn đầu có thể gọi là Chân ngôn thừa.3 Khởi đầu vào thế kỷ 4 và tạo được đà phát triển từ sau năm 500. Những gì mà bộ phái này đạt được là làm phong phú thêm cho Phật giáo bằng cách thêm vào những yếu tố phụ có tính cách thần bí truyền thống, và sử dụng chúng vào mục đích làm cho sự đạt đến giác ngộ trở nên dễ dàng hơn. Theo phương thức này, rất nhiều các hình thức thần bí như man-tra, mu-dra, mạn-đà-la... và nhiều vị Phật, Thánh được thêm vào Phật giáo theo một cách có phần nào đó không được hệ thống hóa.

Và điều này được nối tiếp bởi một sự hệ thống hóa vào sau năm 750, với Kim cang thừa4 kết hợp tất cả những giáo lý trước đó với năm vị Như Lai. Và dần dần, các khuynh hướng và hệ thống tiến xa hơn nữa đã xuất hiện. Đáng chú ý trong số đó là Câu sanh thừa,5 giống như Thiền tông của Trung Hoa, nhấn mạnh sự thực hành công phu thiền định và rèn luyện trực giác, giảng dạy bằng cách đặt ra những câu hỏi khó giải quyết, những vấn đề mâu thuẫn và những hình ảnh cụ thể, tránh rơi vào những học thuật không còn sức sống, bằng cách không cố chấp vào các giáo lý cứng nhắc.

Cho đến cuối thời kỳ này, vào thế kỷ 10, xuất hiện phái Thời luân,1 nổi bật lên với sự gia tăng mức độ dung hòa và chú trọng nhiều đến khoa chiêm tinh.

Trào lưu mới này phát triển ở miền Nam và Tây Bắc Ấn Độ. Những ảnh hưởng của nước ngoài, từ Trung Hoa, Trung Á và các vùng biên giới bao quanh Ấn Độ đóng vai trò quan trọng trong việc định hình cho nó.

Còn có sự hấp thụ nhiều tư tưởng của các bộ tộc nguyên khai nằm ngay trong lòng xứ Ấn. Những kinh Tan-tra cố gán một vai trò tôn kính, dù chỉ là thứ yếu, cho tất cả những linh thần, yêu tinh, thần tiên, ác quỷ, hung thần, ma quái... vốn đã từng ám ảnh trong trí tưởng tượng của những người bình dân, như những chuyện phù phép gắn chặt với tất cả những người dân du mục và nông dân. Bước tiến xa hơn trong việc bình dân hóa Phật giáo như thế là nhằm mục đích tạo ra một nền móng vững chắc hơn nữa trong xã hội. Nhưng đối với tầng lớp trí thức, vẫn có sự khác biệt quan trọng: những kẻ ngoại đạo dùng pháp thuật để đạt được quyền lực, trong khi tín đồ Phật giáo sử dụng nó để thoát khỏi những ngoại lực xa lạ với bản tánh chân thật của chính mình.

Những kinh Tan-tra khác biệt với kinh điển ban đầu của Đại thừa trong việc xác định mục đích nhắm đến, và khác biệt về khuôn mẫu lý tưởng của người tu tập, cũng như về phương pháp truyền dạy. Mục đích vẫn là đạt đến quả Phật, nhưng không còn là trong một tương lai xa xôi vô tận nhiều đời nhiều kiếp nữa, mà là ngay trong hiện tại, trong chính thân xác này, chỉ trong một niệm tưởng, thành tựu một cách kỳ diệu nhờ vào một phương tiện mới, nhanh chóng và dễ dàng. Bậc thánh lý tưởng giờ đây là một vị Tất-đạt,2 hay một vị pháp sư2 nhưng tương tự như một vị Bồ Tát đã lên đến Bát địa, với những năng lực thần thông biến hóa thành tựu trọn vẹn.

Về phương pháp truyền dạy, Đại thừa đã nêu rõ những giáo lý của họ trong những kinh1 và luận2 được phổ biến rộng rãi, sẵn có cho bất cứ ai quan tâm tìm học và có đủ trí huệ để nhận hiểu. Thay thế vai trò của những kinh luận ấy, giờ đây chúng ta chứng kiến sự hình thành của một khối lượng khổng lồ các kinh Tan-tra, loại kinh văn bí truyền chỉ dành riêng cho một số ít người được chọn lựa, và được một đạo sư3 truyền dạy theo cách thích hợp.

Những Tan-tra được cố ý viết ra bằng một loại ngôn ngữ bí ẩn và khó hiểu, tự chúng là vô nghĩa nếu không có sự trực tiếp giảng giải của một vị thầy đã học được những bí mật trong đó. Những bí ẩn được giữ kín, và cho dù có đến hàng ngàn kinh Tan-tra vẫn tồn tại, nhưng các học giả hiện đại rất ít khi hiểu được chút ý nghĩa nào trong đó. Phần nào đó là vì họ bị chìm đắm trong những giả thuyết khoa học của thời đại nên có rất ít sự đồng cảm với cách suy nghĩ có tính chất huyền bí này.

Những nguyên tắc chính trong việc truyền dạy Tan-tra có thể hiểu được với phần nào chắc chắn, nhưng chi tiết cụ thể, vốn gắn liền với công phu thực hành thiền định và mang lại ý nghĩa thật sự thì không thể nắm bắt được. Không giống như Đại thừa trước đây, những người biên soạn Tan-tra không nối kết những kinh văn mới của họ với đức Thích-ca Mâu-ni, mà nói rất xác quyết rằng đó là của một vị Phật trong truyền thuyết, đã thuyết giảng cho họ từ thời quá khứ rất lâu về trước.

Những nền tảng để phát minh ra loại kinh văn mới này vốn đã sẵn có trong trường phái Du-già. Trường phái này đã hệ thống hóa những kinh nghiệm đạt được trong quá trình thiền định với sự tập trung cao độ, và các hành giả Du-già tin rằng những gì họ thấy được trong thiền định gần với thực tại hơn nhiều so với những gì chúng ta gọi là “thực tiễn”, hơn cả những thời gian hay nơi chốn, hơn cả những con người với những họ tên và tiểu sử. Và do đó, họ thường tuyên bố về một bản kinh nào đó là theo sự truyền dạy của một vị Phật, chẳng hạn như đức Phật Di-lặc, và họ quên đi việc đề cập đến tên tuổi cụ thể của người đã nhận sự truyền dạy đó. Như vậy, họ gây rất nhiều khó khăn cho việc nghiên cứu lịch sử hiện đại, mặc dù theo quan điểm riêng của họ thì tất cả những gì là cốt lõi, cần thiết đều đã được ghi chép đủ.

Trong một thời gian dài, những người thuộc phái Du-già cũng tỏ ra hết sức quan tâm đến những phương thức truyền pháp bí mật hơn nữa, và bộ Nhiếp đại thừa luận1 của ngài Vô Trước có phân loại rất rõ những phương thức được phép sử dụng để truyền đạt mật nghĩa, khi điều được nói ra khác với những gì thật sự muốn nói. Thật ra, chính từ trường phái Du-già của Đại thừa mà những ý tưởng và sự hành trì các Tan-tra được sản sinh ra.

Khuynh hướng mới tất yếu sẽ làm suy yếu hệ thống tự viện. Sự phát triển các nhóm nhỏ môn đồ phụ thuộc hoàn toàn vào từng vị đạo sư đã thúc đẩy việc phân tán tăng đoàn thành các nhóm hành giả Du-già tự lập. Nhiều người trong số đó tin rằng họ đã trưởng thành về mặt tâm linh đủ để không cần đến sự kiềm chế bởi giới luật trong tự viện nữa. Một số khác, do lối sống không đúng đắn của chính mình nên cố ý xúc phạm đến cuộc sống khắc khổ của những vị tăng bình thường.

Sự phát triển của Tan-tra ban đầu là một phản ứng tự nhiên chống lại các khuynh hướng lịch sử đối nghịch đang ngày càng gia tăng, đe dọa bóp chết sự phát triển của Phật giáo Ấn Độ. Để tự bảo vệ, những người truyền nối Phật giáo ngày càng phải vận dụng nhiều hơn những sức mạnh siêu nhiên huyền bí và cầu khẩn sự giúp đỡ của nhiều vị thần linh hơn, những vị mà họ tin chắc là đã hiện ra rất thật trong lúc họ thực hành công phu thiền định.

Trong số các thần linh này, những vị có dáng vẻ giận dữ, như các vị hộ pháp, hay cũng gọi là thiên tướng Vi-đà,2 được chú ý đến rất nhiều. Họ vốn có bản chất hiền thiện, nhưng hiện ra vẻ ngoài rất dữ tợn để bảo vệ cho tín đồ Phật giáo.

Thật thú vị khi có thể nhận ra là vào thời đó, để tìm kiếm sự an ổn, tín đồ Phật giáo ngày càng đặt niềm tin nhiều hơn vào các vị thần nữ. Khoảng năm 400, thần nữ Đà-la1 và Bát-nhã Ba-la-mật-đa2 đã được sùng kính như hai vị Bồ Tát hóa thân. Và không lâu sau đó, lại có thêm 5 vị nữ hộ thần, với hình ảnh Đại khổng tước3 trên đỉnh đầu.

Sau đó, những người thực hành thiền định huyền vi đến mức độ cao, dần dần đưa thêm vào những vị nữ hộ thần như Thuần-đà,4 Trì Thế,5 Phật Mẫu Đảnh Tôn Thắng,6 Kim Cang Mẫu,7 Phật Quán Mẫu...8 và nhiều vị khác nữa. Những người thực hành pháp thuật đặc biệt sùng bái các vị nữ thần trong truyền thuyết thiêng liêng, và các vị Không Hành Mẫu.9 Những người bình dân thường được khuyến khích sùng bái các vị nữ thần có thể ban cho họ con cái, hoặc bảo vệ cho khỏi bệnh đậu mùa .v.v...

Sau năm 700, những kinh văn được gọi là Tan-tra cải cách lại đưa thêm vào một số các vị Phật và Bồ Tát. Những vị này được gọi là Minh trí10 hay Bát-nhã, tương đương với Ennoia và Sophia11 của những tín đồ theo giáo phái Gnosticism.12 Một nghi lễ có vẻ như liên quan đến tính dục thường được kèm theo việc thờ cúng các vị Minh trí, và khía cạnh này của Tan-tra đã gây bối rối rất nhiều cho những người châu Âu thiếu kinh nghiệm khi tìm hiểu việc này. Ở đây không có gì cần nói đến, vì sự thật như thế nào về nghi lễ này chúng ta hoàn toàn không được biết.

Niềm tin vào sự huyền bí, vào thần thông và sự mầu nhiệm bao giờ cũng là một yếu tố nội tại của Phật giáo, cho dù điều đó được thừa nhận như một kết quả tu tập thực tế hơn là một vấn đề quan trọng thực tiễn cần thúc đẩy. Nhưng khi những tác động tinh thần của giáo pháp ngày càng yếu đi, và khi hoàn cảnh lịch sử ngày càng trở nên bất lợi hơn, càng phải có nhiều trông cậy vào phép mầu để xua tan những nguy hiểm và có được sự chở che phù hộ.

Chúng ta được biết rằng, khoảng sau năm 300 có rất nhiều loại thần chú Man-tra1 dần dần được đưa vào kinh điển. Những thần chú này cũng được gọi là Đà-la-ni,2 bởi vì chúng có mục đích hộ trì hay duy trì đời sống tín ngưỡng. Từ sau năm 500, tất cả các hình thức huyền bí đều được vận dụng, như các nghi lễ cũng như những hình tròn và đồ hình huyền bí. Những hình thức này được dùng để bảo vệ đời sống tâm linh của các pháp sư, đồng thời mang lại cho người bình dân những gì họ mong ước. Phép bắt ấn3 thường làm tăng thêm hiệu lực của những câu thần chú.

Thêm vào đó còn có những mạn-đà-la,4 với nét đẹp hài hòa mà cho đến nay vẫn còn hấp dẫn khiếu thẩm mỹ của chúng ta. Những vòng tròn huyền diệu này, thường được vẽ quanh một điểm linh thiêng hay thuần khiết về mặt nghi lễ, dĩ nhiên là cũng có nguồn gốc rất xa xưa như các phép mầu từ thời tiền sử. Tuy nhiên, cách sắp xếp kỳ lạ của Phật giáo trong các mạn-đà-la này dường như đã phát triển ở vùng Trung Á và có nguồn gốc liên quan nhiều đến khuôn mẫu các loại gương cổ Trung Hoa có niên đại xác định vào đời Hán. Các mạn-đà-la diễn tả những sức mạnh tâm linh và sức mạnh vũ trụ dưới một hình thức huyền bí hay được nhân hóa, thể hiện những sức mạnh ấy thông qua hình ảnh các vị thần, được trình bày bằng hình dạng có thể nhìn thấy được, hoặc bằng những ký tự có khả năng gây liên tưởng đến các vị thần và những gì tạo thành tính chất huyền bí của họ.

Những biểu tượng này, nếu được nhận hiểu một cách thích hợp sẽ cho phép chúng ta diễn đạt được những nỗi lo sợ sâu thẳm trong tâm hồn, những rung động từ thuở sơ khai và những cảm xúc từ xa xưa. Thông qua chúng, ta có thể liên kết, khống chế và làm tan biến đi những sức mạnh của vũ trụ, tạo ra được sự chán ghét đối với tất cả những điều giả tạo của thế giới luân hồi, và đạt đến sự hợp nhất với ánh sáng tâm thức duy nhất và tuyệt đối.

Những mạn-đà-la là một hình thức đặc biệt của những đồ hình vũ trụ xa xưa, được xem như tiến trình thiết yếu phát triển từ một nguyên tắc cốt yếu và xoay quanh một trục trung tâm là núi Tu-di.1

Những đồ hình như vậy không những được tái tạo trong các mạn-đà-la, mà còn có ở những loại bình dùng trong nghi lễ, ở những cung điện hoàng gia, ở các bảo tháp và đền thờ. Nhờ sự tương đồng giữa vũ trụ rộng lớn và tiểu vũ trụ trong con người mà kịch bản của vũ trụ được tái hiện trong mỗi cá nhân, với tâm thức cũng như xác thân có thể được xem như là một mạn-đà-la, là bối cảnh của sự tìm cầu giác ngộ.

Cấu trúc, sự thiết kế những mạn-đà-la, và sự liên tưởng đến các thần linh đều được khống chế một cách tự nhiên bởi những quy tắc nghiêm ngặt và nghi thức hành lễ được xác định rõ.

Sự bộc phát sáng tạo của những Tan-tra đầu tiên đã dẫn đến một sự hỗn loạn hoàn toàn của vô số những giả thuyết về các sức mạnh vũ trụ và tâm linh, và chính Kim cang thừa là bộ phái đã áp đặt trật tự sắp xếp cho khối lượng khổng lồ những truyền thống mới hình thành đó. Bộ phái này chấp nhận việc phân chia tất cả sức mạnh vũ trụ thành năm phần, mỗi phần thuộc về một trong 5 đức Như Lai. Đó là các vị Đại Nhật Như Lai,2 A-súc-bệ Như Lai,3 Bảo Sinh Như Lai,4 A-di-đà Như Lai5 và Bất Không Thành Tựu Như Lai.6

Tiếp đó là một hệ thống phức tạp và rất chi tiết của những mối tương quan huyền bí, sự xác định, biến đổi và chuyển hóa, liên kết tất cả những sức mạnh và sự kiện trong vũ trụ với 5 phần này. Thân thể con người được đặc biệt xem như một tiểu vũ trụ, là biểu hiện của toàn thể vũ trụ, và là phương tiện để nhận thức chân lý, chủ yếu là nhờ vào những phương pháp đã hình thành nên một phần của môn Du-già Hatha1 ngày nay ở Ấn Độ.

Chúng ta nghe nói nhiều về sự tương đồng giữa những gì nhìn thấy, nghe biết và sờ mó được, và tất cả mọi việc đều được vạch ra nhằm hợp nhất những sức mạnh của tâm ý, lời nói và thân thể, hướng đến mục đích nhận ra được trạng thái rốt ráo của sự hoàn tất, hay chính là sự giác ngộ.

Kim cang thừa được xác định rất rõ ràng như là một “phương thức sống giúp người ta sử dụng được mỗi một hoạt động của thân, khẩu và ý đều như là phương tiện giúp cho sự tiến đến giác ngộ”, và như vậy thật đáng ngạc nhiên là rất giống với Thiền tông ngày nay.

Tuy nhiên, ý nghĩa chân thật của Kim cang thừa không phải lúc nào cũng dễ dàng nhận ra được, bởi vì ở đây đã thành một thông lệ là, đưa cái cao nhất vào trong hình thức thấp nhất, làm cho cái linh thiêng nhất trở thành tầm thường nhất, cái siêu việt nhất trở thành trần tục nhất, và tri thức chân chánh nhất được che giấu bởi những nghịch lý kỳ lạ nhất. Đây là một cách đối trị có dụng tâm với sự tri thức hóa quá đáng của Phật giáo vào thời đó. Việc dùng đến rất nhiều hình ảnh gợi dục đặc biệt có dụng ý đánh thức thái độ nghiêm khắc quá đáng của tăng sĩ đối với mọi vấn đề liên quan đến tính dục. Sự giác ngộ, kết quả sự kết hợp giữa trí huệ và phương tiện thiện xảo, được trình bày bằng sự hợp nhất nam và nữ trong khoái cảm tình yêu. Sự hợp nhất cả hai trong trạng thái giác ngộ là niềm hạnh phúc không thể diễn đạt.2

Sự phát triển xa hơn nữa của Phật giáo ở vùng Bắc Ấn chịu ảnh hưởng lớn lao bởi sự ủng hộ thất thường của các vị vua chúa. Vào thế kỷ 7, vua Giới Nhật,2 một quốc vương có phần kém hơn vua A-dục, hết lòng ủng hộ Phật giáo. Vị vua này trước kia ưa chuộng phái Sammitiyas, và có lẽ do kết quả chuyến viếng thăm của ngài Huyền Trang từ năm 630 đến năm 644, ông quay sang hâm mộ Đại thừa, mặc dù tín ngưỡng của nhà vua có lẽ là giáo phái Shiva. Tuy nhiên, chính triều đại Pla của Bengal (750 – 1150) đã quyết định lịch sử Phật giáo trong những thế kỷ tiếp theo sau đó bằng sự giúp đỡ cho những đại học của Phật giáo. Từ thế kỷ 6 đến thế kỷ 9, đại học Nālandā trở thành một trung tâm tư tưởng sinh động cho toàn thế giới Phật giáo.

Dưới triều đại Pla, những trung tâm mới được thành lập ở miền Đông Ấn, đặc biệt là Vikramasila và Odantapuri. Những trung tâm này, cùng với Jaggadala và Somarupa là những trung tâm điểm mà từ đó văn hóa Phật giáo lan tỏa ra khắp châu Á trong suốt từ thế kỷ 9 đến thế kỷ 12.

Ngài Nghĩa Tịnh viếng thăm đại học Nālandā khoảng năm 700,1 đã nói về các giáo phái ở đây rằng: “Họ sống ở những nơi riêng biệt và không can dự vào nhau.” Nhưng thật ra thì Phật giáo chính thức của thời đó đã là sự pha trộn giữa giáo lý Bát-nhã và những Tan-tra. Vua Hộ Pháp2 (khoảng 770 – 810) ngay sau khi lên ngôi rất sùng kính Haribhadra, một pháp sư uyên bác hàng đầu về giáo pháp Bát-nhã và Hiện quán trang nghiêm luận,3 nhưng đồng thời cũng không coi thường những người diễn dịch bộ Bí mật tập hội,4 một bộ Tan-tra rất nổi tiếng.

Chư tăng ở những đại học này kết hợp siêu hình học với sự mầu nhiệm, gần giống với những câu chuyện “Gerbert ở thành Rheims” và “Đại đế Albert” của văn học dân gian thời trung cổ. Phạm vi quan tâm của họ được thể hiện rất rõ qua những gì mà Taranatha ghi nhận lại về một vị trong số họ như sau:

“Bằng cách chăm chú nhìn vào khuôn mặt của nữ thần Đà-la, Sư phá tan mọi nghi ngờ của mình. Sư lập ra 8 trường để dạy Bát-nhã Ba-la-mật-đa, 4 trường để giảng giải bộ Tan-tra Bí mật tập hội, mỗi trường dành cho một trong ba loại Tan-tra, và Sư còn lập nhiều trường với đủ phương tiện để giảng dạy lý luận Trung Quán. Sư bào chế rất nhiều thuốc trường sanh và phân phát cho mọi người, để những người già, 150 tuổi hoặc hơn nữa, đều trẻ lại.”

Sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa trong triều đại Pla đã tỏ ra có một sức sống kỳ lạ. Mặc dù bị những người Hồi giáo hủy diệt ở Bengal, Phật giáo vẫn được truyền qua Java và Nepal. Và ở Tây Tạng vẫn duy trì được một truyền thống sinh động cho đến những năm gần đây.

Vì tín đồ Phật giáo đi trước những người đạo Hindu trong việc phát triển những kinh Tan-tra, nên họ cũng đi trước cả trong sự phát triển môn luận lý.

Vào thời Trung cổ, vị trí trong xã hội cũng như quyền lợi của các nhóm tôn giáo ở Ấn Độ, trong một chừng mực nào đó, tùy thuộc vào sự thể hiện của họ trong những cuộc tranh luận về tôn giáo, cũng rất phổ biến như những cuộc đấu kiếm ở châu Âu.

Trong bối cảnh này, sẽ là một lợi thế rất mạnh mẽ nếu có được kiến thức về những quy luật mà nhờ đó có thể phân biệt rõ những kết luận được rút ra là hợp lý hoặc không hợp lý. Cũng giống như những cuộc tranh luận của các nhà hùng biện Hy Lạp đã dẫn đến hệ thống lý luận của trường phái Socrates, những cuộc tranh luận của các giáo phái ở Ấn Độ cũng đưa đến việc hình thành trong Phật giáo những lý thuyết về lý luận và nhận thức.

Khuynh hướng mới này đã có từ thời ngài Long Thọ,1 nhưng người đầu tiên giảng dạy một hệ thống mạch lạc về lý luận chính là ngài Trần-na2 (vào khoảng năm 450), một đệ tử của Bồ Tát Vô Trước.3 Ngài cũng khởi xướng những nghiên cứu có hệ thống về nhận thức luận trong Phật giáo, bàn luận về nguồn gốc của tri thức, giá trị của sự nhận hiểu và suy luận, cũng như đối tượng của tri thức và tính hiện thực của thế giới ngoại vi.

Trải qua thời kỳ thứ ba, những nghiên cứu về lý luận này đã đạt những thành tựu lớn lao với Dharmakirti (khoảng năm 600 – 650) và Dharmottara (khoảng năm 850), những người đã đề cập đến nhiều vấn đề từng làm bận tâm các triết gia châu Âu, chẳng hạn như vấn đề tự ngã duy nhất và sự hiện hữu của các tâm thức khác. Mối quan tâm này vẫn còn được duy trì cho đến giai đoạn cuối của Phật giáo Ấn Độ, rồi từ đó truyền sang Tây Tạng, và có phần nào giảm nhẹ khi sang đến Trung Hoa và Nhật Bản.

Những nghiên cứu về lý luận của Duy thức tông được phát triển một cách hoàn toàn tự nhiên từ một số vấn đề mà Tỳ-bà-sa bộ đã tự đặt ra trước đây,1 và chúng đã giữ cho tư tưởng triết học Phật giáo luôn luôn tiến tới, và thường là vượt lên trước thời đại.

Ngay tại Ấn Độ, những người Đại thừa dường như vẫn chỉ là thiểu số. Chẳng hạn như, vào năm 640 ngài Huyền Trang đã tính trong số 250.000 vị tăng, và chỉ có từ 70.000 đến 100.000 vị thuộc Đại thừa. Và như vậy, hẳn là sự việc có vẻ như không hoàn toàn công bằng khi chúng ta chẳng có gì để nói về Tiểu thừa mà chỉ đề cập đến Đại thừa, bộ phái đối nghịch của họ.

Sự không cân đối này có lẽ do một sai lầm trong cách tiếp cận vấn đề đã ảnh hưởng đến hầu hết các công trình sử học. Đó là, sự tiếp tục của một truyền thống, cho dù có giá trị đến đâu đi nữa, thường được xem là tất nhiên và không có gì đáng nói, và sẽ còn tiếp tục qua đi mà không có bất cứ một lời nhận xét nào. Thời điểm khởi đầu của một cuộc sống mới bao giờ cũng thu hút hoàn toàn mọi sự chú ý. Và như một cách để điều chỉnh sai lầm này, đôi khi chúng ta cũng nên nhớ lại rằng, vào bất cứ giai đoạn nào cũng luôn luôn hiện hữu một đa số tín đồ Phật giáo có đức độ, những người vẫn tiếp tục đi theo truyền thống cũ và không nhận được bất cứ một sự đánh giá nào,2 cũng giống như những người đàn bà đức hạnh thường không được ai nói đến giá trị đức hạnh ấy.

2. NEPAL VÀ KASHMIR

Phật giáo Nepal tiếp tục phát triển mạnh như là một chi nhánh của Phật giáo Bắc Ấn, và đại học Ptan là sự rập khuôn theo một trong những đại học thời đại Pla. Giữa thế kỷ 7 và 9, những quan hệ mật thiết với Tây Tạng được phát triển, và nhiều người Tây Tạng đến Nepal để học hỏi Phật giáo Ấn Độ. Chính tại Nepal, ngài Tịch Hộ1 đã gặp ngài Liên Hoa Sanh2 khi vị này chuyển đến ngài lời thỉnh cầu của vua Tây Tạng.3

Vào đầu thời kỳ này, sự phát triển của Tăng-già ở Kashmir bị trì trệ một cách nghiêm trọng do những cuộc xâm lăng của người Hung Nô, dưới sự chỉ huy của Mihirakula (khoảng năm 515) đã tàn phá đất nước và ngược đãi tăng sĩ. Sau khi họ rút đi, một tín đồ Phật giáo lên nắm quyền cai trị là Meghavahana ban hành lệnh cấm giết hại mọi loài vật, đồng thời có chính sách bồi thường cho những người làm nghề bán thịt và đánh cá chịu thiệt hại bởi lệnh cấm này. Nhà vua cho xây nhiều tự viện, và những người nối nghiệp ông cũng tiếp tục ủng hộ tăng đoàn.

Ngài Huyền Trang có lưu lại 2 năm ở Kashmir. Ở đây, ngài thấy có khoảng 5.000 vị tăng, nhưng nhận xét rằng “... hiện nay vương quốc này không có khuynh hướng sùng đạo lắm”.4

Sự phát triển mạnh mẽ của Phật giáo lại bắt đầu vào thế kỷ 7 và 8 với các vua dòng Karkota. Niềm tin được hồi phục, nhưng với một hình thức gần giống hơn với sự thờ cúng của đạo Hindu. Điều này bộc lộ rõ ở Tát-bà-nhã-mật-đa5 và những bài tụng ca của ông, xưng tán thần nữ Đà-la.

Việc thực hiện những phép thuật huyền bí và mầu nhiệm lan rộng, và các tăng sĩ đều học cách cầu mưa hoặc cầu tạnh, làm thế nào để chặn đứng cơn lũ lụt của những dòng sông.v.v...

Sự lan truyền của giáo lý Tan-tra và chủ nghĩa sùng tín đã mang Phật giáo đến gần hơn với đạo Shiva. Và đến lượt mình, trong thế kỷ 9 và 10, giáo phái này đã phát triển những nền tảng triết học vững chắc với Vasugupta và một số người khác nữa. Khoảng năm 1000, Kshemendra viết ra quyển Avadanas, những truyền thuyết Phật giáo, tương tự như quyển Mahatmyas của đạo Bà-la-môn. Trong thế kỷ 9, có nhiều tăng sĩ Kashmir đã sang Tây Tạng.

3. TÍCH LAN

Vào thời điểm này, Thượng tọa bộ tìm cách phát triển ra bên ngoài Tích Lan qua con đường nối giữa Tích Lan và những thánh địa ở Ma-kiệt-đà. Nhiều tăng sĩ của bộ phái này xuất hiện ở Nam Ấn và trong khu vực 2 bến cảng mà họ đi qua, nghĩa là vùng đồng bằng sông Hằng (Tamralipti) ở phía đông và Bharukaccha ở phía tây.

Ngay tại Tích Lan, bộ luận A-tỳ-đạt-ma rất được tôn sùng, nhưng đồng thời việc luyện tập các pháp thuật cũng bắt đầu được khuyến khích. Khoảng năm 660, lần đầu tiên chúng ta nghe nói đến việc tán tụng Paritta như một nghi lễ, và từ đó về sau đã trở thành một thông lệ của Phật giáo Tích Lan.

Có một lúc Đại thừa phát triển khá mạnh, và có những trung tâm ở đảo quốc này dành cho cả giáo lý Bát-nhã và các kinh Tan-tra. Những chiếc đĩa đồng Indikutasaya đã giữ lại cho chúng ta nhiều phần của một trong những bản kinh Bát-nhã đồ sộ viết bằng tiếng Tích Lan của thế kỷ 8 hoặc 9.

Những người ở Abbhayagiri1 vẫn tiếp tục tiếp thu nhiều đặc điểm của Đại thừa, và mối quan hệ giữa họ với Mah-vihra2 vẫn không được thân thiện. Khoảng năm 620, các vị tăng ở Mah-vihra từ chối yêu cầu của nhà vua về việc tổ chức lễ Bố-tát cùng với các vị tăng ở Abhayagiri. Và đến khoảng năm 650, tăng sĩ ở Mah-vihra đã tức giận vì những ân huệ nhà vua ban cho Abhayagiri đến nỗi từ chối không nhận vật thực cúng dường của nhà vua. Hành động này đối với một cư sĩ cũng tương đương như việc bị trục xuất ra khỏi hàng ngũ tín đồ.

Vào năm 536, một quyển kinh có tên gọi Pháp Giới1 được mang đến Tích Lan, có lẽ là nói về Tam thân Phật.2 Quyển kinh này được nhà vua rất tôn trọng, và trở thành đối tượng thờ kính.

Vào thế kỷ 9, giáo lý Kim cang thừa được một nhà sư Ấn Độ đến ngụ ở Abhayagiri truyền dạy, và nhà vua đã bị cuốn hút mạnh mẽ bởi giáo lý này. Theo như biên niên sử ghi chép lại thì giáo lý này “cũng trở nên phổ biến trong số những người ngu muội, thấp trí ở đây nữa”, và đã dẫn đến sự hình thành một tăng đoàn đặc biệt của các tăng sĩ mặc áo màu xanh đậm.

Trong thế kỷ 7, phản ứng của những vị tăng khổ hạnh chống lại lối sống tiện nghi của chư tăng đã lộ rõ ở Abhayagiri. Những vị tăng muốn khôi phục nếp sống khắc khổ xưa kia đã tự tách riêng ra vào thế kỷ 9 thành phái Pamsukulikas và nổi bật lên trong nhiều thế kỷ. Tên gọi của họ được xuất phát từ việc mặc y may bằng những miếng giẻ vụn đã bỏ đi, theo như truyền thống nguyên thủy.

Trong thời kỳ Polonnaruva, từ cuối thế kỷ 8 trở đi, ảnh hưởng của đạo Hindu vào những tập tục của Phật giáo bắt đầu xuất hiện.

4. TRUNG Á

Vào đời nhà Đường, Trung Á lại một lần nữa trở nên vùng môi giới giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Bởi vì từ năm 692 cho đến khoảng năm 800, Trung Á một lần nữa lại phụ thuộc đế quốc Trung Hoa. Người Tây Tạng cũng có một thời gian kiểm soát vùng này, và nhiều tài liệu quý giá của Tây Tạng ở những vùng như Đôn Hoàng3.v.v... từ thế kỷ 7 đến thế kỷ 10 đã được khám phá trong những năm gần đây.

Đế quốc của những người Uighur,4 cực thịnh vào khoảng năm 744 đến 840, cũng có phần ảnh hưởng quan trọng đối với lịch sử Phật giáo. Năm 840, sau khi bị người Kirgiz đánh bại, người Uighur bèn lập một vương quốc mới trong vùng Turfan, Bechbaliq, Karachar và Kucha, rồi tồn tại ở vùng Turfan và một số vùng khác cho đến thế kỷ 14.1

Từ thế kỷ 8, những người Uighur vốn tin theo đạo Mani. Vào thế kỷ 9, họ quay sang tin theo Phật giáo, và rất nhiều kinh văn Phật giáo được dịch sang tiếng Uighur từ các bản văn tiếng Phạn, tiếng Kucha, tiếng Khotan và tiếng Trung Hoa. Tuy nhiên, khoảng sau năm 900, nói chung thì ở vùng Trung Á những người gốc Thổ theo Hồi giáo đã thay thế người Ấn Âu theo Phật giáo.

5. ĐÔNG NAM Á

Phật giáo truyền đến Đông Nam Á là kết quả những hoạt động thuộc địa hóa của người Ấn. Họ không chỉ thiết lập những cơ sở thương mãi, mà còn mang theo cả nền văn hóa và tín ngưỡng của họ đến nữa. Từ thế kỷ 3 trở đi, vùng Đông Nam Á cũng được biết như là một “Ấn Độ mở rộng”, ngày càng bị thống trị nhiều hơn bởi những triều đại hoặc là có gốc Ấn, hoặc ít nhất cũng là chịu sự thúc đẩy bởi những lý tưởng của văn hóa Ấn.

Cho đến thế kỷ 5 và 6, cả Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa đều đã truyền vào Miến Điện. Ban đầu là truyền đến từ xứ Pallava ở Nam Ấn (Magadha), và những người thuộc Nhất thiết hữu bộ có lẽ đã tạo được vị trí vững chắc trong một thời gian. Từ thế kỷ 9 trở đi, Phật giáo của thời đại Pla truyền đến từ Bihar và Bengal và dẫn đến sự thành lập một tổ chức tăng đoàn mạnh mẽ tự gọi là Ari (từ chữ rya có nghĩa là cao thượng). Chúng ta không có thông tin gì về những giáo lý siêu hình của họ, nhưng biết rằng họ thờ phụng theo tín ngưỡng Đại thừa, say mê việc thực hành các kinh Tan-tra, biện minh cho việc thay đổi giáo lý bằng cách thỉnh thoảng “khám phá” ra một bản kinh văn bị chôn giấu nào đó, và tiếp thu nhiều tập tục địa phương, chẳng hạn như tập tục đêm tân hôn,1 được họ xem như một nghi lễ tôn giáo.

Quay sang Đông Dương, chúng ta nhận thấy rằng vào khoảng năm 400 thì ở Kam-pu-chia những dòng họ cai trị, quý tộc và tăng lữ là người Ấn Độ. Chúng ta cũng thấy một sự pha trộn giữa Phật giáo Đại thừa với đạo Shiva xuất hiện đầu tiên ở đây, khi đó là Phù Nam,2 và sau năm 540 là vương quốc Khmer, với Angkor trở thành thủ đô vào năm 802. Người Khmer đã xây dựng nhiều kiến trúc đồ sộ, một số được dùng để thờ kính các vị thánh của Phật giáo Đại thừa, trong đó đức Quán Thế Âm3 và đức Dược Sư4 được đặc biệt ngưỡng mộ.

Cho đến khoảng năm 1000, sự pha trộn giữa đạo Shiva và Đại thừa cũng lan truyền khắp vương quốc Chiêm Thành,5 mặc dù nơi đây yếu tố Đại thừa không mạnh lắm, và còn có sự hiện diện của cả Chính lượng bộ6 và Nhất thiết hữu bộ nữa.

Ảnh hưởng của Srivijaya càng củng cố thêm sức mạnh của Đại thừa trong suốt thế kỷ 9 ở Đông Dương.

Tương tự, Indonesia cũng bị cai trị bởi những người Ấn Độ và một hình thức Phật giáo du nhập từ vùng đông nam Ấn Độ được xác nhận là đã hiện diện ở đây từ thế kỷ 5 trở đi.

Sau năm 675, thế lực cai trị của Srivijaya đã thay thế Bà-la-môn giáo,7 vốn rất được phổ biến từ trước cho đến lúc này, bằng Phật giáo.

Ở Sumatra, Nhất thiết hữu bộ phát triển mạnh vào thế kỷ 7. Sau đó, Kim cang thừa được truyền vào từ các đại học Phật giáo thời Pla. Điều này cũng diễn ra ở Trung bộ Java dưới triều đại Sailendra từ thế kỷ 8 trở đi, mặc dù đạo Shiva ở đây vẫn luôn duy trì sức mạnh. Các vua triều Sailendra xây dựng khắp vùng bình nguyên Kedu những đền thờ xinh đẹp, được chạm trổ hết sức tinh vi. Nổi tiếng nhất trong số này là ngọn tháp khổng lồ Borubudur, được xây dựng vào thế kỷ 9,1 kiến trúc theo kiểu một mạn-đà-la khổng lồ bằng đá, tượng trưng cho vũ trụ và con đường đi đến giải thoát. Vì thế, những ai bước đi trong đền, qua các hành lang, về mặt nghi lễ sẽ là trải qua tiến trình chuyển biến từ luân hồi lên đến cảnh giới Niết-bàn, vượt qua ba cõi2 trần tục để lên đến cảnh giới siêu nhiên.3

Một số những kinh văn quan trọng của Đại thừa được minh họa ở đây bằng các hình chạm nổi trên tường, chẳng hạn như kinh Bản sanh,4 kinh Phổ diệu,5 kinh Hoa nghiêm và kinh Phân biệt nghiệp báo.

6. TRUNG HOA VÀ TRIỀU TIÊN

Khoảng thời gian 3 thế kỷ từ năm 500 đến năm 800 là những năm hưng thịnh và sáng tạo nhất của Phật giáo Trung Hoa. Phật giáo lúc bấy giờ đã hòa nhập và trở thành một phần trong đời sống dân tộc. Trong giai đoạn này, có 8 tông phái được lập ra tại Trung Hoa. Đó là:

1. Luật tông, do ngài Đạo Tuyên (596-667) sáng lập.6

2. Tam luận tông, do ngài Cát Tạng (549-623) sáng lập.7

3. Pháp tướng tông, do ngài Huyền Trang (596-664)1 sáng lập.

4. Mật tông, do ngài Bất Không (705-774) sáng lập.2

5. Hoa nghiêm tông, do ngài Đỗ Thuận (557-640) sáng lập.3

6. Thiên thai tông, do ngài Trí Khải (538-597) sáng lập.1

7. Tịnh độ tông, Do ngài Thiện Đạo (613-681) sáng lập.2

8. Thiền tông, được cho là do ngài Bồ-đề Đạt-ma sáng lập vào khoảng năm 520.3

Tông phái thứ nhất, Luật tông, không có một giáo lý riêng biệt đáng kể, chỉ đưa ra mục đích là thúc đẩy việc tuân thủ giới luật một cách nghiêm ngặt hơn, đặc biệt là việc thọ giới và khất thực. Tông phái này có thành công phần nào trong việc nâng cao những chuẩn mực nghiêm túc trong các tự viện, nhưng chẳng bao lâu đã trở nên mờ nhạt.

Ba tông phái tiếp theo là những hệ thống học thuật Ấn Độ, ít nhiều vẫn là những hệ thống ngoại lai của Phật giáo Trung Hoa, và không tồn tại quá một vài thế kỷ.

Tam luận tông là biến dạng kiểu Trung Hoa của phái Trung luận, hay Trung quán tông của Ấn Độ. Đúng như tên gọi, tông này dựa trên ba bộ luận, một bộ của ngài Long Thọ1 và hai bộ của ngài Thánh Thiên,2 được ngài Cưu-ma-la-thập hoàn tất vào khoảng năm 400.3 Cát Tạng, người sáng lập tông này, là người có rất nhiều trước tác, phần lớn là những bộ chú giải và những sách trình bày kiến thức tổng quát. Mục đích chung của tông này là loại bỏ hết thảy mọi quan điểm để tánh không có thể hiển hiện.

Pháp tướng tông là biến dạng kiểu Trung Hoa của Duy thức tông hay Du-già hành tông của Ấn Độ, với nền tảng căn bản là bộ Thành duy thức luận. Ngài Huyền Trang, một nhà chiêm bái vĩ đại, đã mang về từ đại học Phật giáo Nlanda 10 cuốn chú giải bộ Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân, và kết hợp tất cả lại thành một cuốn, nhìn chung là nghiêng theo những luận giải của ngài Hộ Pháp4 (thế kỷ 6).

Mục đích của Pháp tướng tông là phủ nhận tất cả đối tượng, xem đó chỉ là sự biểu lộ của tinh thần tùy thuộc vào những diễn tiến của thức, và nhắm đến việc hòa nhập vào một tâm duy nhất, trong đó chỉ có có thức là duy nhất. Tuy nhiên, những giáo lý và việc làm của họ không hòa hợp với khuynh hướng chung của tinh thần người Trung Hoa. Với Khuy Cơ (632-682), đệ tử hàng đầu của ngài Huyền Trang, trường phái này có thêm một bộ óc siêu việt nữa, nhưng chẳng bao lâu rồi lại bị suy thoái thành những cuộc tranh cãi mang tính cách học thuật về thức thứ bảy, thức thứ tám và thức thứ chín, nói chung là chẳng đưa đến kết quả gì mà chỉ phản ánh những truyền thống rất khác biệt của Ấn Độ, không phải bao giờ cũng được hiểu một cách rõ ràng.

Mật tông là hình thức của những Tan-tra khi đến Trung Hoa, cũng được gọi là Chân ngôn tông, tông phái của những câu thần chú. Vào thế kỷ 8, ba vị tăng Ấn Độ là Thiện Vô Úy1 (637-735), Kim Cang Trí2 (670-741) và Bất Không (705-774) đã đưa vào Trung Hoa hệ thống kinh Tan-tra và gây được ảnh hưởng rất lớn đối với triều đình các vua Đường. Họ thiết lập rất nhiều nghi lễ khác nhau, một phần là nhắm đến việc ngăn ngừa các tai họa cho vương triều, và một phần là để tạo ảnh hưởng tốt cho những người đã chết.

Tông phái này tồn tại không hơn một thế kỷ, và trong những giai đoạn về sau, truyền thống Mật giáo ở Trung Hoa chịu ảnh hưởng của các vị Lạt-ma từ Tây Tạng đến.

Ba trường phái tiếp theo có mức độ hoà nhập tốt hơn.

Trước hết là Hoa nghiêm tông, tiêu biểu cho mối liên hệ giữa Duy thức tông và giáo lý Tan-tra, trong đó tông này đưa một sự diễn giải có tính cách vũ trụ đối với những tư tưởng về bản thể của phái Du-già. Tông phái này xuất phát từ việc nghiên cứu kinh Hoa nghiêm.3 Ở đây, sự tương đồng hay giống nhau của vạn hữu được hiểu như là sự dung thông, hàm chứa của mỗi một yếu tố trong thế giới với hết thảy mọi yếu tố khác. Nguyên lý duy nhất của vũ trụ hiện diện trong muôn loài muôn vật, theo nghĩa là mọi thứ đều hòa hợp với hết thảy những thứ khác. Mỗi một hạt bụi cũng hàm chứa tất cả các cõi Phật, và mỗi một ý tưởng đều hướng đến tất cả trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Thế giới của giác quan là sự phản ánh của chân lý vĩnh cửu và huyền bí có thể được nhìn thấy ở khắp nơi.

Không giống như giáo lý Tan-tra, Hoa nghiêm tông không nhắm đến việc sử dụng và kiểm soát các sức mạnh của vũ trụ bằng những phương thức mầu nhiệm, mà nhắm đến việc nghiền ngẫm và đánh giá sự tương tác của chúng. Giáo lý này ảnh hưởng rất mạnh mẽ đến cách nhìn về thế giới tự nhiên của người Viễn Đông, và cũng mang lại cảm hứng cho nhiều nghệ sĩ ở Trung Hoa, rồi sau đó là Nhật Bản.

Thành lập vào khoảng năm 630, Hoa nghiêm tông tồn tại cho đến khoảng năm 1000.

Một trong những cao tăng lỗi lạc nhất của phái này là ngài Pháp Tạng (643-712), người nước Khang Cư,1 và ban đầu là đệ tử của ngài Huyền Trang.2 Theo Duy thức tông, ngài nói đến một cái tâm duy nhất tạo thành tính khả hữu cho thế giới vạn tượng. Nhưng rồi ngài vượt xa hơn giáo lý Duy thức khi cho rằng hết thảy vạn vật đều có ba đặc điểm sau đây:

1. Về mặt hiện hữu, mỗi một vật thể riêng biệt, cho đến mỗi một hạt bụi, đều hàm chứa trong bản thân nó một cách trọn vẹn toàn thể thế giới thực tại.

2. Về mặt sáng tạo, mỗi một vật thể riêng biệt, cho đến mỗi một hạt bụi, đều có thể tạo ra được hết thảy mọi phẩm chất có thể có, và vì thế mà mỗi một vật thể đều có thể bộc lộ những bí ẩn của toàn bộ thế giới.

3. Trong mỗi một vật thể riêng biệt, cho đến mỗi một hạt bụi, đều có thể nhận ra được tánh không của thực tại.

Môn đồ Hoa nghiêm tông được gợi ý nghiền ngẫm về 6 vấn đề sau:

1. Quán sát sự tĩnh lặng của tâm thức, nơi mà tất cả vạn pháp đều quy về.

2. Nhận rõ sự hiện hữu của thế giới vạn tượng chỉ là do từ tâm thức.

3. Quán sát sự dung thông toàn hảo và vi diệu của vạn pháp.

4. Quán sát vạn pháp đều chỉ là một thể chân như, ngoài ra không có gì cả.

5. Quán sát rằng trong tấm gương lớn của sự tương đồng phản chiếu được hình ảnh của hết thảy vạn vật, mà vì thế chúng không hề ngăn ngại lẫn nhau.

6. Quán sát rằng khi một pháp khởi lên thì tất cả các pháp cũng đồng thời sanh khởi với nó.

Thiên thai tông được mang tên này vì tổ sư khai sáng là ngài Trí Khải đã sống và giảng đạo ở núi Thiên Thai, tỉnh Triết Giang. Tông này còn được gọi là Pháp hoa tông, vì lấy bộ kinh Diệu pháp liên hoa1 làm nền tảng. Ngài Trí Khải có trước tác một số luận giải cực kỳ giá trị về phương thức tu thiền.

Trong giáo lý của mình, Thiên thai tông nhắm đến việc tổng hợp tất cả các trường phái Đại thừa khác nhau. Và trong khuynh hướng chung, họ tán thành việc nâng cao địa vị xã hội bằng cách cộng tác với triều đình. Tinh thần này tương đồng với Hoàng phái của Tây Tạng, mặc dù những điều kiện ở Trung Hoa liên tục tạo ra sự ngăn chặn ảnh hưởng chính trị của tông này.

Trong giáo lý mang tính triết học sâu xa và phức tạp của mình, Thiên thai tông cho thấy những dấu hiệu ảnh hưởng rất mạnh mẽ không chỉ của Pháp tướng tông và Hoa nghiêm tông, mà còn là của bộ Đại thừa khởi tín luận, một tác phẩm được cho là của ngài Mã Minh nhưng rất có thể được viết tại Trung Hoa.

Thiên thai tông thiên nhiều về khuynh hướng gọi cái tuyệt đối là chân như hoặc Như Lai tạng, hàm chứa trong đó hết thảy mọi vật trong sạch và không trong sạch, và vì thế có thể tạo ra được những gì thuộc thế giới này cũng như thế giới khác. Lý thuyết nhị nguyên này là điểm đặc biệt của Thiên thai tông. Hết thảy sự vật trong thế giới hiện tượng đều hòa nhập, hàm chứa trong nhau, và không hề có sự ngăn ngại nào giữa sự vật này với sự vật khác. Thiên thai tông có khuynh hướng tin vào một mức độ thực tại lớn hơn trong thế giới hiện tượng, so với giới hạn của những trường phái Ấn Độ. Trong quan hệ với hoạt động xã hội, họ nhấn mạnh rằng Niết-bàn diệt trừ hết mọi khổ não, nhưng không giống như cái đại dụng của vũ trụ. Theo họ, chính các đức Phật có thể là đang hoạt động và lưu lại trong vòng sinh tử, bởi vì ngay cả sau khi giác ngộ các ngài vẫn còn khả năng hàm chứa những điều bất tịnh, vốn chẳng bao giờ có thể hủy hoại được, và vì thế, giống như những người bình thường, các ngài có thể can dự vào những hành động bất tịnh và tầm thường.1

Và bởi vì mỗi vật thể riêng biệt đều hàm chứa trọn vẹn tâm thể tuyệt đối, cho nên không những là, như ngài Đạo Sinh đã nói, mọi hữu tình đều có Phật tánh, mà như ngài Trạm Nhiên (711-782), Tổ thứ 9 của Thiên thai tông, cũng giải thích rằng, ngay cả những vật vô tri giác cũng có Phật tánh, vậy tại sao lại có thể có ngoại lệ, ngay cả là với một hạt bụi nhỏ?

Trong Tịnh độ tông, giáo thuyết về Phật A-di-đà đã tồn tại qua nhiều thế kỷ như một trào lưu phổ biến, và ngày càng được tổ chức chặt chẽ hơn.

Tông phái này được ngài Đạo Xước (562-645) thành lập, và được củng cố bởi ngài Thiện Đạo (613-681). Hai vị này được tiếp nối bởi một số các tên tuổi xuất chúng khác, đều được tôn xưng danh hiệu Tổ sư. Người cuối cùng là ngài Thiếu Khang,2 mất năm 805.

Từ sau thế kỷ 9, giáo thuyết A-di-đà không tồn tại riêng biệt như một tông phái nữa, mà đã hiện diện trong mọi hình thức Phật giáo ở Trung Hoa.

Giáo lý A-di-đà dạy rằng, nhờ nguyện lực của Phật A-di-đà mà việc xưng danh hiệu ngài có thể loại trừ mọi chướng ngại để đi đến giải thoát, và chỉ cần niệm danh hiệu ngài là có thể chắc chắn sẽ được vãng sanh về cõi Phật của ngài. Thuyết A-di-đà chủ yếu dựa vào kinh A-di-đà,1 một bản kinh bằng Phạn ngữ có vào khoảng thế kỷ thứ nhất. Trong kinh nói rằng, cách đây vô số kiếp, Bồ Tát Pháp Tạng2 đã lập 48 lời nguyện lớn, trong đó có lời nguyện rằng: tất cả chúng sanh nào xưng danh hiệu ngài đều sẽ được cứu độ; và rằng sau này vị Bồ Tát ấy thành Phật hiệu là A-di-đà; và cuối cùng, trong kinh nói rằng cách đây 10 kiếp, theo đúng lời nguyện của mình, đức Phật A-di-đà đã hóa hiện cõi Tịnh độ phương Tây, cách xa nơi đây mười vạn ức cõi Phật.

Tông phái này tôn kính đức Phật A-di-đà bằng cách sao chép thật nhiều ảnh tượng của ngài và những bản kinh nói về ngài, cũng như những tranh vẽ để minh họa và những bài tụng tán ca ngợi vẻ trang nghiêm của cõi Tịnh độ.

Một cuộc nghiên cứu các văn bản có ghi ngày tháng ở Long Môn3 cho thấy là sự thờ cúng Phật A-di-đà đã rất thịnh hành ở xứ này vào khoảng năm 647 đến năm 715. Những tín đồ tin Phật A-di-đà còn thờ cả đức Quán Thế Âm, một vị Bồ Tát Ấn Độ mà qua thời gian đã chuyển đổi từ nam tính thành nữ tính ở Trung Hoa.

Sức mạnh của thuyết A-di-đà Phật nằm trong tính cách phổ cập với tất cả mọi người. Tri thức của hàng tăng sĩ cao quý ẩn mình trong núi sâu là hoàn toàn vượt quá khả năng của những người bình dân phải sống trong cảnh bon chen của cuộc sống tầm thường. Một tôn giáo thu hút đông đảo giới bình dân trước hết phải nhắm đến sự đơn giản cực kỳ, và theo những người khởi xướng thì lợi thế lớn lao của giáo lý Tịnh độ chính là việc nó hết sức đơn giản và dễ theo. Tất cả những gì được đòi hỏi về mặt đức hạnh chỉ có duy nhất là đức tin, và những người khởi xướng dường như đã đảm bảo rằng điều đó dễ tìm thấy hơn nhiều so với khả năng nhập định hoặc trí thông minh.

Tuy nhiên, Thiền tông mới là quan trọng nhất trong tất cả các tông phái ở Trung Hoa. Đây là sự tái tạo độc đáo những tư tưởng trong kinh Phật lần thứ tư, và cũng là lần cuối cùng. Ba sự tái tạo trước đó đã sản sinh bộ luận A-tỳ-đạt-ma, giáo lý Đại thừa và những kinh điển Tan-tra. Thiền tông gần như đồng thời với giáo lý Tan-tra, và cả hai có rất nhiều điểm chung.

Lịch sử Thiền tông Trung Hoa bắt đầu với ngài Huệ Năng (638-713), cũng được biết với danh xưng là Lục Tổ. Trước ngài Huệ Năng, chúng ta có một giai đoạn chuẩn bị kiểu tiền lịch sử của Thiền tông, được cho là bắt đầu từ Bồ-đề Đạt-ma, một cao tăng Nam Ấn có phần nào mang tính cách huyền thoại, đã đến Trung Hoa vào khoảng đầu thế kỷ 61 và trải qua 9 năm ở kinh đô Lạc Dương để chỉ nhìn vào bức tường.2

Tầm quan trọng của Bồ-đề Đạt-ma nằm ở việc ngài đã tạo ra cho Thiền tông Trung Hoa một mối liên hệ cụ thể với truyền thống Ấn Độ, một mối liên hệ mà Thiền tông rất trân trọng, bất chấp những sáng tạo đi khá xa của mình. Như chúng ta được nghe, đức Thích-ca Mâu-ni đã truyền giáo pháp bí mật cho ngài Đại Ca-diếp, và từ ngài Ca-diếp truyền dần qua từng vị tổ sư, nhưng chỉ “lấy tâm truyền tâm, không dùng đến văn tự”.3 Cho đến ngài Bồ-đề Đạt-ma là tổ sư thứ 28 được truyền thừa.

Từ Tổ Bồ-đề Đạt-ma đến Tổ Huệ Năng, chúng ta còn có bốn vị tổ sư nữa, là những người giảng giải Phật giáo có pha lẫn phần nào với Lão giáo, theo truyền thống của ngài Đạo Sinh trước đây. Trong số này, Tổ thứ ba là Tăng Xán (mất năm 606)4 rất đáng chú ý với bài Tín tâm minh, một trong những tác phẩm cổ điển vĩ đại của văn học Phật giáo.

Tuy nhiên, các vị tổ sư này nói chung không tạo được bao nhiêu ảnh hưởng đối với xã hội, vì họ sống trong thanh bần, không có trụ xứ cố định, và thường theo một nguyên tắc là không ngủ lại bất cứ nơi nào quá một đêm.1

Những ghi chép trong lịch sử còn đi xa hơn nữa khi cho thấy rằng sự giảng giải giáo lý của các vị tổ này đã đưa đến sự bất đồng giữa một chi phái ở miền Bắc, đứng đầu là ngài Thần Tú (khoảng 600-706),2 với một chi phái ở miền Nam, đứng đầu là ngài Huệ Năng ở Quảng Châu.

Điểm chính trong sự tranh luận giữa đôi bên là tiệm ngộ và đốn ngộ. Môn đồ phía bắc theo chủ trương tiệm ngộ, cho rằng những điều bất tịnh của chúng ta phải được trừ bỏ một cách dần dần, nhờ vào nỗ lực công phu chuyên cần.3 Không bao lâu thì chi phái này tàn lụi.

Thiền tông mà chúng ta nói đến ở đây bao gồm các đệ tử rất đa dạng của ngài Huệ Năng. Về mặt tổ chức, Thiền tông chỉ trở nên độc lập vào thời của ngài Bách Trượng Hoài Hải4 (720-814). Trước đó, hầu hết các thiền sư đều sống trong những tự viện của Luật tông và tuân theo giới luật của phái này. Ngài Bách Trượng đã đưa ra một loạt những quy tắc mới đối với tăng sĩ của Thiền tông, nhằm khôi phục những điều kiện sống khắc khổ và đơn giản của Tăng-già như thuở ban đầu, và cũng kết hợp giới luật Phật giáo với những khuôn phép ứng xử của Khổng giáo. Thanh quy của tất cả các thiền viện đều được rút ra từ các quy tắc của ngài Bách Trượng.5 Ngài đã áp dụng một sự cải cách rất hiệu quả, giúp đảm bảo được sự tồn tại và thành công trong xã hội cho tông phái của mình.

Tăng sĩ trong thiền viện đi khất thực vào mỗi buổi sáng, nhưng ngoài ra còn phải làm việc nữa. Châm ngôn của ngài Bách Trượng là “Một ngày không làm, một ngày không ăn.”1 Đây là một điều mà trước đó cũng chưa từng nghe nói đến.

Thiền tông có hai thời kỳ phát triển mạnh mẽ. Thời kỳ thứ nhất vào đời Đường và thời kỳ thứ hai vào đời Tống. Thời kỳ thứ hai sẽ nói đến trong chương IV, và ở đây chúng ta chỉ giới hạn trong thời kỳ thứ nhất.

Từ lâu, việc cân nhắc giữa trau giồi tri thức và công phu hành trì xem điều nào quan trọng hơn đã là một vấn đề khó khăn. Thiền tông, ngược lại với phái Dhammakathika của Tích Lan, đã có quyết định hoàn toàn dứt khoát trong việc chú trọng đến công phu thực hành. Thiền tông nhận ra rằng, có đôi khi lòng nhiệt thành của tín đồ đã làm gia tăng quá nhiều các phương tiện tìm cầu giải thoát, như các hình thức kinh kệ, sớ giải, những sự phức tạp về triết học, những hình tượng và nghi lễ... cho đến nỗi chính bản thân mục đích giải thoát có thể bị khuất lấp đi, và đời sống tâm linh có nguy cơ phải chết ngạt trong chính những điều đã được vạch ra để nuôi dưỡng nó.

Trong phản ứng chống lại sự thừa thãi quá độ về phương thức tu tập do sự nhiệt thành, Thiền tông nghiêng hẳn về một sự đơn giản cực kỳ trong phương thức đạt đến giác ngộ. Họ không ngừng phê phán sự vận dụng sai lầm các phương thức tu tập, vốn tự nó đã có thể dễ dàng trở nên bế tắc. Đặc biệt, Thiền tông tự mình chống lại việc thờ kính quá đáng đối với những truyền thống theo kinh điển, và luôn cho rằng sự giải thoát không thể tìm thấy trong việc nghiên cứu kinh sách. Điều đó không có nghĩa là họ không học tập kinh sách. Trái lại, những thuyết giảng của họ dùng đến rất nhiều trích dẫn từ kinh điển, như kinh Kim cang và kinh Lăng-già là hai bộ kinh được Thiền tông chuộng dùng nhất trong giai đoạn ban đầu. Nhưng họ tin chắc rằng việc nghiên cứu kinh sách chỉ đóng một vai trò hoàn toàn thứ yếu so với yêu cầu công phu thiền định và chứng ngộ.

Những lý thuyết phức tạp về vũ trụ và tâm lý của các tông phái Phật giáo khác đều bị phủ nhận như là những thứ rác rưởi và vô dụng.

Để phản đối sự sùng kính quá đáng và những kiến giải sai lầm lúc đó về vai trò của đức Phật, một thiền sư nổi tiếng đời Đường là Đan Hà Thiên Nhiên,1 vào thế kỷ 8, đã đốt một tượng Phật để sưởi ấm khi ông thấy lạnh.

Vì sự trói buộc hoàn toàn với những mối quan tâm vào một đối tượng tuyệt đối có thể là một rào chắn, nên một thiền sư khác đã lạnh lùng nói rằng “nếu như có gặp Phật ngăn đường, hãy giết vị Phật ấy đi”.2

Ít phần quyết liệt hơn là những câu trả lời của thiền sư Nam Viện Huệ Ngung.3 Khi được hỏi “Phật là gì?”, ngài chỉ hỏi lại: “Cái gì không phải là Phật?”, hoặc là: “Ta chưa từng biết ông ấy.”, hoặc “Đợi khi nào có được một vị, ta sẽ cho ông biết.” Những câu trả lời này gần như không mang lại gì để trí óc có thể bám víu vào.

Thiền tông nhắm đến khôi phục Phật giáo như một giáo lý tâm linh. Thế giới tâm linh có những quy luật riêng, kích thước riêng và cách thức hiện hữu riêng. Điều này khiến trở nên khó hiểu đối với cách nhận thức của thế tục, và có thể nói chính xác rằng tâm linh chỉ có thể nhận hiểu được bằng con mắt tâm linh.

Thiền tông biết rất rõ rằng họ tiêu biểu cho một sự khởi đầu hoàn toàn mới. Như những tín đồ tu tập Tan-tra tin theo đức Liên Hoa Sanh xem ngài như vị Phật thứ hai, cũng đáng tin cậy như đức Thích-ca Mâu-ni, thì cũng trên tinh thần đó, tín đồ Phật giáo Thiền tông đã cố ý gọi tập sách ghi chép những lời thuyết giảng của ngài Huệ Năng là một quyển kinh,3 danh từ chỉ dùng cho những giáo lý do chính đức Phật nói ra. Vì Thiền tông không thích sự tri thức hóa và hệ thống hóa, nên văn chương Thiền tông, trong chừng mực có được, hoàn toàn khác hẳn với những mẫu mực của Ấn Độ.

Một số ít thiền sư dường như có soạn ra các bài thuyết giảng và những kệ tụng để dạy cho môn đồ, nhưng đại đa số các thiền sư đời Đường đều từ chối không ghi chép lại bất cứ điều gì. Họ tự giới hạn trong một số rất ít những lời dạy ngắn ngủi và khó hiểu, mà về sau này được góp nhặt lại thành những cuốn ngữ lục của cổ đức. Họ không tin vào những hiệu quả bị bóp méo của ngôn ngữ, nên cố gắng dẫn dắt đệ tử đến chỗ giác ngộ không chỉ là bằng những lời nhận xét vô nghĩa, mà còn bằng những cách như dùng gậy đánh vào những lúc thích hợp, vuốt mũi, hoặc tạo ra những tiếng động đột ngột và vô nghĩa, như tiếng hét nổi tiếng của ngài Mã Tổ .v.v...

Phương pháp truyền dạy của Thiền tông được hiểu theo thiền ngữ là “lời nói kỳ đặc và hành động kỳ đặc hơn”. Vì không một văn bản nào có thể hàm chứa những điều đó, cho nên sự truyền dạy như thế này được xem là nằm ngoài kinh văn. Chúng được xem như là những trường hợp mà tâm Phật tương giao trực tiếp cùng tâm Phật, và Thiền tông trao truyền tâm ấn là trực tiếp từ thầy đến trò.

Dĩ nhiên là không dễ gì để rút ra từ những cách truyền dạy không trọn vẹn như trên một giáo lý có tính cách triết học được hình thành hợp lý. Nhưng, trong một cố gắng thử làm điều không thể được, có thể nói rằng sau đây là những giáo lý chính của Thiền tông.

1. Trước hết, có một lời dạy nổi tiếng rằng “Quả Phật được thành tựu qua việc giác ngộ tức thì.” Tuy nhiên, là những người thực tiễn, các thiền sư không quan tâm nhiều đến các lý thuyết giác ngộ so với sự thành tựu thực tiễn. Phái Tiểu thừa có quá nhiều điều để nói về giác ngộ, nhưng không còn đào tạo ra vị thánh giác ngộ nào nữa cả, cho dù là A-la-hán hay Phật. Đại thừa truyền thống cũng không khá gì hơn, và phải biện minh cho sự không thành tựu rõ ràng này bằng cách khẳng định rằng bất cứ một vị Bồ Tát nào cũng phải trải qua vô số kiếp tu tập trước khi có thể thành tựu quả Phật. Vào thế kỷ 7 và 8, một số tín đồ Phật giáo có phần nào mất kiên nhẫn với những giáo lý đã đưa mục tiêu giác ngộ về đến một tương lai vô hạn, và đòi hỏi những kết quả nhanh chóng hơn. Điều này dẫn đến sáng tạo những kinh điển Tan-tra với phương thức để thành tựu quả Phật ngay trong thân này, và những nỗ lực của Thiền tông để giác ngộ ngay trong đời này.

Thiền tông nói rằng trong tông môn của họ lúc nào cũng có rất nhiều người đạt đến giác ngộ. Nhưng về điều này, họ không dùng từ giác (bodhi - bồ-đề) như truyền thống để chỉ trạng thái giác ngộ, mà dùng một từ mới là ngộ,1 được biết nhiều hơn2 với dạng tiếng Nhật là satori. Mối quan hệ giữa ngộ của Thiền tông với trạng thái chứng ngộ trong ý nghĩa truyền thống của Ấn Độ và với năng lực nhất thiết trí của đức Phật chưa bao giờ được nhận rõ trong kiến thức của người viết sách này, mặc dù các vị tổ sư Thiền tông được nhắc đến như các vị Phật đáng tôn kính. Điều này có nghĩa là một kiểu thánh giả mới đã xuất hiện trong lịch sử Phật giáo. Sau các vị A-la-hán, Bích Chi Phật, Bồ Tát và Tất-đạt, giờ đây chúng ta có thêm các Lão sư3 của Thiền tông như một kiểu thánh giả thứ năm.

2. Thứ hai, nguyên lý cao tột nhất không thể diễn tả được. Một lần nữa, Thiền tông không bằng lòng với việc chỉ nói suông như nhiều triết gia Phật giáo đã làm trước họ, mà muốn biến nhận thức nội tại đối với chân lý này thành một kinh nghiệm cụ thể, bằng cách dùng các phương pháp diễn đạt “vô ngôn”, hoặc nói theo cách khác là tạo ra một sự kỳ đặc nào đó và có vẻ như một kiểu nói không quan hệ gì đến vấn đề nhưng lại có thể nói lên được điều muốn nói. Chẳng hạn như:

Trong cái ao vuông

có một con rắn mũi rùa.

Thật buồn cười khi nghĩ đến nó!

Ai đã kéo đầu con rắn lên?

Một cách tương tự, sự hành trì phải được thực hiện bởi việc không hành trì. Cũng như một tấm gương không thể được làm bằng cách nghiền gạch, quả Phật không thể đạt được bằng cách hành thiền.

Điều này không có nghĩa là mọi công phu thiền định đều phải từ bỏ, mà là phải được thực hành với không có bất cứ sự dụng tâm nào để phải cố gắng đạt đến hoặc tự khẳng định. Như vậy tiêu trừ được những nghiệp lực cũ và không tạo ra nghiệp mới. Hành giả phải ở trong trạng thái vô tâm, nghĩa là tâm luôn tỉnh giác mà không có ý tưởng nào, và ngăn giữ tâm ý không còn lăng xăng đây đó.

Do kết quả hành trì theo cách này, hành giả đạt đến sự giác ngộ, không còn nghi hoặc, và tất cả mọi vấn đề đột nhiên được hóa giải. Không phải vì đã tìm ra được giải pháp cho những vấn đề ấy, mà là vì chúng không còn là vấn đề đối với hành giả nữa. Và cho dù tri kiến mới đạt được này là khác với sự mê tối của người thường, nhưng xét cho cùng thì hành giả chẳng đạt được gì cả. Và đời sống của bậc thánh này cũng không khác gì với những người thường. Theo như cách nói của thiền sư Lâm Tế (mất năm 867)3 là: “Chỉ làm những việc bình thường không có nỗ lực đặc biệt nào, như đại tiểu tiện, mặc áo quần, ăn cơm, và khi mệt mỏi thì nằm nghỉ. Những kẻ tầm thường sẽ cười nhạo, nhưng người trí sẽ hiểu.”

Bởi vậy, thật ra là chẳng có gì nhiều trong giáo pháp của Phật. Bí pháp mà đức Phật truyền cho Đại Ca-diếp thực ra là một bí mật đã tiết lộ, và cũng chẳng có gì trong đó cả, ngoại trừ một điều là đa số mọi người không thể hiểu được nó. Một khi đạt ngộ, bậc thánh giả có thể dễ dàng kết hợp sự thoát tục ẩn mật với những ứng xử thích hợp không gián đoạn đối với cuộc sống. Trạng thái không hoạt động đã trở thành giống như hoạt động. Và theo như cách nói của Bàng Uẩn1 là “tâm tri kiến và diệu dụng nằm ở việc gánh nước và bổ củi”. Và có thể kết thúc với câu nói này của thiền sư Hai-yun: “Suốt ngày ăn mà chẳng nuốt một hạt cơm; suốt ngày đi mà chẳng nhích một ly; suốt thời gian đó không có sự phân biệt giữa khách thể và chủ thể; và suốt ngày không tách rời sự vật mà vẫn không bị chúng dối gạt. Đây chính là người tự tại.”

Thiền học quả thật là một giáo lý rất sâu xa. Mặc dù bối cảnh văn hóa và những điều kiện xã hội của Trung Hoa vào đời Đường hoàn toàn khác biệt về mọi mặt với Ấn Độ vào thời của đức Phật Thích-ca Mâu-ni, nhưng sự gần gũi với tinh thần của đức Bổn sư mà các vị đại thiền sư của Thiền tông đạt đến quả là rất hiếm thấy trong những người học Phật ở bất cứ thời đại nào.

Trên đây là nói về những phát triển về mặt tư tưởng của thời kỳ này. Về mặt hình thức, giáo hội Phật giáo đời Đường cũng đạt được một vị trí sáng chói, sung túc và mạnh mẽ hơn bất cứ giai đoạn nào khác trong lịch sử đã trải qua. Tuy vậy, sự thành công này phải trả với một giá đắt.

Sự thịnh vượng của các tự viện đe dọa làm suy thoái nền kinh tế quốc gia. Việc xây dựng rất nhiều tự viện, về mặt kinh tế là không tạo ra gì cả, và còn phải được duy trì nhờ vào giới cư sĩ, nghĩa là nhờ vào triều đình, các gia đình quý tộc hoặc dân cư trong thôn làng. Những kiến trúc xây dựng vô cùng tốn kém đã thu hút rất nhiều nhân công từ các vùng quê, khiến họ phải từ bỏ việc làm ruộng. Và cuối cùng là nguồn dự trữ kim loại của đất nước phải cạn kiệt vì được dùng vào việc đúc tượng và các món đồ dùng trong nghi lễ thờ cúng. Tiến trình này dẫn đến sự ngược đãi Phật giáo vào năm 845. Triều đình tịch thu tất cả tài sản của các tự viện, buộc giới tăng ni phải hoàn tục, và thu lấy các tác phẩm nghệ thuật để dùng kim loại vào những mục đích thế tục.

Phật giáo chính thức đến Triều Tiên năm 372, và cho đến năm 525 đã lan truyền ra khắp nước này. Từ năm 550 đến năm 664, Phật giáo trở thành quốc giáo và gia tăng sức mạnh một cách ổn định, với việc tăng sĩ khống chế các nhà cai trị qua từng thời kỳ. Các vị vua, hoàng tử và công chúa thường xuất gia,1 và các tự viện nguy nga, tượng thờ và nhiều công trình khác được xây dựng khắp nơi.

Không có sự phát triển đáng chú ý nào về giáo lý. Phật giáo Triều Tiên có giá trị đáng kể nhất như là một gạch nối trung gian giữa Trung Hoa và Nhật Bản. Ngoài ra, còn phải kể đến lòng nhiệt thành trong việc hành trì Phật pháp, và trong nhiều thế kỷ, tất cả tài sản dư thừa của nước này đều được dùng vào Phật sự.

7. NHẬT BẢN

Vào khoảng năm 550, Phật giáo từ Triều Tiên truyền sang Nhật Bản như một yếu tố của nền văn minh Trung Hoa. Một chính khách lớn là Thánh Đức Thái tử2 (523-621) đã nhận Phật giáo làm tín ngưỡng. Không bao lâu, Phật giáo hòa hợp với Thần đạo3 của bản xứ, tôn giáo mà ban đầu đã chống đối kịch liệt với Phật giáo.

Thoạt đầu, giống như các vị thần bản xứ của Tây Tạng, các vị thần của Thần đạo cũng được cho là những vị hộ pháp của Phật giáo. Rồi sau đó, những vị thần thánh của cả hai tôn giáo dần dần được xác định rõ, và khi ấy tín đồ được dạy rằng thần thánh của đôi bên vốn chỉ là một, nhưng mang tên khác nhau.

Vào thế kỷ 9, sự kết hợp hai tôn giáo này được mang tên là Ryobu-Shinto. Đây là một thành tựu rất đáng kể, không chỉ vì đã hòa nhập được hai tôn giáo một cách hiệu quả vào lúc đó, mà còn bởi vì đó là một cách thức hòa nhập mà 1000 năm sau vẫn có thể dễ dàng tách rời cả hai ra.

Đây là thời kỳ của sự mô phỏng. Trước năm 700, có 4 tông phái được hình thành. Tuy nhiên, đó không phải là tập hợp của những người theo đuổi một giáo lý cụ thể, mà chỉ đơn giản là những trường phái triết học nhằm nghiên cứu một số kinh văn nhất định nào đó. Các tông phái đó là:

1. Thành thật tông1 (thành lập năm 625), dựa trên bộ Thành thật luận2 của Ha-lê-bạt-ma3 do ngài Cưu-ma­-la-thập dịch.

2. Tam luận tông4 (thành lập năm 625), nghiên cứu ba tác phẩm của hai ngài Long Thọ và Thánh Thiên, cũng là căn bản của Tam luận tông Trung Hoa.

3. Pháp tướng tông5 (thành lập năm 654) đặt nền tảng trên bộ Duy thức,6 giải thích những nguyên tắc của Thức tông7 theo hai ngài Huyền Trang và Khuy Cơ.

4. Câu-xá tông8 (thành lập năm 658), tập trung nghiên cứu chi tiết bộ A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân.

Tiếp đến là Hoa nghiêm tông (thành lập năm 730),9 tồn tại trong nhiều thế kỷ, thờ đức Phật Đại Nhật.10 Còn có Luật tông (thành lập năm 753)11 nhắm đến việc đưa ra những giới luật nghiêm khắc hơn cho tăng đoàn, nhưng không bao lâu thì suy thoái.

Quan trọng hơn nhiều là những tông phái hình thành trong thời đại Bình An12 (794-1186), với sự lấn át của Thiên thai tông13 và Chân ngôn tông,14 đặt trung tâm trên hai ngọn núi.

Thiên thai tông được sáng lập bởi ngài Tối Trừng1 (767-822), người đã mang giáo lý của Thiên thai tông từ Trung Hoa về. Chân ngôn tông được sáng lập bởi ngài Không Hải2 (774-835), người đã học được những bí truyền của Chân ngôn tông Trung Hoa ở Trường An.

Những ngọn Thiên Thai linh thiêng trong vùng núi Tỉ Duệ3 gần kinh đô mới Kyoto chẳng mấy chốc đã có trên 3.000 tự viện và giảng đường. Thiên thai tông không những có ảnh hưởng rất lớn về phương thức tu tập, mà còn là cội nguồn phát sinh ra tất cả các bộ phái về sau này, trong ý nghĩa là, những người sáng lập các bộ phái đó đều đã từng có một thời gian theo học với Thiên thai tông.

Khi từ Trung Hoa trở về, Hoằng Pháp Đại Sư4 không những được triều đình ngưỡng mộ, mà còn tạo được ấn tượng mạnh mẽ nhất trong tâm tưởng của người dân Nhật so với bất cứ vị tăng nào trước đó. Đối với dân chúng, ngài trở thành một vị anh hùng với vô số những truyền thuyết; đối với tín đồ thì ngài là hiện thân của đức Phật Tỳ-lô-giá-na, vị Phật chưa viên tịch mà còn chờ đợi sự xuất hiện của đức Phật tương lai.

Trung tâm của Chân ngôn tông được đặt trên ngọn núi Cao Dã1 đơn độc. Việc thực hiện các nghi lễ là hoạt động chính của tông này, nhưng ngoài ra còn có việc sáng tạo những tranh tượng các vị thần theo các kinh Tan-tra.

Không phải tất cả tăng sĩ của Thiên thai tông và Chân ngôn tông đều cư trú trong tự viện. Có một phong trào mạnh mẽ trong cả hai tông phái này muốn khôi phục sức sống của cộng đồng Phật giáo thời nguyên thủy, khi các vị tăng sĩ đều ẩn cư trong rừng sâu. Một số đông đáng kể các vị tăng được gọi là Yama-bushi, những người chỉ ngủ trên núi cao; hay các vị Shugenja, những người thực hành lối sống kham khổ. Tất cả những vị tăng này sống đơn độc hoặc họp thành những nhóm nhỏ trong vùng rừng núi hoang vắng.

Nhìn chung, cả hai tông phái này đều chỉ nhắm đến tầng lớp trí thức. Sự lôi cuốn của họ đối với quảng đại quần chúng không được mạnh mẽ lắm. Với những ai mong muốn một phương thức tu tập dễ dàng hơn, họ đưa ra việc cầu nguyện bằng cách niệm danh hiệu Phật A-di-đà để được vãng sanh về cõi Tây Phương Cực Lạc.

Các bộ phái trong cả hai thời đại Thiên Bình2 và Bình An đều có xây dựng những phòng lớn dành riêng cho việc niệm Phật,3 kèm theo có cả tụng tán và lễ nhạc. Song song theo đó, trong thế kỷ 10 còn có các vị tăng du hóa mang giáo lý về đức Phật A-di-đà truyền dạy cho dân chúng bằng những cách diễn đạt dễ hiểu đối với người bình dân.

Phật giáo chịu ảnh hưởng của những điều kiện xã hội chung quanh. Sự tôn kính mà tôn giáo này có được phần lớn là nhờ vào việc mang lại những hiệu quả lợi ích kỳ diệu cho sự an lành của đất nước. Sự hiện diện của các ngôi chùa được tin là có thể ngăn ngừa được tai họa xuất phát từ trong lòng đất, và việc đọc tụng kinh điển Đại thừa thường được thực hiện với mục đích ngăn chặn những cơn dịch bệnh, động đất, và các tai họa khác.

Nhưng mặt khác, những giới luật đạo hạnh không phải bao giờ cũng được tuân theo một cách chặt chẽ. Trong thời đại Bình An, đã có những cuộc tranh chấp kịch liệt giữa những tự viện lớn, lúc này đã trở thành những đại lãnh chúa quyền lực và cư xử như những tập đoàn phong kiến. Những đoàn quân đánh thuê có tổ chức do tăng sĩ chỉ huy đã đốt phá chùa chiền của nhau, và xuất hiện thành những toán võ trang ở Kyoto để gây áp lực với chính quyền.

Văn hóa thẩm mỹ là nét nổi bật của thời đại này, và phần lớn kiệt tác nghệ thuật đến nay vẫn tồn tại.

8. TÂY TẠNG

Phật giáo được xem là bắt đầu ở Tây Tạng vào khoảng năm 650, nhưng chỉ thực sự phát triển sau đó một thế kỷ. Ban đầu, Phật giáo gặp phải sự chống đối mãnh liệt của những tu sĩ đạo Bon tại bản địa, những người được đa số giới quý tộc ủng hộ. Tuy nhiên, sự ủng hộ của nhà vua đã tạo điều kiện để tín đồ Phật giáo dần dần tạo được chỗ đứng cho mình. Cho đến triều vua Ral-pa-can (817-836), ảnh hưởng của Phật giáo đạt đến đỉnh cao.

Năm 787, ngôi chùa đầu tiên được hoàn thành ở Bsam-yas,1 và không bao lâu sau đó, những vị tăng đầu tiên được thọ giới với ngài Tịch Hộ.2 Chùa chiền được dựng lên khắp nơi, nhiều cao tăng được mời từ Ấn Độ sang,3 chữ viết được sáng tạo và rất nhiều tác phẩm được phiên dịch. Đã có những nỗ lực rất lớn để đảm bảo tính chính xác cho các bản dịch, và các thuật ngữ được tiêu chuẩn hóa vào khoảng năm 835 bởi một ủy ban gồm những học giả1 Ấn Độ và các nhà thông thái2 Tây Tạng, đã phát hành cuốn Mahvyutpatti để hướng dẫn cho các dịch giả.

Các đối thủ đạo Bon dường như đã thất bại. Tăng sĩ Phật giáo nắm được những nguyên tắc hiệu quả của đất nước này. Nhưng rồi đến đời vua Lang-dar-ma (836-842), một giai đoạn ngược đãi Phật giáo đã xóa sạch đi tất cả những gì vừa đạt được. Trong khoảng một thế kỷ, Phật giáo lại một lần nữa biến mất tại Tây Tạng.

Giai đoạn mà chúng ta đang xem xét là một giai đoạn tiếp nhận. Trong giai đoạn này có bốn hệ thống hay dòng tư tưởng chính được đưa vào Tây Tạng:

1. Từ phía tây, từ vùng thung lũng Swat, là những tư tưởng Tan-tra của ngài Liên Hoa Sanh, người đã cư ngụ ở Tây Tạng trong một thời gian ngắn. Tinh thần của ngài Liên Hoa Sanh gần gũi đáng kể với đạo Bon, và ngài đã thành công vượt bực ở Tây Tạng. Ngài diễn giảng một hệ thống thuộc Kim cang thừa, nhưng chúng ta không biết chính xác như thế nào. Ấn tượng mà ngài tạo ra đối với Tây Tạng phần lớn là nhờ vào việc thực hiện những phép mầu, và huyền thoại để lại đã vượt quá những sự kiện lịch sử. Tông Nyingmapa, hay Ninh-mã, được thành lập từ thời của ngài Liên Hoa Sanh và còn mãi đến ngày nay.

2. Từ phía nam là sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa thời đại Pla do một số học giả hàng đầu của các đại học ở Ma-kiệt-đà truyền đến. Sự kết hợp tư tưởng Bát-nhã với Tan-tra đã trở thành truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và đã nhiều lần đổi mới mãi cho đến nay. Dòng tư tưởng này luôn đánh giá cao bộ Hiện quán trang nghiêm luận,3 một tác phẩm của Ấn Độ vào thế kỷ 4, sắp xếp nội dung bộ Bát-nhã Ba-la-mật-đa thành 25.000 cặp câu theo thể kệ, thành một bảng kê rõ ràng có đánh số để có thể ghi nhớ được, như là bước đầu tiên trong việc thiền quán về bộ kinh này, và đồng thời cũng diễn giải theo tinh thần của Trung quán tông với một sự dung hợp cùng truyền thống ôn hòa hơn của Duy thức tông. Vốn đã được chú giải rất nhiều ở Ấn Độ từ trước đó, khi được truyền đến Tây Tạng thì bộ Hiện quán trang nghiêm luận trở thành nền tảng cho sự đào luyện những tư tưởng cao hơn không thuộc hệ thống Tan-tra, và rất nhiều chú giải cho bộ luận này đã được các học giả Tây Tạng biên soạn.

3. Từ phía tây nam là Nhất thiết hữu bộ cũng đã nỗ lực tìm được chỗ đứng ở Tây Tạng. Từ rất sớm, theo lời mời của nhà vua, bộ phái này đã đến xây dựng một tu viện. Nhưng sự có mặt của họ không bao lâu đã mờ nhạt, vì dân chúng không mấy quan tâm đến những giáo lý thiếu vắng yếu tố phép mầu. Mặc dù không thể tự duy trì sự hiện diện của mình được lâu trong một thế giới của những pháp thuật và sự mầu nhiệm, nhưng Nhất thiết hữu bộ cũng tạo được một ảnh hưởng đáng kể đối với tư tưởng của Tây Tạng, bởi vì kinh văn của bộ phái này gần như là phiên bản duy nhất của Phật giáo thuộc thời kỳ trước kia đã được đưa vào trong số những kinh điển phiên dịch sang tiếng Tây Tạng.

4. Ảnh hưởng thứ tư đến từ phía đông. Rất nhiều thiền sư Trung Hoa đã đến Tây Tạng và ra sức giáo hóa dân chúng ở đây theo giáo lý Thiền tông. Chẳng bao lâu họ gặp phải sự bất đồng với những học giả chính thống của Ấn Độ theo khuynh hướng Pla và bị thất bại hoàn toàn trước Hội đồng Bsam-yas1 nổi tiếng vào những năm 793-794. Sau đó họ phải rời khỏi Tây Tạng hoặc hoạt động không công khai, và ảnh hưởng của họ đối với lịch sử Tây Tạng về sau không đáng kể.

Chương IV: Một ngàn năm cuối - (Từ năm 1000 đến năm 1978)

1. ẤN ĐỘ: SỰ SUY SỤP VÀ NHỮNG NGUYÊN NHÂN

Ngay tại Ấn Độ, Phật giáo đã mất đi vào khoảng năm 1200, mặc dù ở một số vùng như Ma-kiệt-đà, Bengal, Orissa và Nam Ấn, Phật giáo vẫn còn lây lất trong khoảng 200 hay 300 năm nữa.

Nguyên nhân chính gây ra sự biến mất đột ngột của Phật giáo tất nhiên là do những cuộc xâm lăng của người Hồi giáo. Với sự căm ghét phi lý và cuồng nhiệt của họ đối với những gì mà họ cho là “cuồng tín”, những kẻ chinh phục tàn nhẫn này đã đốt sạch các tự viện đang phát triển mạnh mẽ, các đại học Sind và Bengal, giết sạch những tăng sĩ vốn không hề chống trả. Một phần vì các vị muốn giữ trọn tâm nguyện của mình,1 và một phần vì họ tin rằng những tính toán theo chiêm tinh học đã cho biết trước người Hồi giáo dù sao cũng sẽ chinh phục Ấn Độ.

Tuy nhiên, với một sự xem xét kỹ hơn thì sự tàn bạo của những người Hồi giáo không thể giải thích được toàn bộ vấn đề, vì hai lý do:

1. Trước hết, đạo Hindu và đạo Jaina cũng là đối tượng của sự tàn bạo này, nhưng vẫn tiếp tục phát triển sau đó.

2. Thứ hai, ở những vùng không hề bị người Hồi giáo tác động đến, chẳng hạn như Nepal và Nam Ấn, Phật giáo vẫn diệt vong, cho dù là chậm hơn nhiều.

Như vậy, ngoài nguyên nhân tác động từ bên ngoài, sự suy thoái của Phật giáo cần phải được xem xét ở những nguyên nhân nội tại nữa.

Xét về mặt tổ chức xã hội, một tôn giáo thoát tục chỉ có thể tồn tại được khi bằng cách nào đó có được sức ủng hộ từ một thành phần nắm quyền lực hoặc giàu có trong xã hội. Nếu trong số rất nhiều tôn giáo thời cổ của Ấn Độ chỉ còn riêng có đạo Jain vẫn duy trì được sức mạnh, đó là vì trong số những tín đồ của đạo này có những thương gia giàu có, xem việc ủng hộ cho những tu sĩ khổ hạnh là một vinh dự.

Nhìn chung, Phật giáo dựa vào sự ủng hộ của các vị vua chúa, và ở nơi nào thiếu sự ủng hộ này, ở đó Phật giáo thường gặp khó khăn.

Như chúng ta đã thấy, Phật giáo chưa bao giờ làm được gì nhiều cho tầng lớp cư sĩ bình dân (xem trang 86). Và do đó, tăng sĩ thường không thể sống nhờ vào sự ủng hộ tự nguyện của họ. Giới cư sĩ Phật giáo chưa bao giờ họp thành một đoàn thể trong xã hội, hoặc thành một nhóm thống nhất sống tách biệt với những tín đồ của đạo Bà-la-môn. Họ tuân theo hệ thống giai cấp của đạo Bà-la-môn, và theo những nghi lễ của đạo Bà-la-môn trong những dịp sinh con, cưới hỏi và tang chế. Vì vậy, bất cứ một sự suy yếu nào của các tự viện Phật giáo thường ngay lập tức dẫn đến việc các cư sĩ bị thu hút vào những tổ chức xã hội chặt chẽ hơn của đạo Bà-la-môn.

Đạo Jain tồn tại được nhờ có một cộng đồng sinh hoạt giữa các tu sĩ và tín đồ, còn Phật giáo lại thiếu điều đó. Tính quốc tế của Phật giáo đã giúp tôn giáo này chinh phục châu Á, nhưng đồng thời cũng thúc đẩy sự diệt vong ở Ấn Độ. Phật giáo luôn không phân biệt việc tăng sĩ sinh sống ở bất cứ quốc gia nào, và vì vậy những tăng sĩ sống sót đã sẵn sàng rời bỏ đất nước khi họ không thể thực hành đời sống tự viện theo giới luật, và họ đã đến Nepal, Tây tạng, Trung Hoa .v.v... Trong khi đó, những kẻ đồng cảnh ngộ với họ là đạo Hindu và Jain, bảo thủ và thực tiễn hơn, đã bám trụ lại và cuối cùng vẫn tồn tại được ở nơi đã sinh ra.

Xét về mặt sức mạnh tâm linh, Phật giáo đã tự đào thải mình. Sau năm 1000, tăng sĩ đã lười nhác hoặc thoái hóa đến mức không sao có thể tồi tệ hơn được nữa, so với bất cứ thời điểm nào. Nhưng dù sao đi nữa, lịch sử Phật giáo chứng tỏ nhiều trường hợp sự thoái hóa được sửa chữa bằng những cải cách. Trong thực tế, khi nhìn vào khả năng của những tăng sĩ mà các tự viện Ấn Độ vẫn còn có thể chọn để gửi sang Tây Tạng, thật khó có thể tin vào sự suy đồi hay tồi tệ của những tự viện này. Nhưng yếu tố không còn nữa ở đây là động lực sáng tạo. Những người Phật giáo không còn gì mới để nói thêm.

Bằng vào việc so sánh với những gì đã xảy ra vào thế kỷ 1 và 6, một sự bộc phát mới của hoạt động sáng tạo được tin là sẽ xảy ra vào thế kỷ 11, và điều này là cần thiết cho sự hồi sinh của Phật giáo. Nhưng dự báo này đã không xảy ra.

Và điều tất nhiên đã xảy ra là, trong suốt 1700 năm cùng tồn tại, đạo Hindu đã nhận lấy rất nhiều từ Phật giáo. Tương tự, Phật giáo cũng có sự tiếp nhận như vậy từ đạo Hindu. Kết quả là sự chia cách giữa hai tôn giáo này ngày càng giảm đi, và không có gì quan trọng lắm khi một Phật tử bị lôi cuốn vào hàng ngũ của đạo Hindu, vốn đã bị Phật giáo hóa phần lớn.

Đức Phật và một số vị thánh của Phật giáo đã hòa nhập vào với những thần thánh của đạo Hindu. Triết học của ngài Long Thọ được Gaudapada, thầy của Sankara, đưa vào bộ Vedanta,1 cũng giống như cuốn Vaishnavas của thời sau này phần lớn là vay mượn từ Phật giáo. Những kinh Tan-tra của Phật giáo tác động đến kinh chú tương đương của đạo Hindu, vốn cũng có rất nhiều liên hệ đến các vị thần thánh của Đại thừa. Giữa hai tôn giáo luôn có sự tiếp thu của nhau về hình tượng và huyền thoại.

Quy luật của lịch sử là, sự tồn tại song song của hai quan điểm đối nghịch chắc chắn sẽ dẫn đến một hình thức chọn lựa chung nào đó. Điều này hoàn toàn phát sinh từ kết quả của những áp lực liên tục kéo dài trong lãnh vực tinh thần. Những hệ thống triết học trong thế giới Hy-La cũng đã trải qua quá trình như vậy. Điều tương tự cũng xảy ra với những đảng phái chính trị ở Anh Quốc vào những năm 50,2 khó khăn chính của họ là làm sao tìm ra được điều gì đó để bất đồng với nhau. Điều này cũng xảy ra với đạo Hindu và đạo Phật. Sự tồn tại riêng biệt của Phật giáo Ấn Độ giờ đây không còn ích lợi gì nữa. Vì thế, sự diệt vong không là điều mất mát cho bất cứ ai cả.

Chúng ta cũng không quên một niềm tin của tín đồ Phật giáo, rằng đây là thời kỳ mạt pháp. Ơ Orissa, tín đồ Phật giáo nói rằng vào thời đại tuyệt vọng của ác ma Kali,1 Phật tử phải tự giấu mình đi và thờ cúng thần Hari, kiên nhẫn chờ đợi cho đến lúc đức Phật xuất thế một lần nữa.

Những nhà phê bình thiếu thiện cảm nói chung thường phân tích chi ly sự sụp đổ của Phật giáo Ấn Độ theo giả định là chắc chắn phải có sai lầm nào đó trong việc này. Chính một trong những sử gia loại này đã tự thú nhận rằng “Chẳng có gì khó khăn khi phê phán một chuyện đã rồi” và định kiến của Darwin về “sự tồn tại của những gì thích hợp nhất”2 có thể là sai lầm khi áp dụng với tôn giáo.

Mọi vật đều có một thời gian tồn tại, một thời gian sống nhất định – cây cối, động vật, các quốc gia, những thể chế xã hội và các tôn giáo... đều không có ngoại lệ. Nguyên nhân diệt vong của Phật giáo Ấn Độ chỉ là vì đã quá già cỗi, hay đã hoàn toàn kiệt quệ. Phật giáo cũng chưa bao giờ tin rằng chính bản thân Phật giáo lại thoát ra khỏi định luật vô thường của vạn vật mà tôn giáo này thuyết giảng.

Thật ra, bằng vào trí huệ của mình, những cao tăng của Phật giáo đã thấy trước ngày diệt vong. Từ nhiều thế kỷ trước, sự sụp đổ của Tăng-già đã được tiên đoán là rơi vào khoảng 1500 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn. Và ngài Huyền Trang không những đã thuật lại rất nhiều huyền thoại ở khắp nơi trên xứ Ấn Độ vào thế kỷ 7, cho thấy sự chờ đợi trước một thời điểm chấm dứt sắp đến của Phật giáo, mà chính ngài cũng đã có một giấc mộng, ngay giữa cảnh nguy nga đồ sộ của đại học Nland, rằng một ngày kia lửa sẽ thiêu sạch trung tâm học thuật nổi tiếng này, và các giảng đường nơi đây rồi sẽ bị bỏ phế. Bởi vậy, khi sự diệt vong xảy đến, không có gì là bất ngờ cả, và tất cả những gì còn lại chỉ là chọn một cách ra đi sao cho tốt đẹp.3

2. NEPAL VÀ KASMIR

Những cuộc thảm sát của người Hồi giáo đã buộc nhiều tăng sĩ và học giả của vùng Bắc Ấn phải chạy qua Nepal, mang theo kinh sách và thánh tượng. Và như vậy, Nepal trở thành nơi bảo tồn của Phật giáo Pla. Tuy nhiên, ngay cả việc chư tăng từ Ấn Độ đến cũng không tạo ra được một sức sống mới cho Phật giáo Nepal. Và sau năm 1000, toàn cảnh Phật giáo nơi đây ngày càng suy thoái. Sự ủng hộ của hoàng gia đã giữ cho Tăng-già tồn tại được một thời gian, và trong vài thế kỷ, đất nước này vẫn tiếp tục là một trung tâm văn hóa Phật giáo.

Các học giả có thể xác định được mức độ suy thoái bằng vào chất lượng các bản chép tay kinh điển tiếng Sanskrit.1 Vào khoảng năm 1200, các bản văn này rất hoàn hảo. Đến thế kỷ 17, chúng được đánh giá là tạm được, và qua thế kỷ 19 thì trở nên quá cẩu thả và luộm thuộm đến nỗi gần như không còn đáng tin cậy. Tương tự như vậy, chất lượng nghệ thuật cũng xuống dốc một cách đều đặn.

Với sự sụp đổ của Phật giáo Ấn Độ, tín đồ Phật giáo Nepal giờ đây phải dựa vào sức mạnh của chính mình. Sau khi thu hẹp về một vùng thung lũng nhỏ, họ dần dần nhượng bộ trước những người theo đạo Hindu trong chừng trên dưới một trăm năm. Cho đến thế kỷ 14, các tăng sĩ đi đến quyết định rằng những giới luật trong đời sống tu viện là quá khó khăn không thể tuân theo, nên họ tự chuyển sang thành một nhóm của đạo Hindu, tự gọi là banras (những người đáng kính). Họ từ bỏ nếp sống giữ tịnh hạnh,2 vào sống trong những tinh xá3 cùng với gia đình, và từ đó tiếp tục kiếm sống bằng cách hành nghề như những thợ kim loại. Thiếu đi thành phần ưu tú, Phật giáo Nepal chỉ còn có thể giữ lại một vài hình thức bên ngoài mà thôi. Một số các thần thánh được thờ cúng theo kiểu của các vị thần Hindu, và trong nhiều thế kỷ, chỉ còn riêng có giới cư sĩ Phật giáo hiện diện ở Nepal. Những vị thần phổ biến nhất là Matsyendranath, “Ngư vương thần”, một vị tu thiền hóa thành thần, được xem như là đức Quán Thế Âm, và thần Đà-la,1 “Nữ thần cứu khổ”. Tuy nhiên, sau nhiều thế kỷ vị thần nữ này đã nhường chỗ cho thần nữ Kali của đạo Shiva.

Trong sự thờ cúng của dân gian, những đường phân chia với đạo Hindu ngày càng trở nên mờ nhạt. Trong một số trường hợp, cùng một hình tượng được thờ cúng ở cả hai tôn giáo. Chẳng hạn như, đạo Hindu xem vị hộ pháp Đại Hắc2 như là thần Shiva hay Vishnu, còn tín đồ Phật giáo gọi vị này là Kim cang thủ; hoặc những tín đồ Hindu đi hành hương ở Tundiktel lễ cúng vị thần bảo vệ của Nepal, và cũng vị thần đó, tín đồ Phật giáo gọi là Liên hoa thủ.3

Nhưng không phải đời sống tinh thần và học thuật đã hoàn toàn mất hẳn. Ông Hodgson, một toàn quyền Anh,4 cho chúng ta biết rằng vào đầu thế kỷ 19 có 4 trường phái triết học. Đó là Svabhavikas, Aisvarikas, Karmikas và Yatnikas. Tuy nhiên, cũng giống như nhiều viên toàn quyền người Anh khác, ông không thích triết học, từ chối không muốn bị lôi kéo vào những chuyện phi lý dai dẳng của hệ thống Phật giáo, và những điều ghi lại của ông về sự khác biệt giữa các trường phái này không có ý nghĩa mấy. Thật kỳ lạ là kể từ đó về sau cũng không có ai cố gắng xác định những điểm tranh cãi đó.

Năm 1768, sự chinh phục của dân Gurkha đã đẩy những tín đồ Phật giáo Newar vào hoàn cảnh của kẻ bị trị. Và đó là đòn kết liễu cuối cùng, đẩy nhanh hơn nữa sự diệt vong vốn dĩ đã là một kết quả không thể nào tránh được, dẫn đến từ sự biến mất của Tăng-già, những vị tăng sĩ theo nếp sống không gia đình.

Trong những năm gần đây, nhiều đoàn truyền giáo từ Tích Lan và Tây Tạng đã cố gắng thành lập một giáo hội Tăng-già mới ở Nepal, và bất cứ sự hồi sinh nào của Phật giáo nơi đây đều tùy thuộc vào sự thành công từ những nỗ lực của họ.

Ở Kashmir, những thế kỷ cuối cùng dưới sự cai trị của người Ấn nói chung là tồi tệ. Từ năm 855 đến năm 1338 là thời kỳ liên tục suy thoái và phân tán về chính trị. Phật giáo và đạo Shiva hòa lẫn vào nhau, và tín đồ của hai đạo thường chung sống với nhau trong các tu viện.

Sau năm 1000, có nhiều học giả Kashmir và các thợ thủ công bỏ sang Tây Tạng, Ladakh, Guge và Spiti. Từ năm 1204 đến 1213, Skyasribhadra, một học giả Kashmir vĩ đại, đã nổi tiếng ở Tây Tạng.

Năm 1339 đánh dấu thời điểm bắt đầu sự cai trị của Hồi giáo. Ban đầu, tín đồ Phật giáo nhận được sự khoan nhượng. Nhưng đến khoảng năm 1400, sự ngược đãi bắt đầu một cách thảm khốc. Các tranh tượng, đền đài và tự viện đều bị hủy diệt một cách có hệ thống. Các nghi thức hành lễ và đám rước đều bị cấm. Khoảng năm 1500, Phật giáo không còn là một tín ngưỡng riêng biệt, chỉ để lại những dấu ấn sâu đậm đối với đạo Hindu trong vùng và những dấu vết mờ nhạt hơn ngay cả trong Hồi giáo. Ngoài ra, tất cả đều hoàn toàn bị hủy diệt.

3. TÍCH LAN

Năm 1160, một hội đồng kết tập kinh tạng ở Anurad­hapura đã chấm dứt những bất đồng giữa những người ở Mah-vihra và những người chống đối họ, bằng cách bác bỏ ý kiến của những người này. Không bao lâu sau năm 1200, một quá trình sụp đổ diễn ra, không hẳn là của Phật giáo, mà là của hệ thống xã hội ủng hộ Phật giáo.

Những cuộc xâm lăng từ Ấn Độ làm suy yếu chính quyền trung ương, vốn không còn thực hiện nổi những công trình dẫn nước vào ruộng nữa, và chẳng bao lâu bọn cướp biển theo Hồi giáo, và ngay cả bọn hoạn quan của Trung Hoa đã đến chiếm cứ nhiều vùng đất đai rộng lớn. Theo chiều hướng này, chỗ dựa về kinh tế của Tăng-già trở nên rất mong manh.

Về sau, khoảng đầu thế kỷ 16, người Bồ Đào Nha chống phá Phật giáo. Họ tuyên bố đã phá hủy được chiếc răng thiêng liêng của đức Phật để lại, và ép buộc nhiều người Tích Lan theo đạo Thiên Chúa. Tiếp đến là người Hà Lan, và sau cùng là người Anh (cho đến năm 1948). Trong nhiều thế kỷ dài, sự cai trị của người châu Âu đã gây thiệt hại nặng nề cho tổ chức Phật giáo. Tăng-già nhiều lần bị hủy diệt, và chư tăng phải được mời đến từ Miến Điện, Thái Lan1 vào các thế kỷ 17, 18 và 19.

Sự hồi phục bắt đầu vào khoảng năm 1880, trước hết được khuyến khích bởi hội Thông thiên học,2 và sau đó được tiếp tục dưới sự thôi thúc của việc thức tỉnh tinh thần dân tộc. Kể từ thời đó, tín đồ Phật giáo Tích Lan đã trở nên ngày càng năng động hơn, và thực hiện nhiều công trình học thuật rất có giá trị, mặc dù nói chung chỉ giới hạn trong phạm vi khá chật hẹp của kinh điển chính thống.3 Năm 1950, Tích Lan đi đầu trong nỗ lực đoàn kết tất cả các quốc gia theo Phật giáo, và thành lập Hội Ái hữu Phật giáo Thế giới.4

4. ĐÔNG NAM Á

Vào đầu thời kỳ này, Phật giáo Miến Điện đã thay đổi tính cách, và kể từ đó hướng sự phát triển của mình theo Phật giáo Tích Lan. Năm 1057 vua Anawrahta5 xứ Pagan chinh phục Thaton để chiếm lấy Đại tạng kinh tiếng Pli và ngọc xá-lợi được cất giữ ở đó. Rồi ông cho thỉnh chư tăng và Đại tạng kinh từ Tích Lan về, và sử biên niên ghi rõ rằng nhà vua đã trục xuất những tăng sĩ Ari thuộc Kim cang thừa. Tuy nhiên, vẫn có nhiều bằng chứng cho thấy về sự tồn tại của Đại thừa sau thời điểm đó.

Khảo cổ học đã cho thấy chính là trong thời gian cai trị của triều đại Anawrahta (1044–1283) mà Đại thừa đã phát triển mạnh mẽ nhất, song song với Thượng tọa bộ6 được ưa chuộng rộng rãi hơn. Nhiều pho tượng các vị thánh thuộc Đại thừa đã có từ thời đó. Kinh văn Đại thừa được tìm thấy trong các tự viện vào khoảng thế kỷ 15, và các bức họa Tan-tra không sao nhầm lẫn được vẫn có thể nhìn thấy trên các bức tường của những ngôi đền gần Pagan, trước hết là theo phong cách Bengal, và về sau là phong cách Nepal.

Các tăng sĩ Ari chắc chắn là không thích những người Thượng tọa bộ ở đây, bởi vì những người này ăn thịt, uống rượu, dùng bùa chú để giải tội, giết súc vật để tế lễ và mê đắm ái dục. Nhưng mặc dù vậy, họ vẫn tiếp tục tồn tại cho đến cuối thế kỷ 18.

Tuy nhiên, sự ủng hộ của triều đình vẫn dành cho Thượng tọa bộ, và trước khi bị người Mông Cổ tàn phá năm 1287 thì Pagan vẫn là một trung tâm văn hóa Phật giáo rất lớn. Suốt trong 3 thế kỷ, trung tâm này đã chứng kiến một trong những sự bộc phát của lòng mộ đạo, giống như chúng ta từng thấy ở Trung Hoa, Triều Tiên và Tây Tạng. Trên một dải đất dài 12 kilomét đã có đến 9.000 ngôi chùa và đền thờ, trong đó nổi tiếng nhất là đền Ananda thuộc thế kỷ 11. Trên những mặt phẳng được tráng men trên tường, có 547 câu chuyện về tiền thân đức Phật được miêu tả bằng hình vẽ.

Sau khi triều đình trung ương bị sụp đổ, suốt trong 500 năm Miến Điện bị phân chia thành những lãnh địa nhỏ, chiến tranh triền miên. Nhưng truyền thống Thượng tọa bộ vẫn được duy trì, mặc dù không được huy hoàng như trước. Cuối thế kỷ 15 là sự thành công rực rỡ cuối cùng của trường phái Tích Lan, khi vua Dhammaceti của xứ Pegu lại mang trở về một loạt những kinh điển giá trị từ Tích Lan.

Năm 1752, Miến Điện lại được thống nhất. Sau năm 1852, triều đình nhiệt thành ủng hộ cho Tăng-già và một hội đồng tiến hành kết tập kinh điển ở Mandalay từ năm 1868 cho đến năm 1871, nhằm chỉnh sửa những sai sót về mặt văn bản trong Đại tạng kinh, sau đó mang khắc tất cả lên trên 729 phiến đá cẩm thạch.

Người Anh đến Miến Điện vào năm 1885, đã gây nhiều thiệt hại cho Tăng-già qua việc hủy bỏ quyền lực giáo hội trung ương. Trong cuộc đấu tranh giành độc lập, tăng sĩ đã đóng một vai trò nổi bật. Trong những năm gần đây, đã có những nỗ lực để kết hợp Phật giáo với chủ nghĩa Mác. Và cũng có một phương pháp thiền định mới đã được cổ xúy, kết hợp áp dụng công phu theo Mật giáo, được cho là dẫn đến những kết quả nhanh chóng hơn.

Phật giáo Miến Điện nghiêng về việc duy trì tính chính thống của Thượng tọa bộ, và không có một đóng góp sáng tạo nào cho tư tưởng Phật giáo. Những cuộc tranh luận luôn được giới hạn ở tính hình thức của Luật tạng, và nền văn học mở rộng bao gồm cả những tác phẩm về ngữ pháp, thiên văn học và y học, các bản sớ giải và những chuyện mô phỏng theo tiền thân đức Phật. Có 37 vị thần, được gọi là Nat, thường được cầu khấn rộng rãi để mong các vị ban phúc cho, nhưng muốn có nhiều công đức thì phải góp sức xây dựng chùa chiền, và kết quả là chùa được xây dựng khắp nơi trong nước.

Tăng-già không sống cách biệt với dân chúng. Các tự viện, đền thờ đều được xây cất gần những trung tâm dân cư để cư sĩ dễ dàng tìm đến. Mỗi cư sĩ đều có một thời gian sống trong chùa, và được chư tăng truyền dạy cho một số kiến thức. Có 85% dân số theo Phật giáo, trong một thời gian dài đã được biết đến với sự nổi bật về trình độ học vấn cao. Phật giáo là một lực lượng khai hóa vĩ đại trong đời sống của dân tộc Miến Điện, đã giúp làm giảm nhẹ những xung đột sắc tộc, nuôi dưỡng một đời sống xã hội dân chủ bằng cách giảm thiểu đến mức thấp nhất tầm quan trọng của sự giàu có và giai cấp, mang đến rất nhiều vẻ đẹp và kiến thức. Và quan trọng hơn hết, Phật giáo đã tạo ra một dân tộc đặc biệt vui tính, lịch sự và dễ mến.

Trong thời kỳ này, Phật giáo Tiểu thừa phát triển tương tự ở Thái Lan và Đông Dương. Những người Thái sống ở Trung Hoa đã mang về quê hương một hình thức Phật giáo nào đó, nhưng trong thế kỷ 14 thì Thượng tọa bộ của Tích Lan được thiết lập. Những vùng thủ đô, trước là Ayuthia (1330-1767) và sau là Bangkok (sau năm 1770) đều là những đô thị Phật giáo rộng lớn, nguy nga, với những kiến trúc tôn giáo đồ sộ và các tượng Phật to lớn.

Phật giáo là quốc giáo. Toàn bộ nền văn hóa bản địa gắn liền với Phật giáo, và nhà vua là một vị hộ pháp, không những bằng lời nói mà bằng cả việc làm. Truyền thống được tuân theo nghiêm ngặt, và việc tụng tán những đoạn kinh văn bằng tiếng Pli rất được chú trọng. Giống như ở Miến Điện, những lời cầu khấn không trực tiếp hướng về đức Phật, mà là qua các vị thần bản địa và thần cây cối.

Trong khi vào thế kỷ 11 Mật tông vẫn còn hưng thịnh ở Kam-pu-chia,1 thì sau năm 1300, do áp lực của người Thái, Thượng tọa bộ của Tiểu thừa đã dần dần thay thế cho tông này, và vào thế kỷ 15, Phật giáo chính thống của Tích Lan được du nhập. Cũng tại đây, việc giáo dục do chư tăng đảm nhận, và Phật giáo đã tự chứng tỏ được một ảnh hưởng hướng thượng và hoàn thiện, đã tạo ra được một dân tộc hiền hòa, nhân từ và vị tha. Các vị thổ thần, được gọi là Neaca-ta, cũng giữ một vai trò nhất định, và có sự pha trộn những ảnh hưởng từ Trung Hoa (chẳng hạn như sự hiện diện của Mi-lei-fo2 trong các đền chùa) và từ Ấn Độ (chẳng hạn như sự hiện diện của Nagas,3 Garudas4 và thần Shiva bốn mặt trong các công trình kiến trúc).

Lịch sử Phật giáo ở Lào bao trùm trong huyền thoại. Dường như Phật giáo đã được những người di cư Khmer mang đến vào khoảng thế kỷ 14, và hiện nay là hình thức Phật giáo Thái Lan với sự chú trọng nhiều hơn đến việc thờ Long thần.

Cuối cùng là Việt Nam, độc lập từ năm 1000,5 chịu ảnh hưởng một phần của Trung Hoa về mặt văn hóa, và Đại thừa đã tồn tại ở đây trong một thời gian dài.

Tại Indonesia, Phật giáo Mật tông tồn tại cho đến khi bị Hồi giáo đàn áp: ở Sumatra là cuối thế kỷ 14, còn ở Java thì từ thế kỷ 15 trở đi. Sự sụp đổ cuối cùng của Mật tông ở đây được dẫn trước bởi việc suy giảm dần dần ảnh hưởng của của đạo Hindu đối với nền văn hóa, và việc tái khẳng định những yếu tố gần gũi hơn với văn hóa bản địa. Hình thức Mật tông chiếm ưu thế trong thời kỳ này là một hình thức cực đoan, bắt buộc thực hành 5 giới cấm,1 lìa bỏ ái dục, và xem đức Phật Đại Nhật là vị Phật từ nguyên thủy. Bộ phái này kết hợp biểu tượng Thời luân với sự sùng bái Shiva Bhairava thành hình tượng Phật-Shiva.2 Và để phù hợp với truyền thống bản địa, bộ phái này chủ yếu nhắm đến việc siêu độ cho linh hồn người chết. Một số tác phẩm điêu khắc đẹp nhất của Phật giáo được thực hiện ở Java dưới triều đại Singhasari (1222-1292), trình bày các vị vua của triều đại này được điêu khắc thành những pho tượng phỏng theo như là các vị Phật Bất Không, Phật Bất Động .v.v... và các vị hoàng hậu thì giống như là nữ thần Bát-nhã .v.v...

5. TRUNG HOA VÀ TRIỀU TIÊN

Ở Trung Hoa, mặc dù các vị vua đời Tống nói chung đều hướng về Phật giáo, nhưng sức sống của Phật giáo suy giảm dần đi trong suốt thời kỳ này.

Khoảng sau năm 1000, có hai tông phái nổi bật hơn hẳn so với những tông phái khác, đó là Tịnh độ tông và Thiền tông. Trong Thiền tông có năm dòng truyền thừa đã hình thành gọi là Ngũ gia.3 Tất cả tín đồ Thiền tông đều giống nhau ở điểm họ tin rằng tự tâm mỗi người đều có tánh Phật, nhưng rõ ràng là có những khác biệt tùy theo tâm của mỗi người, và chắc chắn những khác biệt ấy phải được phản ánh trong những phương pháp và cách tu tập khác nhau. Do đó, những gì khác biệt giữa năm nhà chính là về phương cách tu tập hơn là về giáo lý. Ba nhà trong số đó là các tông Quy Ngưỡng, Vân Môn và Pháp Nhãn đã tàn lụi vào khoảng giữa đời Tống.

Đặc điểm của tông Quy Ngưỡng là phương pháp truyền dạy bằng cách vẽ những vòng tròn khác nhau trong không khí hay trên mặt đất. Tông Vân Môn nhìn chung giống như tông Lâm Tế, nhưng một trong những phương cách đặc biệt của họ là trả lời những câu hỏi bằng một từ hoặc một âm duy nhất. Tông Pháp Nhãn hướng đến việc học tập kinh điển nhiều hơn so với các tông khác, và chịu ảnh hưởng rất đậm nét từ giáo lý của tông Hoa nghiêm.

Hai tông vẫn tồn tại đến nay là tông Tào Động, sáng lập bởi ngài Động Sơn Lương Giới (807-869) và tông Lâm Tế, sáng lập bởi ngài Lâm Tế Nghĩa Huyền (mất năm 867).

Vào lúc bấy giờ, hai tông phái này thật ra chỉ là có sự khác biệt về khuynh hướng mà thôi, và sự khác biệt tăng dần cho đến khi có sự chia tách thực sự thành hai tông khác nhau là vào khoảng năm 1150.

Đặc điểm của tông Tào Động là sự yên lặng. Thiền sư Hoằng Trí Chính Giác (mất năm 1157)1 đã gọi phương pháp thiền của tông Tào Động là “Tịch chiếu thiền”, nghĩa là lẳng lặng mà soi sáng. Điều này cho thấy họ chú trọng nhiều đến việc tĩnh tọa thiền quán, để nhờ vào đó, hay chính trong trạng thái đó mà đạt đến sự giác ngộ, hay sự tỉnh giác nội tâm về tánh không tuyệt đối.

Người sáng lập ra phái thiền này đã ôn hòa trong việc vận dụng các phương pháp. Ông cũng để lại cho tông phái một giáo lý đặc biệt liên quan đến 5 cấp độ, phân biệt rõ 5 giai đoạn của tiến trình đạt đến giác ngộ, theo phong cách thuần túy Trung Hoa với ảnh hưởng rất lớn từ Kinh Dịch. Những giai đoạn này được tượng trưng bằng các vòng tròn trắng và đen.

Có bốn học thuyết có thể đề cập đến như là những nét đặc thù của tông Tào Động:

1. Tất cả chúng sanh từ khi sanh ra đều sẵn có Phật tánh, và do đó tất nhiên là sẽ giác ngộ.

2. Chúng sanh có thể hoàn toàn đạt đến sự an lạc của Phật tánh khi ở trong trạng thái thiền quán tĩnh lặng.

3. Công phu hành trì và sự trau giồi tri thức phải luôn luôn bổ khuyết cho nhau.

4. Các nghi thức công phu lễ sám hàng ngày cần phải được tuân theo một cách nghiêm ngặt.

Người sáng lập phái thiền Lâm Tế thì ngược lại, thường vận dụng tính cách mạnh mẽ và đột ngột, với những tiếng hét và thiền trượng giữ một vai trò quan trọng trong công phu thực hành. Trong tất cả các tông phái, đây là tông phái chống lại việc chạy theo sự lý giải của tri thức một cách mạnh mẽ nhất, và cũng là tông phái chú trọng nhiều nhất đến tính chất bất ngờ và trực tiếp trong kinh nghiệm thiền quán.

Trong đời nhà Tống, Thiền tông trở thành một yếu tố văn hóa cực kỳ quan trọng. Trong số các họa sĩ danh tiếng của thời này có nhiều thiền sư, và ảnh hưởng của thiền đối với nghệ thuật rất đáng kể. Ngay cả sự phục hưng Khổng giáo của nhóm Tân học gồm Chu Hy và những người khác cũng nhờ vào Thiền tông rất nhiều, tương tự như sự phục hưng bộ Vedanta của Sankara đã dựa rất nhiều vào Phật giáo Đại thừa. Sự thực hành tĩnh niệm, suy ngẫm một cách lặng lẽ, rất quan trọng đối với thiền, đã dẫn đến sự luyện tập phép tĩnh tọa của Khổng giáo.

Sự thành công nổi bật này đã mang đến cho Thiền tông đời Tống những mối nguy hiểm và sự khủng hoảng sâu xa. Các thiền sư đời Đường luôn xa lánh kinh đô, nhưng giờ đây các thiền viện lại duy trì những mối quan hệ tốt đẹp với triều đình và dây dưa khá nhiều vào chính sự. Các thiền viện nguy nga mọc lên khắp nơi trong nước và trở thành những trung tâm điểm của đời sống văn hóa xã hội. Trong Thiền tông đã có nhiều nhân nhượng với chủ nghĩa tri thức và việc nghiên cứu kinh điển. Ngay trong nhà thiền đã nảy sinh một sự bất đồng mạnh mẽ về tầm quan trọng của kinh điển.1

Từ chối mạnh mẽ nhất đối với giá trị của kinh điển là tông Lâm Tế, chống lại nguy cơ suy sụp đang đến gần của Thiền tông bằng cách đưa ra một hệ thống các công án.1

Danh từ công án bao gồm hai từ: “công”, hay công khai, của chung, và “án”, hay phán quyết về một vụ việc, và hàm ý chỉ cho một khuôn mẫu đã có từ trước hoặc đáng tin cậy. Trong thực hành, công án là một kiểu câu đố, thường liên quan đến lời nói hoặc hành động của một trong những thiền sư đời Đường.

Giờ đây, những bộ sưu tập các công án như vậy được in ấn ra, mỗi một công án được thêm vào phần giải thích, được viết ra theo cách là không giải thích gì cả.2

Điển hình đầu tiên của loại văn chương mới này là một tuyển tập gồm 100 công án, gọi là Bích nham lục,3 xuất hiện năm 1125. Tập công án nổi tiếng khác là Vô môn quan,4 gồm 48 công án, xuất hiện sau đó hơn một thế kỷ.

Ngược lại với sự yên tĩnh mà tông Tào Động áp dụng, tông Lâm Tế chủ trương không ngừng hoạt động với một công án được lựa chọn cho đến khi đạt đến giác ngộ. Theo như cách nói của ngài Đại Huệ Tông Cảo (1089-1163) là: “Chỉ một công án, trọn một đời không lúc nào buông bỏ. Đi đứng nằm ngồi, chú tâm không dứt. Khi thấy đã hết sức nhàm chán, là lúc giờ phút cuối cùng sắp đến, đừng để lỡ mất. Khi tâm thức đột nhiên bừng sáng, ánh sáng ấy sẽ soi sáng toàn vũ trụ, và cảnh giới giác ngộ của chư hiền thánh hiện ra tường tận như từng sợi tóc, bánh xe chánh pháp được chuyển ngay trong một hạt bụi.”

Như thế, vào đời Tống phương pháp thiền định có hệ thống đã thay thế cho phương pháp ứng tác cá nhân của các thiền sư đời Đường. Nhưng chính sự hệ thống hóa này, và trong một chừng mực nào đó là tính chất máy móc, khuôn thước, đã đảm bảo cho sự sống còn của Thiền tông.

Bao giờ cũng vậy, khi những trường phái triết học cùng song song tồn tại, cho dù là trong một thời gian bao lâu đi nữa, kết quả vẫn là sẽ có một sự hòa hợp ngày càng gia tăng. Về nhiều phương diện, Thiền tông được kết hợp với Hoa nghiêm tông và Thiên thai tông; và phép niệm Phật cũng thường được đưa vào Thiền tông để làm tăng thêm sức mạnh thiền định. Trong các triều đại nhà Nguyên và nhà Minh, sự kết hợp hoàn toàn các khuynh hướng khác nhau của Phật giáo Trung Hoa đã diễn ra. Nhà Minh và Mãn Châu đều chuộng Khổng giáo, nhưng vẫn chấp nhận và đôi khi cũng khuyến khích Phật giáo.

Hai vị hoàng đế Ung Chính (1723-1735) và Càn Long (1736-1795) đã cố gắng tạo ra một kiểu Phật giáo kết hợp giữa Phật giáo Trung Hoa và các yếu tố của Lạt-ma giáo. Vì vậy, một mặt lôi cuốn được người Trung Hoa, trong khi mặt khác cũng kêu gọi được người Tây Tạng và Mông Cổ. Chùa Yung-ho-kung, ngôi chùa Lạt-ma giáo ở Bắc Kinh, là một công trình thể hiện rõ những cố gắng này. Trong đó, những vị thần thuộc về hai phong cách thờ kính của Phật giáo Trung Hoa và Lạt-ma giáo được hòa lẫn với nhau một cách cẩn thận. Ngay cả Quan Công (một vị võ thần của Trung Hoa) và Khổng Tử cũng được thờ ở đây trong số các vị Bồ Tát.

Sự hưng thịnh của các tự viện không bao giờ phục hồi được nữa sau cuộc nổi loạn của giặc Thái Bình, “những người Công Giáo tóc dài”.1 Trong 15 năm (1850­-1865), họ đã tàn phá 16 tỉnh, hủy hoại 600 thành phố và hàng ngàn đền đài, tự viện. Cho dù vậy, cho đến ngày nay Phật giáo vẫn không hề bị quên lãng trong đời sống văn hóa và tín ngưỡng của người Trung Hoa.

Tại Triều Tiên, Phật giáo cực thịnh dưới triều đại Koryo,1 đặc biệt là từ năm 1140 đến 1390. Người sáng lập triều đại này là một Phật tử chí thành, cho rằng sự thành công của mình chính là nhờ vào sự che chở của Phật pháp. Những người kế nghiệp ông cũng không bao giờ ngần ngại trong việc ủng hộ Phật giáo. Mỗi vị vua đều chọn một tăng sĩ làm quốc sư, hay người cố vấn. Khi vua ngự giá ra đi, kinh điển thiêng liêng được mang đi trước. Nhiều ấn bản Kinh tạng được in ra với chất lượng cao bằng vào phí tổn của Nhà nước. Một ấn bản trong số đó có đến 81.258 tờ. Trong nhiều giai đoạn kéo dài rất lâu, quyền chính hoàn toàn nằm trong tay tăng sĩ.

Cho đến thế kỷ 12, giai cấp quý tộc vẫn là nguồn lực ủng hộ chính của Phật pháp, nhưng từ đó trở đi thì Phật giáo cũng đã trở thành tôn giáo chung cho toàn dân. Những yếu tố pháp thuật mạnh mẽ đã thâm nhập vào Phật giáo, như đã từng xảy ra cho tôn giáo này ở bất cứ nơi đâu khi nó thực sự được phổ cập. Nhiều tăng sĩ trở nên giỏi luyện phép trường sanh, thực hiện phép mầu, cầu hồn, chọn giờ tốt xấu, xem hướng đất .v.v...

Năm 1036, một đạo luật hủy bỏ án tử hình và quy định trong 4 người con trai phải có một người xuất gia. Triều đại Koryo chi tiêu nhiều tiền bạc cho việc tổ chức những buổi lễ tôn giáo long trọng và xây cất tự viện. Vô số tác phẩm nghệ thuật được sáng tạo trong thời này.

Vào đời Nguyên, nhất là sau năm 1258, Lạt-ma giáo đã tạo được một ảnh hưởng đáng kể. Vào thế kỷ 14, Phật giáo hoàn toàn chinh phục Triều Tiên. Năm 1310, nhà vua ban chiếu lệnh rằng tăng sĩ không cần phải lễ chào bất cứ ai, trong khi mọi người khác đều phải tỏ lòng kính trọng đối với họ. Những ai chọn theo đời sống tôn giáo đều khỏi phải bận tâm đến các nhu cầu vật chất.

Sự ưu đãi vượt mức đối với Phật giáo bỗng đột ngột chấm dứt với sự thay đổi triều đại vào năm 1392.2 Khổng giáo giờ đây chiếm ưu thế. Chư tăng không còn được sự ủng hộ của Nhà nước, và không được tham dự vào chính trị. Đất đai bị tịch thu, và bị cấm không được làm lễ cầu siêu tại các tang lễ. Tại Seoul, 23 tự viện đang hiện hữu bị đóng cửa, và nói chung Phật giáo bị ngăn trở.

Mặc dù vậy, vì là một tôn giáo của quần chúng, nên Phật giáo vẫn tồn tại trong rặng núi Diamond hiểm trở, cách xa những thành thị.

Về mặt giáo lý thì Phật giáo ở Triều Tiên là sự pha trộn thông thường theo kiểu Trung Hoa, giữa Thiền tông, Tịnh độ tông và những tín ngưỡng bản địa.

Từ năm 1810 đến 1945, người Nhật ủng hộ Phật giáo. Nhưng Phật giáo vẫn ở trong tình trạng suy yếu. Năm 1947, tại Triều Tiên có khoảng 7.000 tăng sĩ.

6. NHẬT BẢN

Trong thời kỳ này, một sự phát triển mạnh mẽ lần thứ hai của Phật giáo Nhật Bản lại diễn ra. Từ năm 1160 đến 1260, những bộ phái mới hình thành làm thay đổi hoàn toàn tính cách của Phật giáo Nhật Bản, giờ đây đã đạt đến đỉnh cao của năng lực sáng tạo độc đáo. Vào thời đại Liêm Thương (1192-1335), các tông Tịnh độ và Thiền nổi bật lên hẳn, cũng giống như ở Trung Hoa sau năm 1000.

Tông Tịnh độ đầu tiên, được biết với tên là Yuzu Nembutsu,1 đã được Ryonin sáng lập từ trước năm 1124. Vị này đã đạt được giác ngộ nhờ vào việc niệm Phật liên tục. Cụ thể là ông đã niệm câu Nam-mô A-di-đà Phật đến 60.000 lần mỗi ngày. Ông còn dạy rằng, việc niệm Phật như thế này sẽ tạo được công đức vô cùng lớn lao nếu người niệm phát tâm vì người khác chứ không vì mong cầu cho riêng mình. Tông phái này mặc dù vẫn tồn tại, song chưa lúc nào thu hút được số đông tín đồ.

Gây được ảnh hưởng lớn hơn nhiều là một tông Tịnh độ khác, sáng lập bởi ngài Pháp Nhiên2 (1133-1212) một vị tăng rất thông thái và nhân từ. Năm 1175, lúc 43 tuổi, những tác phẩm của ngài Thiện Đạo1 đưa ông đến kết luận rằng, vào thời kỳ mạt pháp này, những chuẩn mực đạo đức truyền thống và các nguyên tắc tinh thần của Phật giáo đã không còn đủ để mang lại hiệu quả nữa. Trong thời mạt pháp, dù chúng ta có cố gắng làm gì đi nữa bằng vào tự lực2 của mình cũng chỉ là vô ích. Sự bình yên chỉ có thể có được nhờ vào tha lực,3 trong sự buông xả bản thân và nương tựa vào một sức mạnh cao cả hơn, đó là nguyện lực của đức Phật A-di-đà. Vì thế, ngài Pháp Nhiên từ bỏ tất cả những công phu hành trì tu tập khác và để hết tâm trí vào việc chuyên cần niệm danh hiệu Phật A-di-đà. Điều quan trọng duy nhất là phải “niệm danh hiệu Phật với sự tập trung hoàn toàn tâm ý – dù khi đi hay đứng, khi nằm hay ngồi, đều không gián đoạn chút nào”. Trong thời đại đầy dẫy những điều xấu ác, cách giải thoát duy nhất là nỗ lực để được vãng sanh về cõi Tây phương Tịnh độ của Phật A-di-đà,4 và những phương pháp tu tập,5 bao gồm các việc thiện và công phu hành trì tu tập, không còn đủ tác dụng nữa. Điều cần thiết là chỉ cần đặt hết lòng tin vào đức Phật A-di-đà. Đức tin này có thể giúp cho ngay cả người đã phạm vào tội lỗi nặng nề nhất cũng có thể sanh về cõi Cực Lạc của Phật A-di-đà.

Tuy nhiên, từ những khẳng định này, ngài Pháp Nhiên không hề đưa ra hàm ý đả kích việc nghiêm trì giới luật. Ngài buộc các tín đồ tin theo mình phải xa lánh điều ác, vâng giữ giới luật và cũng không được đánh mất lòng kính trọng đối với các vị Phật khác cũng như với kinh điển. Giáo lý của ngài đã ngay lập tức giành được sự tin tưởng ở triều đình, trong giai cấp quý tộc, giai cấp võ sĩ và tăng lữ. Và trào lưu mới này tự nó đã tồn tại một cách dễ dàng trước sự đối nghịch của những tông phái trước đó.

Tịnh độ tông tiếp tục tồn tại cho đến ngày nay mà không có thay đổi gì nhiều. Nhưng vào thế kỷ 14, vị tổ thứ 7 là Ryoyo Shogei đã diễn giải lại giáo lý này theo một cách lôi cuốn hơn và tạo được nhiều ảnh hưởng hơn. Ngài nói rằng, vãng sanh về Tịnh độ không có nghĩa là được chuyển đến một nơi nào khác, mà thật ra cõi Tịnh độ ở khắp mọi nơi, và sanh về Tịnh độ chỉ là một sự thay đổi của tâm thức và hoàn cảnh, chứ không phải thay đổi nơi chốn. Điều này thật rất phù hợp với truyền thống của Đại thừa.1

Một sự đơn giản hóa hơn nữa của giáo thuyết A-di-đà được Thân Loan2 thực hiện có hiệu quả. Ông sinh năm 1173, là đệ tử của ngài Pháp Nhiên, và là người sáng lập Chân tông.3 Tên gọi này là rút gọn của Tịnh độ chân tông.4 Ông phá bỏ những truyền thống của đời sống tự viện, lập gia đình và khuyên tăng sĩ nên làm theo như vậy. Ong coi việc niệm Phật liên tục là không cần thiết, và khẳng định rằng chỉ cần một lần nhớ đến đức A-di-đà với sự thành tâm là đủ để được vãng sanh về cõi Cực Lạc của ngài. Tuy nhiên, niềm tin vào đức Phật A-di-đà là ân huệ được chính ngài ban tặng. Về đạo đức, Thân Loan cho rằng một người độc ác có nhiều khả năng được vãng sanh về cõi Tịnh độ hơn là một người thiện, vì người này thường ít tự tin vào năng lực và công đức của mình. Tăng sĩ của tông phái này phủ nhận mọi tri thức, nhưng vì những giáo lý của họ thường dễ bị hiểu sai, nên rất nhiều lý thuyết phức tạp về thần thánh dần dần được đưa vào theo thời gian. Lòng mộ đạo của tông này và các tông phái A-di-đà khác đã dẫn đến việc tạo ra rất nhiều ảnh tượng của đức Phật A-di-đà, và nhiều bài tụng tán về ngài cũng được viết ra bằng tiếng Nhật. Thân Loan nhắm đến việc phá bỏ rào chắn giữa tôn giáo với những người bình dân, và Chân tông thực sự đã trở thành một trong những tông được ưa chuộng rộng rãi nhất, và vẫn còn giữ được tính phổ cập ấy cho đến tận ngày nay.

Tông phái A-di-đà thứ ba, ít thành công hơn, được Nhất Biến5 thành lập vào năm 1276, gọi là Thời tông,6 để hàm ý đây là tông phái thích hợp với thời suy thoái này. Theo truyền thống của Thần đạo, Nhất Biến xem một số thần linh của đạo này như đức Phật A-di-đà, nhưng riêng về phép niệm Phật, ông cho rằng đức tin là không cần thiết, vì đó chỉ là hoạt động của một tâm thức đã hư hỏng. Việc niệm danh hiệu đức A-di-đà chỉ có kết quả nhờ vào âm thanh phát ra, như một hoạt động của bên ngoài, bản chất là như vậy.

Tông phái thứ tư được Nhật Liên,1 con trai của một ngư phủ, thành lập năm 1253. Tông phái này khác với tất cả những tông phái Phật giáo khác ở điểm là nặng về tính dân tộc, hay tranh cãi và cố chấp. Có phần đáng ngờ là tông phái này có nên xếp vào lịch sử Phật giáo hay không. Lòng nhiệt thành yêu nước của Nhật Liên là do những tình cảm dân tộc lúc đó bị kích động mạnh bởi mối đe dọa kéo dài về sự xâm lăng của quân Mông Cổ, sau cùng đã chấm dứt bởi sự rút lui của các hạm đội Khubilai2 vào những năm 1274 và 1281. Nhật Liên thay thế việc niệm Phật bằng cách niệm câu “Nam Mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” và tuyên bố rằng chỉ có câu này là thích hợp với thời đại này, thời đại cuối cùng của Phật giáo, thời mạt pháp, mà theo ông đã bắt đầu từ khoảng năm 1050. Nhật Liên luôn nói ra với lòng tin tuyệt đối theo kiểu của một nhà tiên tri Do Thái và đòi ngăn chặn tất cả các tông phái, trừ ra tông phái của chính mình. Vì theo ông thì “niệm Phật là địa ngục, Thiền tông là ma quỷ, Chân ngôn tông là sự hủy hoại đất nước và Luật tông là những kẻ phản quốc”. Chính qua sự kiện này Phật giáo đã tự đưa ra được những phản đề cho chính mình.

Về Thiền tông, ngài Vinh Tây1 (1141-1215) truyền tông Lâm Tế vào Nhật Bản, được gọi với tên là Rinzai và rất thành công. Trong khi đó, phái Tào Động, hay Soto, được ngài Đạo Nguyên2 (1200-1253)3 đưa vào nước Nhật đầu tiên, sau đó được tổ chức và truyền bá nhờ Keizan Jokin (1268-1325). Tác phẩm chính của ngài Đạo Nguyên là Chánh pháp nhãn tạng, được viết bằng tiếng Nhật, vì thế ai cũng có thể đọc được. Ong nhấn mạnh rằng, mặc dù thế hệ này rõ ràng là thuộc về thời kỳ Phật pháp suy tàn, nhưng đây không phải là lý do để những tâm hồn dũng mãnh lại nhắm đến mục tiêu nào khác thấp kém hơn là một sự giác ngộ nội tâm về chân lý tối thượng. Chống lại những cách hiểu lệch lạc về Phật giáo, ngài cho rằng “giác ngộ chỉ có thể đạt đến với chính thân xác này”. Việc ngồi thiền, hay zazen, không phải là một loạt những công phu thiền định trong đó người ta chờ đợi sự giác ngộ tự nó tìm đến, mà sự giác ngộ chính là nguyên tắc thiết yếu của thiền định ngay từ lúc mới khởi đầu, và việc ngồi thiền phải được thực hiện như một công phu tuyệt đối thuần túy tín ngưỡng, trong đó không có gì được tìm kiếm và cũng không có gì đạt được. Vạn pháp đều là Phật tánh, và điều đó tự nó chẳng là gì khác hơn như “cái cằm của con lừa hoặc cái miệng của con ngựa”.

Phái Tào Động Nhật Bản cho rằng họ đã tiến xa hơn cả những gì mà phái Tào Động ở Trung Hoa đã đạt được. Để dẫn chứng cho điều này, họ đưa ra một niềm tin rằng, bởi vì con người vốn đã giác ngộ từ lúc sinh ra, cho nên mọi hoạt động hằng ngày phải được xem như là những công phu sau khi giác ngộ, và cần được thực hiện như những hành vi nhằm bày tỏ lòng biết ơn đối với chư Phật.

Không bao lâu, Thiền lan rộng khắp trong giới Võ sĩ đạo, đặc biệt là phái thiền Lâm Tế, đúng như một câu tục ngữ Nhật đã nói lên rằng: “Lâm Tế cho tướng lãnh, Tào Động cho nông dân”. Theo chiều hướng này, Thiền dẫn đến sự thờ kính giống như Võ sĩ đạo, và sự kết hợp chặt chẽ với những chiến sĩ là một trong những chuyển biến đáng kinh ngạc nữa của Phật giáo.

Thiền đóng góp nhiều trong việc kích thích những rung cảm tự nhiên của người Nhật trước vẻ đẹp. Cũng giống như Thiền đã làm được ở Trung Hoa, Thiền ở Nhật từ cuối triều đại Liêm Thương trở đi không những kích thích mạnh mẽ các ngành nghệ thuật như điêu khắc, kiến trúc, hội họa, thư pháp và gốm mỹ nghệ, mà còn thúc đẩy cả thi ca và âm nhạc. Mối liên hệ gần gũi giữa thiền và tính cách dân tộc của người Nhật cũng thường được nhấn mạnh. Văn chương Phật giáo còn được làm phong phú thêm bởi hai thể loại mới: thể loại kịch Noh và một thể loại được gọi là “ca từ”.1 Trong một nền văn hóa thống trị bởi những người Võ sĩ đạo, cái chết là một thực tiễn luôn luôn hiện diện, và vượt qua nỗi lo sợ trước cái chết trở thành một trong những mục đích của công phu thiền.

Dưới triều đại Ashikage Shoguns (1335-1573), Thiền được triều đình ủng hộ. Anh hưởng của Thiền đối với văn hóa lúc đó lên đến đỉnh cao, và Thiền có thể lan rộng trong toàn xã hội bởi vì sự nhấn mạnh ở hành động cụ thể hơn là những ý tưởng suy diễn. Hành động cần phải đơn giản nhưng có ý nghĩa sâu xa, và những nét đẹp giản dị, thanh lịch trở thành lý tưởng được chấp nhận trong ứng xử.

Vào thế kỷ 16, nghi thức uống trà được các thiền sư hệ thống hóa. Cùng lúc đó, nhiều nghệ sĩ tin rằng “Thiền và nghệ thuật chỉ là một”. Sesshu (1420-1506) là người nổi tiếng nhất trong số này.

Sau năm 1500, mọi việc không còn trôi chảy với Phật giáo Nhật Bản nữa. Năng lực sáng tạo của Phật giáo đã suy kiệt, và quyền lực chính trị bị xóa bỏ. Nobunaga phá hủy cơ sở chính của phái Thiên thai trên núi Tỉ Duệ vào năm 1571 và Hideyoshi, trung tâm lớn của Chân ngôn tông ở Negoro vào năm 1585. Dưới triều đại Tokugawa (1603-1867), Khổng giáo được khôi phục. Sau đó, vào thế kỷ 18, chủ nghĩa Thần giáo quân phiệt hồi sinh. Phật giáo lui vào hậu trường, mọi tổ chức và hoạt động của chư tăng đều bị nhà cầm quyền giám sát cẩn thận. Họ vẫn đảm bảo cho nguồn thu nhập của Giáo hội, nhưng lại tìm đủ mọi cách để ngăn ngừa không cho bất cứ một sinh hoạt độc lập nào có thể phát triển trong Giáo hội. Phật giáo chìm vào sự uể oải, trì trệ. Tuy nhiên, truyền thống của các tông phái vẫn được duy trì.

Chỉ duy nhất Thiền tông là còn chứng tỏ được phần nào sức sống. Vào thế kỷ 17, ngài Bạch Ẩn tạo ra một sức sống mới cho phái Lâm Tế, và tông này xem ngài như vị tổ sáng lập thứ nhì. Nhà thơ Ba Tiêu sáng tạo một thể loại thơ mới,2 và năm 1655 phái thiền thứ ba là tông Hoàng Bá1 được truyền đến từ Trung Hoa và luôn duy trì được những tính cách nổi bật của thiền Trung Hoa.

Năm 1868, Phật giáo bị sút giảm nguồn tài trợ đến mức trầm trọng, và trong một thời gian ngắn dường như đã sắp đi đến chỗ bị hủy diệt hoàn toàn. Tuy nhiên, sau năm 1890 ảnh hưởng của Phật giáo lại một lần nữa gia tăng đều đặn, và vào năm 1950 thì hai phần ba dân Nhật đều là tín đồ của một trong các tông phái chính của Phật giáo. Sự thích nghi với đời sống hiện đại và sự cạnh tranh với Thiên Chúa giáo được đẩy nhanh hơn so với bất cứ quốc gia theo Phật giáo nào khác cho đến lúc này.

Trong những năm gần đây, thiền Nhật Bản đã thu hút rất nhiều sự quan tâm ở châu Au và châu Mỹ, và với Daisetz Teitaro Suzuki,2 thiền đã được diễn giải một cách rất tuyệt vời.

7. TÂY TẠNG

Khoảng năm 1000, một cuộc hồi sinh của Phật giáo diễn ra ở Tây Tạng, nhờ sự khởi xướng của một số ít tín đồ nhiệt thành sống ở vùng cực đông và cực tây của nước này, những nơi mà áp lực của sự đàn áp thấp nhất. Không bao lâu, họ tái lập mối quan hệ với An Độ và Kashmir. Một số người đã tự mình đến viếng thăm các xứ này, và các vị tăng An Độ lại một lần nữa được mời sang. Một cá nhân xuất sắc nhất trong số những nhà phục hưng này là Rin-chen Bzangpo (958-1055), không những là một dịch giả tài ba mà còn là một người xây dựng rất nhiều đền chùa và tự viện ở miền tây Tây Tạng. Một sự kiện mang tính quan trọng quyết định là việc ngài A-đề-sa3 rời Vikramasila để đến đây theo lời mời của vua miền tây Tây Tạng, và về sau thành lập Phật giáo Đại thừa theo kiểu Pla cũng ở miền trung Tây Tạng. Năm 1076, một cuộc kết tập kinh điển lớn diễn ra ở Tho-ling, miền tây Tây Tạng, nơi các vị Lạt-ma từ khắp nước Tây Tạng đã gặp gỡ nhau. Và năm này có thể được xem như đánh dấu sự thiết lập cuối cùng của Phật giáo ở Tây Tạng.

Hoạt động của ngài A-đề-sa không chỉ giới hạn trong việc tái lập Phật giáo trên khắp nước, mà còn sáng tạo cả một hệ thống tính toán niên đại, cho đến nay vẫn còn được sử dụng ở Tây Tạng. Hệ thống này xác định mỗi năm theo vị trí của nó trong một chu kỳ 60 năm, được thiết lập từ sự kết hợp năm yếu tố là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cùng với 12 biểu tượng bằng những con vật: Tuất, Hợi, Tý, Sửu, Dần, Mẹo, Thìn, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân và Dậu.

Nếu không có hệ thống tính toán niên đại này thì công trình của các sử gia, mà về sau trở thành một trong những điểm sáng rực rỡ của văn chương Tây Tạng, hẳn đã không thể nào thực hiện được.

Vẫn chưa phải là tất cả những gì ngài A-đề-sa đã làm được. Một trong những khó khăn của giáo lý Phật giáo là có quá nhiều giáo pháp và phương thức thực hành, nhiều đến nỗi rất cần phải có một sự hướng dẫn và phân loại. Ngài A-đề-sa đã cung cấp điều này qua tác phẩm “Minh đăng thánh đạo”,1 trong đó ông phân biệt những phương thức thực hành dựa theo ba trình độ phát triển tâm linh. Mức độ thấp nhất là những người muốn tìm cầu hạnh phúc trong thế gian này và chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng mình. Mức độ thứ hai là những người cũng nghĩ đến lợi ích của riêng mình, nhưng khôn ngoan hơn nên chọn một cuộc sống đời đạo đức và tìm cầu sự trong sạch. Mức độ cao nhất là những người trong tâm đã giải thoát được tất cả. Thời điểm mà tác phẩm này mang lại kết quả mỹ mãn chỉ đến vào 300 năm sau đó, với ngài Tông-khách-ba.

Trong bốn trăm năm tiếp theo, diễn ra sự hình thành của các tông phái Tây Tạng, do chính những người Tây Tạng thành lập và có sự điều chỉnh thích hợp theo với những điều kiện tinh thần và xã hội của Tây Tạng. Mỗi người trong số họ đều xuất sắc về một trong những yếu tố đã góp phần tạo nên đời sống tâm linh của Phật giáo. Các tông phái khác nhau về lối tổ chức tự viện, về y phục, về các vị thần bảo hộ, cách giải thích về Bản sơ Phật,1 về phương pháp thiền định mà họ chọn .v.v... Nhưng họ tác động lẫn nhau, và đã có rất nhiều sự vay mượn lẫn nhau.

Tông phái đầu tiên là Bka-gdam-pa, được một đệ tử của ngài A-đề-sa là Brom-ston thành lập vào khoảng năm 1050.

Tên gọi của tông phái này hàm nghĩa là họ tuân theo những lời chỉ dạy của A-đề-sa, như được trình bày trong cuốn sách của ông về “Phương thức đạt đến giác ngộ”. Tông phái này tiêu biểu cho truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và tạo thành mối liên hệ giữa các học giả An Độ trong thời kỳ đầu với Hoàng phái, tông phái thống trị Tây Tạng sau năm 1400. Họ rất chú ý đến đạo hạnh và giới luật, giữ gìn phạm hạnh một cách nghiêm khắc, và đã sản sinh nhiều bậc thánh giả uyên bác.

Tông phái Bka-rgyud-pa đạt được một quan hệ chặt chẽ hơn nhiều với đời sống quần chúng. Tông phái này được ngài Marpa (1012-1097) sáng lập, và trải qua thời gian đã trở thành một tông phái mang đậm tính cách Tây Tạng nhất so với tất cả các tông khác. Có một thời gian họ cũng nắm được ít nhiều quyền lực xã hội, nhưng bao giờ cũng kém hơn so với Hồng phái và Hoàng phái. Họ không nhắm đến quá nhiều những kiến giải về lý thuyết, mà nhắm đến sự chứng ngộ thực tiễn. Họ vẫn còn là một trong những tông phái mạnh nhất không cải cách, và xem việc lập gia đình không có gì cản trở cho tín ngưỡng. Tiểu sử các đại sư của tông phái này cho thấy không có nhiều thánh giả, mà thường là những con người bình thường, với tất cả những khiếm khuyết và nhược điểm như vốn có. Nhưng trong bộ phái này có sự xuất hiện của Mila-ras-pa (1040-1123), thánh giả và nhà thơ vĩ đại, nổi tiếng nhất của Tây Tạng, đệ tử trực tiếp của Marpa. Mọi người dân Tây Tạng đều đã từng nghe qua một phần nào trong tác phẩm nổi tiếng “100.000 bài ca” của ngài, và ai ai cũng quen thuộc với những sự kiện chính trong cuộc đời ngài. Như việc ngài đã học ma thuật như thế nào, rồi tự mình trả thù những kẻ thù của gia đình bằng cách làm cho nhà sập đè lên họ, và làm mưa đá rơi trên ruộng của họ. Và ngài đã nhanh chóng nhận thức được tội lỗi của mình, rồi vì sợ phải bị đọa địa ngục nên tìm cầu sự trong sạch bằng những phương pháp trực tiếp của Kim cang thừa. Rồi năm 38 tuổi ngài tìm gặp Marpa, người đã hành hạ ngài suốt trong 6 năm để giúp ngài trả hết những nghiệp ác đã tạo. Và năm 44 tuổi ngài sẵn sàng để được khai ngộ, rồi sống 39 năm còn lại như một nhà ẩn tu trên núi Hy-mã-lạp gần biên giới Nepal, hoặc đi lại đây đó để giáo hóa dân chúng, cho đến khi ngài tịch vì uống sữa pha thuốc độc do một vị Lạt-ma ganh ghét trao cho. Một số những sự kiện có kịch tính nhất của đời ngài xảy ra trong những năm đầu sau khi được khai ngộ, khi ngài sống một mình trong hang, chỉ ăn toàn rau cỏ cho đến khi trở nên xanh mét và chỉ mặc một bộ áo quần bằng vải mỏng trong rét buốt của mùa đông. Ngài không bao giờ quan tâm đến tài sản và tiện nghi, và luôn giữ lòng từ bi đối với tất cả chúng sanh.

Những tác phẩm văn chương phong phú của tông phái này bao gồm phần lớn là những tập sách mỏng hướng đến việc dạy cách thực hành những phép Du-già khác nhau. Với tính thực tiễn, họ luôn đặc biệt chú ý đến phép gtum-mo, tức là cách tạo ra hơi ấm huyền diệu trong thân thể. Không có phép luyện công phu này, đời sống trong các túp lều ẩn dật sẽ không thể nào chịu đựng được. Đây cũng là điều mà những người ở tầm mức trung bình có thể nhận biết được, và có thể làm cho họ tin được vào sự chân thật và hiệu quả của phép Du-già.

Một hình thức đặc biệt của giáo lý Bát-nhã được giới hạn cho một số ít những người có trình độ cao, thuộc tông phái Shi-byed-pa, thành lập khoảng năm 1090, nổi bật về mặt tín ngưỡng hơn nhiều so với mặt xã hội. Họ không được tổ chức chặt chẽ bằng các tông phái khác, và bao gồm những nhóm người luyện Du-già, hoặc các nhà ẩn tu, hoặc những người tu theo Mật giáo. Họ dành trọn tâm trí cho việc thực hành thiền định ở những nơi cách biệt, và có mối quan hệ với nhau khá lỏng lẻo.

Giáo lý của tông phái Shi-byed-pa trước tiên do Pha-dam-pa đề ra. Ông là một vị thầy người Nam Ấn, với những giáo lý ảnh hưởng rất nhiều từ ngài Thánh Thiên và từ bộ Trung quán luận. Đây là một sự điều chỉnh những điểm cốt yếu về mặt tâm linh của Phật giáo cho phù hợp với giáo lý Tan-tra. Đời sống tinh thần được chia thành hai giai đoạn:

1. Làm trong sạch bằng cách lìa bỏ dục lạc.

2. Làm an định, bao gồm việc loại trừ mọi đau khổ và đạt đến tâm bình thản.

Đối với giai đoạn thứ nhất, hành giả dựa vào các phương pháp thiền quán nhắm đến dẹp bỏ những ác tâm vốn luôn cám dỗ con người vào những tư tưởng xấu. Đối với giai đoạn thứ hai, hành giả chủ yếu dựa vào việc trì tụng các man-tra, chẳng hạn như man-tra của Tâm kinh1 xoa dịu mọi đau đớn, hoặc tụng đọc những câu châm ngôn ngắn nói về bệnh khổ, niềm vui, cái chết và dục lạc.

Trước vẻ huy hoàng, rực rỡ hơn của các vị tăng nắm quyền lực xã hội, chúng ta cũng không nên để khuất lấp đi công việc thầm lặng của những vị tu sĩ thoát tục này.

Nhuốm mùi thế tục hơn là tông phái Sa-skya-pa, đặt tên theo tu viện Sa-skya thành lập vào năm 1073. Họ tạo ra đối trọng cân bằng với hai phái Bka-gdam-pa và Shi-byed-pa bằng sự hoàn hảo trong cách tổ chức. Sau khi chế độ quân chủ sụp đổ, Tây Tạng không có chính quyền trung ương. Các tăng sĩ của phái này nắm lấy chính quyền, và truyền nối ngôi vị cho con cháu. Phags-pa (1235-1280) là một trong những người xuất sắc nhất trong số những nhà cai trị mới được kế thừa, và địa vị lãnh đạo này của ông đã được đại đế Khubilai2 thừa nhận. Tông phái này đã đào tạo được nhiều nhà thông thái. Hiện nay họ vẫn tồn tại nhưng đã từ lâu không còn nắm quyền lực nữa.

Quyền lực có được phải trả giá bằng việc gia tăng những công việc thế tục, và tăng sĩ ở các tự viện lớn – cũng giống như tăng sĩ Nhật Bản vào cùng thời này – lập thành những đội quân lớn và đánh lẫn nhau, cướp phá chùa chiền của nhau, ứng xử theo cung cách không xứng đáng với những giáo lý mà họ truyền bá.

Một tông phái rất mạnh nữa là Nying-ma-pa, là những môn đồ của ngài Liên Hoa Sanh. Chúng ta thật sự không có đủ thông tin để biết được là bằng cách nào mà bộ phái này có thể tồn tại được qua một thời gian dài bị đàn áp. Rất có thể là nhiều người trong số họ đã giả dạng như các giáo sĩ đạo Bon. Chúng ta cũng không biết chắc được những phần nào trong giáo lý của tông phái này đã được phát triển sau này, và những phần nào là thuộc về chính ngài Liên Hoa Sanh. Sự tổ chức của bộ phái này dường như đã có từ năm 1250, và là công trình của Đạo sư Chos-dbyang. Chính bộ phái này tự phân chia truyền thống của họ thành hai phần. Những lời dạy rõ nghĩa được truyền bởi các vị tăng Ấn Độ, và những “mật tạng” là các kinh điển bí mật được ngài Liên Hoa Sanh hoặc Phật Bản Sơ cất giữ. Từ năm 1150 đến 1550, một số lượng đáng kể những kinh điển thuộc loại bí mật này được khai quật, và sự khám phá ra những kinh điển này dễ làm che giấu đi những cải cách về tín ngưỡng. Theo cách này, tiểu sử ngài Liên Hoa Sanh mà chúng ta có được khám phá vào khoảng năm 1350. Tuy nhiên, rất nhiều kinh điển bí mật loại này thực sự giữ lại được những truyền thống rất cổ xưa, như được thấy rõ nhất là trong cuốn Tử thư1 nổi tiếng.

Bộ phái Nying-ma-pa phân biệt có 6 loại kinh nghiệm trung gian, hiểu theo nghĩa là chúng nằm đâu đó ở khoảng giữa, một bên là thế giới giác quan bình thường này, và bên kia là cảnh giới tâm linh thuần túy của Niết-bàn. Ba kinh nghiệm đầu tiên là:

1. Trong bào thai, kéo dài nhiều tháng trước khi sinh ra.

2. Trong một số những giấc mơ có sự kiểm soát của tâm thức.

3. Trong trạng thái hoàn toàn xuất thần.

Với 3 kinh nghiệm còn lại, ý nghĩa trung gian còn được hiểu thêm là vì chúng xảy ra trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự tái sinh vào đời sống mới, được cho là kéo dài trong 49 ngày. Trong thời gian đó, thân xác bằng xương thịt thông thường này được thay thế bằng một loại thân xác rất tinh tế. Cuốn Tử thư đã mô tả rất tỉ mỉ một số chi tiết các hình ảnh rất có thể sẽ hiện ra với những ai hiểu biết nhiều về truyền thống của Lạt-ma giáo trong suốt thời gian đó. Tác phẩm này còn giữ lại được một số kiến thức cổ xưa của thời kỳ đồ đá về đời sống sau khi chết, và cho thấy những điểm giống nhau đáng kinh ngạc với những truyền thống khác được tìm thấy trong các văn bản cổ của Ai Cập, Ba Tư và Thiên Chúa giáo.

Cũng rất cổ xưa là nghi lễ gCod mà chúng ta được biết đến qua sự miêu tả của một tác giả từ thế kỷ 14, nhằm mục đích cắt đứt mọi ràng buộc với tự ngã bằng cách hiến mình cho quỷ đói ở một nơi hoang vắng.

Tông phái Nying-ma-pa khác biệt với các tông phái khác ở điểm là họ sử dụng được những gì mà nói chung là thường bị chê bỏ. Chẳng hạn như sự sân hận và dục vọng, và ngay cả xác thân nhục dục vốn bị xem là sự ngăn trở, nguồn gốc của tội lỗi, đã được tông phái này sử dụng như một phương tiện để làm phong phú hơn nữa cho đời sống tinh thần. Nói chung, những ý tưởng của họ đều phù hợp với quan điểm Tan-tra được cải tiến ở Ấn Độ.

Trình tự công phu của tông phái này là như sau:

1. Sự sáng tạo tinh thần của các vị hộ pháp, nhờ vào sự trợ lực của các man-tra, các hình ảnh tưởng tượng, và các vị Không hành nữ. (Xem trang 186)

2. Sự kiểm soát được thân xác bí ẩn, gồm các mạch máu, tinh dịch .v.v...

3. Sự nhận thức được bản tánh chân thật của tự tâm.

Bồ Tát Phổ Hiền,1 một vị Bồ Tát hóa thân rất gần gũi với đức Phật Đại Nhật, là nguồn hiển lộ cao cả nhất về giai đoạn thứ ba. “Chân như, bao gồm cả tự thân, về bản chất không phải là sự trói buộc, tại sao phải tự mình tìm cách thoát khỏi sự trói buộc? Chân như vốn không lừa dối, tại sao lại tìm kiếm chân lý từ bên ngoài?” Vì vậy, sự kiềm chế bị phủ nhận trong những nguyên tắc đạo đức Phật giáo. Một người hoàn thiện về mọi mặt không hề kiềm chế dục vọng, sân hận... mà chỉ chuyển hóa chúng một cách thích hợp.

Trong những phần giáo lý cao nhất, tông phái này rất giống với Thiền tông, theo đó hình thức cao nhất của Du-già hàm chứa việc nhận ra được bản tánh chân thật của tự tâm. Cũng giống như Thiền tông, tông phái này nói đến sự giác ngộ với ý nghĩa có phần nào khác với Ấn Độ. Một người đã đạt đến Niết-bàn ngay tại nơi này và trong hiện tại, với mọi hành vi đã thoát ra ngoài nhân quả, thì có thể làm tan biến xác thân của mình vào một vệt sáng cầu vồng.

Tông phái Nying-ma-pa tập trung nhiều vào phần giáo lý bí truyền và sự chứng ngộ tự thân, nghiêng về trực giác nội tâm hơn là những tri thức có thể truyền đạt được. Mãi cho đến thời gian cách đây chừng một thế kỷ, tông phái này không hề có những sự nghiên cứu học thuật theo kiểu Hoàng phái. Sau đó, có một vài nơi đã thực hiện việc này, do bắt chước theo các tông phái đối nghịch.

Tông phái này đã tiếp tục sự đấu tranh giành quyền lực, chống lại các tông phái khác, và mặc dù đã có nhiều lần cố giành quyền kiểm soát đất nước, nhưng chưa bao giờ làm được. Điều này có ít khả năng do các đối thủ của họ có năng lực tâm linh mạnh mẽ và đức độ hơn, mà phần lớn là do sự vượt trội hơn về năng khiếu chính trị.

Nhưng tông phái này lại nắm được ảnh hưởng rất lớn đối với dân chúng, đến nỗi các tông phái khác đều phải có sự nhượng bộ với họ. Những phép thuật của họ thường đáng ngờ đối với các tín đồ Phật giáo khác, thường không phải vì bị cho là không hiệu quả, mà vì họ dường như bộc lộ một sự quan tâm không thích hợp đến hạnh phúc thế tục. Khi những người Hoàng phái muốn tiên đoán tương lai, thường họ không tự làm điều đó mà nhờ đến một nhà sư tiên tri của bộ phái có nguồn gốc cổ xưa này.

Tông phái Nying-ma-pa đã hấp thụ rất nhiều giáo lý của đạo Bon, và chính trong tông phái này Phật giáo và đạo Bon tiếp tục tác động qua lại với nhau. Việc tông phái Nying-ma-pa sa sút xuống vị trí thấp nhất thường được nêu lên để chống lại họ. Tuy nhiên, điều chắc chắn là, bất chấp điều đó, hoặc có lẽ chính vì điều đó, mà họ cũng đủ năng lực để có thể đạt đến địa vị cao nhất như những người đồng đạo thuần khiết hơn của họ đã làm được.

Sự chiến thắng tông phái Nying-ma-pa cuối cùng đã đến với Hoàng phái. Tông phái này được sáng lập bởi Tông-khách-ba1 (1357-1419),2 nhà tư tưởng vĩ đại cuối cùng của Phật giáo. Ngài là một nhà cải cách, tiếp tục công việc của ngài A-đề-sa trước đây, nhấn mạnh đến việc tuân theo các chuẩn mực đạo đức và giới luật, điều hành chặt chẽ công việc hàng ngày của chư tăng, giảm nhẹ ảnh hưởng của pháp thuật bằng cách nhấn mạnh vào khía cạnh tâm linh của Phật giáo, và thành lập Hoàng phái, tông phái đã nắm quyền cai trị Tây Tạng cho đến năm 1950. Ngài là học giả vĩ đại, và bằng mọi cách luôn cố gắng để tìm được một vị trí trung dung giữa những cực đoan, tránh sự thiên lệch, và đạt đến kiến thức bao quát toàn diện.

Ảnh hưởng của ngài Tông-khách-ba được kéo dài nhờ vào số đệ tử rất đông, nhờ vào việc thành lập các tự viện sung túc, nhiều thế lực, và nhờ vào 16 bộ sưu tập các tác phẩm của ngài. Trong số đó, phải kể đến 2 tập yếu lược chỉ rõ những phương thức tu tập để đạt đến sự giải thoát, một tập trình bày đầy đủ về sáu phép ba-la-mật của Đại thừa, và tập kia nói rõ những phương thức công phu theo Mật tông. Tập sách đầu gọi là “Từng bước đi lên giác ngộ”, dựa theo khuôn mẫu từ tập sách chỉ dẫn của A-đề-sa, nhưng chú ý nhiều hơn đến những người không có năng khiếu đặc biệt.

Sau khi thị tịch, ngài Tông-khách-ba được dân chúng thờ cúng nhiệt thành, và được tin là đã sanh về cung trời Đâu Suất, cũng giống như các vị Phật tương lai.

Ngoài việc thành lập các tông phái bản xứ, Phật giáo Tây Tạng trong thời kỳ này còn đạt được ba thành quả lớn.

Trước hết là việc hệ thống hóa toàn bộ kinh điển thành hai tạng đồ sộ, Kinh tạng3 vào thế kỷ 13 và Luận tạng4 vào thế kỷ 14. Kinh tạng được in lần đầu tiên ở Bắc Kinh khoảng năm 1411, và lần đầu tiên ở Narthang, Tây Tạng vào năm 1731. Luận tạng được in lần đầu tiên cũng ở Narthang, Tây Tạng vào năm 1742. Sau đó còn được in nhiều lần nữa. Đại tạng kinh với hình thức được gộp chung lại, với độ chính xác, đáng tin cậy và dễ tra khảo được hình thành từ khoảng thế kỷ 13 đến 18, và đã trở thành chỗ dựa cho tất cả những công trình nghiên cứu Phật pháp tại Tây Tạng.

Thứ hai là việc sản sinh ra một nền văn học bản xứ đồ sộ – các tập sách chỉ dẫn, những tác phẩm luận giải, tiểu luận .v.v... Một lãnh vực văn học mà tín đồ Phật giáo Tây Tạng đã vượt trội hơn tất cả, đó là việc viết thánh sử Phật Thích-ca. Mối quan tâm về lịch sử này có liên quan đến cách nhìn của người Tây Tạng về sự phát triển của Phật giáo trong mối quan hệ với con người thật của đức Phật Thích-ca. Họ tin rằng việc du nhập hoàn toàn Phật pháp và ý nghĩa của giáo pháp đã tự phát qua nhiều thế kỷ, và những khía cạnh khác nhau của giáo pháp vô cùng phong phú này chỉ được tín đồ Phật giáo nắm bắt được một cách rất chậm chạp, trong suốt một giai đoạn kéo dài đến 15 thế kỷ.

Một điều hết sức kỳ lạ là, một người Tây Tạng - chứ không phải người Ấn Độ - đã viết được cuốn lịch sử Phật giáo hay nhất ở Ấn Độ. Thật vậy cuốn “Lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ và Tây Tạng” quả là một kiệt tác thuộc loại này, mang tính tổng hợp cao và nổi bật với những kiến thức triết học sâu sắc. Tập đầu khảo sát về kinh điển. Tập thứ hai đề cập đến 12 sự kiện chính trong cuộc đời đức Phật Thích-ca Mâu-ni, tiếp đến là ba lần kết tập kinh điển, và nối tiếp cho đến những dự báo về sự diệt mất của giáo pháp ở Ấn Độ, và sự kế tục ở Tây Tạng. Tập thứ ba giới thiệu về ấn bản Đại tạng kinh ở Narthang, theo sau là một bản mục lục có hệ thống.

Còn nhiều tác phẩm xuất sắc khác đề cập đến lịch sử Phật giáo Tây Tạng, hoặc là lịch sử của các tông phái khác nhau.

Thành quả thứ ba là tăng đoàn Phật giáo đã bám rễ vững chắc trong đời sống dân chúng. Trong thế kỷ 15, những môn đồ của ngài Tsong-kha-ba đã điều chỉnh giáo lý cổ xưa của Phật pháp theo với những nhu cầu tổ chức xã hội. Theo đó thì chư Phật, Thánh và chư Bồ Tát có thể hóa hiện ra những thân xác hoàn toàn không khác gì với thân xác của người thường, và sử dụng những hóa thân ấy để cứu độ và giáo hóa mọi người. Đây không phải là sự tái sinh, mà là sự sáng tạo vô ngại bằng năng lực thần thông của các ngài để thực hiện những hạnh nguyện của mình, trong khi các ngài vẫn an trú trong trạng thái không tạo tác.

Cũng trong thế kỷ 15, Hoàng phái đưa ra một hình thức cụ thể cho giáo thuyết này, bằng cách tuyên bố rằng một số các vị Bồ Tát (như đức Quán Thế Âm và Di-lặc) và Phật (như đức A-di-đà) sẽ gửi đến những nơi như Lhasa, Urga .v.v... những hóa thân của các ngài để làm các vị giáo chủ (xem trang 122). Thêm vào đó, họ nghĩ rằng có thể tìm được hóa thân của một vị giáo chủ vừa qua đời trong một đứa trẻ được thụ thai sau đó 49 ngày.

Những hóa thân này được các vị cao tăng chọn lựa hết sức cẩn thận, dựa trên những quy luật cũng chi ly và phức tạp như là những quy luật đã giúp cho Hội đồng Lễ nghi có thể phân biệt được những phép mầu chân chính với ma thuật. Vai trò lãnh đạo của những vị hóa thân này là nét đặc trưng của thế giới Lạt-ma trong suốt 450 năm qua. Vai trò lãnh đạo này cũng mang lại một sự ổn định xã hội, và đến năm 1950 đã bảo vệ Phật giáo một cách có hiệu quả trước sự tràn ngập của nền văn minh hiện đại. Hơn thế nữa, Lạt-ma giáo còn chứng tỏ một cách đáng ngạc nhiên là họ hoàn toàn không bị ảnh hưởng của lòng ham muốn như thông thường, vốn đã dẫn đến sự sụp đổ của tăng đoàn trước đây ở châu Á.

Năm 1953, ở vùng Ladakh theo Lạt-ma giáo, những tá điền trung thành canh tác trên các vùng đất của tự viện đã chống lại việc sung công đất đai của chư tăng. Chính phủ Ấn Độ đã phái đến một ủy ban, và họ báo cáo về rằng “... thật đáng ngạc nhiên là những người tá điền này có thể giành được những vùng đất đai từ các chủ sở hữu1 bằng vào hiệu lực của Đạo luật đất đai (hủy bỏ các sở hữu đất đai quy mô lớn), nhưng họ lại thống nhất quyết định là những vùng đất đai này nên được giữ nguyên thuộc quyền các chủ sở hữu và nên đưa ra ngoài ảnh hưởng của Đạo luật... ” (trang 30-31 trong báo cáo của Ủy ban Wazir).

Tín đồ Phật giáo trước đó vẫn thường cố nắm lấy cả quyền lực thế tục và quyền lực tâm linh. Đây là lần đầu họ thành công trong việc này. Lợi thế có thể nhìn thấy rất rõ ràng. Những điều kiện thuận lợi cho một đời sống tín ngưỡng có thể được đảm bảo, chủ nghĩa quân phiệt bị kiềm chế đến mức tối thiểu, súc vật được bảo vệ, nạn cướp giật của cải bị ngăn chặn, sự náo loạn và bạo động bị loại trừ.

Vai trò lãnh đạo đương nhiên của các vị Lạt-ma được hỗ trợ bởi sự nới rộng các lãnh vực tinh thần mà họ quan tâm, có thể thấy trong những chương trình học tập mà Hoàng phái áp dụng, trong hệ thống thần linh rộng rãi và đa dạng, và trong sự hiện diện khắp nơi của những đối tượng tín ngưỡng.

Tuy nhiên, bất chấp sự thành công rõ nét này, một sự suy thoái tín ngưỡng đã bắt đầu từ sau thế kỷ 17. Thói quen dựa vào bạo lực của vị Đạt-lai Lạt-ma thứ 5 (1617-1682)1 là một dấu hiệu xấu cho tương lai. Hệ thống Lạt-ma dần dần trở nên cứng nhắc. Cho đến thế kỷ 18, những ảnh hưởng từ nước ngoài đã từng được đón nhận và khuyến khích. Nhưng từ đó trở đi, Tây Tạng hoàn toàn khép kín, và biện pháp này phản ánh một sự e ngại nhất định từ trong nước. Sự suy thoái tự nó được bộc lộ một cách rõ ràng qua các tác phẩm nghệ thuật, từ đó trở đi chỉ cho thấy một kỹ năng máy móc hơn là tài năng sáng tạo. Dấu vết của những phẩm chất đã từng nổi bật trong nền nghệ thuật Tây Tạng ở đỉnh cao của nó, giờ đây trở nên rất hiếm hoi, mặc dù là vẫn còn có thể nhận ra được – với sự cháy bỏng và vẻ quyến rũ gần như kỳ diệu, lòng từ bi và kinh hãi vượt mức, vẻ nhẹ nhàng thanh thoát và sự rung động ma quái, và sự khéo léo gần như siêu việt trong việc phối trí, điều hòa màu sắc.

Trong một thời gian dài, địa hình hiểm trở và sự kình chống nhau giữa các thế lực đã giữ cho nước này không bị chinh phục. Giờ đây, nền văn minh hiện đại đang tràn vào. Đường sá, y tế, cải cách đất đai và sự phát triển các nguồn tài nguyên thiên nhiên đều đã bắt đầu, với những hậu quả hủy diệt khôn lường đối với các truyền thống tôn giáo.

8. MÔNG CỔ

Người Mông Cổ hai lần được giáo hóa bởi các cao tăng Tây Tạng. Lần đầu vào năm 1261 là vị đứng đầu dòng Saskya tên là Thags-pa, và lần tiếp theo vào năm 1577 là đức Đạt-lai Lạt-ma.1 Trong khoảng thời gian từ năm 1368 đến năm 1577, họ lại quay lại với đạo Shaman ở bản xứ.

Chính khả năng làm pháp thuật của người Tây Tạng đã gây ấn tượng mạnh nhất đối với người Mông Cổ. Marco Polo đã kể lại nhiều điều kỳ lạ về những pháp thuật đa dạng mà các vị Lạt-ma đã làm tại triều đình của Đại Hãn,2 và sau này, khi đức Đạt-lai Lạt-ma du hành đến thăm Altan Chagan, thủ lĩnh của miền đông Mông Cổ, ngài cũng bộc lộ năng lực mầu nhiệm của mình ở khắp mọi nơi, như làm cho những con sông chảy ngược lên đồi, những con suối trào lên giữa sa mạc, và những dấu móng ngựa của ngài để lại tạo thành hàng chữ “Án Ma Ni Bát Di Hồng”.3

Do việc người Mông Cổ tin theo Phật giáo, các vị Lạt-ma giờ đây đảm nhận những nghi lễ pháp thuật mà trước kia do đạo Shaman thực hiện. Việc coi trọng sinh mạng theo giáo lý đạo Phật được bắt buộc thực hiện theo luật pháp, cấm hẳn việc hy sinh đàn bà, nô lệ và súc vật theo tập tục của đạo Shaman, và hạn chế việc săn bắn.

Với kết quả của lần hóa đạo đầu tiên, Lạt-ma giáo chia sẻ sự giàu có của đế quốc Mông Cổ, có thể lập nên nhiều chùa và đền thờ ở Trung Hoa, đặc biệt là ở Bắc Kinh, và có được quyền lực mạnh mẽ dưới triều nhà Nguyên (1279-1367).4

Lần hóa đạo thứ hai được theo sau bởi một sự nhiệt thành tín ngưỡng cho thấy những gì mà Phật giáo có thể tạo ra được trên khắp lãnh thổ của một quốc gia. Lòng sùng đạo của dân Mông Cổ dường như là không có giới hạn. Kinh điển được dịch sang tiếng Mông Cổ, và hàng ngàn tự viện nguy nga được xây cất, với số người xuất gia chiếm đến 45% số nam giới trong nước, và là những trung tâm thường xuyên của các sinh hoạt văn hóa đáng kể.

Vào thế kỷ 13, sự chinh phục Iran của người Mông Cổ đã dẫn đến việc thành lập các trung tâm văn hóa Phật giáo trên lãnh thổ Iran khoảng nửa thế kỷ trước khi các lãnh tụ Mông Cổ chuyển sang theo Hồi giáo vào năm 1295.1

Lần thứ hai người Mông Cổ quay sang với Phật giáo đã lan rộng tôn giáo này sang các sắc dân du mục khác, như người Buryat và Kalmuk. Urga trở thành một trung tâm lớn của Lạt-ma giáo.

Vị Hutuktu2 cuối cùng mất năm 1924, và quyền hạn chuyển sang nhà nước Cộng hòa nhân dân Mông Cổ. Suốt trong 300 năm, lòng sùng kính của người Mông Cổ đối với Phật giáo đã thể hiện rõ qua sự nhiệt thành mạnh mẽ, và bởi vì niềm tin sâu xa, họ đã không tính đến cái giá phải trả: một mức độ suy kiệt nhất định của đất nước, như trường hợp tương tự của Triều Tiên vào thế kỷ 14. Lẽ tất nhiên là khi ấy họ buộc phải quay sang một đối tượng khác hơn.

9. THỰC TRẠNG HIỆN NAY

Trong suốt thế kỷ vừa qua, Phật giáo đã phải dành phần lớn năng lực của mình để tự duy trì trước những thế lực mạnh mẽ của lịch sử hiện đại, và quả thật điều đó không dễ dàng. Không có nơi nào Phật giáo giành được thế chủ động. Vào thập kỷ 50, nhiều tín đồ Phật giáo châu Á chào đón lễ kỷ niệm lần thứ 2.500 sự giác ngộ của đức Phật, được biết đến với tên gọi là Buddha Jayanti,3 hàm ý về sự chiến thắng của ngài trước Ma vương, tượng trưng cho cái chết, cho tội lỗi, và cho thế giới trần tục này. Tuy nhiên, sự kiện này được đánh dấu bằng lòng nhiệt thành lớn lao trong mối quan tâm đến Phật giáo không phải về mặt tinh thần, mà là một lực lượng xã hội. Có lẽ còn hơn cả người châu Âu, ngày nay đa số người châu Á không còn quan tâm đến các vấn đề tôn giáo. Những vấn đề xã hội và chính trị dường như đối với họ cấp thiết hơn nhiều.

Phật giáo là yếu tố chung duy nhất đối với tất cả các nền văn hóa châu Á, ít nhất là kể từ sông Indus và rặng Hindu Kush cho đến Kyoto và đảo Java. Tất cả những ai sống ở châu Á đều có thể tự hào về một tôn giáo không những có trước tôn giáo của phương Tây đến 5 thế kỷ, mà còn được truyền bá và tồn tại mà không dựa vào bạo lực, không vấy máu của các cuộc thánh chiến và không sử dụng đến những biện pháp tàn bạo, cuồng nhiệt.

Tinh thần dân tộc là động lực chính trong giai đoạn lịch sử này, và những thành quả mà tín đồ Phật giáo đạt được là rất đáng tự hào. Ấn Độ trân trọng đức Phật như một trong những bậc đạo sư vĩ đại nhất của họ, và vua A-dục, một người Phật tử, là một trong những nhà cai trị xuất sắc nhất của họ. Không chỉ ở Ấn Độ, mà cả ở Trung Hoa, Nhật Bản và Tích Lan, những giai đoạn lịch sử huy hoàng nhất đều đúng là những giai đoạn Phật giáo hưng thịnh nhất.1 Những công trình kiến trúc nguy nga và vô số tác phẩm nghệ thuật cũng như một nền văn học đồ sộ, tinh tế và hoàn mỹ đã chứng tỏ được sức phát triển không ngừng của những giá trị văn hóa cao. Dĩ nhiên, theo quan điểm Phật giáo thì tất cả những điều này chỉ là tầm thường, là những thành quả phụ thuộc có được nhờ vào sự tận lực tu dưỡng tinh thần. Nhưng quả thật, sự tầm thường này là quá sức rực rỡ.

Những lời tiên đoán từ đầu Công nguyên đã đưa ra một hạn kỳ 2.500 năm như là thời gian tồn tại của Phật giáo. Sau thời gian đó, ngay cả các vị tăng cũng sẽ chỉ giỏi việc tranh chấp và bất đồng, còn giáo lý thì dần dần ngày càng mờ nhạt.

Thực tế quan sát cũng cho thấy rằng, giống như những tôn giáo truyền thống khác, Phật giáo đã chịu ảnh hưởng nghiêm trọng của nền văn minh công nghiệp. Sự hủy hoại của nó gần như đã có thể kịp hoàn thành trong khoảng 20 năm kể từ dịp lễ kỷ niệm 2.500 năm của Phật giáo.

Cũng phải ghi nhận thêm rằng, đáng chú ý nhất là những công trình đáng kể đã được thực hiện trong những năm gần đây ở Miến Điện, Thái Lan, Nhật Bản và Tích Lan để duy trì sự sinh động của Phật giáo và khôi phục những phương pháp thiền định cổ xưa. Chính trong môi trường cách biệt của những trung tâm thiền định mà niềm tin xưa kia được khôi phục, và mang lại những lợi ích mới cho cuộc sống.

Trong khi những nền tảng vững chắc của Phật giáo ở phương Đông dần dần theo nhau sụp đổ, thì để bù đắp lại, tôn giáo này đã từng bước, chậm chạp nhưng vững chắc, lan rộng dần ra khắp các nước phương Tây. Tại đây, Phật giáo được tiếp nhận theo ba mức độ khác nhau: triết học, học thuật và tôn giáo.

1. Sự tiếp nhận về mặt triết học được khởi đầu với Athur Schopenhauer1 vào năm 1819, và tiếp tục duy trì với một tốc độ khá ổn định kể từ đó. Mặc dù chỉ có được rất ít các kinh văn nguyên thủy, Schopenhauer đã tái tạo hệ thống tư tưởng Phật giáo của những người Kantian thời cổ một cách chính xác đến nỗi người ta có thể tin chắc rằng ông đã nhớ lại những điều này từ trong tiền kiếp. Về phần mình, ông đã ảnh hưởng rất mạnh mẽ đến các nhạc sĩ như Richard Wagner,2 triết gia như Bergson,3 và rất nhiều tài năng sáng tạo khác ở Tây Âu. Từ một góc độ khác biệt hơn, thiên tài Helena Petrovna Blavatsky4 đã giới thiệu với phương Tây nhiều giáo lý cơ bản của Phật giáo Đại thừa, và trong một chừng mực nào đó, tổ chức Theosophical Society5 của bà đã tạo điều kiện cho những nghiên cứu sâu xa hơn nữa. Trong những năm gần đây hơn, các triết gia khác biệt nhau như Rickert, Jaspers,1 Wittgenstein2 and Heidegger3 đã tỏ ra chịu nhiều ảnh hưởng từ Phật giáo. Trong 20 năm vừa qua4 đã hình thành một số lượng tác phẩm văn chương đồ sộ viết về mối quan hệ giữa các hệ thống tư tưởng khác nhau của Phật giáo với hệ thực hiệnống tư tưởng của các tư tưởng gia châu Âu hiện đại. Những tác phẩm này hầu hết đều có giá trị cao đến mức đã để lại nhiều dấu ấn trong tư tưởng triết học phương Tây cũng như phương Đông.

2. Trong vòng 150 năm, vô số các tư liệu trong lịch sử Phật giáo, cho dù là dưới hình thức văn bản hay các tác phẩm nghệ thuật, đã lôi cuốn sự chú ý của rất nhiều học giả. Trong một chừng mực nào đó, mối quan tâm này được thúc đẩy bởi nhu cầu cai trị của những chính phủ xâm lược, những người đã nhận ra tín đồ Phật giáo trong số dân ở những vùng mới bị chinh phục. Theo chiều hướng này, người Nga bắt đầu nghiên cứu quan điểm tín đồ Phật giáo vùng Siberia của họ. Người Anh, với Rhys David là một trong số đó, quay sang nghiên cứu về Phật giáo ở Tích Lan để tìm câu trả lời cho thái độ của người dân về quyền sở hữu đất đai đã làm họ bối rối. Người Pháp đã làm việc này một cách xuất sắc với Viện Viễn Đông5 đặt trụ sở tại Sài Gòn cũ. Về sau, ngay cả người Mỹ cũng đưa vào trong quân đội của họ một trường học dạy các ngôn ngữ phương Đông, đã đào tạo ra trước nhất những nhà Đông phương học mà hiện nay đang làm việc tại các trường đại học Hoa Kỳ. Sinh viên tốt nghiệp từ trường này được hưởng tài trợ từ ngân sách quốc phòng,6 được hưởng trợ cấp làm việc từ CIA, FBI và nhiều tổ chức lớn. Nhưng vẫn chưa phải đã hết. Vì Phật giáo tỏ ra là hình thức dễ truyền bá nhất của nền văn hóa Ấn Độ, nên không có bất cứ một hình thức tư tưởng nào khác của châu Á có thể thu hút được nhiều sự quan tâm hơn ở châu Âu. Không một tôn giáo nào khác có thể thu hút được một số lượng khổng lồ các tài năng học thuật đến như vậy. Không chỉ là các nhà ngôn ngữ học hàng đầu bị lôi cuốn vào những loại ngôn ngữ, thường là rất khó hiểu, mà Phật giáo sử dụng để trình bày, mà cả những trí huệ bậc thầy cũng phải hết sức tập trung vào việc diễn dịch sự tinh tế và thông tuệ trong tư tưởng Phật giáo. Phải mất một thời gian dài để có thể hiểu hết được cách suy nghĩ của tín đồ Phật giáo, hay thậm chí chỉ để hiểu được những thuật ngữ mà họ dùng. Ban đầu, người châu Âu xuất phát từ vị trí tương tự như các nhà nghiên cứu Ai Cập cổ đại, với tất cả giáo sĩ đều đã chết, buộc phải suy đoán bừa bãi và loay hoay để giảm thiểu những gì mà đối với người Ai Cập là những thành quả trí huệ cao nhất trở thành một mớ hỗn độn phi lý. Sự việc giờ đây cũng tương tự với những người phiên dịch đầu tiên – các viên toàn quyền, các nhà truyền giáo, các viên chức quân sự và các nhà quản lý tài chánh. Với họ, Phật giáo dường như là một sự vô nghĩa đến phi lý. Dĩ nhiên cũng có một vài ngoại lệ, như trường hợp của R. C. Childers (khoảng năm 1870) là một. Và noi theo dấu chân ông, sau một thời gian thì những kẻ chinh phục châu Á ngạo nghễ kia đã phải cúi xuống và cố tìm học về Phật giáo từ những tăng sĩ còn sống sót ở Nhật Bản, Tích Lan và Siberia. Cho đến thập kỷ 1930 thì mọi việc tạm ổn, và người phương Tây giờ đây có thể phần nào tự tin trong việc nắm bắt những ý nghĩa tinh thần mà các các giả Phật giáo muốn truyền đạt.

3. Từ đỉnh cao thượng tầng triết lý, thấp dần xuống triền núi học thuật, và giờ đây chúng ta xuống đến vùng đồng bằng với Phật giáo như một tôn giáo phổ cập cho mọi người. Các tổ chức Phật giáo đã hình thành nhanh chóng trong khoảng gần 80 năm qua, chủ yếu là ở các nước theo đạo Tin Lành. Ở đó, họ thành lập một trong những chi phái nhỏ hơn không theo tôn giáo chính.1 Họ cố vượt qua lòng bác ái của Chúa với tâm từ bi của Phật vốn ôn hòa hơn, cố xác định ý nghĩa của kinh điển từ những bản dịch Anh ngữ thường là không chính xác mà lại không dùng nhiều đến nguyên bản, và cố đưa thêm phép thiền định với những sức hấp dẫn xa lạ vào trong số những việc thiện, một cuộc sống không lỗi lầm và sự phê phán không ngừng của hàng trí giả. Trong vòng 20 năm qua, các nhóm này và những cuộc họp mặt trao đổi của họ đã nhanh chóng gia tăng về số lượng và sức mạnh tài chánh. Ban đầu, họ khơi nguồn cho những hoạt động của mình hầu như chỉ hoàn toàn từ những gì học được trong các kinh điển bằng tiếng Pli. Như những tín đồ Tin Lành thuần thành, họ tin rằng đây là một kiểu Phúc Âm nguyên thủy – giáo pháp của đức Phật trong sự thuần khiết hoàn toàn. Và rồi sau đó, những ấn bản đầy ấn tượng tuyệt vời của Daisetz Teitaro Suzuki vào thập kỷ 1930 đã khơi dậy một cao trào của những gì được tự mô tả là Zen (Thiền học). Conze và một số tác giả khác cung cấp thêm những kiến thức đầy đủ hơn về kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa và các kinh văn Đại thừa khác của giai đoạn đầu. Và từ năm 1950, đã có nhiều nỗ lực để đưa thêm một số kinh điển Tan-tra vào. Ở Hoa Kỳ, cùng với những nhóm Phật giáo có tổ chức, một số cá nhân tài năng như Alan Watts và Gary Snyder đã gieo rắc khắp nơi rất nhiều ý tưởng mới lạ, như những hạt giống được tung về mọi hướng. Và đến thập kỷ 1960, họ tạo được một số ảnh hưởng đối với lối sống “phản văn hóa” vốn là hệ quả kéo dài của sự chống đối lại áp lực từ một xã hội tiêu thụ công nghệ và nỗi kinh hoàng trước cuộc chiến tranh ở Việt Nam. Tuy nhiên, nói chung thì những tín đồ Phật giáo thường chỉ sống trong cộng đồng của mình và có rất ít ảnh hưởng đối với thế giới bên ngoài. Hiện nay, không ai có thể ước đoán được những tiềm năng của họ. Mọi thứ liên quan đến họ đều khó hiểu – cho dù đó là số lượng tín đồ, là năng lực tài chánh, nguồn gốc xã hội của các thành viên, những động lực, sự trưởng thành về tâm linh, quan điểm về giáo lý, hay mức độ ảnh hưởng... Vậy thì tại sao lại phải dự đoán chuyện tương lai? Tinh thần bất vụ lợi và sự quên mình đã từng là những vũ khí công hiệu nhất của tín đồ Phật giáo trong quá khứ. Nếu giờ đây họ lại bắt đầu lo lắng về việc liệu các tổ chức Phật giáo có tồn tại nổi trong thế giới phương Tây hay không, họ sẽ không còn giữ đúng theo được những gì mà các bậc tiền bối tinh thần của họ đã vạch ra.

Khi được hỏi rằng: “Làm thế nào để một giọt nước có thể chẳng bao giờ khô đi?” Đức Phật đã trả lời: “Hãy cho nó vào biển cả.” Chính vì những phát ngôn sâu sắc theo cách như thế này mà ngài đã được tôn xưng là Đấng Giác Ngộ.

Hết