Phật học cơ bản

Mục lục

PHẬT HỌC CƠ BẢN

Chương trình Phật học Hàm thụ (1998-2002)

Nhà xuất bản Thành Phố Hồ Chí Minh

PHẬT HỌC CƠ BẢN TẬP MỘT

Lời Nói Đầu

Được sự chỉ đạo của Hòa thượng Trưởng ban Hoằng pháp Trung ương GHPGVN, Ban Biên tập Chương trình Phật học hàm thụ (PHHT) đã tiến hành biên soạn bộ sách «Phật học cơ bản« nhằm đáp ứng nhu cầu học tập của học viên đang theo học chương trình PHHT, cũng như của đông đảo Tăng Ni và Phật tử.

Bộ sách «Phật học cơ bản« này gồm 4 tập, được biên soạn bởi nhiều tác giả và trình bày theo thứ tự từ các vấn đề Phật học căn bản cho đến các chủ đề giáo lý chuyên sâu, nhằm giúp người học có một số kiến thức cơ bản về Phật giáo.

Trong tập sách đầu tiên này, chúng tôi in lại các bài giảng của chương trình PHHT năm thứ nhất (1998-1999) đã được đăng trên nguyệt san Giác Ngộ, thành một tuyển tập. Hy vọng tuyển tập này sẽ giúp quý độc giả trong việc tìm hiểu và nghiên cứu về những giáo lý Phật học.

 Ban Biên Soạn
 Chương trình Phật học Hàm thụ

Thành phần Ban Tổ chức, Ban Giảng huấn và Ban Biên soạn
của Chương trình Phật học Hàm thụ (1998 - 2002)

Ban Tổ chức
* Trưởng ban: HT Thích Trí Quảng, Trưởng ban Hoằng pháp T.U GHPGVN kiêm Tổng Biên tập Báo Giác Ngộ
* Phó ban: TT Thích Giác Toàn, Phó ban Giáo dục T.U GHPGVN kiêm Phó Tổng Biên tập báo Giác Ngộ
* Phó ban: TT Thích Thiện Tâm, Phó ban Hoằng pháp T.U GHPGVN
* Thư ký kiêm Biên tập Chương trình: ĐĐ Thích Tâm Thiện, Ủy viên Ban Văn hóa T.U GHPGVN
* Kiểm tra: CS Tống Hồ Cầm, Phó Viện trưởng Học viện PGVN tại TP HCM kiêm Phó Tổng Biên tập Báo Giác Ngộ

Ban Giảng huấn
HT Tiến sĩ Thích Thiện Châu (Paris), HT Tiến sĩ Thích Trí Quảng, TT Tiến sĩ Thích Chơn Thiện và chư tôn Thượng tọa, Đại đức, Giáo sư trực thuộc ngành Hoằng pháp GHPGVN.

Ban Biên soạn
TT Thích Giác Toàn, TT Thích Thiện Tâm, TT Thích Thiện Bảo, GS Minh Chi, ĐĐ Thích Tâm Thiện, ĐĐ Thích Viên Giác, ĐĐ Thích Tố Huân, ĐĐ Thích Gia Tuệ, ĐĐ Thích Trí Chơn, ĐĐ Thích Tâm Khanh, ĐĐ Thích Tâm Hải, ĐĐ Thích Từ Hòa, ĐĐ Thích Phước Lượng.

Học Phật bằng tinh thần đại học
HT Thích Thiện Châu
(Nguyễn Đăng Khải lược ghi)

LTS : Nhân dịp khai giảng khóa «Phật học hàm thụ« để đáp ứng nhu cầu học tập và nghiên cứu Phật học của độc giả, nguyệt san Giác Ngộ đã trao đổi với Hòa thượng Thích Thiện Châu về một số vấn đề có liên quan đến chương trình «Phật học hàm thụ« trên các tờ báo, tạp chí Phật học tại hải ngoại. Chúng tôi xin trích và giới thiệu cùng bạn đọc.
Trước hết, chúng tôi xin trân trọng tán dương Hòa thượng Tổng Biên tập Báo Giác Ngộ đã có sáng kiến trong việc mở khóa «Phật học hàm thụ« nhằm đáp ứng nhu cầu nghiên cứu giáo lý của độc giả. Tôi hy vọng việc làm này sẽ xây dựng một phong trào nghiên cứu Phật học cho đồng bào Phật tử trong nước và Phật tử ngoại kiều tại hải ngoại. Điều đó ít nhiều sẽ khơi gợi nguồn pháp lạc vô biên cũng như một luồng sinh khí mới cho độc giả của Giác Ngộ.

Một thực tế sinh động của xã hội thời đại cần phải được quan tâm trong quá trình truyền bá chánh pháp, đó là sự phát triển vượt bậc của nước ta về các mặt kinh tế, xã hội... và nhất là về mặt dân trí. Trong sự thay đổi đó, Phật giáo cần phải được lưu bố sao cho thích ứng với quần chúng, đồng bào Phật tử, tạo điều kiện cho hàng Phật tử thường xuyên tiếp cận với chánh pháp của Đức Phật. Trong một xã hội công nghiệp hóa và hiện đại hóa như ngày nay, người Phật tử phần lớn bị cuốn hút vào đà tiến triển như vũ bão của công ăn việc làm v.v... nên họ ít có thời giờ nhàn rỗi để đến chùa học giáo lý hoặc nghe thuyết giảng. Trong các lớp giáo lý tập trung, phần lớn là người lớn tuổi tham dự. Tôi nghĩ rằng đây là một thực tế của Phật giáo tại hải ngoại, và trong nước có lẽ cũng như vậy. Vì thế, đa số các tờ báo, tạp chí Phật giáo tại hải ngoại đều có trang «Phật học đặc biệt« dành cho các Phật tử không có điều kiện đến chùa nghe giảng đạo. Và các học viên từ xa này thường xuyên liên lạc với Ban hướng dẫn qua thư từ, sách báo để nghiên cứu, học tập giáo lý. Đây là một cách học tập tiến bộ của ngày nay. Tôi nghĩ rằng, thông qua khóa «Phật học hàm thụ« này, bà con Phật tử sẽ có điều kiện tốt để nghiên cứu và tu tập theo lời dạy của Đức Phật và hiểu biết về đạo Phật một cách chính xác hơn.

Có điều cần ghi nhận về phong cách học tập của học viên đối với chương trình hàm thụ là học viên phải nỗ lực tự học và tự nghiên cứu theo sự chỉ dẫn cũng như các tài liệu được giới thiệu. Đây là điều kiện tốt để Phật tử bước đầu đi vào nghiên cứu Phật học một cách nghiêm túc. Ngoài các tài liệu được giới thiệu, học viên cần phải tự mình tìm hiểu thêm và cần thiết liên lạc thưòng xuyên với Ban hướng dẫn để có sự hỗ tương, giúp đỡ trên phương diện nghiên cứu. Do đó, có thể nói học Phật theo chương trình hàm thụ là học bằng tinh thần đại học, nghĩa là nó đòi hỏi một sự năng động, sáng tạo và kiên trì của người học, nhất là sự nỗ lực vận dụng Chánh tri kiến và Chánh tư duy theo dõi các chủ đề Phật học trong cuộc sống thực tiễn. Sự theo dõi một cách kiên trì và liên tục đó sẽ tạo ra một nền nếp đạo đức luân lý Phật giáo ngay trong tự thân của mỗi học viên. Chúng ta có thể nói quá trình học tập như thể là quá trình tu tập, tôi luyện đạo đức và trí tuệ hướng vào đời sống hiện thực của người Phật tử.

Và cuối cùng, niềm mong ước của chúng tôi là các Phật tử trong nước cũng như ở hải ngoại sẽ cố gắng tham dự khóa «Phật học hàm thụ« để trưởng dưõng đạo tâm và ngày càng tiến sâu vào đời sống của sinh thức - tuệ giác. Đức Phật dạy rằng chỉ có «trí tuệ là sự nghiệp«. Và chúng ta cũng biết rằng, trí tuệ chân chính chỉ được phát sinh trong quá trình vận dụng Chánh kiến và Chánh tư duy của mỗi con người./

Phần 1: Nhận Thức Cơ Bản Về Phật Giáo

Bài 1: Nhận Thức Cơ Bản Về Phật Giáo

Phần I - Bài 1
Nhận thức cơ bản về Phật giáo
Thích Tố Huân


A. Dẫn nhập

Phật giáo (PG) được khai sinh từ chiếc nôi thành Ca Tỳ La Vệ (thuộc nước Ấn Độ bây giờ), trải qua hơn 2.500 năm lịch sử, đầy những thăng trầm, có lúc tưởng chừng như đã biến mất hẳn ngay trên bản địa, Phật giáo vẫn tồn tại và phát triển rộng rãi khắp năm châu. Hiện nay, sự thành tựu vượt bậc của khoa học cùng với tư tưởng tiến hóa của nhân loại đòi hỏi thẩm định lại giá trị của nhiều tư tưởng triết học xưa nay; và đương nhiên, những tư tưởng mang tính phi lý, lạc hậu, phản khoa học đều phải tự đào thải trước những văn minh tiến bộ của loài người. Thế mà tòa nhà cổ 25 thế kỷ của PG vẫn tồn tại cùâng với năm tháng thời gian, sừng sững như cây đại thọ giữa núi rừng trùng điệp. Điều này chứng minh rằng Phật giáo đã toát ra một sức sống mãnh liệt bắt nguồn từ một giá trị tinh thần phong phú. Tinh thần ấy chính là sự thể hiện giáo pháp trong mỗi đời sống con người. Để có thể khái niệm được ý nghĩa về tinh thần Phật giáo, chúng ta có thể liên hệ mấy đặc tính sau đây:

B. Nội dung

* Nhân bản
* Bình đẳng
* Từ bi
* Vô ngã

I- Nhân bản

Điểm căn bản nhất mà chúng ta nhận thấy được ở Phật giáo, vị giáo chủ không phải là một thần linh, không phải là một Thượng đế đầy quyền uy thưởng phạt, mà là một con người thật sự như bao người khác. Tên Ngài là Sĩ Đạt Ta (Tất Đạt Đa), tiếng Phạn là Siddhàrtha. Ngài thuộc giai cấp Sát Đế Lợi, dòng dõi vua chúa, con của Vua Tịnh Phạn và Hoàng hậu Ma Da. Ngài sinh ra, lớn lên, đi học; vợ Ngài là Công chúa Da Du Đà La, con Ngài là La Hầu La. Thấu rõ những nỗi thống khổ sinh, già, bệnh, chết..., chứng kiến những lầm than cơ cực của dân chúng trước những bất công của xã hội Ấn thời bấy giờ, Ngài đã từ bỏ gia đình, vợ con, một mình ra đi tìm phương giải quyết. Sau những tháng năm học đạo cùng với những đạo sĩ nổi tiếng bấy giờ, kết quả ấy cũng không giúp được cho vị đạo sĩ trẻ tuổi thông minh Sĩ Đạt Ta giải quyết những vấn đề bức xúc trong lòng. Cuối cùng, Ngài đã tự quyết định tự mình tham cứu. Suốt 49 ngày tham thiền nhập định dưới cội bồ đề, khi sao Mai vừa mọc, Ngài đã thấu đạt được chân lý, rõ được chân tướng của vạn pháp, Ngài đã giác ngộ thành đạo, hiệu là Thích Ca Mâu Ni.

Sự kiện trên đây đã hình thành một khái niệm về tính nhân bản của Phật giáo, con người là trung tâm điểm của Phật giáo, hay nói một cách khác, không có nhân loại thì Phật giáo không hiện hữu trên cuộc đời này.

Trong thế giới quan Phật giáo, chủng loại được chia thành 6: Thiên, Nhơn, A tu la, Địa ngục, Ngạ quỷ, Súc sanh. Trong sáu cõi ấy, con người được ca ngợi là hội dủ điều kiện tốt nhất để đạt đến cái quả vị tu chứng trong Phật giáo. Phật giáo giải thích rằng chúng sanh ở cõi Thiên khó nhận thức được chân tướng khổ đau, vì cuộc sống của họ quá ư sung sướng. Trái lại, ở các cõi A tu la, Địa ngục, Súc sanh, Ngạ quỷ, chúng sanh quá si mê ngu dốt trong hoàn cảnh tối tăm đọa đày nên cũng không dễ gì nắm bắt được giáo nghĩa Phật Đà. Duy chỉ có ở cõi Nhân, bản thân con người cùng hoàn cảnh (là điều kiện thích ứng dễ dàng khơi sáng) nhận thức được những khổ đau của cuộc đời và có khả năng khơi sáng ngọn đèn trí tuệ nơi chính tấm thân nhỏ bé này.

Trong quan niệm Phật giáo, con người là chủ nhân của mọi hành vi của chính bản thân mình ở cả ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai, là vị Thượng đế duy nhất toàn quyền thưởng phạt cho chính cuộc đời mình; ngoài mình ra, không bất cứ ai hoặc thần linh nào khác có khả năng đưa mình lên thiên đàng hay vất mình xuống địa ngục. Kinh Pháp Cú, câu 345, Đức Phật dạy rằng: «Chỉ có ta làm điều tội lỗi, chỉ có ta làm cho ta ô nhiễm, chỉ có ta tránh điều tội lỗi, chỉ có ta gội rửa cho ta. Trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, không ai có thể làm cho người khác trở nên trong sạch«.

Lại nữa, Phật giáo luôn luôn đề cao nỗ lực và ý chí của con người. Tinh tấn là một trong những đức tính quyết định việc thành tựu đạo quả Bồ đề, bến bờ giác ngộ chẳng bao giờ có dấu chân của biếng lười và bạc nhược. Với những tâm hồn khát khao tự do tuyệt đối, dốc hết sức bình sinh cùng với sự hiểu biết chánh pháp một cách chân chính, mỗi chúng ta chắc chắn sẽ đạt được kết quả tốt đẹp trên bước đường tu tập. Bằng ngược lại, cho dù ngàn vị Phật dang tay tế độ cũng không làm sao đưa ta thoát khỏi biển trần lao đầy thống khổ này.

Ngoài ra, Phật giáo còn đề cập đến những trường hợp của những thời kỳ không có Đức Phật ra đời, có những con người tự lực, tự vận dụng triệt để ý chí và khả năng của chính mình trong quá trình tư duy, chiêm nghiệm và tu tập đúng đắn, quán tưởng và thấu rõ lý vô thường của vạn pháp, vẫn có thể bừng sáng được chân lý. Đức Phật công nhận những người này là Bích Chi Phật. Tính nhân bản được thể hiện mạnh mẽ ở điểm này. Đây là một đặc điểm ưu việt của đạo Phật mà chúng ta khó tìm thấy ở một giáo lý của bất cứ tôn giáo nào khác, một đấng giáo chủ lại đề cao khả năng của con người một cách khách quan như vậy. Xuất phát từ tính nhân bản này, nhân cách con người được tôn trọng triệt để trong Phật giáo: quyền sống, quyền tự do, quyền bình đẳng... đều có một giá trị đích thực. Phần này, chúng ta sẽ bàn thêm ở sau.

Điều đáng nói nhất về khả năng của con người mà Phật giáo luôn nhấn mạnh chính là trí tuệ. Đó là khả năng tối cao của nhân loại, là di sản vô cùng quý báu mà bất kỳ ai nếu biết vận dụng và phát huy đúng đắn đều có thể tận diệt mọi khổ đau, đạt đến bến bờ hạnh phúc. Điều này đã được minh chứng cụ thể qua đời sống của Đức Phật cùng những vị tiền nhân kế thừa trong lịch sử đạo Phật. Đồng thời, Đức Phật đã tuyên bố: «Tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật«. Trong lịch sử tiến hóa của nhân loại, từ cuộc sống thô sơ lạc hậu của thời xa xưa cho đến hôm nay, những phát minh khoa học cùng những thành quả vinh quang của nó đã đưa nhân loại đến thời kỳ vàng son của tối tân hiện đại. Kết quả ấy có được là do từ khả năng khối óc của con người. Dù vậy, theo phân tích của Phật giáo, khả năng đó chỉ mới là giới hạn của một phần trí tuệ, hay nói một cách khác, con người của khoa học chỉ mới vận dụng được cái trí sáng thế gian của mình, chưa phải là trí tuệ của mỗi con người như Đức Phật đã chỉ rõ trong giáo điển, thuật ngữ đó tạm gọi là Trí tuệ Bát nhã, và chính trí tuệ ấy là chiếc chìa khóa vàng duy nhất để mở cánh cửa vô sanh của Niết bàn tịch tĩnh.

Tóm lại, đối với Phật giáo, con người vốn là một chúng sanh ưu việt, có rất nhiều tiềm năng phi thường; nếu chúng ta khéo triển khai thì không gì không thực hiện được trên cõi đời này. Như vậy, ta có thể nói rằng Phật giáo là Phật giáo của con người, xuất phát từ Đức Phật Thích Ca, Ngài là đấng Giác Ngộ nhưng Ngài là một con người; Ngài đã cất tiếng nói và có một đời sống rất người, và vì con người mà khai thị chân lý, hướng dẫn con người đến đời sống thực sự an vui.

II- Bình đẳng

Chúng ta biết rằng Phật giáo đã ra đời trong một hoàn cảnh vô cùng phức tạp của một đất nước mà trong đó, đời sống con người phải chịu nhiều bất công trong chế độ phân chia giai cấp lâu đời của xã hội Ấn thời bấy giờ. Giai cấp Bà La Môn tập trung số người tu của 62 đạo phái khác nhau, chủ trương công việc lễ nghi, tế tự; giai cấp này chiếm vị trí tối cao. Kế đến là giai cấp Sát Đế Lợi, tập trung dòng dõi vua chúa, là giai cấp nắm quyền điều hành xã hội. Giai cấp thứ ba là Tỳ Xá, bao gồm những người bình dân. Đa phần còn lại thuộc giai cấp Thủ Đà La, họ làm những nghề hạ tiện, cũng gọi là dân nô lệ. Hai giai cấp Bà La Môn và Sát Đế Lợi thuộc giai cấp thống trị, Thủ Đà La và Tỳ Xá thuộc giai cấp bị trị. Bốn giai cấp này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối. Vì vậy, người dân nô lệ thì cứ đời đời làm nô lệ, tạo thành một xã hội bất công.

Ngay trong buổi hoàng hôn tăm tối của một thực trạng như vậy, một hiền nhân thuộc dòng dõi vua chúa đã dũng mãnh gióng tiếng chuông tiên phong phá tan bóng đêm của xích xiềng nô lệ và bức tường phi lý của phân chia giai cấp bằng một châm ngôn vĩ đại: «Không có giai cấp trong dòng máu cùng đỏ và dòng nước mắt cùng mặn«. Lời tuyên bố hùng hồn ấy của Đức Phật là nền tảng để hình thành một hệ thống giáo lý, mà trong đó tính bình đẳng được thể hiện trọn vẹn cả về phương diện lý thuyết lẫn thực tiễn.

Theo Phật giáo, mọi sai biệt trên thế giới này đều tùy thuộc vào các nhân duyên mà sinh khởi; cũng vậy, sự khác nhau về địa vị, hoàn cảnh giàu sang hay nghèo khổ, ngu dốt hoặc thông minh... tất cả đều hoàn toàn do hành vi tạo tác của mỗi con người chứ không phải do tự nhiên hay được sắp đặt theo bất kỳ một thông lệ hoặc quy định nào. Trên tinh thần này, sự phân chia giai cấp trở thành phi lý và vô nghĩa. Việc Thái tử Sĩ Đạt Ta từ bỏ ngôi vị đế vương, quay lưng với tất cả vinh hoa phú quý, khước từ mọi đặc ân cao tột dành cho giai cấp vua chúa, một thân độc hành với chiếc áo thô sơ, đầu trần chân đất, vân du đây đó... đã thể hiện tinh thần bình đẳng tuyệt vời của Ngài. Và cũng chính Đức Phật, con người với đời sống giản dị khiêm tốn ấy, đã thể hiện lòng bình đẳng trong suốt cuộc đời giáo hóa chúng sinh. Ngài rải tình thương vô biên xuống tất cả muôn loài một cách công bằng vô phân biệt. Từ hạng người cùng đinh như gã gánh phân, thợ cạo tóc cho đến những người giàu sang phú quý, từ những hạng người thấp hèn ti tiện như gái giang hồ cho đến các bậc vua chúa quyền uy, Đức Phật luôn thương yêu, chân tình giúp đỡ, khuyên dạy để họ nhận thức được chân giá trị của cuộc sống và tự thăng hoa tâm hồn, đạt đến an lạc hạnh phúc. Lòng bình đẳng ấy không phải dừng lại ở nhân loại mà lan tỏa đến muôn loài vạn vật. Ngài luôn dạy rằng tất cả sinh vật đều có cùng tâm lý tham sống sợ chết, vì vậy không vì lý do gì mà ta nỡ cướp đi mạng sống của kẻ khác, như vậy nghĩa là không bình đẳng. Tâm trạng buồn nhớ mẹ của một chú cừu non lạc đàn chẳng khác gì sự đau buồn của một người mẹ phải chia lìa với con thơ bởi một nguyên nhân nào đó. Và vì vậy, sinh mạng của một con vật cũng quý như bất kỳ sinh mạng của một ai. Với quan điểm này, trên bước đường du hóa, có lần Đức Phật đã tự tay bế một chú cừu non lạc đàn tìm về với mẹ. Và cũng chính Ngài đã lên tiếng giải thích và vạch rõ những ngu xuẩn của bọn người vì mê tín dị đoan, làm lễ tế thần bằng cách hiến dâng những con thú sống, để cứu lấy con vật vô tội thoát khỏi cái chết hỏa thiêu đau đớn chỉ vì một sự tin tưởng mù quáng.

Trong giáo điển, Phật giáo quan niệm rằng tất cả mọi loài chúng sanh, từ con người cho đến các sinh vật nhỏ bé côn trùng đều tiềm ẩn một khả năng phi thường như nhau, đó là khả năng thành Phật (Phật tính). Nhưng do các đặc tính cố hữu ở mỗi loài, việc triển khai khả năng ấy tùy đó mà khó dễ, nhanh chậm khác nhau. Điều này có thể tóm ý trong một câu kinh: «Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành«. Đây là nền tảng để hình thành tính bình đẳng triệt để trong đạo đức luân lý Phật giáo.

III- Từ bi

Từ bi là chất liệu không thể không có trong Phật giáo. Từ thường cho vui, Bi thường cứu khổ. Đó là trọng trách thiêng liêng mà Phật giáo đã mang trên mình đi suốt 25 thế kỷ qua, bằng mọi cách để thực hiện ở bất cứ nơi nào. Và chính vì sứ mệnh cao cả này mà đạo Phật đã tồn tại trên một lịch sử lâu dài của loài người, và phát triển cũng chỉ bằng chất liệu yêu thương mà hoàn toàn không sử dụng một bạo lực bạo quyền, không dính dáng đến lưỡi gươm mũi súng. Chất liệu yêu thương của Phật giáo như dòng suối mát lịm ngọt ngào đã làm cho vạn vật xanh tươi, cỏ cây đâm chồi nẩy lộc. Cũng vậy, Từ bi đã hiện hữu giữa cuộc đời, là thần dược xoa dịu những niềm đau nhân thế, hàn gắn những rạn vỡ tình người, xua tan những oán hờn thù hận; và hơn thế nữa, giải quyết những căn bản khổ đau của kiếp phù sinh, đưa ta đến an vui trọn vẹn.

Theo nghĩa căn bản, «Từ« nói cho đủ là Từ năng dữ nhất thiết chúng sanh chi lạc, Bi năng bạt nhất thiết chúng sanh chi khổ, vắn tắt «Từ năng dữ lạc, Bi năng bạt khổ«, có nghĩa là lòng Từ thường mang niềm vui cho tất cả chúng sanh, lòng Bi diệt mọi khổ đau cho tất cả chúng sanh. Ở lãnh vực tình cảm, lòng thương yêu của Phật giáo có thể sánh với lòng mẹ thương con bao la rộng rãi. Tuy vậy, khi đi sâu vào ý nghĩa của nó, chúng ta thấy rằng lòng Từ bi là một tình thương vượt qua mọi ranh giới, mọi quan hệ và bao trùm lên trên tất cả muôn loài. Trong thế gian, thương yêu bao giờ cũng đi đôi với hạnh phúc; tuy nhiên, những loại tình cảm ở đời chỉ hạn cuộc trong một quan hệ, một đẳng cấp, một chủng loại, một phạm trù nào đó. Khi vượt ra ngoài phạm trù ấy, lắm khi chúng ta lại đối xử xa lạ, hững hờ, kỳ thị với nhau, thậm chí còn dẫn đến chống đối, tàn sát lẫn nhau một cách khủng khiếp.

Trong khi đó, Từ bi vượt lên tất cả mọi tình thương hẹp hòi của thế gian, không bến bờ, không biên cương, không hạn định. Lòng thương yêu ấy tuyệt nhiên không chứa đựng bất kỳ ý niệm kỳ thị nào, dù cho đó là một tín đồ Phật giáo hay không phải. Đối với Phật giáo, tất cả chúng sanh đều là bạn hữu, và mọi nơi chốn trên thế gian này đều là nơi chôn nhau cắt rốn, là quê hương xứ sở của mình. Lòng thương vô cùng ấy tựa như ánh mặt trời tỏa sáng khắp không gian, bao trùm muôn loài vạn vật, chẳng phân biệt đây hay kia, thân hay sơ, bạn hay thù, giàu hay nghèo, sang hay hèn, người hay vật.

Từ ý nghĩa này, Phật giáo đã có một tinh thần khoan dung, cảm thông và tha thứ. Chúng ta đang sống giữa một thời đại mà quyền lực và danh vọng đang khống chế con người, tham vọng nhân loại bùng vỡ một cách cùng cực, chiến tranh liên tục xảy ra, những cuộc chạy đua kinh tế, chính trị, quân sự đang phô bày khắp nơi trên thế giới, lửa hận thù tràn ngập khắp hành tinh. Thảm trạng này đang là cơ hội đưa nhân loại đến vực thẳm của diệt vong. Chính ngay lúc này, Từ bi là chất liệu rất cần thiết cho cuộc đời; và chỉ có vận dụng lòng thương yêu ấy của Phật giáo, chúng ta mới thật sự có đủ năng lực dập tắt ngọn lửa chiến tranh và hận thù đang ngút ngàn giữa buổi hoàng hôn của thế kỷ 20 này.

Đức Phật dạy: «Hận thù không dập tắt được hận thù, chỉ có tình thương yêu mới dập tắt được hận thù, đó là định luật của ngàn xưa«.

IV- Vô ngã

Nhận xét về thế giới sự vật hiện tượng, Phật giáo khẳng định rằng mọi sự vật trên đời đều không có một tướng trạng cố định, tất cả đều luôn luôn biến đổi, chuyển động không ngừng; hay nói cách khác, vạn pháp luôn luôn đang trôi chảy. Trong khi đó, nhận thức thông thường của chúng ta tưởng chừng như mọi sự vật đang thực sự hiện hữu và cố định; kỳ thực, tất cả đều đang chuyển động một cách vi tế mà ta khó nhận rõ được. Nhưng nếu bình tâm và chịu khó quan sát, ta có thể hiểu được điều này; chỉ cần nhìn vào các sự vật quen thuộc nhất trong đời sống thường nhật như cái bàn, căn nhà v.v..., ta sẽ nhận thức được ý nghĩa ấy. Cái bàn khi mới được đóng thành, nó rất mới; nhưng qua một thời gian, nó đã trở thành cũ. Và cứ thế, theo thời gian, nó cũ dần và cuối cùng có thể chỉ còn lại những mảnh vụn. Tất cả các sự vật cũng đều cùng tuân thủ theo một cách như vậy, ta có thể nói rằng tất cả tướng trạng của sự vật đều là tạm thời; và vì luôn chuyển đổi, nên sự vật mà ta nhận biết được chẳng qua cũng chỉ là một chuỗi thay đổi liên tục của vô số tướng trạng từ mới đến cũ, từ trẻ đến già, từ sanh đến diệt... Phật giáo tạm phân quá trình vận động ấy thành 4 giai đoạn «sanh, trụ, dị, diệt« hoặc «thành, trụ, hoại, không«. Như vậy, theo Phật giáo, tất cả các sự vật, hiện tượng trên thế giới này đều hoàn toàn không có một cái chủ tể nhất định, luôn luôn chuyển động. Và vì vậy, tất cả đều vô ngã, nghĩa là không thật có một tướng trạng nhất định, bất di bất dịch. Đây gọi là Vô ngã tính.

Liên hệ đến bản thân của mỗi người, vì không thấy rõ được sự thật của tướng trạng này, không nhận biết được sự giả hợp của ngũ uẩn tạo thành tấm thân này; nên ngay từ lúc lọt lòng mẹ, một cái tên gọi cùng với nhận thức sai lầm về cái Tôi đã tạo thành một ngộ nhận căn bản về sự hiện hữu và giá trị của một con người. Từ đó, tính chấp thật và sự ích kỷ hình thành; đây chính là giềng mối của bao nỗi thống khổ mà chúng ta đã cưu mang suốt cả kiếp người. Chính ảo mộng về một cái Tôi và những cái Của Tôi đã đưa đến thảm trạng chiến tranh, hận thù cấu xé lẫn nhau.

Phật giáo đã soi sáng chân tướng của vạn pháp bằng ánh sáng của chân lý vô ngã. Sự soi sáng ấy không nhằm mục đích thỏa mãn tri thức của nhân loại, mà nó mang ý nghĩa trình bày một sự thật về tướng trạng của con người và thế giới, nhằm mục đích xây dựng cho nhân loại một nhận thức đúng đắn hướng đến một nếp sống cao đẹp, đầy tình người. Thật vậy, một khi chúng ta nhận thức được bản chất thực của tấm thân ta đang mang giữ giữa cuộc đời này, thấu rõ được cái ta gọi là Ta, là Tôi, là Của Tôi, chỉ là những gì rất mong manh, không bền chắc, luôn biến chuyển. Khi ấy, bức tường thành của ích kỷ hẹp hòi mới thực sự sụp đổ, ranh giới của chủ nghĩa cá nhân mới bị xóa nhòa, thành trì của bảo thủ mới thực sự bị phá vỡ, lòng bao dung vị tha sẽ bừng sáng trong tâm hồn mỗi con người, nhân loại xích lại gần nhau để mỉm cười, thương yêu và cùng sống hòa ái với nhau trong tinh thần khoan dung và tha thứ, sẵn sàng quên đi những lầm lỗi mà chúng ta đã từng gây tạo cho nhau. Hạnh phúc thực sự hiện hữu ngay trên quả đất này.

Tóm lại, tinh thần Vô ngã vị tha là một trong những điểm quan trọng khiến Phật giáo phát huy và tồn tại khi đi đến bất cứ một quốc gia nào. Chính điểm này là một trong những căn bản tạo nên mạch sống cho Phật giáo tồn tại cùng với lịch sử tiến hóa của nhân loại, và bao giờ Phật giáo cũng luôn hiện hữu chỉ vì hạnh phúc và an sinh của loài người. Với tình trạng hiện thời của thế giới, tiếng chuông báo động của các nhà khoa học về các mối nguy cơ của trái đất thân yêu đang gióng lên liên tục, sinh mệnh của nhân loại đang bị đe dọa bởi quá nhiều nguyên nhân cũng do chính mình gây tạo. Ngồi lại với nhau trong tình thương yêu, đoàn kết liên hiệp trong cùng một chí hướng là điều quan trọng trong việc giải quyết các vấn đề trên. Tinh thần vô ngã vị tha, lòng từ bi, sự bình đẳng và tôn trọng lẫn nhau là nhân tố cần thiết để thực hiện được điều ấy.

C. Kết luận

Những điều vừa trình bày trên đây: Nhân bản, Bình đẳng, Từ bi, Vô ngã là những trọng điểm được đề cập trong Phật giáo, nhưng đó chính là những yếu tố cần thiết của con người nếu muốn tạo hạnh phúc thật sự cho chính mình và thiết lập một nền hòa bình thực sự cho nhân loại. Như vậy, chúng ta có thể nói rằng, Phật giáo là Phật giáo của con người, nhằm giải quyết những vấn đề cơ bản nhất của con người. Mặc dù đối tượng của Phật giáo là tất cả chúng sanh, nhưng con người là trung tâm điểm, là đối tượng duy nhất để mang bức thông điệp trao cho cuộc đời, là loại chúng sanh có khả năng tốt nhất để thực hiện bức thông điệp ấy. Thực hiện bức thông điệp ấy có nghĩa là phải thực sự vận dụng được những tinh hoa Phật giáo vào trong đời sống và tâm hồn của chính mình.

Mặc dù đời sống luôn biến đổi theo dòng chảy của thời gian, nhưng trong sự mong manh phù du ấy của cuộc đời, ta vẫn luôn nhìn thấy được một điều gì thật dễ thương, thật ý nghĩa, thật thú vị giữa trần gian mộng mị. Và chỉ khi nào thực sự sống trọn vẹn trong tinh thần cao đẹp ấy của Phật giáo, chúng ta mới trọn hưởng niềm hạnh phúc vô biên./.

* Sách tham khảo

1. Đức Phật và Phật pháp - Nàrada, Phạm Kim Khánh dịch, Nxb Thuận Hóa và Thành hội PG TP HCM, 1994

2. Phật học khái luận, Thích Chơn Thiện, Viện NCPHVN, TP HCM, 1997

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1)- Những đặc tính cơ bản của Phật giáo là gì?
2)- Sự khác biệt giữa tinh thần nhân bản và vô ngã như thế nào?
3)- Hãy phân tích tinh thần từ bi của đạo Phật thông qua cuộc đời hành đạo của Đức Phật.
4)- Phật giáo quan niệm về bình đẳng như thế nào?

Bài 2: Đạo Phật

Đạo Phật là một tôn giáo lớn của nhân loại; ảnh hưởng của đạo Phật đối với con người và xã hội mang ý nghĩa rất lớn trong quá trình tiến bộ của con người, và đã tạo nên nền văn hóa nhân bản theo tinh thần của xã hội Á Đông hơn 2.000 năm qua. Đạo Phật đã và đang chinh phục phương Tây một cách nhẹ nhàng đầy tính cảm hóa. Rhys Davids, Giáo sư sử học, phát biểu: «Là Phật tử hay không là Phật tử, tôi đã quan sát mọi hệ thống của các tôn giáo trên thế giới, tôi đã khám phá ra rằng không một tôn giáo nào có thể vượt qua được về phương diện vẻ đẹp và sự quán triệt của Bát chánh đạo và Tứ diệu đế của Đức Phật. Tôi rất mãn nguyện đem ứng dụng cuộc đời tôi theo con đường đó«. Không dừng ở đây, người phương Tây còn hy vọng đạo Phật sẽ làm nền tảng cho tôn giáo của tương lai; nhân loại cần phải có một tôn giáo đáp ứng được nhu cầu sống còn và sự phát triển phù hợp với điều kiện mới của xã hội. Sự tiến bộ quá nhanh của khoa học kỹ thuật đã tạo ra những khủng hoảng xã hội, mất thăng bằng về sinh thái, về văn hóa, tâm lý, đạo đức... Albert Einsteins, nhà vật lý học, cho rằng: «Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo của toàn cầu, vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi phương diện trên, trong cái nhất thể đầy ý nghĩa. Chỉ có đạo Phật đáp ứng đủ các điều kiện ấy«.

Đạo Phật có gì đặc biệt mà được sự thiện cảm và ca ngợi của con người thời đại? Có lẽ điều nổi bật là đạo Phật là một tôn giáo không có Thượng đế, một nền giáo lý không có giáo điều.

Đức Phật, tiếng Phạn gọi là Buddha, nghĩa là người Giác ngộ, người Tỉnh thức, người đã tận diệt tham sân si, đã đạt được giải thoát viên mãn. Đạo Phật là con đường do Đức Phật tuyên bố, truyền đạt; con đường ấy đã được thực nghiệm, thực chứng. Vậy có thể nói rằng đạo Phật là phương thức sống, lẽ sống, lối sống để có được hạnh phúc chân thực, như Giám mục Milman nhận xét: «Tôi càng ngày càng cảm thấy Đức Thích Ca Mâu Ni gần gũi nhất trong tính cách và ảnh hưởng của Ngài; Ngài là đường lối, là chân lý, là lẽ sống«.

Tính cách của Đức Phật được thể hiện qua các kinh điển còn lưu lại, cho thấy Ngài chỉ dạy những gì Ngài đã thực nghiệm, cần thiết cho đời sống thoát khổ. Do vậy, nội dung của đạo Phật không ở nghi lễ, triết học hay thần thoại, mà chính là ở trong lối sống, cách ứng xử đối với bản thân, giữa con người với con người, giữa con người với thiên nhiên vũ trụ.

B. Nội dung

I- Mục đích của đạo Phật

Người Phật tử quy y theo Phật, thực tập hành trì tụng kinh, niệm Phật, nghiên cứu kinh điển, tọa thiền, hành đạo... có mục đích rất rõ rệt. Kinh Trung A Hàm, Đức Phật dạy 3 mục đích chính:

1)- Muốn tự điều phục mình:Tự điều phục tức là làm chủ được bản thân mình, là chế ngự được tham dục, sân hận, ác ý. Như vậy, tự điều phục mình có nghĩa là đạt được sự tự do. Tự do là khát vọng muôn đời của nhân loại, là nhu cầu thiết yếu sau nhu cầu ăn uống, nhưng bản chất của tự do là gì thì không giống với nhau. Con người càng tìm kiếm tự do ở bên ngoài thì càng mất tự do, đến nỗi có người nói: «Con người chỉ có tự do lựa chọn sự mất tự do«. Khái niệm về mất tự do trong đạo Phật là sự bị trói buộc, bị vướng mắc vào dục vọng, sân hận, hãm hại. Cho nên, tự điều phục mình, chế ngự bản năng dục vọng của mình, tự chiến thắng mình là sự vươn tới tự do.

Đức Phật dạy thêm rằng, người Phật tử có khả năng tự điều phục mình thì dù mưu cầu lợi lộc, công danh, sự nghiệp, xây dựng tình yêu... khi những cái ấy bị thất bại, bị thay đổi, bị phản bội... người ấy vẫn an ổn, vững chãi, không bị ưu sầu phiền muộn, khóc than, phát cuồng, tự tử... Đó là mục đích thứ nhất của đạo Phật.

2)- Muốn đạt được sự thanh tịnh, an lạc:Sự an lạc tùy thuộc vào tư duy, cảm xúc của con người. Nếu tâm tư của một người bị chi phối, bị chế ngự bởi sự lo lắng, buồn rầu, sợ hãi thì họ không thể có an lạc. An lạc và hạnh phúc đi đôi với nhau; hạnh phúc có hay không tùy thuộc vào thái độ tâm lý ổn định hay không. Một người mạnh khỏe và giàu có, nhưng trong lòng sôi sục dục vọng hay hận thù thì người ấy không thể có sự an lạc và hạnh phúc; một người đầy danh vọng và sự thành đạt mà trong lòng sự lo lắng bất an, sợ hãi chế ngự thì không thể có hạnh phúc được.

Đức Phật dạy rằng, một người đạt được sự thanh tịnh, an lạc là người khi có điều không vui đến, những điều lo âu, sợ hãi đến thì không bị chúng làm chi phối, vướng bận; rằng một người không bị chi phối, vướng bận với cái tư duy tham dục, sân hận và ác ý; rằng một người đạt được các trạng thái tâm định như Sơ thiền cho đến Tứ thiền, như theo lời kinh Pháp Cú dạy: «Không có hạnh phúc nào lớn bằng sự yên tĩnh của tâm trí«. Đây là mục tiêu thứ hai của đạo Phật.

3)- Muốn đạt được giải thoát - Niết bàn: Đây là mục đích tối hậu của mọi người Phật tử: chấm dứt mọi đau khổ, thoát ly sanh tử luân hồi, thành tựu trí tuệ viên mãn. Nỗi khổ thật sự và lâu dài chính là vô minh; niềm hạnh phúc chân thực và vĩnh cửu là sự chấm dứt vô minh, đó là đáo bỉ ngạn, là «vô minh diệt minh sanh«.

Mục đích có 3, có thể chia làm 2 phần: mục đích gần và mục đích xa. Gần là sự vươn tới đời sống tự do và hạnh phúc, xa là đạt đến an lạc vĩnh cửu Niết bàn. Giáo lý của Phật giúp con người kềm chế, làm chủ bản thân. Đây là bước đầu, là nền tảng của mọi đức hạnh, mọi tiến bộ, từ đó thực hiện sự thanh tịnh và an lạc của tâm linh, chuyển hóa toàn bộ đời sống đã từng mang bất an và đau khổ, trở nên an ổn và hạnh phúc. Nói mục đích gần và xa là để dễ hiểu, thực ra cả hai là một. Thực hiện được tự do, tự chủ thì đưa đến an lạc, hạnh phúc. Có được an lạc, hạnh phúc dẫn đến giải thoát Niết bàn, Niết bàn được thực hiện ngay cõi đời này.

II- Những đặc tính tiêu biểu của đạo Phật

1)- Tự do tư tưởng: Đạo Phật không có hệ thống tín điều, không lấy tín điều làm căn bản như hầu hết các tôn giáo. Đức tin của đạo Phật luôn đi đôi với cái «thấy«, một trong những định nghĩa về giáo pháp là «đến để mà thấy«, chứ không phải «đến đểí mà tin«. Vì vậy, Chánh kiến luôn đứng đầu trong các đức tính. Lời Phật dạy cho dân Kàlama được các nhà học giả phương Tây coi là bản tuyên ngôn về tự do tư tưởng của nhân loại: «Này các Kàlama, đừng để bị dẫn dắt bởi những báo cáo, hay bởi truyền thống, hay bởi tin đồn. Đừng để bị dẫn dắt bởi thẩm quyền kinh điển, hay bởi lý luận suông, hay bởi suy lý, hay bởi sự xét đoán bề ngoài, hay bởi vì thích thú trong những lý luận, hay bởi những điều dường như có thể xảy ra, hay bởi ý nghĩ đây là bậc Đạo sư của chúng ta. Nhưng này các Kàlama, khi nào các ông biết chắc rằng những điều ấy là thiện, là tốt, hãy chấp nhận và theo chúng« (Tăng Chi I).

Bác bỏ các tín điều và đức tin mù quáng, khuyến khích tự do phân tích, khảo sát, đó là một đặc điểm của Phật giáo.

2)- Tinh thần tự lực: Đấng Thượng đế hoặc tạo hóa hay các thần linh được con người tin tưởng thờ phụng, vì các đấng ấy có thể ban phúc hay giáng họa. Ấy là quan điểm của tâm lý sợ hãi, yếu đuối, mất tự tin đã sản sinh ra thần thánh (hoặc đa thần hoặc nhất thần).

Đạo Phật với chủ trương luật nhân quả, nghiệp báo đã nói lên tinh thần trách nhiệm cá nhân và cộng đồng trước sự đau khổ và hạnh phúc của chính mình. Đức Phật dạy: «Chính ta là kẻ thừa kế của hành động của ta, là người mang theo với mình hành động của mình« (TAH 135).

Đức Phật không phải là đấng thần linh ban cho ta sự thay đổi hoàn cảnh hay tình trạng khốn đốn của mình. Đức Phật tuyên bố: «Như Lai chỉ là người chỉ đường, mỗi người phải tự đi đến, không ai đi thế cho ai được«. Công trình khơi mở kho tàng tri kiến Phật là công trình của mỗi cá nhân. Con đường tự lực ấy được Đức Phật dạy như sau: «Này các Tỳ kheo, hãy tự mình thắp lên ngọn đuốc của chính mình, thắp lên với chánh pháp, đừng thắp lên với một pháp nào khác. Hãy tự mình làm chỗ nương tựa của chính mình, nương tựa với chánh pháp, đừng nương tựa với một pháp nào khác« (Trường A Hàm I).

Tinh thần tự lực mang tính triệt để nhân bản này là một đặc tính của đạo Phật.

3)- Tinh thần từ, bi, hỷ, xả: Chúng sanh còn khổ thì đạo Phật còn vai trò và vị trí ở cuộc đời; đạo Phật thường được gọi là đạo từ bi, đạo cứu khổ. Ở đâu có đạo Phật, ở đó có tình thương, ở đó hận thù được hóa giải. Bởi lẽ phương châm tu tập của Phật giáo là từ, bi, hỷ, xả, còn gọi là Tứ vô lượng tâm. Người Phật tử lấy từ, bi, hỷ, xả làm nền tảng cho sự phát triển thánh hạnh; tâm từ bi được coi là tâm Phật, «Phật tâm vô xứ bất từ bi«.

Trong quá trình truyền giáo, đạo Phật chưa bao giờ gây chiến tranh hay đổ máu. Thông điệp tình thương cứu khổ, giúp đời đã được Đức Phật tuyên thuyết ngay từ thời kỳ sơ khai thành lập Giáo đoàn: «Này các Tỳ kheo, hãy du hành vì hạnh phúc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người«.

Tâm từ là khả năng hiến tặng niềm vui cho tha nhân. Tâm bi là khả năng làm vơi đi nỗi khổ đang có mặt. Tâm hỷ là niềm vui, lòng thanh thản do từ bi đem tới. Tâm xả là thư thái nhẹ nhàng, tự do, không kỳ thị. Đức Phật dạy người Phật tử tu tập Tứ vô lượng tâm: «Vị ấy tâm an trú biến mãn một phương cho đến mười phương với tâm từ, bi, hỷ, xả quảng đại vô biên, không hận, không sân... đối với mọi hình thức của sự sống, không bỏ qua và bỏ sót một ai mà không biến mãn với tâm giải thoát cùng với từ, bi, hỷ, xả« (Trường Bộ I). Thương yêu đồng loại và vạn loại chúng sanh là chất liệu sống của đạo Phật.

4)- Tinh thần thực tiễn: Một trong những định nghĩa về pháp là «thiết thực hiện tại«, nghĩa là giáo lý đạo Phật là thiết thực, không mơ hồ, mang tính thực tiễn, có tác dụng cụ thể, không phải lý thuyết suông. «Hiện tại« có nghĩa là không chờ đợi kết quả ở tương lai, có tu tập là có hướng thượng, có giải thoát ngay hiện tại, đời này. Vì vậy, giáo lý đạo Phật là giáo lý thực nghiệm, không chờ đợi một ân sủng hay một mặc khải nào. Đức Phật thường từ chối trả lời những câu hỏi về những vấn đề siêu hình. Ngài chỉ dạy những gì là cần thiết cho cuộc đời, cho con đường thoát khổ. Có lần ở Kosambi, Đức Phật dạy: «Những gì Như Lai biết ví như lá trong rừng, còn những gì Như Lai giảng dạy như nắm lá ở trong tay, nhưng đây là những phương pháp diệt khổ«í (Tương Ưng V).

Đạo Phật cho rằng phần lớn những nỗi khổ của con người do họ không sống thực với hiện tại, họ thường nuối tiếc quá khứ, mơ tưởng tương lai; do đó, ý nghĩa của cuộc đời bị đánh mất:

«Do mong việc sắp tới
Do than việc đã qua
Nên kẻ nghi héo mòn
Như lau xanh lìa cành« (Tương Ưng I)

Hoặc:

«Đừng tìm về quá khứ
Đừng tưởng tới tương lai
Quá khứ đã không còn
Tương lai thì chưa tới
Hãy quán chiếu sự sống
Trong giờ phút hiện tại...« (Kinh Trung Bộ)

Tính thực tiễn, thiết thực hiện tại là một đặc tính của đạo Phật.

5)- Tinh thần không chấp thủ:Đạo Phật là giải thoát và tự do; vướng mắc vào bất cứ điều gì cũng đều đưa đến đau khổ. Đức Phật dạy: «Cuộc đời là vô thường, nên nó đem đến đau khổ (vì chấp là thường). Cái vô thường mà ta cho là của ta, là ta thì hoàn toàn không hợp lý«. Giải thoát là vượt thoát mọi ràng buộc, bám víu vào cuộc đời.

Nhờ tinh thần không chấp thủ nên thái độ của đạo Phật rộng rãi, bao dung, tinh thần tu tập của người Phật tử rất thoáng. Kinh Ví dụ con rắn, Đức Phật ví dụ giáo pháp như chiếc bè để qua sông, không phải để nắm giữ; chánh pháp cũng phải xả, huống là phi pháp. Tương tự, kinh Kim Cang cũng nói: «Giáo lý như phiệt dụ giả chánh pháp thương ưng xả hà huống phi pháp«, hoặc nói: «Cái gọi là Phật pháp tức chẳng phải là Phật pháp nên gọi là Phật pháp«.

Tinh thần không chấp thủ là nội dung trí tuệ của đạo Phật; tác dụng của tinh thần ấy, ngoài sự đem đến giải thoát, còn đem đến sự giải tỏa tất cả mọi áp lực, ức chế của đời sống lên trên tâm lý của con người. Đây là một đặc tính của đạo Phật.

C. Kết luận

Sự có mặt của đạo Phật đã đem lại luồng sinh khí mới cho xã hội Ấn Độ thời ấy, đã mở ra một lối thoát cho con người trước những bế tắc, những khủng hoảng về xã hội, về tư tưởng triết học và đạo học. Lời tán dương Đức Phật của người đương thời còn ghi chép lại đã chứng minh điều đó: «Thưa ngài Cồ Đàm, thật vi diệu, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để cho ai có mắt có thể thấy« (Nikàya).

Trải qua hơn 2.500 năm, đạo Phật đã được thử thách, cọ xát với thời gian và không gian; giá trị, tác dụng của đạo Phật vẫn như xưa. Ngày nay, trước tiến bộ văn minh vật chất quá độ đã xô đẩy con người vào trong hố thẳm của tham vọng, hận thù. Chiến tranh vẫn diễn ra khốc liệt trên thế giới, nghèo đói, bệnh tật, thiên tai vẫn đe dọa đời sống của nhân loại. Càng văn minh, con người càng có nhiều nỗi lo lắng, sợ hãi mới, nạn nhân mãn, ô nhiễm môi trường, hủy diệt sinh thái, áp lực kinh tế-xã hội đè nặng lên trên tâm trí của con người tạo nên ức chế tâm lý. Băng hoại về đạo đức làm mất thăng bằng giữa đạo đức và hưởng thụ. Đạo Phật với con đường thoát khổ thiết thực, nhân bản, với phương châm từ bi hỷ xả, xóa bỏ chấp thủ, hận thù, sẽ tiếp tục sứ mệnh hóa giải khổ đau cho nhân loại.

Tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, đều có khả năng giác ngộ, có khả năng thực hiện niềm hạnh phúc chân thực trên cõi đời này. Đó là lời dạy của Đức Phật./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1)- Vì sao nhà vật lý Albert Einsteins nhận định đạo Phật sẽ là tôn giáo của tương lai?
2)- Mục đích của đạo Phật là gì? Hãy nêu các đặc tính tiêu biểu của đạo Phật.
3)- Đạo Phật đã dạy cho bạn những gì trong cuộc sống bản thân?

Bài 3: Lịch Sử Đức Phật Thích Ca Mâu Ni

Phần I - Bài 3

Lịch sử Đức Phật Thích Ca Mâu Ni
(từ Đản sanh đến Thành đạo)

Gia Tuệ


A. Dẫn nhập

Một tôn giáo, không luận là cao siêu hay thâm thúy đến đâu, cũng vẫn là sản phẩm của xã hội. Là sản phẩm của xã hội, tất nhiên tôn giáo ảnh hưởng đến xã hội và đồng thời chịu ảnh hưởng ngược lại. Đó là điều không thể tránh khỏi.

Đời sống quốc gia dân tộc với hoàn cảnh địa lý và sự ảnh hưởng khí hậu, thiên nhiên, đã tạo dựng cho Ấn Độ có một lịch sử khác với các quốc gia trên thế giới. Đó là sự cố đặc biệt của xứ Ấn Độ xưa và nay, nơi có những rừng núi thâm u, tục gọi là Lục địa xanh (Pays blues), đã ảnh hưởng nhiều tới luồng tư tưởng nhân bản, tiến bộgiải thoát sớm được xuất hiện. Thật vậy, bất cứ tôn giáo, học thuyết, chủ nghĩa nào, khi sinh khởi, đều là phản ảnh (không nhiều thì ít) của hoàn cảnh, khí hậu, địa dư, xã hội, chủng tộc mà tạo dựng nên cả. Nếu xét nó ngoài hoàn cảnh thực tại, lẽ dĩ nhiên không thể thấu hiểu nổi. Văn hóa đạo Phật cũng do nhân duyên hội ngộ như thế mà nảy mầm và thúc đẩy tiến hóa...

Phật giáo có một lịch sử trên hai ngàn năm, Đông-Tây truyền bá, gieo rắc ảnh hưởng khắp cả các châu lục. Trong quá trình truyền bá ấy, qua mỗi thời đại, Phật giáo lại tùy theo tình trạng xã hội của mỗi phương sở mà có ít nhiều biến thiên về bản sắc. Vì thế, muốn nói đến điểm xuất phát của đạo Phật, không thể không đi sâu vào bối cảnh lịch sử của đất nước Ấn Độ đương thời. Đây là một đề tài rất rộng lớn, mà khi đi vào, ta phải trải qua những bước tìm hiểu như về nền chính trị, xã hội Ấn Độ trước khi Đức Phật ra đời; tư tưởng tôn giáo và triết học trước thời kỳ Đức Thế Tôn xuất thế v.v... Từ đây, ta càng thấy rõ hơn tầm quan trọng và ý nghĩa thiêng liêng cao quý trong sự Đản sanh của Đức Mâu Ni.

Nhưng chương trình học hàm thụ hẳn có ý nghĩa sắp xếp để đề tài to lớn này được trình bày trong một dịp thuận lợi hơn về cả không gian lẫn thời gian. Vì lý do đó, xin được thông qua phần bối cảnh lịch sử chi tiết; chỉ nêu lên ở đây vài đoạn đóng vai trò chuyển tiếp và đi thẳng vào lược sử của Đức Thích Ca Mâu Ni, một bậc thầy vĩ đại muôn thuở của nhân loại.

Trước thời Đức Thế Tôn ra đời, về tư tưởng tôn giáo, triết học cũng như về mặt chính trị, kinh tế và xã hội thật vô cùng phức tạp. Với pháp điển Manoa (Mànu) hỗn hợp cả chính trị lẫn tôn giáo đã ấn định nhiều sinh hoạt đầy bất công trong xã hội và góp phần đưa hai giai cấp thống trị Brahmana (tăng lữ Bà La Môn) cùng Ksatriya (Sát Đế Lỵ - vua quan) lên ngồi vững chắc trên hai giai cấp thuộc hàng tiện dân, bị xã hội khinh miệt, không được luật pháp bảo hộ, không được dự chung phần tín ngưỡng và tán tụng kinh điển Veda (Phệ Đà), đó là hai giai cấp Vaisya (Phệ Xá) và tệ hơn nữa là Sùdra (Thủ Đà La).

Tư tưởng Ấn Độ thời bấy giờ gần giống như tư tưởng đời Chiến Quốc ở Trung Hoa xưa. Xét về mặt xã hội thì trước Đức Phật giáng sinh gần 100 năm, trước Tây lịch độ 7 thế kỷ, đạo Bà La Môn thịnh hành đến cực điểm. Nhưng cũng do sự độc quyền của tăng lữ mà đạo đức tôn giáo thời đó chỉ có nghi thức phô trương bề ngoài. Do chế độ giai cấp nên cuộc sống xã hội không công bằng, nhân dân không được tự do, mà tư tưởng yếm thế nảy sinh, nạn mê tín hoành hành trong xã hội. Số đông tu theo pháp môn khổ hạnh với quan niệm cho rằng gần sự khổ mới quen với cái khổ, và sẽ xem thường và không còn thấy khổ. Có người lại tin tu khổ hạnh sẽ được sanh lên cõi trời hưởng các điều vui. Ở một phương diện khác, xã hội đã phát sinh tư tưởng hoài nghi, phủ nhận tất cả những giá trị tôn giáo, nhân quả và đạo đức. Nương theo quan niệm ấy, họ cổ xúy tư tưởng phản kháng. Ngoài những giáo phái thuận theo hệ thống Veda, các chủ nghĩa khác như: Khoái lạc, Ngụy biện, Khổ hạnh, Hoài nghi... tiếp tục nổi lên.

Giáo lý Veda (Phệ Đà) diễn biến trong ba giai đoạn, thường được gọi là ba thời đại: Phệ Đà Thiên Thư (Veda 2500-1000 BC), Phạm Thư (Brahmana 1000-800 BC), Áo Nghĩa Thư (Upanishad 800-600 BC), đó là tạm lược chia tình trạng biến đổi về tư tưởng tôn giáo của dân tộc Ấn Độ từ đa thần giáo sang nhất thần, và từ nhất thần sang lãnh vực triết học theo ba giai đoạn trên. Song song với diễn biến của 3 tư trào này, đã có những phái chịu ảnh hưởng của hệ thống Veda, căn cứ vào đó mở mang thêm cho giáo lý của mình có hệ thống hơn. Cũng có nhiều học giả thoát ly ra ngoài tư tưởng Veda, chủ trương tự do khảo cứu rồi thành lập phái triết học tự nhiên. Các phong trào tư tưởng đó, hoặc dung hòa hoặc xung đột lẫn nhau, làm cho nền học thuyết của Ấn Độ lâm vào một tình trạng rất rối ren. Tuy nhiên, nếu kiểm điểm lại, ta có thể chia các tư trào lúc bấy giờ thành hai hệ thống: hệ thống Veda và hệ thống phản Veda. Hệ thống trước tuy nhiều, nhưng đáng kể chỉ có lục đại học phái. Hệ thống phản lại thì có lục sư ngoại đạo.

Sống dưới một xã hội có thể chế giai cấp đầy bất công; tư tưởng tôn giáo lại rối ren như thế, con người không còn biết tin tưởng, bám víu vào đâu. Giữa hoàn cảnh bế tắc ấy, Đức Phật xuất hiện như một mặt trời sáng ấm buổi ban mai, làm tan đi bóng tối của đêm đen dày đặc đã từ lâu che phủ cuộc đời. Ngài không chỉ là cứu tinh cho xứ Ấn Độ thời bấy giờ, mà còn là người vạch ra hướng đi mới của nhân loại. Đức Phật là người đầu tiên xướng lên thuyết Nhân bản, lấy con người làm cứu cánh để giải quyết hết mọi vấn đề bế tắc của thời đại. Cuộc đời Ngài là cả một bài thánh ca trác tuyệt, là một sự biểu hiện của biển lớn Trí tuệ và Từ bi, là ánh sáng, là con thuyền, là niềm tin cho mọi người, mọi xã hội, dù ở bất cứ thời gian và không gian nào.

Dù không phải là người Phật tử, cũng cần tìm hiểu ý nghĩa thâm thúy đời sống của bậc Thánh cao cả ấy để rọi soi vào cuộc sống của chính mỗi con người. Và ở đây, chúng ta tìm hiểu về những nét chính về cuộc đời của Đức Mâu Ni.

B. Nội dung

I- Niên đại và thân thế

Đức Phật giáng sinh vào ngày 15 tháng 4 năm 623 BC tại vườn Lumbini (Lâm Tỳ Ni), cách thành Kapilavastu (Ca Tỳ La Vệ) khoảng 15 cây số, nay là xứ Ruminidhehi, thuộc quản hạt Aouth, phía Tây Nam xứ Népal và phía Đông Rapti. Song thân Ngài là Quốc vương Suddhodana (Tịnh Phạn) và Hoàng hậu Màyà (Ma Da). Thuộc dòng dõi Sakya (Thích Ca), Vua Suddhodana trị vì một vương quốc nằm ở ven sườn dãy núi cao ngất trời - Himalaya (Hy Mã Lạp Sơn) - nằm phía Đông-Bắc Ấn Độ, thủ phủ là Kapilavastu, nay là Népal. Địa điểm thủ phủ này nay được nhận ra là Bhulya trong quận Basti, cách Bengal 3 cây số nằm vào hướng Tây-Bắc nhà ga xe lửa Babuan.

Một hôm, trong thành Kapilavastu có lễ hội Tinh Tú, vua tôi cùng nhau cúng bái. Hoàng hậu Màyà sau khi dâng hương hoa trong nội điện và ra khỏi ngọ môn bố thí thức ăn, đồ mặc cho dân chúng, bà trở về cung an giấc, mộng thấy một tượng vương trắng 6 ngà từ trên hư không xuống, lấy ngà khai hông bên hữu mà chui vào. Các bốc sư đều cho rằng Hoàng hậu sẽ hạ sanh một quý tử tài đức song toàn. Nghe điều này, Vua Suddhodana rất vui mừng, vì từ nay ngôi báu đã có người truyền nối.

Đến thời khai hoa nở nhụy, theo tục lệ thời bấy giờ, Hoàng hậu phải trở về quê cha là trưởng giả Anjana ở nước Koly (Câu Ly) để an dưỡng, chờ ngày lâm bồn. Trên quãng đường đi, Hoàng hậu Màyà vào vườn Lumbini thưởng ngoạn mùa hoa đang đua nở. Bên tàng cây asoka (vô ưu) che rợp mát, sắc màu tươi sáng, hương thoảng nhẹ bay, Hoàng hậu đã hạ sanh Thái tử. Tin lành Thái tử chào đời nhanh chóng được loan truyền trong dân chúng. Tất cả thần dân trong vương quốc đều vui mừng không xiết kể.

Ngày Đản sanh Thái tử, khắp Kapilavastu cảnh vật đều vui vẻ lạ thường, khí hậu mát mẻ, cây cối xanh tươi, sông ngòi mương giếng trong đầy, chim chóc reo vang, hào quang tỏa khắp. Đó là ngày hội của toàn vương quốc. Dân chúng khắp nơi tổ chức ăn mừng và kéo về kinh đô Kapilavastu để vui với hoàng gia. Lẫn trong đám đông, có nhiều đạo sĩ tu hành trên núi cao, cũng đi về dự lễ và xem tướng cho Thái tử. Đạo sĩ già tên Asita (A Tư Đà) (1), ẩn tu trên Himalaya - người được kính nể nhất vì đạo hạnh - đã chào Thái tử với thái độ rất mực cung kính, rồi cười và lại khóc. Được hỏi, đạo sĩ trả lời: ông cười mừng là vì Thái tử có 32 tướng tốt, nhất định tương lai sẽ tu chứng Phật quả, và với lòng từ thương xót chúng sanh mà truyền bá chánh pháp trên thế gian này.

«... Thái tử này sẽ chứng
Tối thượng quả Bồ đề
Sẽ chuyển bánh xe pháp
Thấy thanh tịnh tối thắng
Vì lòng từ thương xót
Vì hạnh phúc nhiều người
Và đời sống phạm hạnh
Được truyền bá rộng rãi...« (Sutta-Nipata, Kinh tập, 101)

Và ông khóc là vì tuổi đã quá cao, không còn sống được bao lâu nữa để trực tiếp được giáo hóa bởi Đức Thế Tôn tương lai này.

«... Thọ mạng ta ở đờ
Còn lại không bao nhiêu
Đến giữa đời sống Ngài
Ta sẽ bị mệnh chung
Ta không được nghe pháp
Bậc tinh cần vô tỉ
Do vậy ta sầu não
Bất hạnh và khổ đau« (Kinh tập, 103)

Lời tiên đoán làm Vua Suddhodana lặng lẽ không vui. Trong lễ đặt tên, vua đặt tên con là Siddhattha (Sĩ Đạt Đa-Tất Đạt Đa), họ là Gotama (Cồ Đàm), với hàm ý là kẻ phải giữ chức vụ mà mình phảãi giữ; còn có nghĩa là người được toại nguyện, mọi việc đều thành tựu. Ý nhà vua là muốn gởi gắm tất cả vương quyền của mình vào đứa con yêu quý này.

Hoàng hậu Màyà qua đời sau 7 ngày hạ sanh Thái tử; vì thế, sự nuôi dưỡng đều được chăm sóc trực tiếp bởi dì Maha Pajàpati (Ma Ha Ba Xà Ba Đề), em ruột của Hoàng hậu Màyà.

II- Đời sống của Thái tử trước khi xuất gia

1)- Đời sống giáo dục của Thái tử:Thái tử Siddhattha được nuôi nấng và dạy dỗ một cách toàn diện cả hai lãnh vựcvăn chương và võ thuật; những thầy giáo giỏi nhất trong nước được mời đến hoàng cung để dạy cho Thái tử các môn học đương đại như Thanh minh (ngôn ngữ, văn học), Công xảo minh (công kỹ nghệ học), Y phương minh (y học), Nhân minh (luận lý học) và Nội minh (đạo học); lúc ấy, Ngài vừa tròn 7 tuổi. Về đạo học, Thái tử đã được học 4 thánh điển Veda. Kinh ghi lại rằng, chỉ trong khoảngthời gian từ 7 đến 12 tuổi, Thái tử đã học thông thạo 5 môn học trên. Với một tư chấtđặc biệt, Thái tử đã làm cho hai danh sưnổi tiếng về võ là Ksantidiva (Sằn Đề Đề Bà) và về văn là Visvàmistra (Tỳ Sa Mật Đa La) phải cúi đầu thán phục. Ngoài sự thông minhdĩnh ngộ, Thái tử được mọi người quý kính về đức hạnhbao la của Ngài.

Trong một buổi lễ Hạ điền, giữa lúc mọi người mải mê xem lễ hội, Thái tửlúc ấy tuy còn nhỏ, đã lặng lẽ đến bên cội cây gioi (rose-apple) xếp bằngtĩnh tọa. Thấy con với dáng dấp trầm tư, tĩnh lặng, Vua Suddhodana đã phải kinh ngạc thốt lên: «Ôi, con thân yêu! Đây là lần thứ hai, cha nghiêng mình trước con!« (lần trước, khi thấy đạo sĩ Asita cúi đầu trước Thái tử, vua bất giác cũng nghiêng mình theo).

Càng yêu thươngquý trọng con, Vua Suddhodana lại càng lo sợ Thái tử sẽ không nối nghiệp ngai vàng, mà sẽ xuất gia tìm đạo như lời tiên đoán của đạo sĩ Asita. Càng lớn lên, Thái tử càng lộ vẻ trầm tư về cuộc sống. Bởi thế, vua cùng triều thần sắp đặt nhiều kế hoạch để giữ Thái tử ở lại với ngai vàng. Vua Suddhodana đã cho xây 3 cung điện nguy nga, tráng lệ cho Thái tử thay đổi nơi ở hợp với thời tiếtquanh năm của Ấn Độ. Hàng trăm cung phi mỹ nữ giỏi đàn ca hát múa được tuyển chọn để túc trực hầu hạ Thái tử. Đức Phật đã đề cập đến quãng đời này trong kinh Tăng Chi I như sau: «... Này các Tỳ kheo, ta được nuôi dưỡngtế nhị, quá mứctế nhị; các hồ nước được xây lên, một hồ trồng hoa sen xanh, một hồ sen đỏ và một hồ sen trắng... Đêm và ngày, lọng trắng được che trên đầu ta, để tránh xúc chạm lạnh, nóng, bụi, cỏ, sương. Này các Tỳ kheo, 3 lâu đài được xây dựng cho ta, một cái cho mùa Đông, một cái cho mùa Hạ và một cái cho mùa mưa... Các vũ công đàn hát múa xung quanh ta...«. Nhưng những hạnh phúc trần gian không làm khuây khỏa được ưu tư của người có ý chíxuất trần.

Muốn ngăn chặn tất cả những hình ảnh của cuộc sống trầm thống khổ đau mà kiếp người phải đeo mang không lọt vào mắt, vào tai Thái tử, để đứa con yêu không có thời gian mà nghĩ đến ngày xích lại với quyết địnhxuất gia; khi Thái tử vừa tròn 16 tuổi, Vua Suddhodana vội tiến hành lễ thành hôn cho Thái tử với Công chúa một nước láng giềng - Yosodhara (Da Du Đà La) - con Vua Suppabuddha (Thiện Giác), một trang quốc sắc thiên hương, với hy vọnghương ấm tình yêu thương đôi lứa sẽ buộc chặt đôi chân của Thái tử ở lại với ngai vàng.

2)- Tiếp xúc khổ đau nhân thế:Nhưng được một thời gian, do năng khiếu suy tư sâu sắc và lòng thương người vô hạn vô biên, Thái tử lại rơi vào tình trạng trầm tư lo lắng, luôn cảm thấy lòng mình nặng trĩu bao nỗi băn khoăn thắc mắc. Được phép vua cha, Thái tử lần đầu tiên được ra khỏi cung vàng điện ngọc và tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Trong phạm vigiới hạn của cấm thành, Ngài chỉ được thấy những gì tươi đẹp của đời sống; và phần còn lại, phần nhiều hơn, phần tương phản với những gì Ngài hiểu biết, giờ đây nó đang sờ sờ trước đôi mắt ngỡ ngàng và xót xa của Thái tử Siddhattha.

Lần lượt ra bốn cửa thành của hoàng cung, Ngài chứng kiến những sự thậtđen tối và đáng sợ! Một cụ già chân mỏi, gối dùn; một người bệnh hoạn quằn quại; một thây ma hôi thối và một đạo sĩly dụcnghiêm trang, tất cả đã làm cho tâm tư Thái tửdao động đến cực độ. Ngài càng nhận chân rằng tất cả những lạc thú, hạnh phúc mà mình đang thọ hưởng đều mang tính giả tạm vô thường. Cộng với lần tiếp chuyện cùng vị đạo sĩ ung dung, mà thoáng hiện đằng sau con người này một con đườnggiải thoát, Thái tử Siddhattha quyết địnhthoát khỏi ngục vàng, tìm ra một lối thoát, một cuộc sống chân thật có ý nghĩa và cao đẹp hơn; một con đường dẫn tới giác ngộ, vĩnh viễn khắc phục mọi nỗi khổ đau và bất hạnh của đời người và hướng đến an lạc.

Giữa lúc ấy, một tin đưa đến khiến Ngài không vui: Công chúa Yosodhara vừa hạ sanh một hoàng nam. Thái tử đã thốt lên rằng: «Một trở ngại (ràhu) đã được sanh, một ràng buộc đã xảy ra«. Nhân câu nói này mà Quốc vương Suddhodana đã đặt tên cháu là Ràhula (La Hầu La).

III- Sự từ bỏ vĩ đại

Và rồi, với cõi lòng nặng trĩu vì thương chúng sanhchìm đắm trong bể khổ; một đêm, sau khi đến trước phòng nhìn lần chót người vợ và hài nhi yêu dấu đang say nồng trong giấc ngủ, Ngài cùng nô bộc Channa (Xa Nặc) (2) dắt con tuấn mã Kantaka (Kiền Trắc) (3) vượt thành ra đi.

Ánh sao khuya dẫn lối đưa đường, làn gió lạnh đẩy lùi tất cả lại sau lưng. Tình yêu thương phụ hoàng, di mẫu, vợ đẹp, con ngoan rất nồng nàn, nhưng trong Thái tử, lòng xót thươngnhân loại đang chịu mọi nỗi bất hạnh lại còn da diết vượt trội hơn nhiều.

Ra đi, Ngài từ bỏ tất cả những người thân yêu, ngôi báu, vương quyền, cả cuộc sống nhung lụa tràn đầy hạnh phúc. Đây không phải là sự hy sinhtừ bỏ của một người già, người đau ốm, người nghèo, người tật bệnh, người bất đắc chí, người ngán ngẩm cuộc đời, người mang căm hờn oán giận... mà là sự hy sinhtừ bỏ của một hoàng tử đang tuổi thanh xuân, đang sống trong quyền quýgiàu sang, chứa chanhạnh phúc. Quả đó là một sự từ bỏhy sinh vĩ đại, có một không hai trong lịch sửloài người. Một sự ra đi không tiền khoáng hậu. Năm ấy, Thái tử vừa tròn 19 tuổi (theo Nam truyền Phật giáo, Thái tửxuất gia năm 29 tuổi).

IV- Quãng đường tu hành - tầm đạo

Khi tới bên kia bờ sông Anoma, Thái tử dưâng lại, cạo bỏ râu tóc, trao y phục và đồ trang sức cho Channa; và bảo người nô bộctrung thành ra về tạ lỗi cùng phụ hoàng. Còn lại một mình, Thái tử ra đi với bộ áo màu vàng giản dị của người tu sĩ, sống cuộc sống không nhà của người xuất gia, ly dục ly trần, không nơi cố định.

Một cây cao bóng mát hoặc một hang đá vắng vẻ, một cánh rừng u tịch, một làng mạc đìu hiu đều có thể là nơi che mưa đỡ nắng, nghỉ qua đêm của Ngài. Đi trong nắng cháy, đi trong sương gió lạnh lùng, xiêm y từ tốn chỉ là những mảnh vụn ráp lại, tài sảnduy nhất chỉ là một bình bát để khất thực độ nhật; Thái tử Siddhattha dành hết thời gian cho sự tầm cầu thiền định hầu tìm rasự thậttối hậu.

Lúc bấy giờ, có nhiều trí thứclỗi lạcxuất giatrở thành những đạo sưtâm linhdanh tiếng, quy phục được nhiều đồ đệ. Thái tử Siddhattha trên đường đi tầm đạo cũng đã tới thụ giáo với hai vị đạo sư được tôn kínhnhất thời ấy là A- la-ra Ka-la-ma và Uất Đầu Lam Phất, và chỉ trong một thời gian ngắn, ngộ Vô sở hữu xứ định mà Alara Kalama đã chứng và đạt định Phiphi tưởng xứ mà Uddaka Ràmaputta đã đạt. Biết rằng đây vẫn còn trong vòngsanh tử, Ngài lại ra đi, bỏ lại sau lưng lời yêu cầu ở lại cùng giáo hóađồ đệ của hai vị đạo sĩ danh tiếng trên. Và thế là không còn ai để Ngài theo học đạo nữa.

V- Sáu năm khổ hạnh

Thời ấy, Ấn Độ còn có truyền thống và niềm tin rằng, người nào cầu đạogiải thoát đều phải nỗ lực và kiên trìtu khổ hạnh; Thái tử liền đi đến Uruvela, một thị trấn của Senàni và cùng với năm anh em ông Kodanna (Kiều Trần Như) (4) , Bhadhya (Bạt Đề) , Vappa (Đề Bà) , Mahanama (Ma Ha Nam) và Asaji (Ác Bệ) , bắt đầu một cuộc tu khổ hạnh kéo dài đến 6 năm và dẫn đến kết quả là thân thể Ngài gầy đi như một bộ xương khô, đôi mắt sâu hoắm, không còn đi đứng được nữa.

Ngài đã trải qua những cảm giác nhức nhối, đau đớn tột cùng của thân thể, và Ngài đã kể lại trong kinh Majjihima Nikàya (Trung Bộ kinh) với những hình ảnh thật đáng sợ: Ngài như bị ai khoan vào sọ với lưỡi khoan thật bén; như bị một lực sĩ dùng dây siết chặt đầu; bị tên đồ tể dùng dao rạch bụng; như bị nắm và quăng lên giàn hỏa thiêu sống. Nhưng những cảm giácđau đớn ấy không hề ảnh hưởng và làm tổn thương đến tâm thức của Ngài.

Ở đây, qua thực nghiệm, Ngài thấy rằng chân lýtối hậugiải thoátan lạc, diệt trừ khổ đau không thể cầu được ở bên ngoài, ở bất kỳ một bậc đạo sư nào, cũng không phải qua pháp mônhành xác; mà sự chứng ngộ ấy cần phải được thể hiện ở chính trong nội tâm của mỗi người và không thể dựa vào một tha lực nào khác.

Ngài lấy lại sức nhờ uống bát sữa do một thôn nữ tên là Sujata (Su Dà Ta) dâng cúng, sau đó xuống tắm ở dòng sông Neranjara (Ni Liên Thuyền). Năm người bạn đồng tu cho rằng Ngài đã thối chí, quay về cuộc sống dục lạctiện nghi, họ bèn rời bỏ Ngài và đi đến Isipatana gần thành phố Benares (Ba La Nại).

VI- Thành đạo

Còn lại một mình, Ngài đến ngồi dưới gốc cây pippala (tất bát la, sau này gọi là cây bodhi - bồ đề); và với tâm định tĩnh, chánh niệm, tỉnh giác, ly dục, đi vàosơ thiền (thời niên thiếu, trong buổi lễ Hạ điền, Ngài cũng đã một lần vào thiền này), nhị thiền, tam thiền và lần lượt nhập lên tứ thiền, sau đó hướng tâm đến tam minh.

Với trực giác, Ngài thấy rõ nguyên nhân của khổ đau. Chính sự tập khởi của 12 nhân duyên là tập khởi của toàn bộkhổ uẩn. Ở canh một, Ngài chứng Túc mệnh minh, thấy rõ vô lượng kiếpquá khứ của mình. Sang canh hai, Ngài chứng Thiên nhãn minh, thấy rõ vô lượng kiếpquá khứ của chúng sanh với các nghiệp nhân và nghiệp quả, thấy rõ con đườngthọ nghiệp của chúng sanh. Qua canh ba, Ngài như thậtquán chiếu thấy khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự đoạn tận của khổ đau, và con đường đưa đến đoạn tận khổ đau, và đã chứng Lậu tận minh. Sau cùng, Ngài chứng đắcquả vịVô thượng Chánh đẳng Chánh giác, là vị Phật đầu tiên trong hiện kiếp, lúc ấy sao Mai vừa mọc; và danh hiệuĐức Phật Gotama, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được thế gian tôn xưng từ đấy.

C. Kết luận

Nhìn qua lịch sử xưa nay, những anh hùng cái thế lập nhiều chiến công hiển hách trên những đấu trường, thắng ngàn quân, trăm trận nhiều vô số kể, nhưng thử hỏi có ai thắng được dục vọng của chính mình ? Thắng người đã là một việc khó, thắng được chính mình lại là một việc làm khó hơn. Đức Phật đã thắng cả ngoại ma lẫn nội ma, vượt qua tất cả dục vọng thấp hèn, Ngài thật xứng với danh xưng Đại Hùng, Đại Lực.

Ngài không vì quyền lợi riêng mà chiến đấu, cũng không vì tình thương yêu hạn hẹp ở cha mẹ, vợ con, bè bạn, quốc gia, lãnh thổ; mà vì lòng từ vô lượng đối với tất cả chúng sanh mà đi tìm con đường giải thoát cho mọi loài. Ngài xứng với danh hiệu Đại Từ, Đại Bi.

Vì tình thương yêu rộng lớn, không bỉ thử, không thân sơ, nhân ngã ấy, Ngài từ bỏ cung vàng điện ngọc, vợ đẹp con ngoan, uy quyền, lạc thú trần gian, cam chịu một cuộc đời sống trong kham khổ, đạm bạc thiếu thốn, giáo hóa đó đây, Ngài xứng với danh xưng Đại Hỷ, Đại Xả.

Đọc vài trang sử tóm gọn về cuộc đời của một đạo sư, một bậc thầy cao cả đáng tôn đáng kính của nhân loại, để hiểu về Ngài có khác nào con muỗi hút nước ở đại dương. Nhưng từ những nét đại cương, khái lược về cuộc đời của Đức Phật cũng đủ làm cho chúng ta suy gẫm ý nghĩa sâu sắc và đúng đắn mà nhân loại đã tôn xưng Ngài là bậc Đại Hùng, Đại Lực, Đại Từ, Đại Bi, Đại Hỷ, Đại Xả.

Sự xuất hiện của Đức Thích Ca Mâu Ni trong trần thế là cả một vinh hiển lớn cho con người và xã hội. Ngài là kết tinh của muôn ngàn hương hoa Bi, Trí, Dũng; là hiện thân của chân lý giải thoát, là điềm lành cho hết thảy chúng sanh trong tam thiên đại thiên thế giới. Nếu cuộc đời không đau khổ tối tăm, Đức Phật đã không xuất hiện ở đời. Ngài ra đời vì một mục đích trọng đại là chỉ bày cho chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến của chính mình. Hay nói khác hơn, «vì hạnh phúc cho chúng sanh, vì an lạc cho chúng sanh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người« mà Đức Thế Tôn xuất hiện ở thế gian.

Cuộc đời của Đức Phật là cả một bài thuyết pháp hùng hồn trác tuyệt, dù cho có dùng hàng vạn ngôn từ mỹ dụ cũng không thể nào diễn đạt cho hết ý nghĩa thiêng liêng. Đời sống của Ngài là một biểu hiện sống động cho giáo lý của Ngài. Ngài nói và thực hành với kết quả mỹ mãn, tương ứng với những gì Ngài thuyết giảng. Đời sống Đức Điều Ngự là cả một bằng chứng hiển nhiên cho giáo pháp khả thi, khả hành, khả chứng, vượt thời gian, không gian, hiện tại lạc trú của Ngài. Đó không phải là những tín điều mặc khải, càng không phải là những lời dạy suông, những ý niệm hoang tưởng, những lý thuyết xây dựng trên mây, trên khói.

Lịch sử của Đức Phật là lịch sử của một con người, nhờ tu tập bản thân, đã trở thành một con người hoàn thiện, một bậc thánh giữa thế gian. «Con người vĩ đại nhất sinh ra ở đời này«, như lời Tagore đã nói.

Bằng cuộc đời của Ngài, bằng những lời dạy của Ngài được kết tập lại trong ba tạng kinh điển, Đức Phật đã khai thị cho loài người biết rằng, bất cứ một người nào, với sự nỗ lực của bản thân, đều có thể vươn lên đỉnh cao của giác ngộ và giải thoát. Có thể nói, không một tôn giáo nào, không một hệ tư tưởng nào đề cao con người và đặt niềm tin vào con người như là đạo Phật. Tính nhân bản tuyệt vời của đạo Phật chính là chỗ đó.

Tránh mọi điều ác, làm mọi điều lành, gột rửa nội tâm để trở thành một bậc thánh, một con người hoàn thiện về đức hạnh và trí tuệ, mỗi con người chúng ta đều có khả năng và bổn phận thực hành bức thông điệp đó, bức thông điệp bất hủ mà Đức Phật đã trao cho loài người, cho mỗi chúng ta./.

* Chú thích:
(1) Asita (A Tư Đà): vị đạo sĩ ẩn tu trên đỉnh Hymalaya, người được kính nể nhất vì đạo hạnh và đức độ tại Ấn lúc bấy giờ.
(2) Channa (Xa Nặc): người hầu cận tâm phúc bên cạnh Thái tử.
(3) Kantaka (Kiền Trắc): Theo truyền thuyết, con ngựa Kantaka rất hung dữ, không ai điều phục được ngoài Thái tử Siddhatta.
(4) Năm anh em Tôn giả Kodanna: Kondanna, Bhadhya, Vappa, Mahanama và Asaji.
(5) Bodhi: Tên một loại cây tại Ấn Độ, Hán dịch là cây bồ đề. Bodhi còn có nghĩa là trí tuệ. 
* Sách tham khảo
1. Thích ThiệnSiêu, Tỏa ánh từ quang, BTS tỉnh Thừa Thiên-Huế, Huế, 1992.
2. Thích Thiện Siêu, Phật tử, VNCPHVN, TP HCM, 1997.
3. H.W.Schumann, Trần Phương Lan dịch, Đức Phật lịch sử, Viện NCPHVN, TP HCM, 1997.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1)- Bạn hãy nêu ra những đặc điểm trong tính cáchcủa Thái tửTất Đạt Đatrên quá trình tìm đạo.
2)- Hãy trình bày bối cảnh xã hội nguyên nhânThái tửxuất gia tìm đạo.
3)- Thái tử đã nhận ra điều gì sau 6 năm khổ hạnh?
4)- Vì sao Đức Phật được tôn xưng là đấng Đại Hùng, Đại Lực, Đại Từ Bi, Đại Hỷ Xả?

Lịch sử Đức Phật Thích Ca Mâu Ni
(từ Thành đạo đến nhập Niết bàn)

Gia Tuệ


A- Dẫn nhập

Đức Thích Ca Mâu Ni đã vì một đại nguyện lớn lao, một lòng từ vô hạn mà khước từ mọi hạnh phúc, quyền uy, tiện nghi vật chất để cầu đạogiải thoát. Và cũng với đại tâmđại nguyện ấy, sau khi chứng được đạo quảVô thượng Bồ đề, Ngài đã dâng hết thời gian cho công cuộc hoằng hóa độ sanh. Đức Thế Tôn đã chu du khắp đất nước Ấn Độ thời xa xưa ấy, từ cực Bắc dưới chân núi Himalaya (núi Hy Mã Lạp) đến cực Nam bên ven sông Gange (sông Hằng).

B- Nội dung

Đức Thế Tôn đã dành những tuần lễ� đầu tiên để chiêm nghiệm đến giáo phápthậm thâmvi diệu mà Ngài đã chứng đắc, và thọ hưởngpháp lạc mà quả phúc giải thoátmang đến. Pháp Cú kinh số 153, 154 đã ghi lại một trong những Phật ngôn đầu tiên mà Ngài đã thốt lên trong thời gian này:

Lang thang bao kiếp sống
Ta tìm nhưng không gặp
Người xây dựng nhà này
Khổ thay, phải tái sanh
Ôi! Người làm nhà kia
Nay ta đã thấy ngươi
Ngươi không làm nhà nữa
Đòn tay ngươi bị gãy
Kèo cột ngươi bị tan
Tâm ta được tịch diệt
Tham ái thảy tiêu vong. (Bản dịch của HT Thích Minh Châu)

Câu kinh như một lời ca khải hoàn, mô tả sự chiến thắng vẻ vang rực rỡ sau cuộc chiến đấu nội tâm thầm lặng gian nan. Anh thợ tượng trưng cho ái dục, vô minh, phiền não luôn ẩn sâu kín trong mỗi con người, nay đã bị phát hiện.

Đức Phật cũng đã để lại cho thế gian một bài học luân lýđạo đứcđẹp đẽ, đó là sự tỏ lòng tri ânsâu xa đối với cây bồ đềche nắngche mưa cho Ngài trong suốtthời gian tầm đạo. Đức Thế Tôn đã đứng cách một khoảng xa để chiêm báiđại thọ suốt trong một tuần. Sau này, nơi đây Vua Asoka (A Dục) dựng lên một tháp kỷ niệm gọi là Animisalocana Cetiya, nay vẫn còn.

Đức Thế Tôn đã suy nghĩ đến giáo lýgiải thoát sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh cao thượng, siêu lý luận, ly dục, vô ngã mà Ngài đã chứng đắc; còn chúng sanh thì luôn chìm sâu vào ái dục, định kiến, chấp ngã, với nhiều thủ trước... làm thế nào để con người dễ dàng chấp nhậngiáo lý ấy. Và rồi, với trí tuệ của bậc giác ngộ, Đức Thế Tôn đã quan sátthế gian và thấy rằng: «Có hạng chúng sanh ít nhiễm bụi đời, nhiều nhiễm bụi đời; có hạng độn căn, lợi căn; có hạng thiện tánh, ác tánh; có hạng dễ giáo hóa, khó giáo hóa... Như trong hồ sen xanh, hồ sen hồng, hồ sen trắng, sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, không vươn lên khỏi mặt nước, được nuôi dưỡngdưới nước; có loại sanh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, vươn lên khỏi mặt nước, không bị nước thấm ướt...« (Trung Bộ I). Và như vậy, với hình ảnh những cành sen vươn ra khỏi mặt nước, những cành ở lưng chừng, những cành ở sâu trong lòng nước v.v..., đã gợi lên trong Thế Tôn về căn cơ bất đồng của mọi người. Có những căn cơ thấp như cánh sen ở đáy hồ, có những căn cơ trung bình như những cánh sen ở lưng chừng nước, cũng có những căn cơ cao có thể tiếp thutrọn vẹngiáo pháp của Ngài như những cành sen đã nhô ra khỏi mặt nước.

Dù sống trong nghiệp quả bất đồng, mỗi chúng sanh đều có hạt giốnggiác ngộ, như hoa sen dù sống trong bùn tanh hôi, vẫn tỏa hương thơm ngát.

Với ba lần thỉnh cầu và phát khởi thiện nguyện hộ trìgiáo pháp của Phạm Thiên, Đức Thế Tônquyết định gióng lên tiếng trống pháp và bắt đầu thực hiệnsứ mạng của mình. Ngài tuyên bố với thế gian, với loài người, với cõi trời và với tất cả, con đường đạo cứu khổ và diệt khổ, con đường dẫn tới cõi bất sanhbất diệt, cõi Niết bàn đã được khai mở: «Cửa bất tử rộng mở, Cho những ai chịu nghe...« (Trung Bộ I). Và bánh xe pháp đã bắt đầu chuyển vận.

I- Bài pháp đầu tiên - ngôi Tam bảo được hình thành - sự khởi đầu của Giáo hội Phật giáo

Sau khi quyết địnhtruyền báđạo lýcứu khổ cho muôn loài, Đức Phật dùng tuệ nhãnquan sátthế gian xem ai là người có cơ duyên để hóa độ trước, và Ngài nghĩ ngay đến hai vị thầy cũ của mình là Alara Kàlama (A-la-ra Ka-la-ma) và Uddaka Ramaputta (Uất Đầu Lam Phất) , nhưng cả hai đã qua đời cách đó không lâu. Đức Thế Tôn nghĩ đến năm người bạn đồng tukhổ hạnh đã rời bỏ Ngài trước kia, đang ở tại vườn Nai (Lộc Uyển) - Benares (Ba La Nại) và lên đường đi đến đó.

1)- Bài pháp đầu tiên: Tại đây, bài pháp đầu tiên, bài giảng về Tứ diệu đế (Tứ thánh đế) được Đức Thế Tôn chỉ bày rõ ràng. Nghe xong, Tôn giả Kodanna (Kiều Trần Như) chứng quảTu Đà Hoàn.

Đức Thế Tôn đã thu nhận năm Tôn giả làm các đệ tửxuất gia đầu tiên - và thế là ngôi Tam bảo đã được hình thành.

Để đánh dấusự kiện đáng ghi nhớ này, về sau người ta đã biểu trưng nó với hình ảnh bánh xe với 2 con nai hai bên. Hai con nai biểu tượng cho địa điểm thuyết pháp (Lộc Uyển) và bánh xe Dhamma Cakka tức là bánh xe pháp (Pháp luân). Cả đầu đề bài kinh được giảng là: Dhamma Cakkappavattana, có nghĩa là Chuyển Pháp Luân (chuyển bánh xe pháp).

2)- Nội dung kinh Chuyển Pháp Luân: Đức Thế Tôn mở đầu bằng lời khuyên các tu sĩ không nên mắc vào hai cực đoan: một là đam mê thú vui dục lạcthế gian, vì nó giả tạm, nhất thời, tầm thường, ngăn cản mọi tiến bộtâm linh; cực đoan thứ hai là khổ hạnhép xác, nó làm mỏi mệt tinh thần, mê mờ trí tuệ. Và Ngài khuyến tấn họ nên theo con đườngtrung đạo dẫn tới một cuộc sống thanh tịnh, trí tuệ, sáng suốt, giải thoáttối hậu. Đó là con đường đạo tám nhánh - Bát chánh đạo: 1- Chánh tri kiến: thấy biết chân chánh. 2- Chánh tư duy: suy nghĩ chân chánh. 3- Chánh ngữ: nói năng chân chánh. 4- Chánh nghiệp: hành động chân chánh. 5- Chánh mạng: sinh sống chân chánh. 6- Chánh tinh tiến: siêng năng chân chánh. 7- Chánh niệm: nhớ nghĩ chân chánh. 8- Chánh định: tập trung tư tưởng chân chánh.

Và Bốn thánh đế được Đức Phật giảng tiếp theo, đó là chân lý về sự Khổ (Khổ đế), chân lý về nguyên nhân của sự Khổ (Tập đế), chân lý về sự diệt Khổ (Diệt đế) và chân lý về con đườngdiệt Khổ (Đạo đế).

Sau khi nghe Đức Thế Tôngiảng bài pháp thứ hai có đầu đề Anttalakkhana Sutta bàn về thuyết Vô ngã (không có cái ta), rằng năm uẩn là vô thường, nếu ai thoát khỏitham ái thì ra khỏi tái sanh, được giải thoát; năm Tôn giả Kodanna (Kiều Trần Như), Bhadhya (Bạt Đề) , Vappa (Đề Bà) , Mahanama (Ma Ha Nam) và Asaji (Ác Bệ) lần lượtchứng quảA La Hán.

Bấy giờ là tháng Vesàkha (giữa tháng 4 và 5 dương lịch), đầu mùa kiết hạ, Giáo hội của Đức Thế Tônan cư mùa mưa đầu tiên tại đây.

3)- Giáo hóa Yasa (Da Xá): Gần Benarès, có con trai của một người triệu phú tên là Yasa. Chán cuộc đờixa hoa phú quý tầm thường vô vị của thế gian, chàng tìm đến Đức Phật; sau khi nghe pháp đã xin xuất gia và chẳng bao lâu chứng quả vị A La Hán. Cha của Yasa trên đường đi tìm con cũng đến vườn Nai thính pháp và xin quy y. Ông trở thànhđệ tửtại gia đầu tiên của Đức Phật. Tại nhà của Yasa, mẹ và vợ của chàng cũng quy y Tam bảo. Bốn người bạn thân của Yasa là Vimàla (Tỳ Ma La), Subhàhu (Tu Bà Hầu), Punnaji (Phú Lan Ca Na) và Gavàmpati (Già Bà Bạt Đế) cũng như hơn 50 bạn khác từ các gia đình và địa phương gần xa nghe tin Yasa xuất gia, cũng lạy cha mẹ, từ giã gia đình xin theo chân Đức Phật, và sau một thời gian đều đắc Thánh quả.

4)- Đoàn Tăng sĩ thuyết pháp đầu tiên: Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn đã có 60 người đệ tử đều là A La Hán. Ngài quyết định đưa họ đi khắp nơi để truyền báchánh pháp. Trước khi họ lên đường, Ngài đã động viên, kêu gọi các đệ tử rằng: «Hỡi các Tỳ kheo! Như Lai đã được giải thoát khỏi mọi ràng buộcthế gian và xuất thế gian, các ông cũng vậy... Này các Tỳ kheo, hãy đi vì lợi lạc của nhiều người, vì hạnh phúc của số đông, vì lòng lân mẫn đối với thế gian, vì lợi lạc, vì hạnh phúc của trời và người. Các ông hãy đi, nhưng đừng đi hai người cùng một hướng, hãy đi mỗi người một ngả, hãy truyền báchánh pháp. Này các Tỳ kheo, chánh pháptoàn thiện ở phần đầu, phần giữa cũng như phần cuối, cả trong ý tứ và lời văn. Hãy tuyên bố về cuộc sống toàn thiện và thanh tịnh... Chính Như Lai cũng đi, Như lai sẽ đi về hướng Uruvela (Ưu Lâu Tần Loa) ở Sanànigàma để hoằng dương giáo pháp. Hãy phất lên ngọn cờ của bậc thiện trí, hãy truyền dạy giáo pháp cao siêu, hãy mang lại sự tốt đẹp cho người khác; được vậy, là các ông đã hoàn tất nhiệm vụ« (Mahavagga - Đại Phẩm 19, 20).

Đức Phật không khuyên tất cả mọi người nên rời bỏ đời sốnggia đình để xuất gia, trở thành người sống không nhà cửa, không tài sản, sự nghiệp. Một người cư sĩ cũng có thể sống đời cao đẹp thích ứng với giáo pháp và đắc quả Thánh. Cha mẹ và vợ của Yasa là những người tu tại gia đầu tiên bước theo dấu chân của Đức Phật, tất cả đều tiến triển đầy đủ về tinh thần và thành tựuđạo quảTu Đà Hoàn.

Lần đầu tiên trong lịch sửthế giới, Đức Phật và 60 người học trò chứng quảA La Hán tổ chức thành một Tăng đoàn những tu sĩkhất thực, không có trụ xứ nhất định, không có của cảivật chất nào khác ngoài tấm áo vàng che thân và một bình bát để khất thực nuôi thân. Trong mưa nắng, trong sương gió, làng mạc hay phố thị, rừng núi hay đồng hoang đều có dấu chân của những con ngườithuyết giảng về đạo lýcứu khổ và đời sốngthánh hạnh, và tự mình nêu gương sáng về cuộc sống thanh tịnh và giải thoát. Đó là sự nghiệp, là nội dung chủ yếu của Tăng đoàn đầu tiên do Đức Thế Tôn đích thân thành lập và chỉ đạo.

Có thể nói, đây là sự khởi đầu của Giáo hội Phật giáo.

II- Hóa độ rộng lớn và cùng khắp

Sứ mạnghóa độ - con đườnggiáo hóa của Đức Thế Tôn thật vô cùng nặng nề và khó khăn, nhưng với lòng bi mẫn rộng sâu, tinh thần bình đẳngtriệt để và một ý chídũng mãnhvô song, Đức Thế Tôn đã tùy theocăn cơ của mọi người mà dùng nhiều phương tiện thiện xảogiáo hóa, như một bậc y vương đã tùy bệnh mà cho thuốc, đã hoàn thànhsứ mạngthiêng liêng một cách viên mãn và đã đề ra một con đườnggiáo dục thật mới lạ trong lịch sửnhân loại.

1)- Cảm hóaba anh em ông Kassapa (Ca Diếp) - giáo chủ thần lửa: Sau khi 60 vị Tỳ kheo mỗi người đi về một hướng, Đức Thế Tôn cũng đi về hướng Uruvela. Dọc đường, trong một khu rừng nhỏ, Đức Phật đãả hóa độ cho 30 thanh niên đang vi đùa cùng vợ của họ và một kỹ nữ ở trong rừng.

Gần Uruvela có ba anh em Kassapa: Uruvela Kassapa (Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp) , Nadi Kassapa (Na Đề Ca Diếp) và Gaya Kassapa (Già Da Ca Diếp). Ba anh em ông là những người có danh vọng lớn ở Magadha, đặc biệt là người anh cả Uruvela Kassapa, ông này thờ thần lửa và tự cho mình đã chứng quảA La Hán. Trọ qua đêm và bị cố ýthu xếp cho ở căn phòng thờ thần lửa có một con rắn chúa rất độc và dữ tợn, Đức Phật đã hàng phục con rắn thiêng này, ngoài suy nghĩ của ông Uruvela Kassapa. Tin rằng chính Đức Phật là người đã chứng quả Thánh, chứ không phải là mình, ba anh em ông Kassapa và 1.000 đệ tử đều xin xuất gia theo Phật.

Sau đó, Đức Phật đã đến Gàya Sirà (rừng Thệ Đa) cách Uruvela không xa lắm. Chính nơi đây, Đức Thế Tôn đã thuyết giảng kinh Adittapariyàya Sutta (bài kinh với chủ đề: Thế gian là tòa nhà cháy rực bằng ngọn lửa tham, sân, si, sanh, già, bệnh, chết, sầu bi, khổ não và thất vọng). Các Tỳ kheo có mặt đều đắc quảA La Hán.

Khi vừa thoát lygia đình để tầm đạo, Đức Phật có lúc đã ngụ tại Pàndavapabbata. Vua Bimbisàra (Tần Bà Sa La - Bình Sa Vương) lấy làm cảm kích trước tướng mạooai nghi và tư cáchtrang nghiêm, sang trọng, khiêm tốn, đã cho người dò hỏi lai lịch. Sau khi biết được chí nguyện của vị Thái tử đầy hùng tâm này, đức Vua xin Ngài hãy trở lại viếng thăm vương quốc Magadha (Ma Kiệt Đà) do vua cai trị, khi chứng đạo quả.

Nhớ lời hứa xưa, Đức Thế Tôn cùng trên 1.000 đệ tửA La Hán từ Gàya đến Ràjagaha (Vương Xá) , thủ phủ của vương quốc Magadha giàu mạnh. Và tại đây, Vua Bimbisàra hiểu được giáo pháp cao diệu liền chứng Sơ quả và xin quy y Tam bảo, cùng dâng cúng tinh xá rộng lớn có tên là Veluvanàràma (Trúc Lâm tinh xá) gần thành Ràjagaha. Có thể coi đây là tự viện đầu tiên ra đời, và Vua Bimbisàra là vị thí chủ đầu tiên trong hàng vua chúa. Tại tinh xá yên tĩnh này, Đức Phật và đại chúng đã nhập hạmột lần 3 năm liên tiếp và 3 hạ khác, xa cách nhau.

2)- Thâu nhận Sàriputta (Xá Lợi Phất) và Moggallàna (Mục Kiền Liên): Gần Ràjagaha có một làng tên Upatissa, còn có tên là Nàlaka, Sàriputta - một chàng trai thông minh - là người ở làng này. Vì xuất thân ở một gia đìnhquyền quý nhất làng, nên chàng còn được gọi là Upatissa.

Cùng với người bạn thân ở làng Kolita tên gọi Moggallàna, có chung một nhận thức rằng tất cả những thú vui vật chất đều tạm bợ, trống rỗng và vô vị. Hai chàng trai quyết địnhtừ bỏgia đình, lang thang đi tìm chân lý và thọ giáo với đạo sĩ Sàsajaya, người có rất nhiều đồ đệ. Nhưng do không thỏa mãn với giáo lý của vị thầy hữu danh này và sau đó là nhiều đạo sĩ khác, cả hai chia tay nhau và thề hẹn rằng: Nếu ai tìm racon đường đạo giải thoát trước, sẽ cho người kia hay.

Trong một dịp bất ngờ, ngài Sàriputta đã xúc động mạnh trước phong thái giải thoát, trầm tĩnh, siêu phàm đang đi trì bình một cách thong dong để giáo hóamọi người ở thành Ràjagaha của ngài Assaji (Ác Bệ hay Mã Thắng hoặc Thuyết Thị). Cho rằng đây hẳn là bậc A La Hán, hay cũng là người đang trên con đường dẫn đến đạo giác ngộ, Sàriputta đã đợi cơ hội và liền đảnh lễ, thưa hỏi: «Kính bạch Tôn giả! Các căn của Ngài thật bình thản, an tịnh. Màu da của Ngài thật trong sáng. Vì sao Ngài thoát ly thế tục? Ai là đạo sư của Ngài? Giáo lý của Ngài là gì?«.

Trước những câu hỏi chân thật, khiêm tốn và sự khẩn khoản yêu cầu của Sàriputta, ngài Assaji đã đọc tóm tắtgiáo lý mà Ngài đã học ở Đức Thế Tôn bằng bài kệ: «Các pháp do nhân duyên sanh, Duyên ấy Như Lai đã chỉ rõ, Và dạy phương tiệnđể chấm dứt, Đó là giáo phápcủa bậc Đại Sa môn«.

Là người thông tuệ và trí óc đã thuần thục để thấu triệt chơn lý sâu xa, dù nó chỉ được gợi ra một cách vắn tắt, Sàriputta đã chứng Sơ quả (Sotàpayti - Tu Đà Hoàn) khi vừa nghe hai câu đầu.

Theo lời giao hẹn, Sàriputta liền thông tin cho bạn thân. Moggallàna cũng đã chứng Sơ quả. Do lời tha thiếtyêu cầu của cả hai, Đức Phật đã nhận hai ông vào Tăng đoàn tại tinh xá Veluvana với câu nói đơn giản: «Etha, Bhikkhave! (Hãy đến đây, các Tỳ kheo!). Nửa tháng sau, Sàriputta chứng quảA La Hán, nhân nghe bài kinh Vedanà Pariggha mà Đức Phật giảng cho đạo sĩ Dìghnakha (Trường Trảo). Ngài Moggallàna đã chứng quả ấy trước đó một tuần.

Với cơ duyên lớn, Đức Phật đã triệu tậpTăng chúng và tuyên bố hai vị là Thượng thủ trong Tăng đoàn.

Từ đấy, hai Ngài thường thay mặt Thế Tôn để hướng dẫn Tăng chúng. Đây là thời điểm đánh dấu sự phát triển lớn mạnh của Giáo hội Phật giáo, dưới sự lãnh đạo của Đức Thế Tôn.

III- Đức Phật thân quyến

1)- Vua Suddhodana (Tịnh Phạn Vương): Hay tin người con yêu dấutrí tuệ đã thành đạo và đang thuyết phápgiáo hóanổi danh tại Ràjagaha, đức Vua Suddhodana nóng lòng gặp mặt, liền tức tốc sai nhiều sứ giả đến thỉnh Đức Phật về Kapilavatthu. Nhưng chín lần ra đi là chín lần sứ giả đều ở xin xuất gia với Đức Phật. Vị sứ giả thứ mười là Kàludàyi (Ca Lưu Đà Di), vốn là bạn thân của Đức Phật khi còn là Thái tử, đến nơi nghe pháp cũng xin xuất gia và cũng chứng Thánh quả như những vị sứ giả trước, nhưng ông Kàludàyi đã chuyển đến Đức Phật lời yêu cầu được gặp mặt của vị vua già yếu.

Sau hai tháng, Đức Thế Tôn và đại chúng đã về đến Kapilavatthu. Trước đạo phong của Đức Phật, Vua Suddhodana đã cúi đầu kính lễ lần thứ ba. Và sau khi Đức Thế Tônthuyết pháp lần thứ nhất, đức Vua đã chứng Sơ quả, và đạt quả thứ hai (Sakkadagami - Tư Đà Hàm) khi nghe bài pháp kế tiếp. Lần thứ ba, khi nghe bài pháp có tên Dhammapala Jàtaka (Trì Pháp Túc Sanh truyện, số 447), đức Vua đắc quả Anagami (A Na Hàm). Với bài pháp này, di mẫu Pajapati Gotami đã chứng Sơ quả.

Sau này trên giường bệnh, Vua Suddhodana lại được Đức Phật về thăm và giảng pháp cho nghe. Đức Vua sau 7 ngày tận hưởng pháp lạc do đắc quảA La Hán, đã băng hà trong định tĩnh. Năm ấy, Đức Phật ở tuổi 40 và đang an cư lần thứ năm. Cũng trong hạ thứ năm này, Giáo hội Ni được thành lập. Và ở hạ thứ bảy, Đức Phật đã lên cung trời Tusita (Đao Lợi) thuyết pháp độ chư Thiên và Hoàng hậu Maya.

2)- Yasodhara(Da Du Đà La): Sau khi Thái tử rời bỏ cung vàng, Công chúa Yasodhara cũng bỏ hết đồ trang sức, mặc y vàng của người tu sĩ, và trong khoảng 6 năm trường, đã thủy chung, tận tình nuôi dạy đứa con độc nhất Ràhula đến tuổi lớn khôn.

Nghe vua cha tán dươngđức hạnh của nàng dâu, Đức Thế Tôn đã giảng kinh Candakinnara Jàtaka và nói thêm rằng: «Không phải chỉ kiếp cuối cùng này, mà trong những tiền kiếp, Công chúa cũng đã từng bảo vệ, kính mộ và thủy chung với Như Lai«.

Sau khi Vua Suddhodana qua đời, di mẫu Pajapati xuất gia làm Tỳ kheo ni, Công chúa cũng được xuất gia và đắc quảA La Hán sau đó. Trong hàng Ni chúng, Công chúa là người có thần thông bậc nhất. Bà nhập Niết bàn năm 78 tuổi. Trong kinh Apadana còn ghi lại những câu kệ do bà giảng thuyết.

2)- Ràhula (La Hầu La): Ràhula sinh ra đúng ngày mà Thái tửquyết địnhthoát lythế tục. Cậu bé trưởng thành trong cảnh không cha, được ông nội và mẹ nuôi dưỡng. Khi lên bảy tuổi, cũng đúng vào ngày thứ 7 Đức Thế Tôn lưu lại quê nhà, Ràhula luôn luôn quấn quýt bên chân Đức Phật, nũng nịu đòi gia tài như lời mẹ dặn. Đức Phậtquyết định giao «Thất thánh tài« (1) cho cậu bé bằng cách nhận cậu vào Tăng đoàn và giao cho ngài Sariputta dạy dỗ.

Thật khó tưởng tượng một cậu bé lên bảy có thể sống đời sống cao thượng của bậc xuất trầnthượng sĩ. Nhưng Sa di Ràhula vừa thông minhđặc biệt, vừa biết vâng lờichuyên cầntu học. Kinh ghi rằng mỗi sáng, vị Sa di trẻ này dậy thật sớm, bốc một nắm cát tung lên và nguyện: «Mong rằng ngày hôm nay ta học được nhiều như bao nhiêu cát đây...«.

Một trong những bài kinhnổi tiếng mà Đức Phật đích thân dạy cho Ràhula là bài Ambalatthika Rahulovada Sutta (kinh Giáo Giới La Hầu La), nhấn mạnh về tầm quan trọng của sự chân thật, phương phápphản tỉnh để diệt trừ mọi ý niệm, lời nói, hành động bất thiện.

Năm lên 18 tuổi, một lần cùng Đức Phật đi khất thực, phong độ và oai nghiquý phái của hai vị tu sĩ xem tựa như thớt ngự tượng dõng dạc cùng đi với tượng con ngoan hiền, như thiên nga của vua dắt con lội trên mặt hồ trong ngự uyển, như hổ chúa oai phong cùng hùm con lẫm liệt. Cả hai Ngài đều có thân hìnhvô cùngđẹp đẽ, cả hai đều thuộc dòng dõiquý tộc từ khước ngai vàng cất bước ra đi. Trong lúc chiêm ngưỡngThế Tôn, Ràhula nảy lên ý niệm nghĩ về thân hìnhđẹp đẽ của mình và Đức Phật. Biết được ý tưởng đó, Đức Thế Tôn đã nói bài kệ bất hủ «N’etam mama (cái này không phải của ta); N’eso’ham’asmi (cái này không phải là ta); Na me so attà (cái này không phải tự ngã của ta)« - xem Anattalakkhana Sutta, bài II.

Và sau khi nghe kinh Cùla Ràhulovàda Sutta, Ràhula chứng quảA La Hán. Ngài nhập diệt trước cả Đức Phật và ngài Sàriputta. Ngài nổi tiếng là người tôn trọng kỷ luật. Bạn bè thân gọi Ngài « Ràhula may mắn«, vì đời Ngài có được hai diễm phúc: là con của Đức Phật và chứng ngộ được chơn lý; như trong kinh Theragàthà (Trưởng Lão Tăng Kệ), Ngài đã đề cập đến điều ấy.

3)- Ananda (A Nan): Con của Hoàng thân Amitodana, em trai Vua Suddhodana, Ananda là anh em chú bác với Đức Phật. Ông sanh ra mang lại niềm hoan hỷ cho hoàng tộc, nên được đặt tên là Ananda (Khánh Hỷ). Hai năm sau khi Phật thành đạo, ông xuất gia cùng với các thanh niên của dòng họ Sakya là Anurudha (A Nâu Lâu Đà), Baddhiya (Ba Đề), Bhagu (Ba Gu), Kimbala (Kim Tỳ La) và Devadatta (Đề Bà Đạt Đa). Không bao lâu, ông chứng Sơ quả khi nghe bài pháp của Đại đức Puna Mantàniputta (Phú Lâu NaMãn Từ Tử). Năm Đức Thế Tôn 55 tuổi, với 8 điều thỉnh cầu mà ông đưa ra là: 1- Đức Phật không ban cho Ngài những bộ y mà thiện tín dâng cho Đức Phật; 2- Không ban cho Ngài những vật thực mà thiện tín dâng cho Đức Phật; 3- Cho phépkhông ở chungtịnh thấtvới Đức Phật; 4- Không cho phépNgài đi theo đến nơi thí chủ chỉ thỉnh Đức Phật; 5- Đức Phậthoan hỷ đến nơi mà thí chủ chỉ thỉnh Ngài đến; 6- Hoan hỷcho phépNgài tiếp dẫn những người từ phương xa đến ra mắt Phật; 7- Hoan hỷ cho Ngài thưa hỏi mỗi khi có điều hoài nghi; 8- Hoan hỷ giảng lại bài pháp mà Đức Phậtgiảng khi Ngài không có mặt.

Được Đức Phậtchấp thuận với ý nghĩa của nó, và giữa đại chúng, ông được cử làm thị giảĐức Thế Tôn suốt 25 năm trường sau đó. Ông làm công việc của mình thật tận tụy. Kinh ghi rằng, đêm đêm Đại đức Ananda tay cầm gậy, tay cầm đuốc đi chung quanh tịnh thất của Đức Phật 9 lần, để Ngài khỏi bị quấy rầy.

Tôn giả Ananda có một trí nhớ tốt lạ lùng: ông ghi nhớ không bỏ sót tất cả các bài pháp của Đức Phật, cũng như của một số các đệ tử lớn của Ngài, mà ông được nghe qua. Khi có một Bà La Môn hỏi Tôn giả nhớ được bao nhiêu bài kinh, Tôn giảtrả lời là được 82.000 bài của Đức Phật và 2.000 bài của các Tôn giả khác thuyết.

Đức Phật đã tán thán 5 đức hạnh của Tôn giả Ananda là học uyên bác, trí nhớtuyệt hảo, kiên định, săn sóc chu đáo và ứng xử tốt.

Mãi sau khi Đức Thế Tônnhập diệt, Tôn giả Ananda mới chứng quảA La Hán, trước một ngày Đại hội kết tậpkinh điển lần thứ nhất xảy ra, trong khi nghiêng mình nằm xuống. Kinh sách ghi rằng, Ngài là vị A La Hán độc nhất đắc quả ngoài lúc đi, đứng, nằm, ngồi. Tôn giả mất năm 120 tuổi.

IV- Di mẫu Maha Majàpati Gotami xuất gia - Giáo hộiNi giới ra đời

Được gọi là Maha Pajàpati (Ma Ha Ba Xà Ba Đề) bởi vì các nhà tiên tri thời bấy giờ cho rằng về sau bà sẽ cầm đầu một đám đông người. Con trai bà là Nandà (Nan Đà), em một cha khác mẹ với Thái tử Siddhattha, cũng được Đức Thế Tôn độ cho xuất gia khi chàng trai này đang tổ chức 3 đại lễ quan trọng: kết hôn, phong tước và khánh thành cung điện mới.

Tuy công bố rằng nữ giới cũng có thể chứng 4 Thánh quả (bà Maha Pajàpati đã chứng Sơ quả, như đã nói ở trước), nhưng con đườngtu hànhsống không gia đình, khép mình vào khuôn khổ của giáo pháp và giới luật, cũng như sứ mạng hoằng hóa độ sanh thật lắm gian nan, khó nhọc. Với bản tánh mềm yếu và dễ cảm xúc, phụ nữ khó đảm đương nổi trách nhiệmthiêng liêng, cao cả lẫn nặng nề của một sứ giả Như Lai. Vì thế mà sau khi Vua Suddhodana băng hà, di mẫu dù ba lần bạch xin xuất gia, Đức Thế Tôn vẫn từ chối không nêu lý do.

Mãi đến khi bà cùng nhiều mệnh phụ phu nhân của dòng Sakya (Thích Ca) xuống tóc, đắp y vàng, đi bộ từ Kapilavatthu đến Vesàli (Tỳ Xá Ly), đoạn đường gian khổ dài khoảng 200 cây số, đôi chân sưng phồng, thân thể lấm lem cát bụi, đến bên tinh xáĐức Phật khóc than. Và chính nhờ Tôn giả Ananda thay mặt họ vào cầu thỉnhĐức Thế Tôn đến lần thứ tư, Ngài mới chấp thuận cho di mẫu cùng các bà được sống đời sốngxuất gia, với điều kiện phải chấp hành 8 điều quy định cho một người nữ trong Tăng đoàn. Khi nghe Ananda thuật lại 8 điều ấy, bà Maha Pajàpati cùng các vị trong đoàn đều hoan hỷđồng ý, và thế là Giáo hộiNi giới được thành lập.

Khi ưng thuận cho Ni giới được gia nhập vào Giáo hội, Đức Phật cũng đã lưu ýđại chúng nhiều vấn đề. Ngài dạy rằng: «Này Ananda, trong ngôi nhà nào nhiều nữ giới và ít đàn ông thì ăn trộm dễ lọt vào. Cũng dường như thế, nếu hàng phụ nữ sống trong pháp và luật của Như Lai thì giáo phápthiêng liêng khó duy trì lâu. Cũng như người đắp đê bên một hồ nước rộng lớn cho nước không tràn qua, ta cũng vậy, chế ra Bát kỉnh pháp cho các Tỳ kheo ni để họ tuân thủ trọn đời«.

Trong một tổ chức xã hội quy mô nào, ta cũng thấy vì tôn trọng và bảo vệquyền lợi của một giới, một đối tượng cá biệt nào đó, mà ở trong những nguyên tắc sống, làm việc luôn có những khoản ưu tiên dành riêng cho họ.

Đức Phật đã không làm giảm suy giá trị của hàng phụ nữ, mà còn là vị giáo chủ đầu tiên trong lịch sửnhân loại đã thành lập một đoàn thể, một tổ chức, một giáo hội cho nữ giới với đầy đủ pháp và giới luật. Ấn Độ đương thời với nhiều tôn giáo, nhưng không có một đoàn thể nữ giới nào được sinh hoạt như vậy.

Ít lâu sau, bà Tỳ kheo ni Maha Pajàpati đắc A La Hán. Kinh Therigàthà (Trưởng lão Ni kệ) còn ghi rất nhiều tên và các bài kệ do các Tỳ kheo ni chứng Thánh quảsáng tác.

V- Devadatta (Đề Bà Đạt Đa) - những người chống đối

Mặc dầugia côngkiến tạohạnh phúc giải thoát cho mọi người với một chủ ýtuyệt đốitinh khiết và hoàn toàn bất vụ lợi, cũng như không có một sự phân biệt nào giữa giàu nghèo, quyền quý, mạt hạng, trí thức hay u mê, Đức Phật luôn phải đương đầu với nhiều sự đối nghịch mãnh liệt trên con đườngchu du hoằng hóa. Ngài bị chỉ tríchnghiêm khắc, bị đối xử tàn tệ, chửi mắng và tấn công một cách tàn bạo. Kẻ đối nghịch là những người theo các hệ thốngtôn giáo chủ trương những nghi thứcdị đoan, tạo ra phong tục vô ích, có hại đến xã hội và ngăn chặn sự tiến bộ của tinh thần, hoặc là những kẻ có tham vọngthấp hèn, vị kỷ. Trong ấy, Devadatta là một điển hình lớn nhất.

Ông là con Vua Suppabuddha và Hoàng hậu Pamità, một người cô của Đức Phật; Công chúa Yasodharà là chị ông. Ông xuất gia cùng một lượt với Đại đức Ananda và các thanh niên hoàng tộc Sakya, tuy không chứng quả Thánh nào, nhưng lại giỏi thần thông và được Vua Ajàtasattu (A Xà Thế) ủng hộ tối đa về mọi mặt. Thời gian đầu xuất gia, ông có nếp sốnggương mẫu, cao thượng đến độ ngài Sàriputta đã ca ngợitài đức của ông khắp Pajàgaha. Về sau, danh lợitrần thế đã làm ông thối chuyển, trở nên người sống đồi trụy, tà hạnh, tà kiến; dù vậy, ông có rất đông người ủng hộ. Khi niên thọ Đức Phật đã cao, ông yêu cầu Ngài giao quyền lãnh đạoTăng già, nhưng Đức Phật đã từ chối. Ông tìm cách xúi giục Thái tử Ajàtasattu giết vua cha là Bimbisàra để nắm toàn quyền bính và cùng âm mưu hãm hại Đức Phật. Sau đó, các xạ thủ được thuê để giết Đức Phật đều được cảm hóa thành đệ tử. Devadatta tự thân ra tay, bằng cách đẩy một tảng đá lớn từ trên sườn núi Gijjhakuta (Linh Thứu) xuống ngay Đức Phật khi Ngài đi ngang qua. May thay, tảng đá ấy va vào một tảng đá khác, vỡ ra nhiều mảnh và chỉ một mảnh vụn làm chân Ngài rỉ máu, và lương y Jìvaka (nhà giải phẫu đại tài của thành Rajàgaha) đã có mặt liền sau đó. Mưu đồ bất thành, Devadatta lại chuốc rượu mạnh cho voi dữ Nàlàgin và xua nó chạy thẳng đến ngay Đức Phật, nhưng voi cũng bị đức từ bi của Thế Tôncảm hóa.

Dần dần mất hết uy tín, dư luậnlên tiếng mạnh mẽ, Vua Ajàtasattu bỏ rơi, Devadatta chuyển qua một mưu toan có vẻ hòa bình hơn. Ông nêu ra 5 yêu cầu đối với sự sinh hoạt của Tăng đoàn, với nội dung rằng: Tỳ kheo phải sống trọn đời trong rừng, phải sống dưới gốc cây, mặc vải vụn lượm ở nghĩa địa, sống bằng khất thực và ăn chaytrọn đời. Đức Phật đã đưa ra câu trả lời rất tự dodân chủ, không bắt buộc một cá nhân nào phải tuân theo điều ấy.

Cuối đời không còn một ai ủng hộ, Devadatta rơi vào những ngày đen tối. Lâm bệnh trầm kha, với lòng ăn năn vô hạn, ông mong muốn được gặp Đức Thế Tôn lần cuối cùng, nhưng không còn kịp nữa, chỉ thốt ra câu quy y Phật và trút hơi thở sau cùng.

Tuy có một người đệ tử, một người con như vậy, nhưng Đức Phật chỉ khuyên can mà không bao giờ chỉ trích ông. Ngài còn thọ ký rằng, với đạo hạnhban đầu, với lòng ăn năn khi hấp hối, Devadatta sẽ trở thành một vị Độc Giác Phật với danh hiệu Atthissara, ở một tương lai xa xôi.

VI- Những đại hộ pháp

1)- Anathapindika (Cấp Cô Độc):Vị thí chủ quan trọng nhất thờiĐức Phật tại tiền phải kể đến là ông Sudatta (Tu Đạt), người Savatthi (Xá Vệ). Chuyên làm từ thiệnxã hội, nuôi dưỡngchu cấp cho những người quan quả cô đơn, nên ông lại được mọi người tặng cho danh hiệuTrưởng giả Anathapindika (Cấp Cô Độc - giúp đỡ, trợ cấp cho những người cô đơn, hiu quạnh). Một lần có việc, ông đến thành Ràjagaha, nghe anh rể đang chuẩn bị hôm sau đón Đức Phật quang lâm. Danh từ Phật - Buddha (người tỉnh giác) khiến ông cảm thấy có một sự thay đổi lạ lùng trong lòng. «Văn kỳ thinh« đã lâu, nay lại sắp được «kiến kỳ hình«, nhưng không thể chờ đợi đến ngày mai; như có một chuyện gì thôi thúc, ngay đêm khuya, ông băng rừng đến nơi Sìtavara ra mắt Đức Phật và được cảm độ từ ấy.

Với lời thách thức nửa đùa nửa thiệt của Thái tử Jeta (Kỳ Đà), ông đã đem những đồng tiền vàng lót đầy mặt đất trong khu vườn của Jeta. Lòng tín thành của ông đã gây được lòng ngưỡng mộ của Thái tử Jeta đối với Đức Phật. Sau đó, hiệp với những tàng cây do Jeta cúng, ông xây dựngtinh xá Jetavana (Kỳ Viên) dâng lên Đức Phật. Chính nơi đây, Đức Thế Tôntrải qua 19 lần an cư kiết hạ. Phần lớn những bài pháp cũng được hình thành ở ngôi tinh xá nằm ở Savatthi này, và nó được nhận biết nhờ qua câu kinh «Xá Vệ, Kỳ thọ, Cấp Cô Độc viên...« (nước Savatthi, cây của Jeta và vườn ông Anathapindika). Các bài pháp liên quan đến hàng cư sĩ đều do công của ông thưa hỏi. Trong một bài pháp nói về hạnh bố thí, Đức Phật đã dạy rằng, cúng dường chỗ ăn, chỗ ở của chư Tăng là tạo nhiều công đức; nhưng quy y Tam bảo có công đức hơn, và cao hơn là nghiêm trì ngũ giới. Công đức cao hơn giữ giới là thiền quán và từ bi tâm. Nhưng công đứctối thượng phải là phát triển tuệ giác, thể nhậpchơn như, thấy được thật tướng của các pháp - Vipassanà (Minh sát tuệ), Tăng Chi IV.

Cũng từ gia đình ông trưởng giả này, Đức Phật đã giảng bài pháp phân chia 7 loại vợ trong cuộc sống kiến tạohạnh phúcgia đình lứa đôi. Một bài pháp rất tinh tế, thiết thực; một bài học giáo dục đầy tâm lý cho cả xã hội ngày nay và mai sau.

2)- Visàkhà: Vị nữ thí chủ lớn nhất phải đề cập đến đầu tiên là bà Visàkhà, con gái triệu phú Dhananjaya và bà Summanà Devi; ông nội bà cũng là triệu phú tên Mendaka. Bà xây cúng tinh xá Pubbasama, cũng ở Savatthi (6 mùa an cư đã diễn ra ở đây). Là người phụ nữ được 5 điều diễm phúc: tóc, da, xương, vóc dáng và sức khỏetuyệt hảo, bà còn là người công, dung, ngôn, hạnh vẹn toàn, sáng suốt trong công việc thế gian cũng như trong phạm vitinh thầnđạo đức. Bà Visàkhà đóng một phần quan trọng trong nhiều lĩnh vực khác nhau liên quan đếnsinh hoạtTăng đoàn. Có lần Phật dạy bà đi hòa giải những mối bất đồng giữa các Tỳ kheo ni. Đôi lúc bà thỉnh cầuĐức Phật khai chế một vài giới cấm cho Tăng Ni.

Cha chồng bà là triệu phú Migàra, vốn là tín đồthuần thành của Nigantha Nataputta (Ni Kiền TửNhã Đề Tử), giáo chủ đạo Jain - đạo Lõa thể. Bà đã khuyến dụ cả gia đình bên chồng quy y Tam bảo và nhiều người đã chứng quả. Bà qua đời khi đã thọ 120 tuổi.

3)- Vua Pasenadi (Ba Tư Nặc): Ngài đại vương Bimbisàra như đã nói đến ở phần trước, và người con kế vị là Vua Ajàtasattu, sau khi cải ác tùng thiện đã trở nên một vị đại hộ pháp, một thiện tínlỗi lạc, có công hỗ trợ mọi mặt cho cuộc kết tậpTam tạng lần I. Một đại thí chủ nữa trong hàng vua chúa phải kể đến là Vua Pasenadi, trị vì xứ Kosala (Kiều Tát La), có thủ phủ là Savatthi (Xá Vệ). Tu viện Rajakamara là do vua cho xây cúng lên Đức Phật và đại tăng. Hoàng hậu Malika, vợ của vua, là người khéo hướng dẫn phu quân của mình trên con đường đạo đức, quy y Tam bảo. Bà đã khuyên vua nên tham vấn với Đức Phật để hiểu ý nghĩa 16 cơn mộng hơn là giết hại nhiều sinh mạng để tế lễ cầu an theo lời các đạo sĩBà La Môn.

Samyutta Nikaya (kinh Tương Ưng) có trọn một chương mang tựa là Kosala Samyutta, là chương Đức Phật giảng cho vua nghe. Trong những bài pháp ấy, có những ý được nhấn mạnh như: 1- Đánh giá một người không phải là chuyện đơn giản; 2- Nên coi trọng phụ nữ như coi trọng nam giới - Itthì hi’pi ekacciyà seyyà (Trong hàng phụ nữ, có người còn tốt hơn nam giới). Với xã hộiẤn Độ thời ấy, phụ nữ không bao giờ được kính nể xứng đáng, lời nói cao quý của Đức Phật thật là một khích lệ lớn lao cho nữ giới; 3- Không nên coi thường giới trẻ (như Thái tử còn trẻ, con rắn còn bé, ngọn lửa nhỏ và Tỳ kheo trẻ); tất cả đều có thể trở thành quan trọng, ý nghĩa sau này; 4- Chiến thắng nuôi dưỡnghận thù:

Thắng trận sanh thù oán
Bại trận niệm khổ đau
Ai bỏ thắng bỏ bại
Tịch tĩnh hưởng an lạc (Tương Ưng VII)

VII- Độ những người cùng đinh, mạt hạng

Đạo từ bi giải thoátmở rộng cho tất cả mọi người, không phân biệtgiàu sang và đẳng cấp xã hội. Một sát nhân như Angulimàla, một dâm nữ như Ambapali, nếu quay về với con đường đạo cũng có thể chứng Thánh quả, như kinh đã ghi lại như sau:

1)- Angulimàla (Vô Não): Có tên là Ahimsaka (người vô tội), con của một quốc sư xứ Kosala, và là một đệ tửlỗi lạc, thân tín của một danh sư ở Trung tâmGiáo dục Taxila nổi tiếng, nhưng do vì lòng ganh tỵ của đồng môn khiến thầy dạy đã hiểu lầm ông và buộc ông phải dâng lên 1.000 ngón tay út để làm lễ cầu pháp.

Ông trở nên là một hiểm họa, một bóng đen thần chết bao trùm lên đất nước Kosala. Sợ quạ ăn những ngón tay kiếm được, ông đành đeo vào cổ nên có hỗn danh là Angulimàla (vòng hoa bằng ngón tay). Đức Phật là người thứ 1.000 mà ông định sát hại để tròn đủ vòng hoa mà ông thầy yêu cầu. Ông như bừng cơn mơ sát nhân hãi hùng khi nghe người ông đang cố sức rượt đuổi mà không sao đến gần được, thốt lên rằng: «Này Angulimàla, chính ngươi mới phải dừng lại, còn Như Lai đã dừng lại lâu rồi«. Ông quăng dao tội lỗi và được xuất gia bởi nhân duyên đó. Bởi tội ác gây ra, ông trở thành một Tỳ kheo luôn bị chửi bới, đánh đập, ném đá ở mọi nơi. Với ông, chuyện đầu cổ tay chân mang nhiều thương tích, máu chảy đầy mình là chuyện cơm bữa. Với tâm ăn nănsám hối cùng với sự nỗ lựctinh tấnthiền định, ông đắc quảA La Hán sau đó.

2)- Ambapàli (Liên Hoa Sắc): Trường hợp kỹ nữ Ambapàli nổi danhtài sắc của thành Vesali là một điển hình khác của sự hóa độvô phân biệt mà Đức Thế Tôn đang làm.

Trên đường đi Kusinara (Câu Thi Na) để nhập Niết bàn, Đức Phật dừng chân ở vườn xoài của cô gái giang hồ này. Nghe tin, cô liền đến thỉnh Đức Phật và đại chúng về nhà để được cúng dường, dù các nhà quý tộc Licchavi (Lê Xa) đề nghị đền bù cho cô một số tiền rất lớn để họ có đặc ân làm điều này. Cô phát tâm cúng vườn xoài cho đại tăng, xin xuất gia; và sau sự gia côngchuyên cần, cô đạt Thánh quả.

«Như cơn gió lốc thổi dồn các thứ lá lại một chỗ, Đức Cù Đàmgiáo hóa tất cả. Trí thức-ngu si, vương giả-bần cùng, nghèo hèn-giàu sang, già cả-niên thiếu, đàn bà-đàn ông, kẻ ác-người thiện, tất cả và hết thảy, Đức Cù Đàm đều mang vào giáo pháp và xem như nhau. Đạo của Đức Cù Đàm là đạo bình đẳng, không phân biệt vậy« (kinh Đại Báo Ân).

Thật không có lời tán dương nào nói hết được sự vô biên của lòng từ bi, sự bình đẳng trong con đườnggiáo hóa của Đức Bổn Sư.

VIII- Đức Phậttuyên bốnhập Niết bàn

Đức Phật là một nhân vật phi thường, tuy nhiên còn mang thân ngũ uẩn là còn chịu sự hoại diệt của định luậtvô thường.

Khi 80 tuổi, thấy niên cao sức yếu, con đườnggiáo hóa đã viên mãn, Đức Thế Tônquyết địnhnhập Niết bàn tại một làng mạc xa xôi, hẻo lánh là Kusinàrà (cách Patna, thủ phủ tiểu bang Bihar ngày nay 180 dặm - khoảng 300 cây số - về hướng Bắc), mà không phải ở những đô thị lớn như Savatthi hay Ràjagaha.

Trong thời giancuối cùng còn lưu lại Magadha, Đức Phật đã giảng cho đại thần của Ajàtavattu nghe 7 điều kiệnthịnh suy của một quốc gia, khi ông này tham vấnThế Tôn về việc chinh phục nước Cộng hòa Vajjian (Bạt Kỳ). Nhân đó, Đức Phật cũng giảng 7 yếu tốthịnh suy của Giáo hội.

Rời Ràjagaha, Đức Phật đi về Ambalatthika, và đến Nàlandà, rồi qua Pàtaligàma; nhân Đức Phật đến viếng nơi này, dân chúng đặt tên cổng thành là Gotama. Từ đó, Đức Phậtvượt sông Hằng và hướng về Kotigàma đến làng Nàdika và sau đó đi về Vesàli, nhập Niết bàncuối cùng tại đây.

Mỗi nơi chốn Ngài đi qua đều có dấu ấn của sự tế độmọi người.

Trong năm này, Đức Phật đã tuyên bố giữa đại tăng: «Này Ananda, Giáo hội các đệ tử còn mong mỏigì nữa ở Như Lai ? Như Lai đã truyền dạy giáo pháp không có sự phân biệt nào giữa giáo lýbí truyền và giáo lý công truyền. Về chơn lý, Như Lai không bao giờ có bàn tay nắm lại của một ông thầy...«. Và Ngài đã dạy rằng không nên nghĩ là có một ai phải lãnh đạoGiáo hội và Giáo hội phải tùy thuộc một ai; mà mỗi cá nhân phải là một Giáo hội, một hiện thân của giáo pháp chân chánh.

Ngài tiếp lời: «... Như Lai đã già yếu, gần đến ngày lìa trần. Như Lai đã 80 tuổi, không khác nào cỗ xe quá cũ kỹ phải cần có những sợi dây để cột lại các bộ phận, giữ nó khỏi rời ra...«. Và Ngài lại kêu gọi sự nỗ lựctinh tấn, giác tỉnhchánh niệm, khước từ mọi tham áithế gian, quán niệmBốn niệm xứ (2)... của các Tỳ kheo. Ngài nói thêm rằng: «Các ông hãy xem chính mình là hải đảo của mình, chính mình là nơi nương tựa của mình, không nên nương tựa bên ngoài. Hãy xem giáo pháp là hải đảo của các ông, giáo pháp như chỗ nương tựa, không nên nương tựa bên ngoài«. Ngài lại đặc biệtnhấn mạnh tầm quan trọng của nỗ lựccá nhân.

Mặc dầu tuổi cao sức yếu, Đức Phật luôn vận dụng mọi cơ hội để khuyên dạy các Tỳ kheo bằng nhiều phương thức khác nhau.

Ở Càpalà, Đức Thế Tôntuyên bố 3 tháng sau nhập Niết bàn.

Trước đây, Đức Thế Tôn đã tạo cơ hội cho Ananda thỉnh cầu sự trụ thế lâu dài hơn nữa của Ngài, nhưng Ananda đã vô tình bỏ qua; giờ nghe Đức Phậttuyên bố như vậy, Ngài liền khẩn cầu nhưng bị từ chối.

Trước khi cùng Ananda đi về Mahàvana, Đức Phật đã giảng cho đại chúng nghe về tính cáchvô thường của cuộc sống khi thấy họ quá ư sầu não.

Triệu tậpTăng chúng quanh thành Vesàli, Đức Phật nói lời cuối cùng và đưa mắt nhìn thành phố này lần chót và đi về Kusinara. Trên đường đi, Ngài dừng lại nhiều nơi để hóa độ kẻ hữu duyên. Ở Pava, người thợ rèn Cunda (Thuần Đà) cúng dường cho Đức Phật món sùkasamaddhara (nấm rừng), Ngài hoan hỷ nhận lãnh và dặn kỹ nên chôn phần còn lại. Sau bữa cơm này, Đức Phật bị kiết lỵ rất nặng. Với tinh thần bình thản, Ngài nói những lời chúc phúc để trấn an và thanh minh cho Cunda và từ giã đi về Kusinara cách Pava 6 dặm (khoảng 9 cây số), nơi có dòng tiểu vương của bộ tộc Malla ở.

Đến nơi, giữa hai tàng cây sala, Ngài nằm tĩnh lặng, nghiêng mình về hông mặt, chân trái để trên chân phải duỗi thẳng, đầu quay về hướng Bắc.

Cây sala trổ bôngtrái mùa như để cúng dường cho ngày đại tang. Mọi người mọi cách biểu hiện sự kính lễ. Đức Phật lại dạy cách tỏ lòng kính ngưỡng và tôn sùngĐức Thế Tôn là hãy tuân thủgiáo pháp, tinh tấntu hành, phẩm hạnh trang nghiêm.

Kế đó, Ngài đề cập đến 4 Thánh tích (nơi Đản sanh, Thành đạo, Chuyển pháp luân lần đầu tiên và nơi Nhập diệt) liên quan đếnđời sống của một Đức Phật, nếu với lòng thành kính chiêm bái sẽ được nhiều lợi lạc.

Sau khi độ cho tu sĩngoại đạo Subhadda và đây là người đệ tử sau cùng, Đức Thế Tôn bảo Ananda báo cho dân chúng Malla biết rằng Ngài sẽ nhập Niết bàn vào canh cuối đêm nay, cũng như căn dặn Ananda không nên bận tâm với việc phải làm vẻ vanglong trọng đối với nhục thể của Như Lai, mà hãy tận lực tinh tấn để chu toànhạnh phúc cho chính mình.

Được tin qua hàng nước mắt ràn rụa của Tôn giả Ananda, dân chúng Malla thành Kusinara tấp nập kéo về quây quần quỳ bên Đức Phật, cùng rừng cây sala chứng kiến giây phút thiêng liêngduy nhấttrong đời và nghe những lời dạy sau rốt của Đức Bổn Sư: «Này Ananda, đừng nghĩ rằng chỉ còn lại giáo pháp cao cả mà không còn bậc Đạo sư nữa. Pháp và luật mà ta đã dạy bảo, đó là Đạo sư của các ông. Này Ananda, Tăng chúng nếu muốn, có thể bỏ các giới luật phụ và nhỏ, sau khi Như Lainhập diệt. Có một nghi ngờ, thắc mắc, phân vân gì liên quan đếnPhật Pháp Tăng, đến đạo, đến phương pháp, hãy hỏi đi, đừng để sau này hối tiếc«. Đức Thế Tôn nói như vậy ba lần, nhưng cả đại chúng đều im lặng.

Và, Đức Đạo Sư đã khuyến tấn các đệ tử câu cuối cùng: «Hỡi các đệ tử, Như Lai khuyên các con, các pháp hữu vi đều vô thường, hãy tận lực, liên tục chuyên cần«. Đó là di huấntối hậu của Đức Thế Tôn.

Thế rồi Đức Bổn Sư yên lặng nhập và xuất Sơ thiền. Lần lượtNhị thiền v.v... đến nhập và xuất Diệt thọ tưởng định. Ngài lại nhập và xuất Phi tưởng phi phi tưởng xứ định và lần lượt ngược trở lại đến nhập và xuất Sơ thiền. Và khi nhập và xuất lần thứ hai ra khỏi Tứ thiền, Đức Thế Tôn đã nhập Vô dư Niết bàn.

Kim thân của Đức Phật được đưa đến Makutabandhana để cho mọi ngườichiêm bái, và sau 7 ngày được cử hành lễ trà tỳ dưới sự tổ chức của ngài Maha Kassapa. Xá lợi được chia làm 8 phần theo thỏa thuận của cuộc họp do ngài Maha Kassapa, đại vương Ajàtasattu và ông Dona đứng chủ trì và phân phối cho 8 quốc gia lớn nhỏ cùng dân tộc Malla, xây tháp tôn thờ. Ông Dona xin được thờ phụng cái bình đựng xá lợi khi vừa thiêu xong. Những người Maurya ở Pipphalirana vì đến chậm, xin được lấy tro tàn của giàn hỏa để dựng tháp mà lễ bái.

Hình dáng của Như Lai khuất dạng từ đây. Con đườnghoằng pháplợi sanh của Đức Phật kéo dài hơn 45 năm. Từ lúc thành đạocho đến lúc nhập Niết bàn, Ngài không ngừng phục vụchúng sanh bằng hai lối đời sống của chính bản thân và những lời dạy. Suốt cả con đường, đôi lúc đi một mình, lắm khi cùng đại chúng, từ làng mạc, rừng núi đến thung lũng đồi cao, ở xã thôn nghèo khổ đến phố tứ phồn hoa, Ngài đều có mặt và đưa tất cả trở về với giáo phápchơn như, giáo pháp của từ bi, tự do, dân chủ, bình đẳng, giải thoát.

C- Kết luận

Với sự hy sinh cao cả, lòng từ bi rộng lớn và một ý chíđộ sanhdũng mãnh của Đức Phật, ta có thể tán dương hay quan niệm Ngài là vĩ nhân trên tất cả những vĩ nhân, siêu nhân đứng trên mọi siêu nhân. Nhưng lời tán dương, việc làm tôn vinh, kính ngưỡng Đức Phậtđúng đắn nhất, ý nghĩa nhất phải là như lời dặn dò của Bổn Sư trước lúc Ngài ly trần: «Này Ananda, không nên tôn trọng, đảnh lễ, tán thán, quý mếnNhư Lai theo cách như vậy. Bất cứ Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di nào sống đúng với chánh pháp, tự mình ứng xử hợp với đạo, có hành động chân chánh, thì chính người đó, tôn trọng, đảnh lễ, tán thán, quý mếnNhư Lai một cách tốt đẹp nhất«./.

* Chú thích:
(1) Thất thánh tài:Gia tài của bậc Thánh, gồm có: 1- Tín (đức tin, lòng chánh tín); 2- Giới (giới luật); 3- Tàm (lòng tự hổ thẹn); 4- Quí (biết xấu hổ với người); 5- Đa văn (nghe nhiều, biết rộng); 6- Trí tuệ; 7- Xả ly (sự từ bỏ tham, sân, si).

(2) Tứ niệm xứ: 4 đối tượng thiền quán, gồm: 1- Thân thể; 2- Cảm thọ; 3- Tâm thức; 4- Pháp.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1)- Hãy trình bày mối liên hệ của Đức Phật đối với hoàng tộc thân quyếncủa Ngài, đặc biệt là đối với nữ giới.
2)- Bạn nghĩ gì về giáo lýTứ đế (Bốn chân lý) và Bát chánh đạo, qua thời pháp đầu tiên của Đức Phật?
3)- Hãy trình bày những đặc điểmtrong cuộc đờihành đạo của Đức Phật, từ Thành đạođến nhập Niết bàn.

Bài Đọc Thêm: Những Quan Niệm Về Đạo Phật

Phần I - Bài đọc thêm
Những quan niệm về Đạo Phật
HT Thích Trí Quảng



Theo lịch sử, Đức Phật Thích Ca xuất thân là Thái tử, sống trong cảnh quyền uy nhung lụa, nhưng thường băn khoăn về kiếp sống trầm luân khổ đau của con người. Ngài từ bỏ nếp sống xa hoa vật chất để đi tìm con đường giải thoát sanh tử cho mình và mọi người. Trải qua 5 năm tìm đạo, 6 năm khổ hạnh chốn rừng già và 49 ngày tư duy dưới cội bồ đề, Ngài đã chứng quả Vô thượng Chánh đẳng giác.

Trên bước đường hoằng hóa độ sanh, Đức Phật trước tiên đến độ 5 anh em Kiều Trần Như, lập thành mô hình Tam bảo đầu tiên của Phật giáo. Với thời gian, giáo đoàn dưới sự hướng dẫn của Đức Phật đã phát triển, lên đến 12.000 Tỳ kheo và 6.000 Tỳ kheo ni cùng nhiều cư sĩ, từ vua chúa cho đến thường dân đều quy ngưỡng theo Phật. Đến năm Ngài 80 tuổi, thân tứ đại cũng hoại diệt như mọi người, kết thúc một đời giáo hóa độ sanh. Tuy nhiên, cách đánh giá sự nghiệp của Đức Phật một cách giản đơn như vậy không được chấp nhận ở thời kỳ Phật giáo phát triển. Để xác định tư cách siêu phàm của Đức Phật, nhiều quan niệm khác nhau kiến giải về Ngài đã được hình thành theo hướng nhìn về chiều sâu tâm linh.

Trước kia, người ta nghĩ rằng Ngài xuất hiện trên cuộc đời này, bỏ ngôi vua đi tu, ngồi cội bồ đề thành Phật; tức quan niệm Ngài vừa mới tu thành Phật. Nhưng nay, theo tinh thần Phật giáo phát triển, Đức Phật đã trải qua nhiều kiếp hành Bồ Tát đạo, tích lũy đạo hạnh và tri thức, nên hiện đời mới kết thành quả Vô thượng Đẳng giác. Kinh Bổn Sanh, Bổn Sự cũng nhằm nói lên quá trình tu Bồ Tát hạnh của Phật.

Trên nền tảng ấy, dưới lăng kính Đại thừa Phật giáo, Đức Phật hiện hữu cao quý và trường tồn chính là vì Ngài đã thành tựu Báo thân. Nghĩa là Đức Phật không chỉ có nếp sống đơn thuần như một con người bình thường, nhưng cuộc đời Ngài là kết tinh của phước đức, trí tuệ và việc làm siêu việt. Ngài đã thành công trong việc giáo hóa là do đức hạnh và tri thức của Ngài đã tác động cho người thăng hoa thánh thiện.

Từ căn bản nhận thức về Báo thân Phật hay thân phước đức, trí tuệ, kinh Hoa Nghiêm triển khai thêm, đưa ra quan niệm về Tỳ Lô Giá Na Pháp thân. Phật Tỳ Lô Giá Na tiêu biểu cho ánh sáng tuệ giác, có khả năng truyền thông khắp pháp giới, truyền đến tâm thức của tất cả chúng sanh mà không hề chướng ngại. Khi Tỳ Lô Giá Na Pháp thân chi phối đến đâu, chúng sanh tiếp nhận thì phát Bồ đề tâm tu hành, ai cũng thành Phật. Với lý giải ấy, Phật không còn mang hình thức nào cố định, không có một cái gì không phải là Phật mới là Phật.

Lý giải Pháp thân Tỳ Lô Giá Na biến chiếu, thể hiện vô tất cả loại hình. Từ loài người cho đến loài thú, kể cả cây cỏ, đều là Phật. Quan niệm một Đức Phật như thế quá bao la, khó nắm bắt.

Từ đó, chuyển sang kinh Pháp Hoa, đưa ra quan niệm kết hợp Pháp thân Phật của Hoa Nghiêm với Báo thân Phật, để hình thành một Đức Phật thường trú, hiện hữu ở dạng thức gọi là thế gian thường trụ Tam bảo.

Lý Hoa Nghiêm mà không có giải thích bổ sung của Pháp Hoa thì dễ làm chúng ta lầm tưởng Pháp thân Tỳ Lô Giá Na biến chiếu bàng bạc, vô ảnh vô hình.

Nhưng kinh Pháp Hoa đã kéo ý niệm ấy trở lại thực tế; theo đó, Tỳ Lô Giá Na Pháp thân cũng phát xuất từ tứ đại ngũ uẩn thân. Vì Đức Phật cũng tu tập từ sanh thân tứ đại mà tạo thành Tỳ Lô Giá Na Pháp thân, và Ngài sử dụng Pháp thân ấy để tác động ngược lại chúng sanh.

Nói khác, Ngài hiện hữu trên cuộc đời này, bên trong thân tứ đại hàm chứa một Báo thân viên mãn. Nghĩa là cuộc sống của Đức Phật tỏa sáng lòng từ bao la, đức hạnh cao quý, hiểu biết siêu quần, thể hiện thành những việc làm cứu đời, lợi ích cho người. Nhờ đó, chúng sanh mới hướng về Ngài và phát tâm tiến bước theo con đường giải thoát của Phật vạch ra.

Đức Phật dùng Báo thân viên mãn đầy đủ phước đức trí tuệ để làm hạt nhân tạo thành Pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phật. Tỳ Lô Giá Na Pháp thân hay ánh sáng trí tuệ rọi vào các pháp, điều động các pháp thành phương tiện giáo hóa của Như Lai, chuyển hóa xã hội đương thời.

Ta chưa thành Phật vì không có Báo thân viên mãn, tức chưa đầy đủ phước đức trí tuệ, nên Pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phật của ta không có tác dụng, gọi là Như Lai tại triền.

Vì vậy, theo tinh thần Pháp Hoa, việc quan trọng trên bước đường tu là phải nuôi lớn Báo thân Phật của chính chúng ta, tức nỗ lực tu hành phát triển hiểu biết, đạo hạnh giống như Phật, bằng với Phật.

Thấm nhuần sâu sắc tinh thần này, Nhật Liên thánh nhân được nhân dân Nhật kính trọng như Thượng Hạnh Bồ Tát, là một trong bốn vị Bồ Tát tùng địa dũng xuất của kinh Pháp Hoa. Ngài đả phá cực mạnh những ai tu hành mà chỉ lo cầu khẩn ông Phật bên ngoài. Vì càng chạy theo tìm kiếm cái gì ở ngoài ta, thì càng làm cho Phật bên trong ta ốm o, gầy mòn. Ngài đưa ra hình ảnh chim trong lồng lắng nghe tiếng chim bên ngoài hót mà nó hình dung ra bầu trời bao la, tự do, tươi mát. Chúng ta ví như chim trong lồng, gia công tu tập theo dấu chân Phật, để đánh thức được Phật tâm bên trong của chúng ta mới là việc chính yếu phải thực hiện.

Thiết nghĩ, mặc dù có Phật lực gia bị cho ta trên bước đường vượt 500 do tuần đường hiểm, nhưng điều cốt lõi là chúng ta nương theo lực của Phật để cải tạo thân tâm ta, thăng tiến lên địa vị hiền thánh, không phải núp bóng Phật để Ngài che chở cho ta mãi mãi. Chẳng thể có sự chở che của bất cứ vị Thánh nào lại dành cho những con người ăn bám, giúp đỡ những tâm hồn hèn mọn.

Với tinh thần huân tu để thành tựu thân thanh tịnh, hòa hợp, trang nghiêm bằng phước đức, trí tuệ ở ngay trên cuộc đời này, thể hiện rõ nét ý nghĩa thường trụ Tam bảo hiện hữu đầy đủ trong mỗi con người chúng ta.

Tóm lại, trên lộ trình Pháp Hoa, trở về với chính mình, tiến tu ngõ hầu phát huy đạo hạnh, tri thức, việc làm vô ngã vị tha, lợi lạc cho người. Theo thời gian tu học, hành Bồ Tát đạo, đến khi nào thân tâm chúng ta cũng kết tinh bằng phước trí vẹn toàn, viên mãn hạnh lợi tha như Đức Phật, thì chúng ta chính là Phật vậy./.

Bài Đọc Thêm: Quan Niệm Về Đạo Phật Sau Khi Phật Thích Ca Nhập Diệt

Phần I - Bài đọc thêm

Quan niệm về Đạo Phật
sau khi Phật Thích Ca nhập diệt

HT Thích Trí Quảng


Đức Phật Thích Cahiện thân trên cuộc đời, mang thân tứ đại như chúng ta. Tuy nhiên, qua cuộc đờigiáo hóađộ sanh của Ngài, chúng ta thấy thể hiện rõ nét ba đặc tính: Trí tuệ, Từ bi, Bình đẳng, hàm chứa đầy đủ trong con ngườisiêu phàm ấy.

Thật vậy, Đức Phậttiêu biểu cho một bậc thánh nhântoàn giác, toàn thiện, toàn mỹ, vì mọi việc làm của Ngài trong suốt 49 năm cứu nhân độ thế đã tỏa sáng trí tuệ tuyệt vời, tình thươngbao la và tinh thần bình đẳngtuyệt đối.

Trên bước đường vân duhóa độ, tinh thần bình đẳng, từ bi và trí tuệ của Đức Phật đã là chất liệu thu hút đông đảo quần chúng thuộc mọi tầng lớp xã hội theo Ngài, sống gắn bó với Ngài. Nhìn vào giáo đoàn của Đức Phật, thấy rõ một sự kết hợp hài hòa từ vương tôn công tử, các nhà quyền quý, trưởng giảcho đến hạng người trí thức, thương gia hay thường dân và kể cả những người nghèo khổ, cùng đinh.

Đặc biệt có nhiều giáo chủ của các tôn giáo khác quy phụcĐức Phật. Điển hình như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ca Diếp là giáo chủ những ngoại đạonổi tiếng đương thời trở thànhđệ tử Phật, vì họ cảm nhận được lòng từ bi sâu xa, vô lượng của Ngài bao phủ trọn vẹntâm hồn họ. Thật vậy, sống với ngoại đạo thì họ luôn tranh cãi, chống báng nhau; nhưng về với Phật, mọi bất hòa, hiềm khích tự tan biến như mây khói, không có ý thức chống đối nào có thể khởi lên trước ánh sáng từ bi cao cả của Đức Phật.

Thực tếcuộc đờigiáo hóa của Đức Phậtthể hiệnlòng từ ái bao dung của Ngài, đã từng làm dịu mát tâm ác độc của Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp đang sôi sục sân hận, ghét ganh, trở thành người biết ăn năn và xin từ bỏ những việc làmtội lỗi, bỏ cả quyền lợi của một giáo chủlãnh đạotu viện với 500 đệ tử, để theo Phật tu hành. Điều đó thật không phải chuyện đơn giản, thiết nghĩ ngoài tấm lòng từbi vô lượng của Đức Phật ra, không ai có khả năng cảm hóa như vậy.

Trí tuệ Phật, hay hiểu biết của Ngài về cuộc đời, về mọi việc trong vũ trụ giúp cho người thấy vấn đề sáng ra, trong kinh điển thường gọi là khai ngộ. Chưa gặp Phật, chấp đủ thứ, bị mọi định kiếnràng buộc, nhưng không giải quyết được gì. Về với Phật, trí tuệ Ngài chỉ đạo cho họ tháo gỡ mọi gút mắc, thoát khỏi những sai lầmtrói buộc một cách nhẹ nhàng. Nói khác, nương theo Phật tu, trí sáng ra, nên họ tự vượt khó khăn dễ dàng, tự giải quyết được đúng đắn, lợi ích.

Chúng ta còn nhớ Xá Lợi Phấthạnh ngộĐức Phật, trí tuệ Ngài đã tác động vị thánh đệ tử này, giải tỏa được mọi thắc mắc, khổ đau cho ông. Bao nhiêu ẩn số về cuộc đời tồn đọng, làm đau đầu, nhức óc đại luận giaXá Lợi Phất bỗng chốc được khai thông. Quả là kỳ diệu, ông đã thấy rõ đáp số cho mọi vấn đề khi vừa nhìn thấy hình bóng giải thoát của Đức Phật. Phần lớn những nhà trí thức theo Phật, thoát khỏi hố sâu của lý luận, thắc mắc tự tiêu tan, nhẹ nhàng thanh thản trước cuộc đời, thường được diễn tả là giải thoát tri kiến.

Mặc dù Đức Phật được tôn là đấng Vô Thượng Sư, nhưng trong cuộc sống, Ngài đối xử với mọi người rất bình đẳng. Sinh hoạt của giáo đoàn dưới sự hướng dẫn của Ngài, thể hiệntinh thần phá bỏ giai cấp một cách triệt để. Đức Phật sống hài hòa với tất cả đệ tử, tâm bình đẳng của Ngài bao phủ trọn vẹnđại chúng, khiến họ tự quên mình thuộc giai cấp nào. Vì vậy, người quyền quý, giàu có, trí thức tu chung với người nghèo khổ, bình dân mà vẫn hòa hợp, thanh tịnh, không chướng ngại.

Ba đức tính cao quý: Trí tuệ, Từ bi, Bình đẳng của Đức Phật được các thánh đệ tửtiếp nhận và tiếp tục thắp sáng trên bước đường truyền giáo. Các vị A La Hánhành đạo khắp nơi trên thế giới, đến nơi nào cũng thể hiện ba điều cao quý ấy, tạo thành nếp sống hài hòa với mọi người, mọi nơi, mọi hoàn cảnh, mà kinh thường gọi là tùy duyên.

Thí dụ khi đặt chân đến Trung Hoa, các nhà sưtruyền giáo đã kết hợp hài hòa tinh ba của Phật pháp với văn hóatruyền thống sẵn có là Lão-Trang, Khổng-Mạnh. Hài hòa đến độ dân chúng nơi ấy thấy các nhà sưPhật giáo là người của Lão-Trang hơn cả Lão-Trang.

Trong lịch sử, cũng thể hiện rõ nét tinh thần ấy. Như Đạo Dung, Đạo Sanh, Tăng Triệu, Tăng Duệ là học trò nổi tiếng của hai đạo Lão-Trang và Khổng-Mạnh, sau này trở thànhđệ tử của ngài Cưu Ma La Thập, đóng vai trò trợ thủ đắc lực nhất cho Ngài trong việc phiên dịchkinh điển.

Thiết nghĩ, nối gót theo tinh thần bình đẳng, vô ngãhoàn toàn, các nhà sưtruyền đạo không mang định kiếnđạo Phật phải là thế này, không thể thế kia. Nhưng đối với họ, tinh ba của con người là một phần của đạo Phật, nên thường lựa chọn những gì tốt nhất của con người thì phát huy cái đó. Theo tinh thần ấy, các nhà truyền giáo đã lấy những điểm hay, đẹp của Lão-Trang, Khổng-Mạnh để kết hợp với áo nghĩa của đạo Phật, dùng phương tiện hài hòa ấy mà chuyển hướng họ dần theo chánh pháp. Có thể khẳng định bản chất của người tu sĩvô ngãvị tha, lấy văn minh của xã hội, những điều hay đẹp của quần chúngtrang nghiêm cho đời, nên họ và người hài hòa được với nhau.

Cũng trên tinh thầnvô ngã, Phù VânQuốc sư khuyên Vua Trần Thái Tông không nên bỏ ngai vàng để vô núi tu. Con đường thăng hoa cuộc sống tâm linh đối với vua là phải lấy tâm người làm tâm mình, lấy yêu cầu của quần chúng làm yêu cầu của mình, trở về triều lo việc trị nước an dân. Phật giáo trên con đường phát triển, truyền sang Trung Hoa, Nhật Bản, Hàn Quốc, Việt Nam, Thái Lan v.v..., đến nơi nào, đạo Phật đều thích hợp với văn hóa dân tộc bản địa và trở thànhlẽ sống cho người thăng hoa, tạo thành thế Phật giáotồn tạivững chắc, lâu dài, hiền hòa. Sống tách biệt, chống đối, thù hiềm, mưu cầu lợi ích riêng tư... chưa bao giờ là hành trang của người đệ tửchân chính nối gót chân Phật.

Đức Phật đã thể hiệntrọn vẹntinh thầnvì lợi ích cho số đông trên bước đường giáo hóa, tạo thành nét đẹp tuyệt vời của một giáo đoànthanh tịnh, hòa hợp với xã hội.

Tinh thần hài hòa của Đức Phật là chất liệu quý báu đưa Phật giáo phát triển khắp năm châu, tồn tại hơn 25 thế kỷ. Đặc biệt ngày nay, Phật giáo đang lần bước mở rộng ở các nước Tây phương. Và những vị Thiền sư cũng theo tinh thầnphục vụvô ngã, đã nhẹ nhàng ảnh hưởng cho người phát triển tâm linh, khai thông được những bức bách của xã hộivăn minh.

Tóm lại, hàng đệ tử Phật đời sau nối tiếp hạnh nguyện của Ngài, thể hiện được chân tinh thầntrí tuệ, từ bi, bình đẳng, vô ngãvị tha, thì hành đạo ở nơi nào cũng được mọi người kính mến, quý trọng, thành tựumọi việc lợi cho đời, tốt cho đạo.

Theo dòng thời gian, Phật giáo nhẹ nhàng lặng lẽđi vào lòng người ở khắp mọi nơi trên thế giới. Không đâu không có hình bóng những người nối chí Phật, được kinh Hoa Nghiêmdiễn tả là Pháp thân Phật.

Thiết nghĩ, lòng từ bi bao la, vì người, lo cho người được soi sáng bởi trí tuệtoàn giác theo Phật dạy chắc chắn có giá trị muôn đời, ở bất cứ nơi nào trên trái đất này.

Cảm nhận sâu sắc những đức tính cao thượng tuyệt vời ấy của Đức Từ Phụ, chúng tasung sướng hướng về Ngài, ca ngợi, đảnh lễ:

Phật thânthanh tịnhtợ lưu ly
Phật diện du như mãn nguyệthuy
Phật tại thế gian thường cứu khổ
Phật tâm vô xứ bất từ bi.

Bài Đọc Thêm: Bức Thông Điệp Từ Con Người Của Đức Phật

A- Dẫn nhập

Cuộc đời hoằng pháp của Đức Thích Ca được nhân loại chiêm ngưỡng, khảo nghiệm dưới nhiều góc độ: giải thoát học, tôn giáo học, khoa học, triết học, sử học... Song, tất cả đều có chung một mẫu số rằng: «Suốt 25 thế kỷ qua, Đức Phật, người sáng lập ra đạo Phật, luôn được coi là một trong những nhà tư tưởng vĩ đại nhất của nhân loại« (Almanach - những nền văn minh thế giới, Nxb Văn hóa-Thông tin, 1996, tr.1410).

Bằng tuệ giác siêu việt đạt được trong đêm thành đạo, Đức Phật trải gót khắp xứ Ấn Độ, đem hạt giác ngộ gieo khắp «đất tâm«, muốn tất cả chúng sanh đều được giác ngộ như chính Ngài. Và chẳng bao lâu, hoa trái giác ngộ rộ nở khắp nơi, tạo thành vườn đạo lý hiện hữu sinh động giữa cuộc đời và liên tục phát triển trên khắp năm châu cho đến ngày nay.

B- Nội dung

I- Khái quát về Đức Phật

Sống giam mình trong ngục thất vàng ngọc và bị ràng buộc bởi tình ái thê nhi, Thái tử Siddhattha (Sĩ Đạt Ta) vẫn không có được chút thảnh thơi, an lạc. Cuộc sống luôn bị rình rập bởi già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu não; chàng quyết định từ bỏ vinh hoa phú quý, làm vị Sa môn vô gia cư để tìm đường giải thoát, cứu mình và nhân sinh.

Gần một năm theo học với hai đạo sĩ Alara Kalama (A-la-ra ka-la-ma), lãnh đạo phái Samkhya (Số Luận) ở thành Vesali (Tỳ Xá Lỵ) và với Uddaka Ramaputta (Uất Đâu Lam Phất), lãnh tụ phái Yoga (Du Già) tại kinh đô Rajagaha (Vương Xá), Sa môn Gotama đã quán triệt tất cả những gì hai đạo sĩ đạt được, nhưng Ngài không thỏa mãn; vì cho rằng chúng chưa phải là quả vị giác ngộ tối thượng. Ngài quyết định từ bỏ hai đạo sĩ, sau đó cùng với năm đệ tử của Uddaka là Kondanna (Kiều Trần Như), Bhaddya (Bạt Đề), Vappa (Đề Bà), Mahanama (Ma Ha Nam)và Assaji (Ác Bệ) xuôi về Nam, đến Uruvela (Ưu Lâu Tần Loa) lập cứ tu hành. Cuộc tìm kiếm chân lý trên đường khổ hạnh kéo dài sáu năm, kết quả cũng chẳng có gì ngoài những cảm giác đớn đau, kiệt sức, ngất xỉu... Ngài một lần nữa, chối bỏ pháp tu (khổ hạnh) vô nghĩa và «tự mình thắp đuốc lên mà đi«.

Sau 49 ngày đêm tư duy thiền quán dưới cội cây Assatha, vào một đêm, khi sao Mai vừa ló dạng, tuệ giác siêu việt bừng sáng nội tâm. Sa môn Gotama chứng Vô thượng Chánh đẳng giác (Anuttara samana samboddhi), được trời người cung kính với 10 tôn hiệu: Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật Thế Tôn.

Nhận lời thỉnh cầu của Phạm Thiên Sahampati (Tự Tại Thiên), Thế Tôn rời cội boddhi (bồ đề), bắt đầu cuộc hành trình dài 45 năm, truyền bá đạo giác ngộ.

Hình ảnh một Thái tử sống trong nhung lụa với vợ đẹp, con xinh, nhận thức được sự thật cuộc đời, vượt thành xuất gia làm Sa môn khổ hạnh, cuối cùng tự tu, tự chứng ngộ, nắm được quy luật vận hành của vũ trụ - nhân sinh, đã trở thành thiên sử kỳ diệu vô tiền khoáng hậu trong lịch sử tôn giáo của nhân loại. Thiên sử ấy là bản hùng ca, là khúc khải hoàn trác tuyệt vang vọng trong sự sống suốt gần 3 thiên kỷ nay với những cung bậc đầy âm điệu, vừa nhân thế, vừa siêu thế qua các điểm dưới đây.

II- Ý nghĩa thành đạo

1- Thế Tôn - bậc Thánh khai sáng đạo Phật - là một người như bao nhiêu con người, tự giác ngộ chân lý, rồi đem sự giác ngộ ấy dạy lại cho con người. Ngài không phải là Thượng đế, thiên sứ hay thần linh ở một thế giới xa xăm nào xuất hiện giữa cuộc đời. Đức Phật dạy, nếu ai hiểu một cách chân chính về Ngài thì hãy hiểu rằng, Ngài là vị hữu tình không có si ám, sinh ra ở đời vì hạnh phúc cho muôn loài, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người (Trung Bộ I, kinh số 4, tr.53). Chân lý được Thế Tôn chứng ngộ, do đó, cũng ở ngay trong thế giới (hơn 5 tỷ người) này. Chân lý đó là những quy luật vận hành của vũ trụ-nhân sinh (định lý Duyên khởi - Paticcasamuppada). Nó tồn tại khách quan trong sự sống; Đức Phật dù xuất hiện hay không xuất hiện ở đời, nó vẫn luôn vận hành như vậy (Tương Ưng Bộ kinhII, chương I, phẩm 2, tr.51). Định lý này thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu; chỉ có người trí mới hiểu thấu (kinh Pháp Hoa, phẩm Phương tiện số 2; kinh Trường Bộ I, số 13, tr.486).

2- Với ý nghĩa đó, Đức Phật là người «thấy« được chân lý mà không phải tạo dựng ra chân lý. Ngài cực lực phản đối những luận điệu cho rằng Ngài là người sáng tạo ra một học thuyết. Tỳ kheo Sunakkhatta là người mắc phải sai lầm nghiêm trọng này khi phát biểu giáo lý của Đức Phật được hình thành là do quá trình suy tư, phán đoán, suy luận, mường tượng rồi sau đó kiểm nghiệm, phổ biến và thuyết giảng. Và tất nhiên, Đức Phật đã cải chính sự hiểu biết sai lệch này (Trung Bộ I, kinh số 22, tr.161).

3- Sống trong sự hưởng thụ dục lạc (khi còn ở hoàng cung) không có hạnh phúc chân thật, nhưng ép xác khổ hạnh (lúc tu với năm anh em Kondanna) cũng chẳng được an vui. Từ bỏ hai cực đoan này, thực hành Bát thánh đạo (xem Phật học hàm thụ, bài 3), Thế Tôn tìm được an lạc trên con đường này. Và đây cũng là Trung đạo đưa đến sự chứng ngộ tối thượng (Trung Bộ I, kinh số 9, tr.111; Tương Ưng IV, chương I, tr.518).

4- Từ bỏ hai đạo sĩ thời danh và năm người bạn đồng tu để «tự mình thắp đuốc lên mà đi«, là bài pháp Thân giáo sinh động, thể hiện sự tự tu, tự chứng ngộ của bậc Đạo Sư, cho chúng ta đang tiến bước trên lộ trình giải thoát giác ngộ. Ngài luôn dạy đừng giao phó thân mạng, tư tưởng, lý tưởng, mục đích sống cho bất cứ ai, chủ thuyết nào, ý hệ nào dù chúng đã trở thành truyền thống, tập tục; vì chỉ có mình là chủ nhân tác nghiệp, tạo nên khổ đau hay hạnh phúc. Từ kinh nghiệm tu chứng bản thân, Đức Phật dạy các đệ tử hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình nương tựa nơi chính mình, chớ nương tựa một gì khác. Dùng chánh pháp làm ngọn đèn, dùng chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ có nương tựa một gì khác (Trường Bộ I, kinh số 15, tr.584; kinh Tương Ưng III, chương I, phẩm 5, tr.83).

5- Mặt khác, «tự mình thắp đuốc lên mà đi« cũng có nghĩa là tự mình khơi dậy ngọn đèn trí tuệ, khơi dậy hạt giống Phật nằm tiềm ẩn bên trong mỗi con người. Vì rằng, «tất cả chúng sinh đều có Phật tính« (Nhứt thiết chúng sinh giai hữu Phật tính - kinh Pháp Hoa), tức là ai cũng có khả năng thành Phật. Tiến trình đạt đến quả vị Phật là tiến trình chiến đấu với tự thân, chiến đấu với vô minh (àvijjà) và ái dục (tanhà). Đức Phật tuyên bố: «Biển có thể cạn, núi có thể sụp đổ, quả đất có thể băng hoại, nhưng khổ đau không bao giờ chấm dứt đối với người còn vô minh và ái dục (Tương Ưng III, chương I, phẩm 5, tr.267). Ngài đã đoạn trừ được vô minh và ái dục, nên Ngài là bậc tối tôn ở đời; Ngài thân dù ở trong muôn loài, tâm đã cao thượng trên tất cả muôn loài.

6- Một yếu tố tối trọng ảnh hưởng đến việc thành đạo của Thế Tôn: Chánh tinh tấn. Bốn mươi chín ngày đêm ròng rã tĩnh tọa dưới cội boddhi là biểu hiện của sự kiên trì, tinh tấn. Nhờ tinh tấn mà Thế Tôn chứng được đạo quả. Cảnh giới Niết bàn không có bóng dáng của kẻ biếng lười, cánh cửa giải thoát cũng không hé mở cho người không có sức mạnh tinh tấn.

7- Từ góc độ lịch sử, sự kiện thành đạo của Thế Tôn là điểm son trong lịch sử tôn giáo của nhân loại, mở ra một kỷ nguyên mới, kỷ nguyên của nhân bản, bình đẳng, vô ngãtừ bi (xem Phật học hàm thụ, bài 1). Bậc thầy vĩ đại của nhân loại xuất hiện từ đây, đạo Phật - đạo giải thoát vì hạnh phúc cho muôn loài - cũng bắt đầu từ đây.

III- Thánh hạnh vĩ đại của Đức Phật

Với thánh cách vô thượng và thánh hạnh vô song, Thế Tôn đã du hành qua nhiều quốc gia, cảm hóa được nhiều thành phần trong xã hội. Từ vua, quan, quý tộc, thức giả, tỷ phú đến giới thương gia, nông gia, nô lệ, tướng cướp, kỹ nữ cho đến ngoại đạo, tất cả đều được Ngài thâu nhận làm đệ tử tu hành thanh tịnh trong hội chúng của Ngài. Sự tổng hợp đa thành phần trong xã hội hỗn tạp thành đoàn thể hòa hợp thanh tịnh là điều kỳ diệu, nếu không phải Thế Tôn, sẽ không thực hiện được điều này. Kết quả kỳ diệu này là do đức chiêu cảm của bậc giác ngộ, nhưng phần lớn nhờ vào những lời dạy nhiệm mầu cùng với những phương thức giáo hóa vi diệu của Thế Tôn. Trong phần này, ta không lật lại những trang giáo lý, mà chỉ tìm hiểu những thánh hạnh, thánh cách và một vài con đường hoằng pháp của Ngài.

1- Sau khi thành đạo, Thế Tôn nghĩ ngay đến việc giác ngộ cho hai vị đạo sĩ Alara Kalama và Uddaka Ramaputta. Tuy không phải là hai vị thầy tối thượng, hai vị này đã là những vị thầy đầu tiên hướng dẫn Thế Tôn tu tập và Ngài đã đạt được những quả vị nhất định. Không độ được vì họ đã qua đời, nhưng lòng tưởng nhớ của Thế Tôn vẫn gợi lên trong ta tinh thần đại nghĩa của Ngài. Sau đó, Ngài nghĩ ngay đến năm anh em Kondanna và khởi hành đến Benares (Ba La Nại), cảm hóa họ thành những đệ tử đầu tiên. Ngài cũng không quên cảm hóa những thân chủ năm xưa: Sujata (Su Dà Ta) - cô thôn nữ cúng Ngài bát sữa, đánh dấu sự từ bỏ khổ hạnh vô nghĩa; Svastika - cậu thiếu niên cúng 8 bó cỏ mịn để lót nơi ngồi thiền mà sau đó Ngài chứng Vô thượng Chánh đẳng giác. Hình ảnh bậc Đạo Sư nhớ đến những vị thầy đã theo học lúc chưa thành đạo, những người bạn đồng tu, những thân chủ năm xưa, cho ta một cái nhìn đầy lạc quan, tin tưởng vào tình người của Ngài.

2- Tín - một ý nghĩa vô cùng quan trọng trong mọi lĩnh vực giữa con người với con người. Đức Phật, dù đối với vua chúa, quý tộc hay thứ dân, đều trân trọng chữ tín. Vua Bimbisara (Tần bà Sa La), lúc Thế Tôn chưa thành đạo, có đề nghị nếu tìm được đạo thì hãy nhớ hóa độ vua; vì vua vừa muốn có bậc Đạo sư nương tựa tinh thần, vừa muốn giao hảo với Thế Tôn để cho xứ Magadha (Ma Kiệt Đà) có mối quan hệ tốt với Kapilavatthu (Ca Tỳ la Vệ) . Đồng thời, nếu Thế Tôn trở thành bậc thầy vĩ đại thì Vua Bimbisara sẽ ảnh hưởng được Ngài về mặt quần chúng. Đức Thế Tôn thừa hiểu việc này, vẫn giữ lời hứa năm nào, đến Magadha cảm hóa Vua Bimbisara, cuối cùng vua đã trở thành vị đệ tử nhiệt thành.

Một lần khác, trong lúc đang ở Vesali, Đức Phật nhận lời mời của kỹ nữ Ambapàli (Liên Hoa Sắc), đến thọ thực tại nhà cô vào ngày hôm sau. Cùng lúc ấy, nhóm quý tộc Licchavi cũng thỉnh Ngài thọ thực tại nhà của họ, đúng vào ngày Ambapàli mời. Đức Phật từ chối trong sự thật rằng, Ngài đã nhận lời mời của Ambapàli trước rồi nên phải giữ chữ tín (Trường Bộ I, kinh số 15, tr.579).

Khi ở tuổi 80, sắp vào Niết bàn, Đức Phật giảng bài pháp về 4 thần túc của bậc giác ngộ, có khả năng kéo dài tuổi thọ. Tôn giả A Nan nghe nhưng không thỉnh Thế Tôn trụ thân ở đời một thời gian, trong khi ác ma thỉnh Ngài nên sớm vào Niết bàn. Đến khi Thế Tôn sắp nhập diệt, A Nan khẩn nài Ngài trụ thêm một thời gian, Ngài đã từ chối vì đã «hứa« với ác ma.

3- Không ít người đã dùng lăng kính « nhân giới« để tìm chữ hiếu trong «Phật giới« nên đã không tìm thấy, rồi vội kết luận Đức Phật bỏ gia đình, trốn cha mẹ xuất gia là bất hiếu. Cái hiếu của bậc hiền trí không phải là «quạt nồng ấp lạnh« hay «sửa gối dâng trà«, mà là cảm hóa phụ mẫu về với chánh đạo. Muốn vậy, phải tu theo chánh đạo và đạt được chánh đạo. Tinh thần hiếu của Đức Phật là cái đại hiếu của người đi phương xa để tìm «món thuốc« trường sinh bất tử về để cứu cha mẹ, mà không chịu ở quanh cha mẹ để lo bát cơm, tách nước. Do đó, ta thấy sau khi thành đạo và đã có được một số đông đệ tử, Đức Phật trở về quê hương Kapilavatthu để hóa độ thân phụ và các thân tộc họ Thích (Sakya). Kinh còn kể, Đức Phật đã vận thần thông lên cõi trời Tusita (Đao Lợi) để giáo hóa thân mẫu Maya (Ma Da) chứng quả A La Hán.

Như thế, rõ ràng Đức Phật là bậc đại hiếu. Lòng hiếu của Ngài thoát khỏi chữ hiếu thường tình, không nhuốm màu ái dục. Đó là tinh thần hiếu đạo xuất thế của bậc giác ngộ.

IV- Một vài đặc tính hoằng pháp của Đức Phật

Với trí tuệ siêu phàm, Đức Phật đã hóa độ vô số thành phần trong xã hội với vô số phương thức khác nhau. Những phương thức này tùy vào bối cảnh, đối tượng mà Ngài tùy cơ giáo hóa. Ngài không bao giờ đặt ra những bài học hay công thức cho việc truyền pháp. Ở đây có thể rút ra một vài phương thức được tìm thấy trong cuộc đời hoằng pháp của Ngài.

1)- Tính nhất quán: Nước trong bốn bể vô lượng, nhưng chỉ có một vị duy nhất - vị mặn. Cũng vậy, giáo lý của Đức Phật nhiều vô số, nhưng chỉ có một vị duy nhất - vị giải thoát. Bốn mươi lăm năm truyền đạo của Ngài là 45 năm khai mở đạo mạch giải thoát để tưới nhuần cho muôn loài, giải thoát khỏi tham, sân, si; giải thoát khỏi sanh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu não. Dưới cặp mắt của bậc Đại Giác, thế giới này là vô thường, cuộc sống này là vui ít khổ nhiều, con người này là vô ngã. Đây là ba dấu ấn để thẩm định lời dạy của Đức Phật. Một bản kinh, một bài kệ thiếu những dấu ấn này được xem là không phải lời Phật thuyết. Những ai chấp nhận rằng thế giới này là thường còn, cuộc sống này là hạnh phúc, con người này là thật ngã, thì không bao giờ đặt được chân lên bờ giải thoát. Cho nên, dù kinh điển có nhiều, pháp môn tu có nhiều, nhưng chỉ có một mục đích duy nhất là đưa ta đến sự giải thoát tối thượng.

2)- Tính ảnh dụ thực tiễn: Có lẽ đây là phương thức phổ biến nhất trên đường hoằng pháp của Đức Phật. Hầu như các bộ kinh Đức Phật thuyết đều ít nhiều mang đặc tính này. Cho đến ngay cả các tên kinh đều là biểu hiện của tính ảnh dụ, chẳng hạn như: kinh Ví dụ tấm vải, kinh Mật hoàn, kinh Gò mối, kinh Ví dụ cái cưa, kinh Dụ dấu chân voi, kinh Ví dụ lõi cây... Những bộ kinh này, Ngài đưa ra những ảnh dụ thực tiễn, cụ thể để làm sáng tỏ lời dạy của Ngài. Chẳng hạn như kinh Ví dụ con rắn số 22 trong Trung Bộ I, Ngài dạy các dục ví như đầu rắn; người học giáo lý áp dụng cho việc tu hành mà không nắm được những pháp môn căn bản, cũng như bắt rắn mà không biết cách bắt sẽ bị rắn cắn.

3- Tính bất biến - tùy duyên: Tính bất biến - tùy duyên dạy ta có thể uyển chuyển trong mọi tình huống để làm việc đạo, nhưng không đánh mất tính chất thật của mình. Nhờ phương thức này mà giáo lý của Đức Phật dễ dàng có mặt ở mọi nơi, mọi chốn, mọi hoàn cảnh, đi đến đâu cũng dễ thích nghi, phù hợp với nơi đó. Đức Phật, với tinh thần này, rất linh hoạt trong mọi hoàn cảnh để thực hiện việc truyền bá chánh pháp. Nhờ vào tinh thần này mà Phật giáo mang nhiều màu, nhiều vẻ nhưng không đánh mất chất Phật - bản thể của đạo. Phật giáo Việt Nam không giống Phật giáo Nhật Bản, Phật giáo Trung Hoa không giống Phật giáo Thái Lan (tùy duyên), nhưng tất cả các hình thức Phật giáo đều thể hiện tinh thần từ bi, bình đẳng, giải thoát của Đức Thích Ca (bất biến).

4- Tính khế lý - khế cơ: Đây là một trong những yếu tố quan trọng mà Đức Phật thường ứng dụng trong việc hoằng pháp độ sinh. Tính khế lý dạy ta phải nắm vững chân lý, quy luật vận hành của thế giới nhân sinh. Tính khế cơ dạy ta phải biết áp dụng chân lý sống đúng thời, đúng lúc, đúng đối tượng; đặc biệt hiểu được căn cơ, trình độ và tư tưởng của đối tượng để theo đó sử dụng những «khế cơ« thích hợp áp dụng cho đối tượng. Tính khế lý - khế cơ khi mới khảo sát, nó gần giống với tính bất biến - tùy duyên, nhưng nghiên cứu kỹ thì hai phương thức này khác nhau. Tính tùy duyên - bất biến dùng để áp dụng cho bối cảnh không gian - thời gian; trong khi đó, tính khế lý - khế cơ dùng ứng dụng cho đối tượng là con người. Cùng là giáo lý vô thường (bất biến), nhưng có lúc Đức Phật xem nó như một dòng chảy, có khi Ngài nhìn nó như sự bốc cháy (tùy duyên). Vô thường là chân lý tồn tại khách quan trong cuộc sống (khế lý). Đức Phật xét thấy căn cơ, trình độ của ba anh em ông Uruvela Kassapa (Ưu Lâu Tần Loa ca Diếp) - những Bà La Môn thờ lửa - có thể thích hợp với giáo lý này, Ngài đã thuyết giảng cho họ một bài pháp rất vô thường, rất tâm lý (khế cơ): tất cả đều đang bốc cháy, đang thiêu hủy. Sau bài pháp này, ba anh em Kassapa và 1.000 đệ tử của họ đều quy y Phật. Như vậy, áp dụng tính khế lý - khế cơ đòi hỏi hành giả phải có tuệ nhãn sâu sắc hơn để tùy đối tượng trí, ngu mà ứng dụng giáo lý cao thấp để hóa độ.

C- Kết luận

Đức Phật, một con người hùng vĩ xuất hiện trong thế giới thường nhân, với trí tuệ siêu xuất thể hiện qua ngôn ngữ, văn tự thường tình đã gây âm vang chấn động trong lịch sử tôn giáo và triết học.

Gần ba thiên niên kỷ trôi qua, tiến trình phát triển của con người đã bao lần thay da đổi thịt, vô số bài diễn văn được chép vào trang đại sử; trong đó, cuộc đời hoằng pháp của Đức Phật là bức thông điệp muôn thuở cho con người khảo nghiệm, nghiên cứu, thực hành. Đức Phật chỉ là một con người, nhưng là con người kết tinh của vô vàn tinh hoa tuyệt mỹ của nhân loại. Vì thế, đứng ở góc độ nào, người ta vẫn thấy được hiện thân của Ngài. Đó là hiện thân của chân lý, của trí tuệ và từ bi. Thật vậy, không phải thấy được xác thân bốn đại của hơn 2.000 năm trước mới gọi là thấy Phật. Ngài dạy, những ai thấy được lý Duyên khởi - luật vận hành của nhân sinh-vũ trụ, người ấy thấy được pháp; những ai thấy được pháp, người ấy thấy được Như Lai (Trung Bộ I, kinh số 28).

Vâng, tất cả nhân loại đang tìm về chân lý, hướng về chân lý, đang mơ ước được diện kiến Như Lai./.

* Chú thích:

(1) Assatha: Tên khoa học là Ficus religiosa; sau khi Ngài thành đạo, người ta gọi nó là cây boddhi - bồ đề.

Phần 2: Giáo Lý Cơ Bản

Bài 1: Bốn Chân Lý (Tứ Diệu Đế)

Phần II - Bài 1
Bốn Chân Lý (Tứ Diệu Đế)
Thích Viên Giác


A- Dẫn nhập

Một hôm, Đức Phật đang ở tại Kosambi trong rừng cây simsàpa, Ngài nhặt một ít lá simsàpa đưa lên hỏi: «Này các Tỳ kheo, các ông nghĩ thế nào? Lá simsàpa ở trong tay ta nhiều hay là ở trong rừng simsàpa nhiều?«.

«Bạch Đức Thế Tôn, lá trong tay Thế Tôn quá ít, còn lá trong rừng simsàpa thì quá nhiều«. Phật dạy: «Cũng vậy, này các Tỳ kheo, điều ta biết thì quá nhiều, nhưng những gì ta dạy cho các ông thì rất ít; nhưng đó là những gì cần thiết và căn bản cho sự giải thoát. Những gì ta đã dạy cho các ông? Chính là «Đây là Khổ«, «Đây là Khổ tập«, «Đây là Khổ diệt«, «Đây là con đường đưa đến Khổ diệt« (Tương Ưng V).

Giáo lý Tứ đế là nền tảng của hệ thống giáo lý đạo Phật. Ngay sau khi Đức Phật thành đạo, Ngài đến vườn Nai thuyết pháp cho năm anh em Kiều Trần Như, những bạn tu khổ hạnh với Ngài trước đây; nội dung bài thuyết giáo đầu tiên ấy là Tứ diệu đế. Từ đó, xuyên suốt hành trình hoằng hóa của Ngài, giáo lý Tứ diệu đế được triển khai, mở rộng. Đức Phật nhiều lần xác định về tầm quan trọng và siêu việt của giáo lý Tứ đế, Ngài dạy: «Những bậc A La Hán chánh đẳng giác ở trong quá khứ, ở trong tương lai hay hiện tại, được coi là vị Chánh đẳng giác đúng nghĩa là Chánh đẳng giác về Bốn thánh đế« (Tương Ưng V).

Mục đích của đạo Phật là giải thoát mọi đau khổ, vì vậy các pháp môn được thiết lập, mọi nỗ lực tu tập đều hướng về mục tiêu ấy. Giáo lý Tứ điệu đế được coi là thiện pháp tối thắng. Ngài Xá Lợi Phất nhận định: «Ví như tất cả dấu chân của mọi loài động vật đều bị nhiếp trong dấu chân voi, vì dấu chân này lớn nhất trong tất cả dấu chân. Cũng vậy, chư hiền giả, tất cả các thiện pháp đều tập trung trong Tứ thánh đế« (Trung Bộ kinh I). Đức Phật cũng dạy: «Này các Tỳ kheo, nếu có ai nói rằng không cần xây dựng tầng dưới của ngôi nhà, tôi sẽ xây tầng trên của ngôi nhà, sự kiện này không thể xảy ra. Cũng vậy, nếu có ai nói rằng không cần giác ngộ Tứ thánh đế, ta sẽ đoạn diệt khổ đau, sự kiện này không thể xảy ra« (Tương Ưng V).

Cho đến lúc sắp nhập Niết bàn dưới cây sa la song thọ, một lần cuối, Ngài nhắc lại giáo lý Tứ đế: «Các thầy Tỳ kheo, đối với Bốn chân lý, các thầy còn hoài nghi chỗ nào thì có thể chất vấn tức khắc, không nên giữ sự hoài nghi mà không cầu giải đáp« (kinh Di Giáo, Trí Quang dịch).

Như vậy, tầm quan trọng của giáo lý Tứ diệu đế đã được xác định bởi chính Đức Phật và những đệ tử xuất sắc của Ngài. Trải qua hơn 2.500 năm, giáo lý Tứ diệu đế vẫn được tất cả các bộ phái Phật giáo, Nguyên thủy hay Đại thừa, đều xiển dương và hành trì.

B- Nội dung

I- Định nghĩa

Tứ diệu đế là Hán dịch từ chữ Phạn Catvary Aryasatyani. Arya là Diệu, cao quý, mầu nhiệm; Satya là Đế, là sự thật, là chân lý. Tứ diệu đế còn được gọi là Tứ chân đế, Tứ thánh đế, Bốn chân lý mầu nhiệm.

1- Khổ đế (Dukkha): là thực trạng đau khổ của con người.

2- Tập đế (Samudaya): là nguồn gốc hay nguyên nhân dẫn đến thực trạng đau khổ.

3- Diệt đế (Nirodha): là sự kết thúc hay sự chấm dứt khổ đau.

4- Đạo đế (Magga): là con đường hay phương pháp thực hành dẫn đến chấm dứt khổ đau.

Giáo lý Tứ diệu đế được nói đến trong các kinh: Đế phân biệt tâm kinh (Trung Bộ III), kinh Phân biệt thánh đế (Trung A Hàm), kinh Chuyển pháp luân (Tương Ưng & Tạp A Hàm), và rải rác trong kinh tạng Pàli cũng như Hán tạng.

II- Nội dung Tứ diệu đế

1)- Khổ đế (Dukkha): Khổ đau là một thực trạng mà con người cảm nhận từ lúc lọt lòng mẹ cho đến khi nhắm mắt xuôi tay, không ai phủ nhận điều ấy. Con người luôn có xu hướng vượt thoát khổ đau, tìm kiếm hạnh phúc, nhưng vì không hiểu rõ bản chất của khổ đau nên không tìm được lối thoát thực sự; đôi khi ngược lại, càng tìm kiếm hạnh phúc càng vướng vào khổ đau.

Khổ đế là một chân lý, một sự thực về bản chất cái khổ. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, thương yêu mà biệt ly là khổ, mong cầu mà không được là khổ. Tóm lại, chấp thủ năm uẩn là khổ« (Tương Ưng V). Như vậy, Khổ có thể chia làm 3 phương diện như sau:

a)- Về phương diện sinh lý: Khổ là một cảm giác khó chịu, bức xúc, đau đớn. Khi ta bị một gai nhọn đâm buốt bàn chân hay một hạt cát vào trong mắt khó chịu..., đây là sự bức bách đau đớn của thể xác. Sự đau đớn của thể xác rất lớn, như Lão Tử nói: «Ngô hữu đại hoạn do ngô hữu thân« (Có thân nên có khổ). Con người sinh ra đã vất vả khốn đốn; lớn lên già yếu, bệnh tật khốn khổ vô cùng; và cuối cùng, cái chết: sự tan rã cuối cùng của thể xác đem đến khổ thọ lớn lao.

b)- Về phương diện tâm lý: Là sự khổ đau do không toại ý, không vừa lòng v.v... Sự không vừa ý sẽ tạo nên nỗi đau đớn về tâm lý. Những mất mát, thua thiệt trong cuộc đời làm mình khổ. Người mình thương muốn gần mà không được, người mình ghét mà cứ gặp gỡ hoài, mình muốn tiền tài, danh vọng, địa vị nhưng nó cứ vụt qua ngoài tầm tay của mình. Cuộc đời như muốn trêu ngươi, những ước mơ không toại ý, lòng mình luôn trống trải, bức bách v.v... Đây là nỗi khổ thuộc về tâm lý.

c)- Khổ là sự chấp thủ năm uẩn (Upadana-skandhas): Cái khổ thứ ba này bao hàm hai cái khổ trên, như trong kinh đã dạy: «Chấp thủ năm uẩn là khổ«.

Năm uẩn là 5 yếu tố nương tựa vào nhau để tạo thành con người, gồm có: thân thể vật lý và cấu trúc tâm lý như: cảm giác, niệm tưởng, hành và thức (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Nói một cách tổng quát, khi ta bám víu vào 5 yếu tố trên, coi đó là ta, là của ta, là tự ngã của ta, thì sự khổ đau có mặt. Ý niệm về «thân thể tôi«, «tình cảm tôi«, «tư tưởng tôi«, «tâm tư tôi«, «nhận thức của tôi«... hình thành một cái tôi ham muốn, vị kỷ; từ đó, mọi khổ đau phát sinh. Mọi khổ đau, lo lắng, sợ hãi, thất vọng, điên cuồng đều gắn liền với ý niệm về «cái tôi« ấy.

Tóm lại, cái khổ về mặt hiện tượng là cảm giác khổ về thân, sự bức xúc của hoàn cảnh, sự không toại nguyện của tâm lý. Về mặt bản chất, khổ đau là do sự chấp thủ, ngã hóa năm uẩn.

2)- Tập đế (Samudaya): Tập là tích tập, các phiền não tụ hội tạo thành năng lực đưa đến khổ đau; đây là nguyên nhân, là nguồn gốc của các khổ. Khi nhận thức được bản chất của khổ một cách rõ ràng, ta mới có thể đi vào con đường đoạn tận khổ đau (Đạo đế).

Cuộc đời là khổ đau hay không khổ? Câu trả lời là tùy thuộc vào thái độ tâm lý, cảm thọ và nhận thức của mỗi người; nguyên nhân của khổ có nguồn gốc sâu xa trong tâm tưởng của con người. Phật giáo cũng nhìn thấy các nguyên nhân của đau khổ; có cái phát sinh từ vật chất hay hoàn cảnh xã hội, nhưng nguyên nhân thật sự vẫn là tâm thức.

Nguyên nhân của khổ thường được các kinh đề cập chính là tham ái, do tham ái mà chấp thủ, bám víu vào các đối tượng của tham ái. Sự khao khát về dục lạc sẽ dẫn đến khổ đau, bởi vì lòng khao khát ấy không bao giờ thỏa mãn.

Nguyên nhân sâu hơn và căn bản hơn chính là vô minh, tức là si mê không thấy rõ bản chất của sự vật hiện tượng đều nương vào nhau mà sinh khởi, đều vô thường và chuyển biến, không có cái chủ thể, cái bền vững độc lập ở trong chúng. Do không thấy rõ nên sinh tâm tham muốn, ôm giữ lấy các đối tượng lạc thú. Do không thấy rõ mới lầm tưởng rằng «cái tôi« là quan trọng nhất, là cái có thực cần phải bám víu, củng cố và thỏa mãn nhu cầu của nó. Nói cách khác, do vô minh mà có chấp thủ «cái tôi« và «cái của tôi« như thân tôi, tình cảm tôi, tư tưởng tôi..., người yêu của tôi, tài sản của tôi, sự nghiệp của tôi... Do những chấp thủ ấy mà có những nỗi thống khổ của cuộc đời.

Tóm lại, chúng ta có thể nhận thấy một cách rõ ràng, khổ hay không là do lòng mình; lòng mình đầy tham lam, chấp thủ, nhận thức sai lầm thì khổ là chắc chắn. Nói cách khác, do cái nhìn của mỗi người đối với cuộc đời mà có khổ hay không. Nếu không bị sự chấp ngã và dục vọng vị kỷ hay phiền não khuấy động, chi phối, ngự trị trong tâm thì cuộc đời đầy an lạc, hạnh phúc.

3)- Diệt đế (Nirodha): Diệt là chấm dứt, là dập tắt. Diệt đế là sự chấm dứt hay dập tắt phiền não, nguyên nhân đưa đến đau khổ và sự chấm dứt khổ đau; cũng có nghĩa là hạnh phúc, an lạc. Diệt đế đồng nghĩa với Niết bàn (Nirvana/Nibbàna).

Đạo Phật xác nhận cuộc đời đầy dẫy những đau khổ, đồng thời cũng xác định có một sự thật khác nữa là an lạc, hạnh phúc. Vì vậy mà có sự tu tập để đạt được hạnh phúc. Hạnh phúc là gì? Hạnh phúc có các mức độ khác nhau.

a)- Hạnh phúc tương đối: Một khi bạn đã làm lắng dịu lòng tham ái, chấp thủ, thì những nỗi lo âu, sợ hãi, bất an giảm hẳn, thân tâm của bạn trở nên thanh thản, đầu óc tỉnh táo; bạn nhìn mọi vấn đề trở nên đơn giản và rộng lượng hơn. Đó là một hình thức của hạnh phúc. Kinh Trung Bộ có một ví dụ: Có một người con trai đang yêu một cô gái. Tình cờ, anh ta bắt gặp cô gái nói chuyện, cười đùa với một chàng trai khác. Tâm hồn của người con trai đang yêu ấy bị xáo trộn mạnh mẽ, khó chịu, bực bội và đau khổ. Thời gian sau, người con trai ấy không còn yêu thương cô gái ấy nữa; lần này, anh ta gặp cô ái ấy đang nói chuyện, cười đùa với những chàng trai khác, nhưng hình ảnh ấy không làm tâm hồn anh ta đau đớn nữa. Cũng vậy, nhờ tâm trí không bị chi phối bởi những tư tưởng chấp thủ, nhờ không bị đun nóng bởi các ngọn lửa phiền muộn, lo lắng, sợ hãi, mà tâm ý của bạn trầm tĩnh và sáng suốt hơn, khả năng nhận thức sự vật hiện tượng sâu sắc và chính xác hơn, bạn tạo nên một phép lạ: thân tâm được chuyển hóa, thái độ ứng xử của bạn đối với mọi người độ lượng, bao dung và khiêm tốn; đối với của cải, tài sản, danh vọng trở nên thanh thản hơn, không còn bị áp lực của nó đè nặng lên trái tim mình. Trên cơ sở ấy, bạn hưởng thụ đời sống có phẩm chất hơn.

Tóm lại, tùy vào khả năng giảm thiểu lòng tham, sân và vô minh đến mức độ nào thì đời sống của bạn sẽ được tăng phần hạnh phúc lên mức độ ấy.

Nếu bạn phát triển hạnh phúc tinh thần cao hơn bằng cách tu tập thiền định thì bạn sẽ có sự an lạc tuyệt vời. Đức Phật dạy: «Có người có thể không bị bệnh về thể xác trong một năm hay có thể đến cả trăm năm, nhưng thật hiếm có người không bị bệnh về tinh thần, dù chỉ trong một phút«. Những tâm lý được coi là bệnh của tinh thần gồm có 5 trạng thái tâm lý, thường gọi là 5 triền cái: tham lam, sân hận, hôn trầm ngủ nghỉ, dao động và hối hận, hoài nghi và do dự. Khi 5 loại tâm lý này có mặt, nó sẽ trói buộc và ngăn che tâm trí bạn; loại trừ chúng thì tinh thần sẽ sáng tỏ thanh tịnh và an lạc như mặt trăng thoát khỏi mây che. Các trạng thái hạnh phúc tinh thần này được gọi là Tứ thiền.

b)- Hạnh phúc tuyệt đối: Trên nền tảng hạnh phúc tinh thần, bạn phát triển tuệ quán, hướng tâm đến đoạn trừ toàn bộ phiền não vi tế, thâm sâu, bạn có thể đạt hạnh phúc tuyệt đối, tối thượng là Niết bàn. Diệt đế chính là Niết bàn. Niết bàn là sự thanh tịnh, là hạnh phúc tuyệt đối. Đức Phật dạy: «Vô bệnh lợi tối thắng, Niết bàn lạc tối thắng« (K.Magandiya, TBK II).

Niết bàn còn được diễn tả dưới nhiều danh từ khác nhau, tiêu biểu như: vô sanh, giải thoát, vô vi, vô lậu, đáo bỉ ngạn, tịch tịnh, chân như, thực tướng, pháp thân... Niết bàn không phải là đối tượng của tư duy, khái niệm hay ngôn ngữ. Đây là trạng thái an lạc, hạnh phúc tuyệt đối khi tâm ý đã vắng mặt tham, sân, si.

Chúng ta thường quan niệm Niết bàn như một cảnh giới, một cõi nào đó cao cấp hơn cõi người, như là cõi thiên đường của các tôn giáo khác; đó là một sai lầm lớn. Niết bàn vượt thoát mọi khái niệm đối đãi về thời gian, không gian, có, không, lớn, nhỏ... Dù vậy, Niết bàn không phải là hư vô, mà là một thực tại thanh tịnh, siêu việt, không nằm trong phạm vi phân biệt của ý thức, hay nói cách khác, không thể nhận thức được Niết bàn khi đang còn tham, sân, si. Một vị Thiền sư nói: «Hãy nhìn những rặng núi, những con suối chảy, những rừng cây xanh ngắt đẹp tuyệt vời kia. Khi biết nhìn mọi vật với một nhãn quan mới, một nhãn quan không bị chi phối bởi tham sân si, thì cảnh đẹp kia chính là Niết bàn đó ! Niết bàn không phải là một nơi chốn nào khác biệt với thế gian, một cảnh giới nào mà người ta có thể tìm đến. Niết bàn chính là ở đây«. Đức Phật và các vị Bồ Tát, A La Hán đã đạt Niết bàn ngay trong đời sống này. Điều đó nghĩa là Niết bàn nằm ngay trong tầm tay của mỗi người. Biểu hiện của Niết bàn là không còn tạo nghiệp và không còn tái sinh.

4)- Đạo đế (Magga): Đạo là con đường, là phương pháp thực hiện để đạt được an lạc, hạnh phúc trong đời sống hàng ngày hay hạnh phúc tuyệt đối Niết bàn. Như vậy, toàn bộ giáo lý mà Đức Phật đã dạy đều là Đạo đế, tổng quát và căn bản gồm có 37 pháp, thường gọi là 37 phẩm trợ đạo. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, đây là những pháp do ta chứng ngộ và giảng dạy, các con phải khéo học hỏi, thực chứng tu tập, truyền bá rộng rãi để chánh pháp được trường tồn, vì hạnh phúc cho chúng sinh, vì an lạc cho chúng sinh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người. Đó là Bốn niệm xứ, Bốn chánh cần, Bốn thần túc, Năm căn, Năm lực, Bảy Bồ đề phần, Tám thánh đạo phần« (kinh Đại Bát Niết Bàn).

Trong 37 pháp thì Tám thánh đạo được coi là tiêu biểu và căn bản nhất của Đạo đế. Tám thánh đạo, còn gọi là Tám chánh đạo - con đường chân chính - có 8 chi phần:

1)- Chánh kiến (Sammà Ditthi): Thấy và hiểu đúng đắn, nghĩa là nhận thức đúng về đạo đức của cuộc sống, cái nào là thiện, cái nào là ác. Nhận biết đúng về bản chất của sự vật là vô thường, vô ngã, duyên sinh. Nhận thức rõ bản chất của khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến hết khổ.

2)- Chánh tư duy (Sammà Sankappa): Suy nghĩ đúng đắn, nghĩa là đừng để đầu óc của mình nghĩ ngợi những vấn đề bất thiện như tham dục, tức tối giận hờn, bạo động hãm hại... dẫn tư duy của mình hướng về tâm cao thượng như tư duy về sự buông thả, sự giải thoát, về thương yêu giúp đỡ chúng sinh, về sự bất bạo động, nhẫn nhục, trầm tĩnh.

3)- Chánh ngữ (Sammà Vàcà): Ngôn ngữ đúng đắn, nghĩa là không nói những lời đưa đến đau khổ, chia rẽ, hung bạo, căm thù. Nói những lời lẽ đưa đến xây dựng niềm tin, đoàn kết hòa hợp, thương yêu và lợi ích.

4)- Chánh nghiệp (Sammà Kammanta): Hành vi đúng đắn, nghĩa là không có hành vi giết hại, trộm cướp, hành dâm phi pháp. Thực hành sự thương yêu, cứu giúp, không ham muốn thú vui bất thiện.

5)- Chánh mạng (Sammà Ajivà): Đời sống đúng đắn, nghĩa là phương tiện mưu sinh, nghề nghiệp chân chính, không sống bằng những nghề phi pháp, độc ác, gian xảo.

6)- Chánh tinh tấn (Sammà Vàyàma): Nỗ lực đúng đắn, nghĩa là nỗ lực đoạn trừ điều ác, nỗ lực thực hành điều thiện.

7)- Chánh niệm (Sammà Sati): Nhớ nghĩ đúng đắn, nghĩa là đừng nhớ nghĩ các pháp bất thiện, đừng để cho các đối tượng bất chính dẫn dắt mình đi lang thang. An trú tâm ý vào thiện pháp, không quên thiện pháp.

8)- Chánh định (Sammà Samàthi): Tập trung tư tưởng đúng đắn, nghĩa là đừng để tâm thức bị rối loạn, tập trung tư tưởng làm an tịnh tâm thức một cách đúng đắn, có hiệu quả phát triển tuệ giác.

Mối quan hệ giữa các chi phần Bát chánh đạo là không thể phân ly, chi phần này có trong chi phần kia, cái kia hỗ trợ cho cái này. Tám chánh đạo có thể chia làm 3 bước là Giới, Định và Tuệ. Giới là Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng; Định là Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định; Tuệ là Chánh kiến, Chánh tư duy. Xác định Bát chánh đạo là con đường đưa đến giải thoát, Đức Phật dạy: «Này Subhadda, trong pháp luật nào không có Bát thánh đạo thì ở đấy không có Tứ quả Sa môn« (kinh Đại Bát Niết bàn, TB I). Đức Phật dạy thêm: «Nếu những Tỳ kheo sống chân chính (theo Bát chánh đạo) thì cõi đời này không thiếu vắng những vị A La Hán«.

Con đường tu tập của Đạo đế là con đường nỗ lực tự thân của mỗi hành giả Phật tử; con đường ấy vừa thực tiễn vừa có hiệu quả ngay tại đời sống này.

III- Tu tập Bốn chân lý

Giáo lý đạo Phật không phải là một học thuyết, mà là một công trình tu tập, có thực hành mới biến lý thuyết thành thực tiễn, thành chất liệu sống trong mỗi con người, như ăn cơm mới no, uống nước mới hết khát. Đó là chỗ khó khăn của người Phật tử, không thể nhờ cậy vào ai tu giúp cho mình, hoặc ai ban cho mình được giải thoát, hết khổ.

Trong kinh đưa ra 3 giai đoạn nhận thức và hành trì đối với Bốn chân lý, thuật ngữ gọi là Tam chuyển: Thị chuyển, Khuyến chuyển, Chứng chuyển.

1)- Đối với Khổ đế:Thị chuyển là nhận thức, hay nhận diện cái khổ. Thấy được khổ là bước đầu tiên; nếu không thấy, không biết thì sẽ không có hành động diệt khổ. Khuyến chuyển là đi sâu hơn vào bản chất cái khổ, khởi lên ước muốn đoạn trừ khổ. Chứng chuyển cảm nhận một cách sâu sắc và toàn diện về bản chất của khổ đau.

2)- Đối với Tập đế:Thị chuyển là nhận diện nguyên nhân đưa đến đau khổ. Khuyến chuyển là khởi lên ước muốn đoạn trừ các nguyên nhân ấy. Chứng chuyển là tu tập, nỗ lực để đoạn trừ chúng.

3)- Đối với Diệt đế:Thị chuyển là nhận thức được sự vắng mặt của đau khổ là hạnh phúc, là không có đau khổ, ta phải thấy điều ấy. Khuyến chuyển là khởi lên ước muốn được hạnh phúc, hưởng được niềm vui, thanh thản an lạc của đời sống. Chứng chuyển là đạt được, hưởng thụ thật sự trạng thái an lạc ấy.

4)- Đối với Đạo đế: Thị chuyển là nhìn thấy con đường, thấy được phương pháp diệt khổ, thấy rõ rằng đây là con đường đưa đến giải thoát; nói cách khác, thấy được lối thoát ! Khuyến chuyển là khởi lên ước muốn đi trên con đường ấy, khởi hành trên lộ trình ấy. Chứng chuyển là đi trên con đường ấy một cách trọn vẹn.

Tóm lại, đối với mỗi chân lý, chúng ta đều phải nhận thức rõ ràng. Từ nhận thức thông suốt sẽ dẫn đến ước muốn hành động, và cuối cùng đạt được mục đích. Chúng ta phải thấy rõ diễn biến của hành vi, ngôn ngữ và tư duy của chính mình, cái nào có đau khổ, gây ra đau khổ, ta phải nhận diện và diệt trừ chúng; ta chuyển hóa nó để hưởng được niềm an bình hạnh phúc của Diệt đế. Hạnh phúc hay đau khổ đều xuất phát từ nơi thân tâm của chúng ta.

C- Kết luận

Con người đau khổ không phải vì thiếu thốn vật chất, tiền của, danh vọng, mà chính là vì vô minh. Sự mê muội làm cho con người chưa nhận thức đúng đắn bản chất của cuộc đời. Đạo Phật chỉ dẫn cho con người một hướng đi, một lối thoát, cung cấp phương tiện để cho con người khai mở kho tàng trí tuệ của chính mình. Định nghĩa về vô minh, Đức Phật dạy: «Chính là không biết rõ khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến diệt khổ, này các Tỳ kheo, đấy gọi là vô minh« (Tương Ưng V). Và ngược lại là minh, là trí tuệ. Dưới cái nhìn của trí tuệ, mối quan hệ duyên sinh của Bốn chân lý hiển lộ rõ ràng, thấy được một chân lý là thấy được toàn bộ chân lý. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, ai thấy khổ, người ấy cũng thấy nguyên nhân của khổ, thấy khổ diệt, thấy con đường đưa đến khổ diệt. Ai thấy được nguyên nhân của khổ, cũng thấy được khổ, thấy được khổ diệt và con đường đưa đến diệt khổ. Ai thấy được khổ diệt, cũng thấy được khổ, nguyên nhân của khổ, con đường đưa đến khổ diệt. Ai thấy được con dường đưa đến khổ diệt, thì cũng thấy được khổ, nguyên nhân của khổ và sự diệt khổ«(Tương Ưng V). Nhận thức đúng như thế là Chánh kiến, nó đóng vai trò rất quan trọng trong quá trình tu tập Bốn chân lý; nói cách khác, Chánh kiến đi hàng đầu trong mọi pháp môn. Nhận thức sáng tỏ ấy còn gọi là Kiến đạo.

Giáo lý Bốn chân lý vừa là phương tiện, vừa là cứu cánh. Một giáo lý hoàn chỉnh đầy tính nhân bản đem lại niềm tin, sức sống cho con người, xã hội đương thời và vẫn thiết thực lợi ích cho con người và xã hội hiện đại.

Đặc tính của giáo lý Tứ diệu đế là con đường Trung đạo, không rơi vào cực đoan hưởng thụ dục lạc hay khổ hạnh ép xác. Giáo lý Tứ diệu đế bao hàm tất cả các giáo pháp mà Đức Phật đã dạy. Giáo lý Tứ diệu đế có thể thực hành cho người xuất gia cũng như tại gia, ai cũng tu tập được, ai cũng có thể nếm hương vị giải thoát, đáp ứng được nhu cầu thoát khổ cho cá nhân và chuyển hóa xã hội./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1)- Tứ diệu đế là gì?
2)- Hãy trình bày mối quan hệ giữa giáo lý Tứ diệu đế và Bát chánh đạo.
3)- Tại sao Khổ (Dukkha) được xem là một chân lý (thánh đế)?

Bài 2: Bát Chánh Đạo

Phần II - Bài 2
Tám phần Thánh đạo 
(Bát-Chánh Đạo)


A- Dẫn nhập

Thánh đạo (Noble path) hay chánh đạo (Right path) đều biểu thị con đường chân chánh, đưa đến thánh thiện, thánh quả, giải thoát. Đạo (Pàli: magga) là con đường chuyển hóa, là phương thức, pháp môn tu tập đưa đến hạnh phúc, an lạc. Trong Phật giáo, chữ «Thánh« không mang ý nghĩa siêu hình hay siêu thế. Nó diễn tả tất cả giáo lý đạo Phật đều do chính Đức Thế Tôn tuyên thuyết và vì mục đích thoát ly mọi ràng buộc của vô minh, tham ái, nguyên nhân của khổ đau. Vì thế, cũng như các phương pháp tu tập khác thuộc 37 phẩm trợ đạo, như 4 đề mục quán niệm (tứ niệm xứ), 4 phạm trù về tinh cần và như ý (Iddhi; Tứ chánh cần - Tứ như ý túc), 7 con đường đưa đến giác ngộ (Thất bồ đề phần)..., tám phần thánh đạo (Bát chánh đạo) là tám con đường hành trì của một người quyết tâm đi tìm sự thật và hạnh phúc chân thiện ở đời. Người tu tập Bát thánh đạo là người hạnh phúc. Gia đình được xây dựng theo Bát Thánh đạo là gia đình hạnh phúc và tương tự, một xã hội quốc gia sống theo bát chánh đạo hẳn nhiên sẽ là một xã hội an lạc. Có thể khẳng định tám phần thánh đạo là tám điều kiện cần và đủ để được hạnh phúc, an lạc ngay tại cõi đời này gồm: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

B- Nội dung

I- Nội dung Bát thánh đạo:

1)- Chánh tri kiến (Sammà ditthi): Trong Pàli ngữ, ditthi là biến từ của dittha. Dittha, nếu là động từ sẽ mang nghĩa «thấy, trông thấy«; khi là danh từ lại có nghĩa: «người được giác ngộ đến mục tiêu cuối cùng«. Trong khi Sammà mang ý nghĩa: «chánh trực, chơn chánh«. Sammà ditthi do vậy có nguyên nghĩa là: sự thấy, hiểu biết chân chánh, chánh trực hay nhận thức đúng, rõ ràng như thật. Các kinh Thánh Đạo (Trung A Hàm 189), kinh Maha Cattarisanka (Trung Bộ III - số 114), kinh Chánh tri kiến (Trung Bộ I - số 9) đã đề cập đến Chánh tri kiến như sau:

- Hiểu rõ về 4 sự thật (tứ đế), duyên khởi - vô ngã, mối liên hệ nhân quả trong sự vận hành, từ nguồn gốc sanh tạo đến đoạn diệt và phương thức tu tập để đoạn diệt các thức ăn nuôi dưỡng ái dục là chánh tri kiến.

- Biết được thiện và bất thiện, các tính chất căn bản của chúng là chánh tri kiến.

- Sự am tường về 5 uẩn của tự thân và thế giới là chánh tri kiến.

2)- Chánh tư duy (Sammà samkappa): Chánh tư duy là chi phần thứ hai trong bát chánh đạo sau chánh tri kiến. Do sự hiểu biết, cái nhìn chân chánh mà sự suy niệm hay ý nghĩ đúng đắn phát sinh. Quá trình suy niệm liên tục sẽ hình thành các tư tưởng (thoughts). Chánh tư duy vì vậy là kết quả của quá trình trầm tư lâu dài, định hình các tư tưởng hay hệ tư tưởng chánh trực. Tương tự như chánh tri kiến, các tư duy được gọi là chân chánh khi chúng được tạo ra từ sự chuyên chú khảo sát về tứ đế, duyên khởi - vô ngã, 5 uẩn... Những tư tưởng nào không phản ánh được nội dung của 4 sự thật, duyên khởi - vô ngã là tư tưởng sai lầm hay còn gọi là tà tư duy như đức Phật đã tuyên bố: «Ai thấy duyên khởi là thấy pháp. Ai thấy pháp là thấy Như Lai« (Tương Ưng III, tr.144).

3)- Chánh ngữ (Sammà vàcà): Do có hiểu biết và tư tưởng đúng đắn, lời nói và ngôn hạnh của hành giả cũng nhu hòa, chánh trực. Luận Thanh Tịnh Đạo (Visudhi Magga) viết: «Khi hành giả thấy và tư duy như vậy (tức trên cơ sở 4 sự thật và duyên khởi - vô ngã), sự từ bỏ tà ngữ của vị ấy, một sự từ bỏ tương ưng với chánh kiến, từ bỏ ác ngữ nghiệp gọi là chánh ngữ« (trang 40 - tập III).

Tà ngữ là những lời nói - ngôn hạnh sai lạc gồm 4 biểu hiện: nói dối (vọng ngữ), nói lời ác (ác khẩu), nói hai lưỡi (lưỡng thiệt) và ỷ ngữ. Trong kinh ví dụ cái cưa (Trung Bộ kinh I - số 21), đức Phật dạy về 5 loại ngữ hành mà một người tu tập chánh ngữ cần thực hành: 

- Nói đúng thời, không nói phi thời; 
- Nói lời chân thật, không nói lời hư ngụy; 
- Nói lời nhu hòa, không nói lời thô bạo; 
- Nói điều lợi ích, không nói điều vô ích; 
- Nói lời xuất phát từ lòng từ, không nói lời xuất phát từ lòng sân.

4)- Chánh nghiệp (Samma kammanta): Nghiệp (Kamma) là hành vi có tác ý. Một hành động hay hành vi xuất phát từ nhận thức và tư duy chân chánh được gọi là chánh nghiệp. Ngược với chánh nghiệp là tà nghiệp. Sự từ bỏ các hành vi bất thiện thuộc tà nghiệp - như giết hại, chiếm đoạt tài sảãn của người khác (bao gồm cả hối lộ, nhận hối lộ, thâm lạm công quỹ...), tà hạnh trong các dục (như nam nữ quan hệ bất chính, tự thủ dục...) - là những hành vi chân chánh hay chánh nghiệp.

Nguồn gốc của mọi hành vi thuộc tà nghiệp đều dẫn khởi từ ba yếu tố: lòng tham lam, sự sân hận và sự ái luyến si mê. Với nhận thức và tư duy thanh tịnh không uế nhiễm, người tu tập nỗ lực loại trừ tất cả mọi tư tưởng luyến ái, lòng thù hận. Tâm thức trở nên thanh tịnh. Tâm thanh tịnh thì đời sống cũng trong sạch. Chánh nghiệp do vậy cũng là đời sống trong sạch, gương mẫu, chánh trực.

5)- Chánh mạng (Sammà àjìva): Yếu tố hay chi phần thứ năm trong Bát thánh đạo là Chánh mạng. Trong tự điển Pàli, Ajìva có nghĩa là sự nuôi sống, sự sanh sống, hàm nghĩa các hoạt động lao động chân tay hay trí não để nuôi sống sinh mạng. Mọi hoạt động nghề nghiệp sinh nhai được hiểu là chân chánh khi chúng không được thực hiện bằng sự xảo trá, lừa lọc, làm hại đến bản thân, gia đình, xã hội và quốc gia (dù của người hay của mình) như buôn bán độc dược, heroin, vũ khí,... Luận Thanh Tịnh Đạo giải thích: «Chánh mạng có đặc tính là làm sạch. Nhiệm vụ của nó là đem lại sự phát sinh một nghề sinh nhai thích đáng. Nó được biểu hiện bằng sự từ bỏ tà mạng« (sđd, tr.41).

6)- Chánh tinh tấn (Sammà vàyàma): Tinh tấn (Vàyàma) là sự nỗ lực, siêng năng chuyên cần, cố gắng hết sức bằng tất cả nghị lực bản thân. Chánh tinh tấn là năng lực thúc đẩy tiến trình tu tập của một hành giả khi vị này quyết tâm cắt đứt mọi bất thiện pháp trong cuộc sống tự thân. Nó được biểu hiện qua 4 phạm vi:

- Nỗ lực làm tiêu trừ các bất thiện pháp đã phát sanh như các tật xấu, khiếm khuyết của bản thân.
- Nỗ lực ngăn ngừa, dập tắt các ác pháp đang hoặc chưa phát sanh.
- Nỗ lực làm phát sanh các thiện pháp như các tư tưởng, hành vi, ngôn ngữ có chất liệu từ bi, vô ngã, hy sinh, phụng sự...
- Nỗ lực trau dồi và làm tăng trưởng các thiện pháp đã phát sanh.

Các phạm trù thiện, ác thuộc đạo đức, luân lý được thể hiện qua hành vi của thân, lời nói của miệng và tư tưởng của ý. Do đó, chánh tinh tấn còn là năng lực kiểm soát chuyên chú các hoạt động của thân, khẩu và ý.

7)- Chánh niệm (Sammà sati): Sati theo Pàli ngữ mang nghĩa: sự ghi nhớ, sự chú tâm, thường được dịch là Niệm. Chánh niệm là sự chú tâm quán tưởng 4 đề mục: thân thể, cảm thọ, tâm thức và các pháp. Sự chú tâm và ghi nhớ, suy nghĩ thường trực về 4 đề mục trên đưa đến sự loại trừ 4 tà niệm:

- Thân thể là một hợp thể bất tịnh mà cho là đẹp đẽ, thanh tịnh, đáng ưa thích.
- Các cảm thọ (bao gồm tất cả các trạng thái, thái độ tâm lý của các quan năng 6 căn khi tiếp xúc 6 trần) dù là đau khổ, vui sướng hay vô kí (1) đều do nhân duyên sanh, có khuynh hướng đưa đến khổ (dukkha) mà cố chấp là hạnh phúc, an lạc.
- Tâm lý, tâm thức con người luôn thay đổi, vô thường mà bảo thủ cho là trường tồn.
- Mọi sự vật, hiện tượng trên đời luôn chuyển biến theo vô ngã mà chấp là có ngã, không phải do nhân duyên sanh.

Luận Thanh Tịnh Đạo viết: «Khi hành giả nỗ lực như thế (tức luôn chú tâm trên 4 đề mục) sự không quên lãng trong tâm tương ưng chánh kiến, rũ bỏ tà niệm, thì gọi là chánh niệm. Nó có đặc tính là an lập. Nhiệm vụ của nó là không quên« (sđd, tr.41).

8)- Chánh định (Sammà samàdhi): Định (Samàdhi) là trạng thái tâm tập trung thuần nhất, an tịnh, không dao động. Kinh Đại Tứ Thập (Trung Bộ III, số 117) định nghĩa về chánh định: «Thế nào là chánh định với các cận duyên và tư trợ ? Chính là Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm. Này các Tỷ kheo, phàm có sự nhất tâm nào được tư trợ với bảy chi phần này, như vậy, gọi là chánh định cùng với các cận duyên và tư trợ« (tr.205).

Theo lời dạy trên, Chánh định là sự nhất tâm có mặt của 7 chi phần trước mà đặc biệt là Chánh kiến. Như vậy, định hay sự nhất tâm, an định nào không có mặt của chánh kiến được gọi là tà định.

II- Liên hệ giữa Bát thánh đạo và Giới, Định, Tuệ

Con đường đưa đến giác ngộ theo 8 chi phần thánh đạo tuy không mô tả đầy đủ về 3 nhóm Giới luật, Thiền định và Trí tuệ nhưng về đặc tính thực nghiệm, chúng luôn được bao gồm trong ba môn học vô lậu: Giới, Định, Tuệ. Đức Phật đã giảng rõ: «Hiền giả Visakha, tám thánh đạo không bao gồm trong ba uẩn, nhưng ba uẩn bao gồm được cả tám thánh đạo. Bất cứ chánh ngữ nào, chánh hành nghiệp nào, chánh mạng nào, đều thuộc Giới uẩn. Bất cứ chánh tinh tấn nào, chánh niệm nào, chánh định nào, đều thuộc về Định uẩn. Bất cứ chánh kiến nào, chánh tư duy nào đều thuộc về Tuệ uẩn« (Tiểu kinh Phương Quảng - Trung Bộ I, số 44).

Sự liên hệ giữa các chi phần trong bát chánh đạo với ba nhóm giới luật, thiền định và trí tuệ không phải là mối liên hệ khách quan, máy móc, chúng biểu thị tính nhất quán trong học tập giáo lý và thực nghiệm. Có thể giải thích theo hai hướng: Sự liên hệ giữa các chi phần trong nhóm và sự liên hệ giữa ba nhóm Giới, Định và Tuệ.

1)- Liên hệ về tính chất thực nghiệm giữa các chi phần trong nhóm: 

- Các chi phần chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng được xếp chung vì có tính chất chung loại. Lời nói, hành vi cuộc sống và nghề nghiệp đều biểu hiện ở thân và khẩu. Vì vậy chúng được xếp vào nhóm Giới.

- Niệm, nhất tâm và tinh tấn là ba yếu tố hỗ tương đưa đến Định. Luận Thanh Tịnh Đạo giải thích: «Định không thể tự bản chất làm phát sinh an chỉ, nhưng với tinh tấn hoàn tất nhiệm vụ nỗ lực, niệm làm nhiệm vụ ngăn ngừa dao động, thì Định có thể đạt đến an chỉ« (sđd, tr.42).

- Tuệ gồm chánh kiến và chánh tư duy. Ngoài sự nhận thức, hiểu biết là biểu hiện cụ thể của trí tuệ, tư duy hay tư tưởng cũng được xếp vào Tuệ uẩn. Vì sao ? Ngài Buddha Ghosa Thera (Phật Âm) giải thích: «Tuệ (tức chánh kiến) tự nó không thể định rõ một vật là vô thường, khổ, vô ngã. Nhưng với tầm - tư duy trợ lực, bằng cách liên tục đánh vào đối tượng, thì có thể... Bởi thế, trong Tuệ uẩn chỉ có chánh kiến là đồng loại, nhưng chánh tư duy cũng được hàm trong đó, vì chánh tư duy trợ lực cho chánh kiến« (sđd, tr.43).

2)- Sự liên hệ giữa các nhóm Giới, Định, Tuệ: Thông thường, con đường giải thoát được giới thiệu theo thứ tự tiệm tiến Giới, Định, Tuệ như Luật tạng viết: «Do Giới sanh Định, do Định sanh Tuệ«. Tuy nhiên, do quan hệ duyên khởi và thực tiễn tu tập theo căn tánh, tam vô lậu học được trình bày khởi từ nhóm Tuệ. Các kinh Chánh Tri Kiến, kinh Đại Tứ Thập xác định chánh kiến là chi phần chủ yếu của Bát thánh đạo. Tất cả các chi phần còn lại đều phải có mặt của chánh kiến hay quá trình tu tập Giới và Định luôn phải song hành với Tuệ.

III- Hai con đường

Như đã nêu, đạo là con đường tu tập chuyển hóa đưa đến thánh quả. Trong kinh Đại Tứ Thập, Đức Phật đã dạy về hai con đường của các bậc hữu học và vô học (2): «Do có chánh kiến, chánh tư duy khởi lên; do có chánh tư duy, chánh ngữ khởi lên; do có chánh ngữ, chánh nghiệp khởi lên;..., do có chánh định, chánh trí khởi lên; do có chánh trí, chánh giải thoát khởi lên. Như vậy, này các Tỳ kheo, con đường của vị hữu học gồm có tám chi phần và con đường của vị A La Hán gồm có mười chi phần« (tr.191).

Do đó, Bát chánh đạo cũng có hai loại: hữu lậu và vô lậu. Dù được trình bày dưới hình thức 8 chi phần hay 10 chi phần, trọng điểm của việc tu tập Bát thánh đạo vẫn là đoạn trừ lậu hoặc, tham ái, chấp thủ. Sự phân loại trên chỉ nhằm mục đích nhấn mạnh đến vai trò của trí tuệ (Chánh trí) trong việc giải thoát (Chánh giải thoát) mọi lậu hoặc khỏi tâm thức. Điều này khẳng định tầm quan trọng của trí tuệ. Đạo Phật là đạo của trí tuệ như kinh Bát Đại Nhân Giác đã viết: «Duy tuệ thị nghiệp«.

IV- Tu tập Bát thánh đạo

Cũng như tất cả giáo lý khác, Bát thánh đạo là giáo lý hướng đến và phục vụ cho cuộc sống. Vì vậy, học tập Bát thánh đạo không thể dừng lại ở mức độ khảo sát, tìm hiểu. Chúng cần được thể nghiệm trong cuộc sống.

Con người là một tập hợp hai thành phần thân thể vật lý và đời sống tinh thần. Tu tập Bát thánh đạo vì vậy được đặt trên nền tảng của hai phương diện: tu tập thân và tu tập tâm.

1)- Tu tập thân:Thân thể vật lý (tức nội sắc uẩn) luôn có liên hệ với thế giới môi sinh (ngoại sắc uẩn). Một cơn gió thoảng qua đem lại cho cơ thể cảm giác mát mẻ nhưng cũng có thể đem lại những chứng bệnh cảm mạo, phong hàn. Sống trong hoàn cảnh bất như ý, điều kiện cư trú ẩm thấp hay khô hạn, không vệ sinh hay thiếu môi cảnh cây xanh... đều đem lại những biến chứng bệnh tật. Tu tập chánh kiến, chánh tư duy là thấy và tự nhận thức mối liên hệ duyên khởi của các nội phần cơ thể và ngoại phần cơ thể hay tương quan của thân thể và môi sinh. Tu tập chánh nghiệp - chánh mạng - chánh ngữ là tự điều chỉnh khả năng đề kháng của cơ thể phù hợp với môi trường học tập, lao động, làm việc; góp ý và thực hiện công tác cải tạo môi trường sinh thái và tăng cường rèn luyện cơ thể qua tập thể thao, sinh hoạt điều độ. Tu tập chánh niệm - chánh định về thân là biết rõ và làm chủ các hoạt động của cơ thể, giữ trạng thái quân bình không để các dục làm kích động hay ức chế. Trong kinh Thân Hành Niệm (Trung Bộ kinh - số 119), Đức Phật dạy: «Này các thầy, khi bước tới, bước lui biết rõ việc mình làm; khi ngó tới ngó lui biết rõ việc mình làm; khi ăn, uống, nhai, nếm...; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng biết rõ việc mình làm. Trong khi vị ấy sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần, các niệm và tư duy thế tục được đoạn trừ. Nhờ đoạn trừ các pháp ấy, nội tâm được an trú, an tọa, chuyên nhất, định tĩnh«.

Tu tập Bát thánh đạo dù bất cứ chi phần nào cũng đều phải có mặt của chánh kiến. Do vậy, tự nhận thức và theo dõi, làm chủ bản thân luôn là hai yếu tố không thể thiếu trong quá trình tu tập thân.

2)- Tu tập tâm: Tâm thức luôn trôi nổi, biến động theo các điều kiện bên trong hay bên ngoài cơ thể. Tu tập thân không thể đặt ngoài phạm vi tu tập tâm và ngược lại. Khi tâm bị dao động hay ức chế bởi phiền não (kilesa), hoạt động thân thể sẽ rối loạn ngay cả cái nhìn về cuộc đời cũng trở nên buồn thảm. Thơ ca vẫn để lại bao lời than oán, ngậm ngùi:

«Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu,
Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ« -- (Kiều, câu 1243-1244)

Do vậy, tu tập tâm có tầm quan trọng đặc biệt trong việc ổn định cuộc sống. Toàn bộ kinh điển, luật, luận Phật giáo không đi ra ngoài định hướng ấy. Nhận thức hay có chánh kiến, suy nghĩ tìm ra mối liên hệ nhân duyên trong liên hệ nội tại của các trạng thái tâm lý và thái độ tâm lý ứng xử là bước khởi đầu để điều chỉnh, sửa đổi các hành vi thân khẩu (thuộc chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng) và cuối cùng là gột rửa khỏi tâm những bất thiện pháp, phiền não, ganh ghét, oán hận có nguồn cội từ tham, sân, si. Nỗ lực tu tập thiền định (chánh định - chánh niệm) là con đường đặc biệt quan trọng, giải quyết tất cả các rối loạn tâm lý của nhân sinh. Đồng thời nó xác định tính chất đặc thù của Phật giáo, khác hẳn các tôn giáo khác.

«Chúng ta có thể rút ra một kết luận rõ ràng về những gì phải làm của một người tu tập giải thoát. Hành giả chỉ có hai việc phải làm, như Thế tôn đã dạy, học hỏi Phật pháp và tu tập thiền định. Đây là ngõ đường chúng ta đến với đạo Phật, đi vào đạo Phật« (Phật học khái luận, tr.283).

C- Kết luận

Thế giới hiện nay đang từng bước phát triển, đi vào đa phương hóa toàn diện. Nhiều học thuyết, lý thuyết triết học, đạo học đang được tái thẩm định để tìm ra những giá trị ứng dụng cho nền văn minh hiện đại. Các nguyên lý, quy tắc đạo đức cổ lệ cũng được thay đổi. Tuy nhiên, nếu phải tìm ra những phạm trù đạo đức chung để xây dựng và góp phần ổn định mọi rối loạn trong cuộc sống nhân sinh thì Bát thánh đạo chính là định hướng cho đời sống cá nhân, gia đình và xã hội ở mọi quốc gia trên thế giới. Chừng nào con người còn đau khổ, Bát thánh đạo vẫn còn là kim chỉ nam hướng dẫn mọi hành vi, lời nói và tư tưởng thuộc tam nghiệp; chừng nào xã hội còn có nhu cầu phát triển tốt đẹp, bát thánh đạo vẫn còn là định hướng tu chính chính sách, đường hướng tổ chức hoạt động xã hội; và chừng nào mọi quốc gia trên thế giới còn mong muốn đem lại an lạc cho nhân loại, chừng đó bát chánh đạo vẫn là đóng góp của Phật giáo vào tiếng nói chung của nhân loại trong tiến trình hòa bình thế giới. Có thể khẳng định giá trị của tám phần thánh đạo như một bản đồ tu tập cho mọi người ở mọi thời đại. Đây cũng là ý kiến được rút ra từâ kinh nghiệm tu tập của Giáo sư Rhys Davids, chủ tịch hội Pàli Text Society:

«Dầu là Phật tử hay không phải Phật tử, tôi nghiên cứu từng hệ thống tôn giáo lớn trên thế giới, và trong tất cả, tôi không tìm thấy trong tôn giáo nào có cái gì tốt, cao đẹp và toàn vẹn hơn Bát thánh đạo của đức Phật. Tôi chỉ còn có một việc làm là thu xếp nếp sống tôi cho phù hợp với con đường ấy«. (Đức Phật và Phật pháp, 1989, tr.295,bd)./.

* Chú thích:
(1) Vô kí: các cảm thọ không thuộc về thiện, ác cũng không thuộc về bất thiện hay khổ.
(2) Hữu học, vô học: ba quả đầu trong 4 thánh quả Thanh văn được gọi là Hữu học (còn phải học) còn quả thứ tư (A La Hán) được gọi là Vô học.

* Thư mục sách tham khảo:
1. Đức Phật và Phật pháp (bd), HT. Nàrada, Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1989, (dịch giả: Phạm Kim Khánh)
2. Phật học khái luận, TT. Thích Chơn Thiện, Ban giáo dục Tăng Ni, 1993
3. Thanh tịnh đạo luận (bd), Buddhaghosa, tập III, 1993 (dịch giả: Trí Hải)

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Trình bày nội dung Bát thánh đạo và liên hệ với Giới - Định - Tuệ.
2- Rút ra các giá trị thực nghiệm qua ứng dụng giáo lý Bát thánh đạo trong cuộc sống tự thân.

Bài 3: Nhân Quả

Phần II - Bài 3
Nhân quả
Khải Thiên


A- Dẫn nhập

Héraclite, một triết gia Hy Lạp cổ đại, bảo rằng: «Không ai có thể đặt chân hai lần trên cùng một dòng nước«. Điều đó đã nói lên sự chuyển biến liên tục của con người và thế giới sự vật hiện tượng. Tất cả hiện hữu ấy đều là hiện hữu của tương duyên, chúng luôn diễn ra trong vòng nhân quả. và cũng chính trong mối tương quan nhân quả này mà vấn đề luân lý đạo đức Phật giáo được đặt ra dưới tên gọi của nghiệp thiện và ác. Do đó, nói đến nhân quả - nghiệp báo là nói đến một tiến trình tạo tác của con người, và từ đó hình thành đời sống an lạc hoặc khổ đau cho mỗi con người; trong đó, mỗi tư duy và hành động cụ thể là một nguyên động lực kiến tạo nên trạng thái tâm lý an hay bất an, kiến tạo nên cuộc sống hạnh phúc hay bất hạnh. Tất nhiên, trong suốt tiến trình tạo tác (nhân quả - nghiệp báo) đó, con người luôn luôn đóng vai trò trung tâm và chủ động. Ở đây, theo lời Đức Phật dạy, không hề có bất kỳ một sự chi phối nào bởi một quyền năng, bởi một đấng tạo hóa, thần thánh v.v... trong tiến trình tạo tác ấy, mà chỉ có con người và các hành động tâm lý của nó mà thôi.

B/- Nội dung

I- Định nghĩa

Các tôn giáo nói chung đều có quan niệm khác nhau về nhân quả. Ở đây, chúng ta chỉ tìm hiểu thuần túy về nhân quả theo quan niệm của Phật giáo.

Nhân là nguyên nhân, quả là kết quả. Trong thế giới tương quan duyên sinh, mỗi sự vật, hiện tượng đều có những nguyên nhân của nó. Nguyên nhân của một sự thể (pháp) gọi là nhân, và hiện hữu (pháp) của sự thể đang tồn tại là quả. Trong mối tương quan nhân quả này, mỗi hiện hữu vừa là nguyên nhân vừa là kết quả như sự tuần hoàn của mây, mưa, nước, hơi nước... Nguyên nhân chính (trực tiếp) của một hiện hữu gọi là nhân, nguyên nhân phụ (gián tiếp) có ảnh hưởng đến quả gọi là duyên (hay các điều kiện phụ thuộc); do đó, nếu nói đủ là nhân - duyên - quả. 

II- Nội dung

Trong tương quan nhân quả, như đã đề cập, còn có các yếu tố duyên (trung gian) xen vào; do đó, sự thành tựu một quả hẳn là còn tùy thuộc vào các duyên. Vì thế, ở đây chúng ta cần ghi nhận một số điểm như sau:

* Trong giáo thuyết nhân quả, một nhân không thể đưa đến một quả, hay một quả không thể chỉ có một nhân. Và nhân quả thường là đồng loại. Ví dụ: trứng gà chỉ nở ra con gà, chứ không thể có trường hợp trứng gà nở ra con vịt. Như thế là không có sự lẫn lộn trong đồng loại.

* Nhân quả tuy cùng một giống (đồng loại), nhưng do các duyên trung gian xen vào, cho nên có thể quả cùng loại với nhân nhưng vẫn khác với nhân. Ví dụ: một nắm muối nếu bỏ vào tô canh thì mặn, nhưng nếu bỏ vào hồ nước mênh mông thì không mặn. Sự khác biệt này tùy thuộc vào các duyên (thuận hay nghịch) và theo đó mà quả hình thành.

* Nhân quả - nghiệp báo là sự hiện hữu của các mối tương quan thiện-ác, chánh-tà v.v..., nó thuộc pháp hữu vi sanh diệt vốn là hiện thân của ý niệm phân biệt; do đó, với tâm thanh tịnh và xả ly thì vấn đề nhân quả - nghiệp báo không còn được bàn đến.

III- Phân loại nhân quả

Thông thường, một quả khi hình thành nó cần có đầy đủ nguyên nhân chính và các nhân duyên phụ, cho nên nhân quả được xét đến qua nhiều góc độ như thời gian, không gian, vật lý, tâm lý v.v...

1- Phân loại 1 (theo thời gian):

a- Nhân quả đồng thời: Là loại nhân quả mà từ nhân đi đến quả rất nhanh. Ví dụ: ăn thì no, uống nước thì hết khát, tức giận thì buồn phiền v.v...

b- Nhân quả khác thời: Là loại nhân quả mà thời gian đi đến quả có một khoảng thời gian. Và khoảng thời gian đó được chia làm 3 loại như sau:

* Hiện báo: Nghĩa là nghiệp nhân trong đời này đưa đến quả báo ngay trong đời này. Ví dụ: tuổi nhỏ lo học hành chăm chỉ nên lớn lên trở thành người có tri thức.

* Sinh báo: Nghĩa là tạo nhân trong đời này nhưng đến đời sau mới thọ quả báo. Ví dụ: kinh Địa Tạng bảo rằng ai hay trêu chọc người, đời sau sẽ thác sinh vào loài vượn, khỉ.

* Hậu báo: Nghĩa là tạo nhân trong đời này nhưng đến các đời sau mới thọ quả báo (xem Truyện tiền thân, Bổn Sinh, Bổn Sự).

Ba thời nhân quả này vì có một thời gian tương đối ổn định (có khoảng cách), do đó chúng được xếp vào loại định nghiệp. Cũng có trường hợp do các nhân duyên trung gian can thiệp mạnh vào làm cho nghiệp quả trở nên khó xác định về thời gian và chủng loại. Trong trường hợp này, chúng được gọi là bất định nghiệp. Ba thời nhân quả, đồng thời cũng là câu trả lời tại sao (một số trường hợp) có người làm lành trong đời này lại gặp những điều bất hạnh, và ngược lại, người làm việc ác lại gặp may mắn.

2)- Phân loại 2 (theo vật lý và tâm lý): Cách phân loại này nhằm chỉ đến sự biểu hiện của nghiệp quả thông qua thái độ tâm lý tiếp thọ nghiệp, đồng thời nói lên những khoảng cách khác nhau của nghiệp quả giữa tâm lý và vật lý, giữa nội tâm và ngoại cảnh.

a- Nội tâm và ngoại giới: Nhân quả biểu hiện ở trong tâm lý của con người được gọi là nhân quả nội tâm (nội giới) và ngược lại là ngoại cảnh (ngoại giới).

Như trường hợp một vị sư bị vu khống phải ở tù, thân vị ấy ở trong tù nhưng tâm vị ấy thì an định, ly thủ, giải thoát. Như thế, nghiệp quả chỉ biểu hiện ở thân chứ không biểu hiện ở tâm.

b- Tâm lý và vật lý: Sự biểu hiện khác nhau của nhân quả trên cùng một con người được chia thành hai phần: tâm lý và vật lý.

Như một người có thân thể (thể chất vật lý) xấu xí, khó nhìn, nhưng tâm thì thông minh và sáng suốt, hiền từ, độ lượng và tu tập tốt (tương tự như vậy đối với các trường hợp ngược lại).

Tuy nhiên, cũng có trường hợp được phước báo cả hai mặt thân và tâm, hoặc ngược lại.

IV- Các phạm trù nhân quả

Có thể nói rằng, nhân quả là giáo lý gắn liền với đời sống tu tập của hàng Phật tử, gắn liền với các vấn đề luân lý đạo đức của con người; và nhân quả đã nghiêm túc đặt ra vấn đề trách nhiệm của con người đối với chính tự thân cũng như xã hội. Bởi lẽ, Đức Phật dạy rằng: «Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp« (Tăng Chi II, HT Thích Minh Châu, Viện Phật học Vạn Hạnh, 1982, tr.101). Từ đó, nhân quả được bàn đến thông qua các phạm trù cơ bản của đời sống con người.

1- Nhân quả - vấn đề luân lý đạo đức Phật giáo: Trước hết, giáo lý nhân quả dạy con người thức tỉnh trong các hành động tạo tác của mình để xa lánh các việc ác và nỗ lực làm các việc lành nhằm đem lại sự an vui, thanh bình cho cuộc sống. Giáo lý nhân quả chú trọng đến vấn đề thiện ác, tức là vấn đề luân lý đạo đức của con người nói chung và của hàng Phật tử nói riêng. Tuy nhiên, vấn đề trọng yếu của giáo lý nhân quả là ở chỗ nó đặt ra trách nhiệm cá nhân của mỗi con người đối với các điều kiện sống của con người ấy. Do đó, không thể quy ước giáo lý nhân quả - tức luân lý đạo đức Phật giáo - theo khuôn mẫu ước lệ như luật pháp được ban hành trong xã hội. Chẳng hạn, một người phạm tội, luật pháp sẽ trừng phạt y khi hành vi phạm tội được xác định - nghĩa là y đã thực hiện điều tội lỗi, Trong khi, với đạo đức và luân lý, anh ta sẽ có tội ngay khi những ý niệm tội lỗi (xấu ác) phát sinh trong tâm của y, mặc dù đó chỉ là ý niệm chứ chưa phải là hành vi. Do đó, trách nhiệm cá nhân theo giáo lý nhân quả, ở đây, là trách nhiệm cao nhất đối với thái độ tâm lý đạo đức của mỗi con người, mà không phải là trách nhiệm theo quy ước luật pháp trong xã hội.

Trong một số trường hợp, những người khôn ngoan có thể chạy trốn pháp luật, nhưng với luân lý đạo đức, họ không thể chạy trốn lương tâm của chính mình. Vì thế, nếu đứng trên phương diện giáo dục, giáo lý nhân quả thực là một phương pháp giáo dục vô cùng lành mạnh và tích cực. Vì ngay từ đầu, tinh thần nhân quả đã đưa con người về với chính nó. Con người phải hoàn toàn chịu trách nhiệm về những tư duy và hành động của chính mình. Hạnh phúc hay khổ đau là do mình tự tạo cho mình. Ở đây không hề có một sự trừng phạt hay ban thưởng nào, cũng không có một giáo điều hay tín lý nào có thể thiết lập trên cơ sở nhân quả của Phật giáo. Một nền luân lý đạo đức như thế, nhân bản và tích cực như thế, trí tuệ và đầy tình người như thế, nếu được áp dụng vào mỗi con người, gia đình, học đường và xã hội; ắt hẳn sẽ đưa đến một cuộc sống an lạc, hạnh phúc.

2- Nhân quả - khởi điểm của tiến trình giải thoát: Như đã đề cập, giáo lý nhân quả đặt trọng tâm vào vấn đề thiện-ác, chánh-tà, , tốt-xấu v.v..., tức là các vấn đề liên quan đến đời sống đạo đức của con người. Tuy nhiên, đó cũng là điểm khởi đầu của con người để đi vào đạo. Nhưng đối với Phật giáo, sự giác ngộ và giải thoát không chỉ dừng lại ở lĩnh vực nhân quả-thiện ác, mà nó còn đi xa hơn nữa, đó là đi ra khỏi thế giới phân biệt, đối đãi giữa thiện-ác (thực tại giải thoát).

Vì lẽ, Đức Phật dạy các pháp là vô ngã. Do đó, mọi sự phân biệt thiện-ác, chánh-tà... đều là sản phẩm của ý niệm vốn sanh khởi từ sự có mặt của ngã tưởng. Ở đây, điều tối quan trọng là hãy nỗ lực tư duy và nhận ra rằng không hề có mặt bất luận một ngã tưởng nào thực sự hiện hữu; tất cả là vô ngã. Khi nhận ra điều này nghĩa là đã bước lên đường để đi vào thế giới thực tại giải thoát - một thế giới vượt lên trên mọi ý niệm phân biệt, mọi ngã tưởng điên đảo, thế giới của sự thanh tịnh, xả ly và vô niệm. Tại đây, thần chết sinh tử của nhân quả không còn nữa, vì rằng khi ngã tưởng được buông bỏ thì tham ái và chấp thủ sẽ tiêu tan, và khi ngã tưởng, tham ái và chấp thủ bị đoạn diệt thì trụ cột của thế giới tương quan nhân quả của nghiệp báo thiện ác đã bị sụp đổ; đây là ý nghĩa của Niết bàn tối thượng.

V- Một số nhận định về giáo lý nhân quả

Qua các phần được trình bày ở trên, nhân quả có vị trí rất quan trọng trong việc giải thích sự khác biệt nghiệp quả ở mỗi con người, và sự thiết lập nên một nền tảng đạo đức luân lý Phật giáo rất nhân bản và tích cực. Nhân quả theo Phật giáo không phải là định mệnh, cũng không mang tính chất tiền định cố hữu. Bởi lẽ, sự hiện hữu của con người không đơn giản chỉ tùy thuộc vào các nhân đã gieo trong đời sống quá khứ, mà nó còn tùy thuộc ngay nơi các hành động (nghiệp mới) tạo tác trong hiện tại. Điều này cũng khai phóng cho con người một lối đi năng động, tích cực để vượt qua mọi trở ngại của nghiệp quả, thậm chí có thể chấm dứt dòng sinh tử khổ đau ngay tại cuộc đời này. Thực ra, theo lời Đức Phật dạy, tất cả nghiệp quả (của vô lượng kiếp quá khứ) đã tập trung vào thân năm uẩn này rồi, vấn đề còn lại là hành vi tạo tác (xúc) giữa thân căn và thế giới, nói cụ thể là những nghiệp mới được tạo tác thông qua sự giao tiếp giữa 6 căn, 6 trần để ý thức (hay 6 thức) cảm thọ vui, buồn, khổ, lạc hoặc không khổ, không lạc mà thôi. Từ đó, lối đi của giải thoát chân thực, thực sự không phải là nghiệp quả của năm uẩn, mà chính là hành vi tạo tác của năm uẩn. Cho đến khi nào chúng ta ngộ được rằng năm uẩn là vô ngã, chúng không có tự tánh và không còn tham ái và chấp thủ năm uẩn là ta, là của ta, là tự ngã của ta; ngay lúc đó, nhân quả - nghiệp báo sẽ không còn hiện hữu.

Trong kinh điển, thảng hoặc có nói về nhân quả xuất thế gian, nhưng thực ra, nếu ngay tại thế gian này mà phiền não, lậu hoặc đã được đoạn tận thì xuất thế chính là tại thế, cũng như hoa sen đã vươn lên khỏi mặt nước và nở rộ giữa hư không vô tận.

C- Kết luận

Nhân quả - nghiệp báo là pháp duyên sinh, do đó không có lý do gì mà nó thường trụ vĩnh hằng. Vấn đề là nỗ lực tận dụng năng lực của trí tuệ soi sáng bóng mờ của tự ngã để đi vào chân trời thực tại như thực; đó chính là hình ảnh của bậc A La Hán đã chấm dứt dòng sinh tử luân hồi ngay trên mảnh đất trần thế này.

Và đối với người Phật tử, cần phải hiểu rõ nhân quả, xây dựng niềm tin trên cơ sở của nhân quả, để từ đó kiến tạo cho mình một đời sống thanh bình, an lạc. Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy rằng: «Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác, đối với ý nhiễm ô, nói năng hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe (đi) theo chân vật kéo, ... đối với ý thanh tịnh, an lạc bước theo sau, như bóng không rời hình«./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1)- Hãy trình bày đại cương về giáo lý nhân quả.
2)- Có bao nhiêu loại nhân quả?
3)- Mối quan hệ giữa nhân quả và luân lý đạo đức Phật giáo như thế nào?
4)- Hãy trình bày mối quan hệ giữa nhân quả và con đường giải thoát

Bài 4: Nghiệp (Karma)

Phần II - Bài 4
Nghiệp (Karma)
Thích Tâm Thiện


A- Dẫn nhập

Trong kinh Majjhima Nikàya (Trung Bộ), Đức Phật dạy rằng: «Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp. Nghiệp là thai tạng mà từ đó con người được sanh ra; nghiệp là quyến thuộc, là nơi nương tựa« (Owners of their karma are the beings, heirs of their karma. The karma is their womb f rom which they are born, their karma is their friend, their refuge - 155). Như thế, sự hiện hữu của mỗi con người đồng thời là sự hiện hữu của nghiệp thiện và bất thiện từ (vô lượng kiếp) quá khứ. Mỗi con người cá thể là điểm trung tâm của nghiệp; ngoài mỗi cá thể ấy sẽ không có bất kỳ một cái nghiệp nào được bàn đến.

B- Nội dung

I- Định nghĩa

Nghiệp là gì? Theo từ nguyên, nghiệp, tiếng Sanskrit gọi là karma, Pàli gọi là kamma, có nghĩa là hành động có tác ý (volitional action). Nói cách khác, nghiệp luôn luôn được bắt nguồn từ những tạo tác của tâm (ý) thông qua những hoạt động của thân, miệng và ý, gọi chung là tam nghiệp. Do đó, một hành động (tạo tác) nếu không phát sinh từ tâm thì không thể gọi là nghiệp, mà hành động ấy chỉ được gọi là hành động hay hành động duy tác (kriyà). Và như vậy, định nghĩa của nghiệp là: hành động có tác ý, hay hành động được phát sinh từ tâm.

II- Nội dung của nghiệp

Thông thường, nói đến nghiệp là nói đến vấn đề thiện, ác trong vòng sinh diệt và tương tục của đời sống con người. Thông qua việc tạo nghiệp (thiện hay ác) mà con người tự xây dựng cho mình một định nghiệp - một đời sống khổ đau hay hạnh phúc. Nhưng khổ đau hay hạnh phúc là những cảm nhận của riêng mỗi con người khác nhau và nó là những pháp sinh diệt, tương tục trên cơ sở tâm lý khác nhau. Vì thế, sẽ không có một khuôn mẫu ước lệ nào có thể quy ước một cách đầy đủ về nghiệp. Tuy nhiên, cơ sở của nghiệp là tâm (ý), do đó, khảo sát về nghiệp chính là khảo sát về cội nguồn của tâm. Đức Phật dạy:

«Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ tạo tác
Nếu với ý nhiễm ô (ác)
Nói năng hay hành động
Khổ não bước theo sau
Như chiếc xe theo chân con vật kéo« -- (Dhp 1)

«Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ tạo tác
Nếu với ý thanh tịnh (thiện)
Nói năng hay hành động
An lạc bước theo sau
Như bóng không rời hình« -- (Dhp 2)

Qua bài kinh trên, chúng ta nhận rõ rằng chính mối tương quan nhân-quả từ nơi tâm ý của con người đã hình thành nên cái nghiệp thiện hay ác mà con người phải thọ nhận. Vì thế, Đức Phật dạy về nghiệp là nhằm đánh thức con người thức tỉnh từ nơi tâm ý của chính mình (tự tịnh kỳ ý) để từ đó đi vào một đời sống an lạc giải thoát. Tất nhiên, cái mà gọi là nghiệp ở đây là những gì thuộc pháp hữu lậu (nghiệp hữu lậu), tức là những gì thuộc thiện-ác, khổ đau-hạnh phúc v.v..., nó gắn liền với đời sống đạo đức, luân lý của con người, với những cảm thọ vui buồn - khổ lạc, mà không phải là những gì thuộc vô lậu - giải thoát. Do đó, trong một số trường hợp, khi các kinh văn đề cập đến nghiệp và lậu, chúng ta cần hiểu rằng đó là một lối diễn đạt nhằm phân biệt giữa cái thiện, ác và cái đã thoát ly mọi ý niệm về thiện, ác. Chẳng hạn tham-sân-si là nghiệp bất thiện, nghiệp ác; nhưng tự thân không tham-không sân-không si đã là thanh tịnh giải thoát rồi. Ở đây, trên phương diện nào đó, không cần thiết phải gọi không tham-không sân-không si là cái nghiệp thiện, hay cái nghiệp thanh tịnh-giải thoát. Bởi lẽ, thanh tịnh-giải thoát tự nó đã thoát ly mọi khái niệm thiện-ác, hữu-vô. Do vậy, khi bàn đến nội dung của nghiệp, ở đây chúng ta chỉ thuần túy nói đến nghiệp thiện và nghiệp ác, tức là nghiệp hữu lậu mà không nói đến nghiệp vô lậu. Cố nhiên, định nghĩa «Nghiệp là hành động có tác ý hay hành động phát sinh từ tâm« chỉ được dùng cho tất cả nghiệp hữu lậu, tức là mọi vấn đề liên quan đến thiện và ác.

III- Phân loại nghiệp

Thông thường, nghiệp được tạo tác trên cơ sở của thân, khẩu và ý. Tất nhiên, cả ba nghiệp trên đều xuất phát từ ý hay còn gọi là tâm. Như thế, khi xét đến nghiệp của một con người là xét đến thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Ngoài ba nghiệp này, không còn một cái nghiệp nào khác. Tuy nhiên, nghiệp có những tính chất và chức năng khác nhau nên chúng được phân làm nhiều loại và có nhiều tên gọi khác nhau.

1)- Phân loại 1 (theo tên gọi): Theo trình tự, trước hết, giáo lý về nghiệp được chia thành hai loại:

a- Nghiệp thiện: Tư duy và hành động về các điều lành như thực hành Ngũ giới và Thập thiện giới.

b- Nghiệp ác: Tư duy hành động về các điều ác như thực hành những điều trái ngược với Ngũ giới và Thập thiện giới.

Từ hai loại nghiệp trên, chúng ta phải xét đến quá trình tạo tác, tư duy và hành động để hình thành nên nghiệp (thiện hay ác). Do đó, nếu xét về tiến trình của nghiệp (process of karma) thì nghiệp lại được chia thành hai loại nữa:

a- Nghiệp nhân: Những tư duy, hành động tạo nghiệp chưa đưa đến một kết quả.

b- Nghiệp quả: Những tư duy, hành động tạo tác sau một tiến trình đã tạo thành nghiệp, còn gọi là nghiệp quả hay nghiệp báo.

Trong thực tế, khi nói đến nghiệp, hàng Phật tử thường chú trọng đến nghiệp báo (nghiệp quả) hơn là nghiệp nhân. Và đây là chỗ thiếu sót của chúng sanh khi đối diện với nghiệp. Và cũng chính điều này khiến cho chúng sanh quan tâm đến quả báo hơn là gieo nhân. Nghiệp quả hay nghiệp báo còn được gọi là quả dị thục (nghiệp đã chín muồi).

2)- Phân loại 2 (theo tiến trình): Xét theo tiến trình (từ nhân đến quả) của nghiệp thì có hai loại nghiệp cơ bản:

a- Định nghiệp: Là nghiệp được lưu chuyển trong thời gian ổn định và từ nhân đến quả thống nhất với nhau. Ví dụ, trứng gà sau khi được ấp trong một thời gian sẽ nở ra con gà. Nói chung, các nghiệp nhất định sẽ đưa đến kết quả (như ăn thì sẽ no) thì được gọi là định nghiệp.

b- Bất định nghiệp: Là nghiệp không dẫn đến kết quả, hoặc kết quả sẽ thành tựu trong thời gian bất định, hoặc có thể giữa kết quả và nguyên nhân không hoàn toàn thống nhất với nhau, thì được gọi là bất định nghiệp.

3)- Phân loại 3 (theo thời gian): Nếu căn cứ theo thời gian, chúng ta nhận ra hai loại nghiệp, một đã chín muồi và một đang và sẽ diễn tiến trong dòng nghiệp tạo tác:

a- Nghiệp cũ: Là nghiệp đã được tích lũy từ nhiều đời sống quá khứ, và hiện tại nó đã chín muồi. Chẳng hạn thân thể của ta (cao, thấp, mập, ốm, thông minh, ngu đần, hạnh phúc hay bất hạnh v.v...) ngày nay là do cái nghiệp đã gieo từ trong vô thủy. Các nghiệp quả (y báo và chánh báo) của thân này là quả dị thục của các nghiệp nhân từ vô thủy. Ngoài thân này, không hề có một cái nghiệp riêng lẻ, cũ xưa nào khác.

b- Nghiệp mới: Nếu như thân thể này là nghiệp cũ thì mọi tạo tác đang làm và sẽ làm của chính thân thể này là nghiệp mới. Ví dụ, sự thành đạt của ta ngày hôm nay là do các tạo tác trước đó. Và sự thành đạt của ngày mai như thế nào sẽ tùy thuộc vào tư duy và hành động của ngày hôm nay. Kinh Tương Ưng IV, Đức Phật dạy: «Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý là nghiệp cũ. Các hành động của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý trong hiện tại là nghiệp mới«.

Trong Truyện Kiều, thi hào Nguyễn Du đã chỉ rõ cái nghiệp cũ và mới của con người:

«Sư rằng phúc họa đạo trời
Cội nguồn cũng ở lòng người mà ra
Có trời mà cũng có ta
Tu là cội phúc, tình là dây oan«

Họa và phúc (thiện, ác) là đạo trời, nhưng cái đạo trời ấy cội nguồn của nó chính ở tại lòng người (tâm, ý) mà sinh ra. Và trời ở đây là nghiệp cũ, còn ta chính là nghiệp mới.

4)- Phân loại 4 (theo tính chất): Như đã trình bày, nghiệp báo là sự chín muồi (quả dị thục) của các nghiệp thuộc về bất thiện. Do đó, khi nói đến nghiệp báo (nghiệp quả) là nói đến tiến trình nhân - quả của nghiệp. Theo giáo lý về nghiệp, một nhân không thể tạo thành một quả, mà phải có các duyên phụ trợ. Cho nên, nói đủ phải nói là nhân - duyên - quả. Duyên là các nhân phụ làm cho nhân chính thành quả; như nước, phân, đất, sự cần mẫn chăm bón của con người (là các duyên) làm cho hạt giống thành tựu nẩy nở. Vì thế, khi tìm hiểu về quả dị thục (sự chín muồi) của nghiệp, ta phải tìm hiểu về 3 đặc tính sau:

a- Dị thời nhi thục: Thời gian chín muồi của nghiệp quả khác với thời gian tạo nghiệp (nghiệp nhân). Ví dụ như trái xoài, thời điểm khi sinh ra cho tới khi nó chín muồi là khác nhau (khác thời mà chín).

b- Dị loại nhi thục: Kết quả bị biến chất (dị loại) so với thời gian mới tạo nghiệp. Ví dụ, trái xoài khi nhỏ thì chua, nhưng khi chín thì ngọt (biến chất rồi mới chín).

c- Biến dị nhi thục: Kết quả bị biến thái và biến tướng (biến dị) so với thời gian mới tạo nghiệp. Ví dụ trái xoài non thì màu xanh, đến khi chín thì màu vàng.

5)- Phân loại 5 (theo năng lực): Năng lực của nghiệp được hình thành theo từng loại nghiệp khác nhau trong một tiến trình tâm lý rồi đưa đến sự hình thành các đặc tính của nghiệp.

a- Tập quán nghiệp: Là nghiệp được huân tập bởi một thói quen trong đời sống hàng ngày. Có thể đó là thói quen thuộc tâm lý, hành vi, cách ứng xử v.v... Ví dụ, hút thuốc lá là một tập quán nghiệp.

b- Tích lũy nghiệp: Là các nghiệp được tích lũy dần như rót nước vào thùng, có thể xem thân của ta như là một tích lũy nghiệp từ vô thủy.

c- Cực trọng nghiệp: Là các nghiệp gây ấn tượng xấu ác cực mạnh và sâu trong tâm lý của con người như phạm các tội ngũ nghịch (giết cha, mẹ (giết người) v.v...).

d- Cận tử nghiệp: Là nghiệp lúc sắp chết hay những sức mạnh tâm lý của con người trước lúc tắt thở. Nghiệp này cực kỳ hệ trọng trong việc hướng dẫn nghiệp thức đi tái sinh. Những tư tưởng cuối cùng của người sắp chết sẽ tạo nên một cận tử nghiệp (thiện hoặc bất thiện). Một người có thể suốt đời làm ác, nhưng trước lúc tắt thở, nỗ lực sinh khởi ý thức về thiện pháp, về những điều thiện trong đời, và nhờ ý lực đó có thể tái sinh vào cõi tốt đẹp (tương tự như vậy đối với trường hợp ngược lại). Từ đó, qua những kinh nghiệm cận tử, chúng ta cần huân tập các thiện nghiệp trong đời sống của mình để tạo thành một sức mạnh (ý lực) đoạn trừ các ác nghiệp ngay trong đời sống hàng ngày và cả đến giờ phút lâm chung.

6)- Một số danh từ về nghiệp mà bạn cần biết:

- Bạch nghiệp (nghiệp trắng): các nghiệp thiện
- Hắc nghiệp (nghiệp đen): các nghiệp ác
- Phi hắc phi bạch nghiệp: các hành động duy tác (không thiện không ác)
- Biệt nghiệp: nghiệp riêng của mỗi người
- Cộng nghiệp: nghiệp chung của tập thể (gia đình)
- Thánh nghiệp: nghiệp đưa đến thánh đạo
- Duy tác nghiệp: nghiệp không có sanh y (không có quả)
- Chướng nghiệp: nghiệp cản trở sự kết thành của quả
- Đoạn nghiệp: nghiệp tiêu diệt các năng lực sanh nghiệp

IV- Thái độ tâm lý tiếp thọ nghiệp

Đây là một vấn đề vô cùng quan trọng trong giáo lý nghiệp báo. Vì mỗi người đều có cái nghiệp riêng do vô minh, ái thủ đã tạo nên, do đó đương nhiên phải đối diện với quả báo của mình. Sự trốn tránh nghiệp lực là điều vô ích. Cụ Nguyễn Du, trong Truyện Kiều, đã nói rằng:

«Đã mang lấy nghiệp vào thân
Cũng đừng trách lẫn trời gần trời xa
Thiện căn ở tại lòng ta
Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài«

Vì thế, vấn đề quan trọng được đặt ra đối với người đang trên đường tu tập không phải là nghiệp báo mà chính là thái độ tâm lý tiếp thọ nghiệp. Kinh Nipata, Đức Phật dạy rằng: «Người đã tiêu diệt ảo kiến, phá tan lớp tối tăm dày đặc trong tâm sẽ không còn thênh thang đi mãi. Đối với người ấy, vấn đề nhân quả (nghiệp báo) không còn nữa«.

Đoạn kinh trên cho ta thấy rằng tâm lý của người giải thoát sẽ hóa giải mọi nghiệp lực của chính họ. Như một nhà sư vô cớ bị tù, ở trong tù mà lòng thì vô cùng bình an, không hề dao động; nghĩa là nhà sư ấy không còn bị nghiệp lực chi phối nữa. Chẳng hạn, cùng một hành động xảy ra đối với hai người, nhưng thái độ thọ nhận hành động (nghiệp) ấy của hai người thì hoàn toàn khác nhau như trường hợp «nhà giàu đứt tay bằng ăn mày đổ ruột«. Do đó, đối với nghiệp, thái độ tâm lý của người tiếp thọ thì quan trọng hơn là chính cái nghiệp ấy. Ngài Huyền Giác, trong Chứng đạo ca, bảo rằng: «Sát na diệt khước A Tỳ nghiệp«, có nghĩa là khi đã giác ngộ thì mọi nghiệp chướng (nặng như A Tỳ) trong tích tắc cũng đều băng tiêu. Vì lý do này, nên trong kinh thường nói đến thọ nghiệp (chịu đựng nghiệp) và phi thọ nghiệp (không bị chi phối bởi nghiệp).

C- Kết luận

Đức Phật dạy rằng: «Không ai làm cho ta nhiễm ô, cũng không ai làm cho ta trong sạch; trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, chỉ có ta làm cho ta ô nhiễm, chỉ có ta làm cho ta trong sạch« (Dhp). Lời dạy trên đã mở ra cho con người một hướng đi rất chủ động trong việc tạo nên một đời sống an lạc giải thoát ngay tại cuộc đời này./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1)- Nghiệp là gì?
2)- Có bao nhiêu loại nghiệp cơ bản?
3)- Hãy trình bày cách phân loại nghiệp.
4)- Hãy trình bày vai trò của thái độ tâm lý tiếp thọ nghiệp.

Bài 5: Luân Hồi

Phần II - Bài 5
Luân hồi
Thích Tâm Thiện


A- Dẫn nhập

Luân hồi là một thể tài rất sinh động và rất được quan tâm đối với con người. Chết rồi sẽ đi về đâu? Tại sao sinh, rồi tái sinh? Có cõi âm hay không? v.v... Đó là những dấu hỏi lơ lửng trong tâm của phần lớn của nhân loại. Các nền tín ngưỡng và tôn giáo trên thế giới đều có những quan niệm khác nhau về luân hồi. Riêng đối với Phật giáo, luân hồi không phải là một giáo lý đặc thù, cũng không phải là một vấn đề triết học cơ bản, nhưng nó là một sự thật hiển nhiên đối với những con người còn bị trầm luân trong sanh tử khổ đau. Do đó, trong các kinh điển của cả Nam tạng và Bắc tạng đều thảng hoặc đề cập đến vấn đề luân hồi, như là một hiện tượng trôi chảy của những đời sống nối tiếp nhau. Đặc biệt là trong Bổn Sinh (Tiểu Bộ kinh) đã ghi lại các mẩu chuyện tiền thân của Đức Phật, như là một xác chứng hùng hồn về cuộc sống luân hồi của một vị đại Bồ Tát.

B- Nội dung

I- Định nghĩa

Luân hồi, tiếng Phạn là Samsàra, có nghĩa là sự chuyển sinh, sự chuyển tiếp, sự diễn tiến liên tục của những kiếp sống; và, sự chuyển sinh liên tục đó, thường được biểu thị bằng bánh xe (cakka) và được gọi là bánh xe luân hồi (samsaracakka).

Chúng ta có thể hình dung bánh xe luân hồi như là một «vòng tròn sinh sinh - hóa hóa« của đời sống của muôn loài chúng sanh. Trên vòng tròn ấy, không có điểm khởi đầu cũng không có điểm kết thúc, và bánh xe ấy cứ quay mãi trong vòng trầm luân của sanh tử khổ đau cho đến khi nào con người tu tập và đạt đến sự giải thoát tối thượng.

Đức Phật dạy:

«Đêm dài đối với kẻ thức
Đường dài đối với kẻ mệt
Luân hồi dài đối với kẻ ngu
Không biết rõ chân diệu pháp« -- (PC 60)

II- Nội dung

Sau khi thành đạo tại cội bồ đề, một trong những tuyên ngôn (khải hoàn ca) đầu tiên của Đức Phật đã được cất lên giữa dòng đời với nội dung giải thoát vòng luân hồi - trầm luân, đã được ghi lại trong kinh tạng như sau:

«Trong dòng sống chết vô tận
Ta đi mãi không dừng
Từ bào thai này sang bào thai khác
Đuổi theo người chủ ngôi nhà
(trong vòng luân hồi)
Chủ nhà ! Ta đã nắm được ngươi rồi
Ngươi không cất nhà lại được
Cột kèo đã gãy hết
Mái, rường đã sụp đổ
Tâm lìa hết tạo tác
Tất cả đã diệt trừ xong
(giải thoát khỏi vòng luân hồi) -- (Pháp Cú - 153-154)

1)- Luân hồi - tái sinh: Qua bài kinh trên, chúng ta thấy rõ Đức Phật đã xác định sự thật về luân hồi một cách cụ thể qua hình ảnh tái sinh (từ bào thai này sang bào thai khác). Tái sinh (reincarnation) là sự trở lại một đời sống mới hoặc cao hơn, hoặc thấp hơn hoặc như cũ trong lục đạo (trời, người, a tu la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh) sau khi đã kết thúc một chu kỳ sống (life cycles), hay còn gọi là thọ mạng đã hết - chết.

Thông thường, khi nói đến luân hồi - tái sinh, trong Phật giáo thường đề cập đến hai khái niệm cơ bản về sự sinh tử, đó là:

a)- Chu kỳ sinh tử của từng sát na
b)- Chu kỳ sinh tử của một đời sống

* Về chu kỳ sinh tử của từng sát na, vì nó diễn ra quá nhanh chóng như sự sinh ra rồi mất đi của một làn chớp (điện chớp) mà thuật ngữ Phật học gọi là «niệm niệm - sinh diệt« (sự sinh tử diễn ra trong từng ý niệm), do đó vấn đề chỉ được bàn đến trên một bình diện cao hơn, như trong thiền định, hoặc các cảnh giới của tâm thức v.v...

* Về chu kỳ sinh tử của một đời sống, do tính cách giới hạn của một chu kỳ sống, nghĩa là có thể ghi nhận qua bốn giai đoạn: sanh, lão, bệnh, tử và / hoặc sinh thành (sinh), tồn tại (trụ), biến chuyển (dị) và hoại diệt (diệt) của một chúng sinh, nên chu kỳ này trở thành chủ đề nghiên cứu về luân hồi - tái sinh.

Theo quan điểm của Phật giáo, tất cả muôn loài chúng sinh đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Đối với con người, vô thường chính là sự biểu hiện của sinh, lão, bệnh, tử trải qua nhiều kiếp sống, và cứ mỗi kiếp sống như thế đều được giới hạn bởi hai đầìu sinh và tử. Tuy nhiên, sinh và tử chỉ là sự hoàn tất của một chu kỳ. Như thế, khi thân xác này hủy hoại, cái gì sẽ tiếp tục tái sinh - mở đầu một kiếp sống mới? Đây là then chốt để tìm hiểu về luân hồi.

Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikaya - 135), Đức Phật dạy rằng: «Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự nghiệp, là quyến thuộc của nghiệp; nghiệp là thai tạng mà từ đó con người được sinh ra«.

Từ lời dạy trên, chúng ta thấy rằng nghiệp (karma) luôn luôn có mặt cùng với sự có mặt của con người. Và khi chết, thì sự thể vật lý này tan hoại, còn nghiệp vẫn cứ tiếp tục trôi lăn theo dòng trầm luân của nó (hoặc thiện nghiệp, hoặc ác nghiệp). Nhưng nghiệp không phải là linh hồn bất tử để nối kết các kiếp sống, vì bản thân nó là vô ngã. Tuy nhiên, chính nghiệp là cơ sở, là điểm trung tâm, để qua đó, vòng luân hồi xoay chuyển.

Vậy, nghiệp là gì?

Nghiệp là hành động có tác ý, hay hành động được phát sinh từ tâm; và thông qua hành động của thân, miệng và ý mà nghiệp được hình thành. Nói đến nghiệp là nói đến thiện ác trong tương quan nhân quả; và trong mối tương quan đó, động cơ chính để kiến tạo nghiệp là tham, sân, si (ác nghiệp) và ngược lại là không tham, không sân, không si (thiện nghiệp).

Từ đây, chúng ta thấy rõ rằng, chính tâm lý của mình là cơ sở để tạo nên nghiệp của mỗi người. Con người là kẻ quyết định cái nghiệp của mình - cái định niệm do mình tạo tác. Và cũng chính con người là kẻ duy nhất có thể giải thoát mọi nghiệp lực của mình, đi ra khỏi vòng luân hồi - tái sinh.

2)- Nghiệp và tái sinh: Trong đạo Phật, nghiệp được trình bày gồm nhiều loại, nhưng nghiệp cơ bản là thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Về mặt tính chất, nghiệp được phân thành bốn loại như sau:

1) Cực trọng nghiệp (weighty karma): nghiệp loại nặng như giết cha mẹ, giết người v.v...

2) Tập quán nghiệp (habitual karma): nghiệp do thói quen hình thành.

3) Tích lũy nghiệp (stored up karma): nghiệp do tích tụ từ cuộc sống thường ngày.

4) Cận tử nghiệp (death-proximate karma): nghiệp lúc sắp chết.

Như đã trình bày, trong suốt vòng luân lưu của sinh tử, tử sinh, từ đời sống này sang đời sống khác, nghiệp bao giờ cũng đóng vai trò trung tâm của sự luân chuyển. Tuy nhiên, trong lĩnh vực tái sinh (reincarnation), thì cận tử nghiệp là điều kiện quan trọng nhất ảnh hưởng trực tiếp đến sự tái sinh. Cận tử nghiệp, trên một góc độ nào đó, có thể nói là hệ quả được cô kết trong suốt đời sống của một kiếp người; đồng thời, nó cũng là dòng nghiệp thức mạnh nhất, thúc đẩy thần thức của con người trước, trong hoặc sau khi chết tìm kiếm một sự tái sinh.

Thông thường khi sinh tiền, con người làm lành hay làm ác, các hành động (của thân, miệng, ý) đó đều được lưu vào trong tàng thức (alaya) như những hạt giống được gieo vào và nằm im trong lòng đất, cho đến khi sắp chết hoặc chết, thân thể và các quan năng không còn hoạt động, lúc bấy giờ chỉ có tâm thức hoạt động. Tuy nhiên, tâm thức lúc đó không phải là tâm thức ở trạng thái định tĩnh, tự chủ, linh hoạt v.v..., mà trái lại nó rơi vào trạng thái bất tỉnh, hôn mê, hoảng hốt, phách lạc hồn xiêu... Và ngay lúc bấy giờ, mọi tạo tác của con người hoặc thiện hoặc ác (còn gọi là thiện nghiệp hoặc ác nghiệp) từ trong quá khứ (khi còn sống) sẽ tạo thành dòng nghiệp thức gồm những ý lực cực mạnh để thôi thúc thần thức của con người đi tìm cảnh giới tái sinh. Cần lưu ý rằng, các tập quán, thói quen, nhất là sự luyến ái, chấp thủ khi còn sống sẽ ảnh hưởng rất lớn đến cận tử nghiệp. Do đó, nếu sống an lạc thì chết cũng an lạc. Sống còn khổ đau vì tham, sân, si thì đương nhiên chết cũng khổ đau như thế. Vì sống và chết chỉ xuất hiện trên một tiến trình, như thức và ngủ. Vì vậy, để có sự giải thoát, ngay tại đây và bây giờ, cần phải luôn luôn hướng tâm đến với sự xả ly thanh tịnh, xóa bỏ mọi sự tham ưa và bám víu. Thánh nhân có dạy rằng: «Thế gian như một con thuyền, hãy đi trên nó chứ đừng mang vác...«.

Từ một vài chi tiết trên, chúng ta thấy rằng sự sống và sự chết của con người có được an lạc hay không là tùy thuộc vào dòng tâm thức của mỗi cá thể. Sau khi thọ mạng đã hết - chết, thì thân xác sẽ tan hoại, nhưng dòng nghiệp thức (thần thức) sẽ tiếp tục đi vào các đời sống mới trong sáu cõi: trời, người, a tu la, địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh, tùy theo nghiệp lực thiện hay bất thiện.

3)- Nghiệp thức - sinh và tái sinh: Theo kinh Trung Bộ (tập I), sự xuất hiện của một con người bao giờ cũng hội đủ 3 điều kiện: a/- Cha mẹ có giao hợp; b/- Người mẹ có thể thụ thai; và c/- Phải có mặt nghiệp thức. Nếu không có mặt nghiệp thức thì thai nhi không thể sống.

Về nghiệp thức (conscious), còn được gọi là hương ấm, hay là kiết sinh thức (Gandhabha). Khi điều kiện hội đủ và do nghiệp chiêu cảm mà kiết sinh thức đi vào thai mẹ; lúc bấy giờ, kiết sinh thức được xem như là «ý niệm tối sơ« của một đời sống mới. Cho đến khi chết, cũng dòng nghiệp thức ấy thúc đẩy tìm kiếm tái sinh, nên được gọi là «nghiệp dẫn tái sinh«. Thực ra, cả sự sinh và tái sinh đều được căn cứ trên dòng vận hành của nghiệp thức. Và từ sinh cho đến tái sinh (sau khi chết), trong suốt quá trình đó, đời sống của một sinh thể được hình thành qua cơ cấu của 12 nhân duyên: vô minh - duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu não... (về ý nghĩa của 12 nhân duyên, xem bài Tam bảo, ba pháp ấn). Như vậy, 12 nhân duyên chính là sự hiện hữu của con người. Và trong 12 nhân duyên, các chi phần vô minh, hành, thức và danh (sắc) là các yếu tố chính của nghiệp dẫn tái sinh.

4)- Các quan niệm về chết và thân trung ấm: Trong Nikàya đề cập đến sự chết một cách cụ thể như sau: thứ nhất là chết do sắc thân đoạn diệt, hai là chết do thọ mạng đã hết, và do nghiệp ở đời đã hết. Bên cạnh đó, còn có trường hợp chết đột ngột (bất đắc kỳ tử, chưa đến lúc mà chết). Nhìn chung, sự chết được xem như là sắc thân (cơ thể) đã đoạn diệt.

Một vấn đề khác nữa là thân trung ấm. Theo một số chủ thuyết của Đông sơn bộ, Chính lượng bộ thuộc Hữu bộ cho rằng, sau khi chết và trước khi tái sinh, ở giữa đó là thân trung ấm (trung gian). Thời gian của thân này là thời gian chuẩn bị tái sinh, nó kéo dài không quá 49 ngày (theo Thiết Ma Đạt Đa). Có thể do ảnh hưởng của quan niệm này mà có tục lệ cúng thất - thất trai tuần (7 x 7 = 49 ngày).

Tuy nhiên, theo Nikàya và A Hàm thì từ «tử tâm« cho đến «kiết sinh tâm« chỉ diễn ra trong vòng một đến hai sát na (tích tắc), do đó không cần có thân trung ấm (trung hữu).

Thật ra, theo người viết nhận định, thân trung ấm cũng là một thân vi tế (tịnh sắc thân), một cảnh giới trong hằng hà sa thế giới; và đương nhiên nó cũng vô thường, biến dị, cũng luân hồi sinh diệt. Vì thế, không có gì mâu thuẫn giữa «tử tâm« và «kiết sinh tâm« trong Nikàya với quan điểm có hay không có quan điểm sắc thân trung ấm. Vì lẽ, thời gian 49 ngày cho một thân - thức đương nhiên không có gì vô lý khi tại trần gian có những đời sống dài nhất chỉ một vài ngày, như loài muỗi mòng v.v...

5)- Để có một sự chết trong thanh bình - an lạc: Đây là vấn đề trọng yếu của con người. Như đã đề cập, sống và chết cũng như thức và ngủ, vậy thôi. Chúng ta không nên quan tâm quá đáng về cái chết, vì ai cũng chết. Nhưng điều đáng quan tâm hơn là sống và sống như thế nào để lúc chết được bình an. Vì lẽ đó, đối với Phật tử cần phải sống giữ tâm linh trong sạch, đừng làm điều gì gây khổ đau cho chính mình và cho kẻ khác, nhất là phải luôn luôn ý thức rằng cuộc đời là vô thường, «trần gian này là chiếc cầu, hãy đi qua nó chứ đừng xây nhà trên nó«. Cho đến khi nào tâm được trong sạch, thanh bình, không còn luyến tiếc, không còn bám víu vào bất cứ điều gì, dầu gia tài sự nghiệp, dầu vợ đẹp con ngoan v.v..., thì khi đó sự chết của bạn như lên thuyền sang sông, giải thoát mọi khổ đau, chết trong sự bình an phúc lạc. Đức Phật dạy:

«Bỏ quá khứ, hiện tại và vị lai
Đến bên kia cuộc đời
Ý giải thoát tất cả
Chớ vướng bận sinh, già, bệnh, chết« -- (PC 348)

C- Kết luận

Tìm hiểu về luân hồi là để sống được an nhiên, tự tại và chết cũng được an nhiên, tự tại. Chúng ta không cố tìm gặp luân hồi, vì luân hồi đang trôi chảy ngay trên thân của mỗi con người, như dòng máu luân lưu. Cái khổ đau nhất của người đời là tham muốn và nắm giữ các đối tượng «của tôi« và của «cái tôi thích, tôi yêu«. Bạn có thể tập buông bỏ từ từ cái tâm lý tham muốn và nắm giữ đó, nhưng nếu một mai... khi vô thường đến, thần chết đến hỏi bạn thì bạn hãy ngay lập tức hướng tâm đến sự từ bỏ tất cả, sự không tham luyến tất cả, sự thanh tịnh bình an, sự chánh niệm tỉnh giác; vì đó là điều kiện tối cần thiết cho sự tái sinh vào một đời sống tốt đẹp hơn và cao cả hơn. Và để làm được điều đó, ngay bây giờ và ở đây, bạn hãy thực tập tư duy về vô thường - vô ngã.

«Ta còn để lại gì không
Kìa non đá lở, nọ sông cát bồi
Lang thang từ độ luân hồi
Vô minh nẻo trước xa xôi dặm về...« -- (Vũ Hoàng Chương)

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1)- Luân hồi là gì?
2)- Cái gì thúc đẩy chúng sinh đi vào luân hồi?
3)- Bạn hiểu như thế nào về thân trung ấm?
4)- Làm thế nào để thoát ly luân hồi sinh tử?

Bài 6: Tam Vô Lậu Học (Giới-định-tuệ)

Phần II - Bài 6
Tam vô lậu học (Giới-Định-Tuệ)
Thích Từ Hòa và Thích Phước Lượng


A- Dẫn nhập

Tam vô lậu học là môn học thù thắng gồm có Giới-Định-Tuệ. Ba môn học này chỉ có trong giáo pháp của Đức Phật.

Trong ý nghĩa chiết tự: lậu có nghĩa là phiền não. Do vậy, Tam vô lậu học có ý nghĩa là ba môn học giúp hành giả vượt khỏi sự trói buộc của mọi phiền não, hoàn toàn tự tại. Lậu cũng có nghĩa là rơi rớt, nên Tam vô lậu học là phương tiện giúp hành giả không còn rơi rớt trong ba cõi, tâm không còn bị ràng buộc bởi mọi lậu hoặc.

Như vậy, Tam vô lậu học là ba môn học đoạn trừ phiền não, chứng nhập quả vị giải thoát hoàn toàn, không còn nằm trong sự kiềm tỏa của tam giới và không dừng lại ở phước báo sanh thiên.

B- Nội dung

I- Giới vô lậu học

1)- Định nghĩa:Giới có những ý nghĩa như sau:

- Giới (Sila) tức là «phòng phi chỉ ác«, nghĩa là đề phòng điều trái quấy, dừng chỉ mọi điều ác, cũng có nghĩa là «chỉ ác tác thiện« tức là ngưng làm điều ác, làm mọi điều thiện, trên đây là chỉ về ý nghĩa tổng quát của giới.

- Giới có nghĩa là điều phục, chế ngự, tức Tỳ nại da (Vinaya). Chế ngự ở đây với những ý nghĩa chế ngự bằng sự tỉnh giác, chế ngự bằng tri kiến, chế ngự bằng kham nhẫn, chế ngự bằng tinh tấn... mục đích để đạt sự thanh tịnh ba nghiệp.

- Giới luật cũng có nghĩa là Biệt giải thoát (Pratimoksa-s), cũng gọi là xứ xứ giải thoát hay tùy thuận giải thoát. Biệt giải thoát tức là giữ giới phần nào thì được giải thoát phần đó. Giữ giới nhiều thì giải thoát nhiều, giữ giới ít thì giải thoát ít. Còn tùy thuận giải thoát là tùy hành giả trì giới cách nào thì hiệu quả theo đó mà thành tựu thuộc về hữu vi hay vô vi. Pratimoksa-(s) cũng có nghĩa là trói buộc, giữ gìn, thúc liễm những hành động của thân và khẩu không để tạo ác nghiệp.

Giới luật cũng đồng ý nghĩa luân lý đạo đức, cách cư xử, nếp sống hướng thượng...

2)- Mục đích hình thành giới bổn (Pratimoksa; Patimokkha): Trong Tăng Chi Bộ kinh, 3B - trang 73, Đức Phật dạy 10 mục đích hình thành giới bổn như sau:

1. Để Tăng chúng được cực thịnh
2. Để Tăng chúng được an ổn
3. Để chặn đứng các người khó điều phục
4. Để các vị Tỳ kheo tốt được sống an ổn
5. Để chế ngự các lậu hoặc ngay trong hiện tại
6. Để chặn đứng các lậu hoặc trong tương lai
7. Để đem lại niềm tin thanh tịnh chính đáng cho những người chưa tin
8. Để làm tăng trưởng niềm tin thanh tịnh chính đáng cho những ai đã có lòng tin
9. Để cho chánh pháp được tồn tại
10. Để cho giới luật được chấp nhận

Với những điều kiện trên, chúng ta thấy mục đích hình thành giới bổn cũng là để ngăn ngừa điều ác, làm và tăng trưởng điều thiện. Như Luật tạng nói: «Giới là để chế ngự, chế ngự là để khỏi hối hận, không hối hận là để được hân hoan, hân hoan là để được hỷ, hỷ là để được khinh an, khinh an là để được lạc, lạc để được định, định để được chánh kiến, chánh kiến để được vô dục, vô dục để được ly tham, ly tham để được giải thoát, giải thoát để có giải thoát tri kiến, giải thoát tri kiến để đi đến vô thủ trước Niết bàn«.

3)- Phân loại giới:

a)- Giới theo quan điểm Đại thừa (Mahayana) gồm ba loại:

* Nhiếp luật nghi giới: Là giới có những giới điều cụ thể để thực hành theo các thứ bậc tu hành, gồm có các giới của tại gia và xuất gia. Đó là Ngũ giới, Bát quan trai giới, Thập thiện giới cho hàng Phật tử tại gia. Sa di và Sa di ni có 10 giới, Thức xoa ma na ni thêm 6 học giới, Tỳ kheo 250 giới, Tỳ kheo ni 348 giới, Bồ Tát (tại gia và xuất gia) có 10 giới trọng và 48 giới khinh.

* Nhiếp thiện pháp giới: Có nghĩa là người thực hành chuyên tâm thực hành những hành vi toàn thiện, coi đó cũng là một hình thức thực hành giới.

* Nhiêu ích hữu tình giới: Nghĩa là lấy tiêu chí hành động vì mục đích lợi lạc tha nhân và quần sanh làm giới hạnh.

b)- Giới thế gian và xuất thế gian:

* Giới thế gian: Là giới luật đưa đến quả báo hữu lậu, tức chưa ra khỏi tam giới. Nghĩa là người thực hành giới này chỉ hưởng phước nhân thiên, vẫn còn luân hồi trong ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới. Ví dụ: 5 giới thuộc về nhân thừa, hay các dạng giới cấm thủ của ngoại đạo.

* Giới xuất thế gian: Là giới đưa hành giả đến quả vị vô lậu, tức được tự tại giải thoát khỏi tam giới, không còn bị rơi rớt trong sanh tử. Ví dụ người thực hành giới Tỳ kheo tinh chuyên và viên mãn, đó là nhân. Sẽ được hưởng quả vị A La Hán (vô sanh), đó là quả. Thực hành giới vô lậu sẽ được hưởng quả vô lậu. Đây mới chính là Giới vô lậu học.

c)- Giới theo ba bậc: Hạ, Trung và Thượng:

* Giới bậc Hạ: Là giới thọ trì do mưu cầu danh lợi, vì động lực tham ái, do vậy còn tái sinh.

* Giới bậc Trung: Giới thọ trì vì còn ham quả báo được công đức, tức còn chấp tướng, chấp phước, hay giữ giới để có lợi lạc giải thoát riêng mình, gọi là giới bậc Trung.

* Giới bậc Thượng: Là thực hành giới vì kỉnh giới, tin giới, vì mục đích lợi tha, không chấp ngã nhân vì cầu với ý nghĩa Ba la mật, là giới bậc Thượng.

4)- Tính chất - nền tảng của giới - lợi ích của sự giữ giới: 

a)- Tính chất: Giới bổn được đặt trên căn bản để giữ thân tâm được thanh tịnh, dần dần triệt tiêu những phiền não, tham, sân, si. Giới trong Phật pháp mang đậm tính nhân văn, nhân bản, đó là tinh thần linh động trong sự phân biệt từng loại: khinh, trọng, tánh tướng, hay trong mỗi trường hợp mà có cách ứng xử trì giới phù hợp: khai, giá, trì, phạm. Vậy nên giới học trong Phật pháp không mang tính giáo điều (dognia) cứng nhắc và cực đoan bế tắc như một số tôn giáo khác. Tinh thần này phù hợp với quan điểm «tự tại vô ngại« và «tùy duyên bất biến« hay «Phật pháp bất định pháp« của Phật giáo.

b)- Nền tảng: Giới được đặt trên nền tảng tự lợi và lợi tha, tự thanh tịnh bản thân, cũng là để thanh tịnh quần thể sống, thanh tịnh quốc độ. Nếu bạn trì giới đúng nghĩa thì cũng có nghĩa góp phần thánh hóa nếp sống của mọi người.

c)- Lợi ích của sự giữ giới: «Giới luật chính là bậc thang đầu của đạo quả giác ngộ, là nền tảng của thiền định, trí tuệ, là ngọc anh lạc để trang nghiêm pháp thân, là thuyền bè để đưa người qua bể khổ sanh tử, là kho tàng vô lượng công đức« (HT Thích Thiện Siêu).

Giới như đèn sáng lớn
Soi sáng đêm tối tăm
Giới như gương báu sáng
Chiếu rõ tất cả pháp -- (Kinh Phạm Võng - Bồ Tát giới) 

Người có giới đức sẽ hưởng được 5 sự lợi ích như sau:

1. Người trì giới sẽ thừa hưởng gia tài pháp bảo nhờ có tinh cần
2. Được tiếng tốt đồn xa
3. Không sợ hãi rụt rè khi đến trước hội chúng đông đảo
4. Khi chết, tâm không rối loạn
5. Sau khi mệnh chung được sanh vào thiện thú, thiên giới -- (Trung Bộ II)

Tuy nhiên, trong kinh Hạt muối (Tăng Chi Bộ kinh I) và kinh Đại nghiệp phân biệt (Trung Bộ III), Đức Phật đã nêu rõ sự trì giới và phạm giới với những hậu quả còn tùy thuộc vào tâm ý hay những tác nghiệp (ác hay thiện) đã gây tạo ra trước đó.

II- Định vô lậu học

1)- Định nghĩa: Định (Samàdhi-p) cũng dịch là Tam ma đề, hay chỉ, là chỉ cho trạng thái tâm ý chuyên chú tập trung vào một đề mục, một đối tượng, một biểu thức nhất định ngõ hầu để tâm không bị xao động, nhiễu loạn, phân tán do những tác động chủ quan và khách quan.

2)- Phân loại:

a)- Định cận hành và định an chỉ

- Định cận hành: Là định có được do hành giả sử dụng các pháp quán sát và tưởng tư những đề mục: sáu tưởng niệm, quán xác chết, quán sự an ổn, quán Tứ niệm xứ, quán sự hình thành và phân tán của tứ đại.

- Định an chỉ: Là sự nhất tâm đạt được liền sau định cận hành, do quán tưởng mà tâm ý được lắng đọng, dừng nghỉ mọi vọng thức.

b)- Định thế gian và định xuất thế gian

- Định thế gian: Là sự nhất tâm có chiều hướng thiện nhưng không có được tác dụng liễu thoát sanh tử, xuất ly tam giới, nghĩa là hành giả còn bế tắc trong lục đạo. Ví dụ sự chuyên chú của những nhà khoa họạc vào một mục tiêu thí nghiệm, đưa đến sự nhất tâm, tâm ý không bị chi phối bởi những ngoại duyên, nhưng đó là định phát sinh có giới hạn, tự phát và không có chí hướng. Người ta còn gọi đó là một thứ «phàm phu thiền«.

Hay như hình thức tu định của một số ngoại đạo hạn chế ở mức độ cầu phước báo sanh thiên, vì theo quan niệm của họ, Phạm Thiên (Brahma) hay Thượng đế là đấng chí thượng. Người ta còn gọi đây là «ngoại đạo thiền«.

- Định xuất thế gian: Là định thuộc về Thánh đạo, người đạt được định này tức đã thoát khỏi sự kiềm tỏa của tam giới (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới), được giải thoát khỏi dòng bộc lưu sanh tử. Định xuất thế gian câu hữu đi những quả vị vô sanh (A La Hán), Duyên Giác (Bích Chi Phật)... Đây mới chính là Định vô lậu học.

Theo quan điểm Đại thừa, định xuất thế gian còn được phân loại như sau:

- Tiểu thừa thiền: Chỉ cho phương tiện tu định đưa đến kết quả Thanh Văn (A La Hán) do tu 16 pháp quán, và Duyên Giác do tu pháp quán nhân duyên. Đây là pháp tu cho người có chí cầu giải thoát, tâm thích trầm lặng yên tĩnh, tránh cảnh duyên... thường thực hành các pháp Ngũ đình tâm quán, Tứ niệm xứ, Thập nhị nhân duyên... để phá trừ kiến chấp, ngã chấp, cũng gọi là thiền đối trị. Quả vị pháp tu này là các bậc Thánh: Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, A La Hán, Bích Chi Phật an trú trong cảnh Niết bàn tịch tịnh.

- Đại thừa thiền: Thiền định câu hữu với 51 bậc của Bồ Tát do tu quán nhị không (ngã không và pháp không). Trong Bát Nhã Tâm kinh có đoạn: «Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách... Tam thế chư Phật y Bát nhã Ba la mật đa cố đắc A nậu đa la tam miệu tam Bồ đề«.

Pháp tu này để cho những người có căn cơ cao, thích hoạt động, có lòng từ bi thương xót chúng sanh, thường lăn lộn trong cảnh đời, chung sống trong xã hội mà tâm hồn luôn luôn an định: «cư trần bất nhiễm trần«, có hạnh nguyện của Bồ Tát.

Pháp tu thiền định Đại thừa là dùng trí Bát nhã quán chiếu các pháp ngũ uẩn giai không (ngã, nhân, chúng sanh, thọ mệnh), dứt được vô minh hoặc chướng và trần sa hoặc chướng, phổ độ chúng sanh đồng thành Phật đạo.

Phương pháp tu thiền định này là y cứ vào kinh Kim Cương, Lăng Nghiêm, Viên Giác, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa... mà quán Tứ cú kệ, Nhất tâm tam quán, Lục độ, Thập độ..., không chấp nhị biên, không thiên vô hữu.

Hành thiền pháp Đại thừa là định trong cảnh động, lấy cảnh trần lao để làm môi trường tu hành và hóa độ chúng sanh. Chỗ giải thoát của hàng Đại thừa thiền là Vô trụ xứ Niết bàn, lên đến Thập địa Bồ Tát thì phá được một phần vô minh, chứng được một phần pháp thân, cho đến khi viên mãn thành bậc Diệu giác tức là Phật.

- Tối thượng thừa thiền: Là pháp thiền định dành cho các bậc thượng căn, thượng trí, khỏi dùng phương tiện, giáo ngoại biệt truyền, không dùng văn tự dài dòng mà là «trực chỉ chơn tâm, kiến tánh thành Phật« (chỉ thẳng nơi tâm người, kiến tánh thành Phật).

Người đại trí không cần giảng dạy nhiều, chỉ cần nói qua một câu, một bài kệ hay một cử chỉ, hành động là khai thị được tánh giác của họ, làm tỏ ngộ tức khắc bao nhiêu nghiệp hoặc, phiền não chấp trước lâu đời. Nay chỉ trong một sát na là tiêu tan hết, tâm quang sáng suốt, định tánh hiển bày, cũng như khi mây tan gió tạnh thì mặt trời chiếu sáng giữa hư không.

III.- Tuệ vô lậu học

1)- Định nghĩa:Tuệ vô lậu học là môn học làm phát sinh trí tuệ vô lậu. Tuệ là nói gọn của hai từ trí và tuệ.

Theo Từ điển Phật học (Phân viện Nghiên cứu PH - Hà Nội) định nghĩa: Trí là đối với đạo lý hết thảy sự vật có khả năng đoán định phải trái, chánh tà... mà chọn lấy hay từ bỏ mặt này hay mặt khác thì gọi là trí. Quán lý Tứ đế hay Thập nhị nhân duyên đều là trí. Tuệ là cái tác dụng phân biệt sự lý, quyết đoán nghi ngờ, thông đạt sự lý... Thông đạt sự tướng hữu vi thì gọi là trí. Thông đạt không tướng vô vi thì gọi là tuệ. Hay định nghĩa chung về trí tuệ là: quyết đoán là trí, tuyển chọn là tuệ. Biết rõ Tục đế là trí, biết rõ Chân đế là tuệ.

Theo Đại cương câu xá luận (HT Thích Thiện Siêu) xác định: «Đặc sắc của trí là tính quyết định, đặc sắc của tuệ là tính phân biệt rõ ràng sự lý các pháp«. Như vậy, tuy có những nhận định khác nhau về trí và tuệ, nhưng ta nhận thấy rằng có một sự đồng nhất về mặt ý nghĩa. Trí có tác dụng của tuệ, tuệ bao hàm tác dụng của trí. Do vậy, gộp chung trí và tuệ lại mà gọi chung là trí tuệ. Nhưng có một quan điểm chung nhất đó là: Thông đạt sự tướng hữu vi, hay chỉ biết rõ Tục đế gọi là trí. Thông đạt không tướng vô vi hay biết rõ Chân đế gọi là Tuệ. Và đây chính là Tuệ vô lậu (Anàsravam).

Theo định nghĩa của ngài Buddhaghosa thì: «Trí tuệ có đặc tính thấu nhập vào các pháp. Trí tuệ có phận sự phá tan bóng tối của ảo tưởng bao phủ tự tính của các pháp - biểu hiện của nó là không bị mê mờ bởi vì thiền định là nguyên nhân trực tiếp của nó« (Tinh hoa và sự phát triển của đạo Phật, dịch giả Chơn Pháp - Nguyễn Hữu Hiệu - Tu thư ĐH Vạn Hạnh, Saigon, 1970). Như vậy, dù nhìn góc độ nào đi nữa thì trí tuệ (vô lậu) vẫn là chất liệu tinh anh cao tột nhất để quyết đoán và chọn lựa đối với mọi sự, mọi vật. 

2)- Nội dung của tuệ học: Nội dung của tuệ học chính là toàn bộ giáo lý mà Đức Phật đã thuyết giảng trong 45 năm, được tập trung trong giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi. Nó bao gồm đủ cả giới học và định học. Do vậy, đối tượng của tuệ học là giới học và định học, hay giáo lý Tứ đế và Nhân duyên sinh.

Trong phẩm Chuyển pháp luân thứ 2 của kinh Tương Ưng V, nội dung của Tuệ học là sự thấu rõ tường tận về 4 chân lý bao gồm:

- Thế nào là khổ
- Nguồn gốc của khổ
- Sự diệt tận các khổ
- Các phương pháp để diệt tận khổ

Cốt lõi thứ hai nội dung của Tuệ học chính là sự hiểu rõ về giáo lý Nhân duyên hay Duyên khởi. Trong kinh Phật Tự Thuyết thuộc kinh Tiểu Bộ số 1, nội dung của giáo lý Duyên khởi là: «Do cái này có mặt, cái kia có mặt. Do cái này không có mặt, cái kia không có mặt. Do cái này sinh, cái kia sinh. Do cái này diệt, cái kia diệt«. Như vậy, hiểu rõ hay có trí tuệ về lý Duyên khởi chính là trực nhận rằng các pháp hiện hữu trên thế gian này đều do nhiều yếu tố, nhờ nhiều nhân duyên mà có mặt và cũng do nhân duyên mà đoạn diệt. Hiểu rằng vì bản chất của các pháp là như vậy, cho nên các pháp là vô thường, là vô ngã, nằm ngoài sự sáng tạo của đấng «tối cao«.

Từ hai nội dung cốt lõi trên, chúng ta có thể kết luận: trí tuệ vô lậu khác hẳn trí tuệ hay trí thức thế gian. Trí tuệ thế gian là nhờ sự học tập hay kinh nghiệm cuộc sống mà có được. Còn trí tuệ vô lậu là thành quả có được nhờ vào công năng tu tập và thể nghiệm bản thân. Trí tuệ thế gian chỉ là yếu tố trợ duyên để có thể làm tăng trưởng trí tuệ vô lậu, chứ nó không thể giải thoát hoàn toàn được. Trí tuệ vô lậu là con đường đưa đến cuộc sống an lạc hạnh phúc, giải thoát ngay trong hiện tại và tương lai. Trí tuệ vô lậu nhìn đúng sự thật nhân sinh và vũ trụ; nó không bao giờ xem xét sự vật bằng cảm quan, bằng suy lường, bằng cảm nhận; mà nó nhìn vào sự vật, hiện tượng nhờ vào sự thể nghiệm thiền tập và đi vào chánh định, chánh kiến. Do vậy, chỉ có hành thiền mới đưa đến trí tuệ vô lậu. 

3)- Phân loại trí tuệ:

a) Đứng về mặt phân biệt thì trí tuệ có hai loại: tuệ hữu lậu và tuệ vô lậu, hay còn gọi là tuệ thế gian và xuất thế gian. Tuệ hữu lậu là tuệ có quan hệ mật thiết với phiền não thế gian và không có khả năng dứt trừ phiền não ấy. Đó là thứ trí tuệ phổ thông, còn gọi là thế tục trí (Jnànam-laukikam; Knowledge of the world). Trí tuệ này chỉ có công năng hiểu biết các pháp trên mặt hiện tượng. Trí tuệ này còn câu hữu với tham, sân, si, mạn, phiền não... Do vậy chưa có công năng đoạn trừ chấp thủ.

Trí vô lậu là trí thanh tịnh, có công năng cắt đứt mối quan hệ với phiền não. Sự hiểu biết các pháp nằm ngoài phạm trù đối đãi và chấp thủ, đưa đến giải thoát và giải thoát tri kiến, chứng vô lậu Niết bàn.

b) Đứng về mặt tính chất thì trí tuệ được chia làm hai loại là căn bản trí và hậu đắc trí.

* Căn bản trí hay còn gọi là chánh trí, vô phân biệt trí. Trí này là căn bản sinh ra nhất thiết công đức, là giác tánh viên minh mà mỗi chúng sanh vốn đã có sẵn. Đó là bản thể của tâm vốn là trong lặng, sáng suốt, nhưng vì bị vọng niệm, phiền não che lấp, cho nên những đức tính sáng suốt trong lặng ấy không hiển lộ ra được.

* Hậu đắc trí hay còn gọi là tục trí, như lượng trí. Là trí tuệ có được nhờ công phu tu tập Giới-Định-Tuệ mà có được. Có thể hiểu hậu đắc trí là một quá trình thanh lọc tâm khỏi các triền phược, phiền não... để trở về căn bản trí. Trong hậu đắc trí đã có mầm mống của căn bản trí. Nơi tâm thể của chúng ta đã có căn bản trí, sở dĩ chúng ta chưa nhận diện được nó do vì mê chấp vọng cầu... dấy khởi che lấp. Như gã cùng tử có viên minh châu trong tay áo mà không nhận biết. Cho nên chúng ta cần phải tu tập để có hậu đắc trí, và nhờ vào hậu đắc trí như là một phương tiện để thể nhập căn bản trí vốn có của mình. 

c) Trên phương diện tu tập thì trí tuệ có ba loại: văn tuệ, tư tuệ và tu tuệ. Đây là các cấp độ trí tuệ thứ tự từ thấp lên cao và làm căn bản liên hệ cho nhau.

* Văn tuệ: Là phương pháp tu tập trí tuệ nhờ vào sự nghe hoặc trực tiếp nghiên cứu, tụng đọc giáo lý mà lãnh hội ý nghĩa, phát sanh trí tuệ. 

* Tư tuệ: Là trí tuệ có được nhờ vào quá trình tư duy, xét đoán, trầm tư về những lời dạy của Đức Phật mà khai sáng thêm trí tuệ. Đây là giai đoạn tiếp theo văn tuệ, tư duy những gì đã được nghe, được đọc... Đó là tư duy về giáo lý Tứ đế, Thập nhị nhân duyên... liên hệ đến con người và sự vật.

* Tu tuệ: Khi đã có văn tuệ, tư tuệ thì đem áp dụng trí tuệ đó vào cuộc sống mà tu tập và hành trì thông qua thiền định, để thể nghiệm và thể nhập sự thật của các pháp. Chính nhờ tu tuệ mà có được chánh trí, chứng ngộ Niết bàn tối thượng. Chính trí tuệ này là trí tuệ thâm nhập thực tại vô ngã của các pháp mà Đức Phật có được ngay đêm thành đạo.

4- Lợi ích của trí tuệ:

Lợi ích của trí tuệ không thể nghĩ bàn đối với cuộc sống hiện tại và tương lai. Chính vì thế mà Phật giáo lấy trí tuệ làm sự nghiệp (duy tuệ thị nghiệp). Muốn xây dựng một cuộc sống hạnh phúc, an lạc trọn vẹn cho tự thân và cho tha nhân, muốn hiểu được chính mình và hiểu được người thì phải có trí tuệ để quán chiếu; muốn bước lên bờ giác ngộ giải thoát, trí tuệ vô lậu là yếu tố quyết định. Tu tập về trí tuệ vô lậu sẽ đạt được nhiều lợi ích. Tuy thế, tóm tắt lại thì có những lợi ích thiết thực thể hiện rõ qua các điểm sau:

* Trí tuệ tẩy trừ phiền não

Phiền não là ngọn lửa luôn luôn ngủ ngầm và bốc cháy trong con người chúng ta bất cứ lúc nào. Nó có công năng thiêu đốt mọi hạnh lành, mọi công đức mà chúng ta đã tạo. Tu tập là nhằm từng bước đoạn trừ phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến...). Vậy thì lấy gì để đoạn trừ phiền não? Ấy là trí tuệ. Trí tuệ ấy chất chứa lòng từ, bi, hỷ, xả, chánh định và chánh kiến. Phật giáo chỉ sử dụng một lưỡi gươm - gươm trí tuệ, và chỉ công nhận một kẻ thù - vô minh (Avijjà). Đây là một minh chứng hiện thực và sống động, chứ không phải là lời nói suông. Và đạo Phật đặt sự hiểu biết bằng thực nghiệm lên trên hiểu qua sách vở và suy nghĩ. Phật giáo xây dựng cuộc sống an lạc, hạnh phúc bằng trí tuệ chứ không phải bằng đức tin. Đức tin đối với Phật giáo chỉ là một phương tiện bước đầu trong tiến trình đi đến giác ngộ. Cốt tủy của đạo Phật là vậy.

Trong kinh Di Giáo, Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, nếu người có trí tuệ thì không có tham trước, thường tự tỉnh giác, không để sanh ra tội lỗi. Thế là trong pháp của ta có thể được sự giải thoát... Người có trí tuệ chân thật, ấy là chiếc thuyền chắc vượt qua biển già, bệnh, chết; cũng là ngọn đèn chiếu sáng cảnh tối tăm mờ ám; là món thuốc hay trị các thứ bệnh; là lưỡi búa bén chặt đứt cây phiền não. Thế nên các ông phải dùng tuệ: văn, tư, tu mà tự làm cho thêm phần lợi ích. Nếu người có trí tuệ chiếu soi, dù cho nhục nhãn thì cũng là người thấy được rõ ràng«.

* Nếm được vị ngọt Thánh quả và xứng đáng được cúng dường

Chúng ta biết rằng tuệ được phát sanh là nhờ tu tập thiền định. Vị ngọt của Thánh quả là vị ngọt trong trạng thái thành tựu thiền định của các bậc Thánh. Trong lúc an trú tâm vào định cũng như xuất định, thì bậc Thánh giả cảm nhận được niềm hỷ lạc vô biên sâu lắng trong tâm thức, không thể diễn tả được trọn vẹn bằng ngôn từ. Vị ngọt thiền lạc ấy vượt ra ngoài nhận thức của phàm phu, vị ngọt ấy đậm nhạt khác nhau tùy vào công hạnh thành tựu của từng Thánh quả. Cũng như vị vua thưởng thức sự hoan lạc của bậc đế vương, chư Thiên thưởng thức Thiên lạc, còn các bậc Thánh thì thưởng thức Thánh lạc siêu thế. Thánh lạc này đạt được nhờ vào tâm tác ý duy nhất vào Niết bàn. Và chỉ có hành giả nào thực sự thành tựu trí tuệ trong tu tập thì mới cảm nhận được trạng thái ấy mà thôi. Người có được trí tuệ vô lậu như các bậc Thánh quả và chư Phật thì xứng đáng được sự cúng dường của chư Thiên và loài người. Vì đã thành tựu mọi công hạnh xuất thế, là ruộng phước của thế gian, là nơi quy ngưỡng của chúng sanh gieo trồng mọi công đức trong cuộc đời.

* Thẩm thấu được sự vật và thể nhập chân lý

Lợi ích rốt ráo của tuệ là giúp cho hành giả nhìn thấy rõ nhân sinh và vũ trụ đúng như thật với bản chất của chúng; đó là thấy được duyên sinh tính, vô thường tính và vô ngã tính qua giáo lý Tứ đế và Duyên khởi. Do thấy được như vậy nên hành giả tự tin nơi mình khả năng chuyển mê khai ngộ. Trí tuệ mở cửa đi đến tự do (tự tại), xa lìa khổ đau do chấp thủ, không thấy có «ta« và «tự ngã của ta«. Từ đó mà thể nhập chân lý, đó là chân như, là tuệ giác của tự tâm, của bản lai diện mục, là Phật tính hằng chuyển.

C- Kết luận

Giới-Định-Tuệ là ba môn học căn bản nhất trong hệ thống giáo dục Phật giáo. Bởi vì toàn bộ giáo lý Phật giáo không nằm ngoài phạm vi Giới-Định-Tuệ. Do vậy, nói học Phật là học Giới-Định-Tuệ, tu Phật là tu Giới-Định-Tuệ./. 

-oOo-

* Chú thích:
(1) Lậu hoặc: Là một tên gọi khác của phiền não. Chỉ cho cái tâm mê chấp, cái tâm bị phiền não chi phối.

(2) Thượng phần kiết sử: Gồm có hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cữ, vô minh.

(3) Vô sở hữu xứ định: Là thiền định sinh vào cõi Vô sở hữu xứ (Vô sở hữu xứ là xứ thứ ba trong bốn xứ thuộc cảnh giới Vô sắc).

(4) Phi phi tưởng xứ định: Là thiền định sinh vào cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Phi tưởng phi phi tưởng xứ là tầng trời thứ tư trong cõi Vô sắc).

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1)- Định nghĩa Tam vô lậu học.
2)- Những đặc tính cơ bản của Giới-Định-Tuệ là gì?

Bài Đọc Thêm: Truyền Bá Chánh Pháp

Phần II - Bài đọc thêm
Truyền bá Chánh Pháp
HT Thích Trí Quảng


Quan sát lịch sử truyền bá Phật giáo trên khắp năm châu trải qua hơn 25 thế kỷ, không bao giờ chúng ta thấy có một nhà truyền giáo nào dùng sức mạnh vật chất để cám dỗ, mua chuộc hay đe dọa người nhằm kéo họ đến với đạo Phật.

Trái lại, với phương cách hết sức hiền hòa, tùy thuận, Phật giáo đã từng bước nhẹ nhàng hội nhập vào những nơi có đủ duyên lành, không vì một ý đồ đen tối hay mưu cầu một tư lợi nào, mà chỉ nhằm mang lại lợi ích, an lạc cho nhiều người.

Thật vậy, Đức Phật đã khẳng định sự hiện hữu của Ngài trên cuộc đời này vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc cho mọi người. Với bản chất của một đấng cứu đời, vô ngã vị tha, Ngài hoằng hóa độ sanh một cách thanh thản. Không một tấc sắt trong tay, không phô trương những lời hoa mỹ, Đức Phật chỉ trải lòng từ, mang tri thức vô thượng đến cho người. Qua hình bóng giải thoát và tâm hồn thánh thiện của Đức Phật đã tạo thành sức thuyết phục, cảm hóa người đến với Ngài từ bỏ việc ác, sống với việc lành.

Chỉ một thí dụ điển hình như vua Ba Tư Nặc nhìn thấy thân tướng Phật từ bi, giải thoát, khiến ông thay đổi tâm lý một cách đột ngột, không còn tin theo hủ tục lâu đời ăn sâu vào nếp nghĩ của mọi người thời đó. Vua đã quyết định bãi bỏ việc giết hại 500 dê, bò để cúng tế và xin Phật có dịp trở lại để cứu độ ông.

Hàng đệ tử Phật tu tập theo Ngài, như Mã Thắng cũng tỏa sáng phạm hạnh giải thoát. Trên đường hành đạo, bước đi trong yên lặng tỉnh giác mà Mã Thắng đã tác động sâu xa tâm hồn nhà đại hùng biện Xá Lợi Phất, khiến ông đột nhiên từ bỏ địa vị giáo chủ đạo thần lửa, phát tâm quy ngưỡng Phật.

Đức Phật tại thế, hình bóng giải thoát và tâm từ bi của Ngài cùng hàng Thánh chúng đệ tử đã tạo thành sức sống an bình, lợi lạc cho xã hội đương thời.

Đến khi Phật Niết bàn, tinh thần giải thoát, lợi lạc quần sanh vẫn là ngọn đuốc chỉ đạo cho đời sống của các vị chân tu thật học ở khắp chân trời góc bể. Thậm chí có những nơi mà đạo hạnh từ bi, giải thoát soi sáng bởi trí tuệ vô lậu của các bậc tu hành đã một thời tác động những kẻ chiến thắng phải hướng tâm tìm hiểu Phật pháp.

Lịch sử đã từng cho thấy khi quân Mông Cổ hoặc Mãn Thanh sang chiếm Trung Quốc, họ phải cho dịch kinh Phật sang tiếng Mông Cổ hay tiếng Mãn Thanh để nghiên cứu. Vì mặc dù là kẻ chiến thắng, nắm quyền bính trong tay, nhưng họ vẫn cảm thấy e dè trước sức mạnh văn hóa của Trung Quốc, mà tư tưởng Phật giáo bấy giờ là chỉ đạo chính yếu.

Hoặc trường hợp người Mỹ có mặt ở Nhật Bản với tư cách kẻ chiến thắng trong trận Thế chiến thứ hai. Họ nhận thấy tướng lãnh Nhật tuy bại trận, nhưng nhờ ảnh hưởng Phật giáo nên đã có thái độ điềm tĩnh lạ thường. Điều này khiến một số người Mỹ phải kính nể và gợi cho họ ý thức muốn tìm hiểu Phật giáo.

Chúng tôi xin đơn cử một thí dụ về Thiền sư Philip Kapleau, là một trong những Thiền sư người Mỹ đầu tiên. Ông nổi tiếng ở Mỹ và các nước châu Âu. Năm 1947, ông đến làm việc tại Tokyo. Theo ông nhận xét, tinh thần Phật giáo thẩm thấu sâu sắc vào dân Nhật, nên đối trước hậu quả khốc liệt của chiến tranh giáng lên cuộc sống, họ chấp nhận với một thái độ bình tĩnh và ứng xử sáng suốt. Điều này khiến ông ngạc nhiên và khâm phục, quyết định tìm hiểu Phật giáo. Tại Kamakura, ông gặp Đại sư Suzuki giảng giải về thiền Đại thừa. Ông rất vui mừng, từ đó tìm hiểu Phật giáo sâu hơn, cho đến năm 1953 thì xuất gia.

Có thể nói, từ giai đoạn khởi đầu ở Tây phương, phần lớn văn minh Âu-Mỹ đã tiếp xúc với thiền học Nhật Bản và biết kết hợp hài hòa để tạo thành nếp sống văn minh vật chất kèm theo hương vị giải thoát của đạo Phật.

Thật vậy, các Thiền sư Nhật Bản nổi tiếng như Takakutsu, Suzuki, Kimura, họ truyền bá Phật giáo sang Tây phương với tư cách vừa là du học tăng, vừa là giáo sư giảng dạy Phật học tại các đại học ở Âu-Mỹ. Họ quan sát xem sự suy nghĩ của người Tây phương như thế nào, để từ đó truyền tải Phật giáo sao cho người Tây phương chấp nhận được.

Với hướng truyền bá như vậy, đạo Phật đã thu hút được các học giả Tây phương và đi thẳng vào đại học, trực tiếp truyền thông đến những nhà trí thức, tạo cho họ có cuộc sống đẹp; chứ không phải tìm đến nước chậm tiến truyền bá để trục lợi.

Điều quan trọng chúng ta cần quan tâm là chiều hướng phát triển của Phật giáo phương Tây ngày nay không cần xây dựng chùa chiền. Điểm chính yếu là làm thế nào để tạo được tâm lý cao cả và đời sống tốt đẹp.

Trên tinh thần ấy, ở Âu-Mỹ, Phật giáo không phát triển mạnh về mặt số lượng tín đồ như các nước Á châu. Tuy nhiên, người trí thức Tây phương tiếp thu Phật giáo với tinh thần ứng dụng thực tiễn, họ rút ra được những tinh ba và thường có khuynh hướng viết sách ghi lại hiểu biết, sở đắc của họ. Nhờ vậy, người phương Tây hình thành được những tác phẩm Phật giáo rất có giá trị về triết học, tư duy, đạo đức, hướng người đến đời sống tỉnh thức, an lạc. Vì vậy mà người phương Đông muốn nghiên cứu Phật giáo một cách rốt ráo, họ phải tìm đọc sách phương Tây.

Chúng ta có thể sơ lược vài tác phẩm nổi tiếng về Phật giáo, ở Mỹ có quyển Three Pillars of Zen của Philip Kapleau, đã dược dịch ra nhiều thứ tiếng, The Awakening of the West của Stephen Batchelor, Brief History of Buddhist in Europe and America của De Jong... Ở Pháp có dịch phẩm nổi tiếng về kinh Pháp Hoa của Hàn lâm học sĩ E. Burnouf, dịch ra từ Phạn ngữ Népal năm 1925 còn lưu truyền đến ngày nay. Đặc biệt là quyển chú giải kinh Duy Ma giúp chúng ta hiểu Phật giáo chính xác và sâu sắc của tác giả A. Bareau v.v... Ở Anh, có bản dịch kinh Duy Ma The Teaching of Vimalakirti của Sara Boin...

Ngày nay, cùng với làn sóng mới trong việc truyền bá Phật giáo sang các nước phương Tây, Phật giáo Nhật Bản, ngoài sự hoằng truyền ở trường đại học và phổ biến các tác phẩm hướng dẫn tu tập, họ còn truyền bá đạo pháp dưới nhiều hình thức kinh tế, xã hội, văn hóa. Sở dĩ Phật giáo Nhật phổ cập tư tưởng Phật Đà qua các dạng thức đó vì người Nhật sớm chịu ảnh hưởng tinh thần kinh Hoa Nghiêm, theo đó không giới hạn nhà truyền giáo trong hình thức tu sĩ.

Hành đạo theo Hoa Nghiêm, Thiền sư có thể là thương buôn theo mẫu Di Già hay Giải Thoát trưởng giả, hoặc người lái thuyền Bà Thi La. Với phương cách hành đạo ấy, hầu hết Phật giáo Nhật sinh hoạt ở châu Âu thường không phải ở chùa, mà ở các tiệm buôn, các nhà máy sản xuất hay siêu thị. Ở những nơi đó, từ công nhân đến giám đốc đều là thiền giả, nhưng đặc biệt tu hành của họ tạo ra của cải, đóng góp lợi ích cho xã hội mà vẫn giữ được nếp sống bình dị, tâm hồn thanh thản. Kết quả thiết thực của mẫu tu như vậy được người Tây phương chấp nhận dễ dàng hơn là cách sống trong các thiền đường quy củ, khắc khổ như ở Nhật thời xưa.

Ngoài ra, người Nhật còn đầu tư hàng tỷ đô-la vào việc tạo lập công viên ở Pháp, Mỹ. Họ được chính phủ các nước này cho phép xây dựng các công viên thật rộng lớn mang dáng dấp thiền. Ở Paris và Toulouse đều có công viên giống như các đình viên của các chùa ở Nhật, rộng cả trăm mẫu. Ở California cũng có vườn Nhật Bản nổi tiếng. Khách tham quan đến các công viên này có thể hít thở không khí trong lành, có thể thư giãn tâm hồn bên dòng suối trong vắt, phong cảnh nên thơ với những bãi cỏ xanh mướt trải dài, đây đó hoa nở xinh tươi, chim hót ríu rít. Vào đó, bao âu lo phiền trược dứt bỏ dễ dàng và hướng tâm người hòa nhập vào dòng sống đại tự nhiên của vũ trụ, đó là mục tiêu mà các nhà truyền giáo tạo lập vườn thiền này mong mỏi khách thập phương đạt được.

Xưa kia, Đức Phật và Thánh chúng đã thể hiện mô hình tiêu biểu sống như thế nào để trở về bản tâm thanh tịnh, hòa nhập cùng pháp giới, vĩnh hằng bất tử.

Chúng ta hy vọng, trên đà phát triển Phật giáo ở phương Tây với chiều hướng phục hưng theo những mô hình nói trên sẽ giải tỏa những bế tắc của thời đại, mang lại nhiều lợi ích cho mọi loài trên trái đất này ở thế kỷ 21./.

Bài Đọc Thêm: Phật Giáo, Đạo Giác Ngộ

Phần II - Bài đọc thêm
Phật giáo, đạo Giác ngộ
HT Thích Trí Quảng


Phật giáo có phải là một tôn giáo không? Có rất nhiều câu trả lời khẳng định cũng như phủ định, nhưng tựu trung, đó vẫn là một vấn đề khó khăn đối với các học giả nghiên cứu Phật giáo.

Khi Đức Phật tại thế, trong 5 năm tìm đạo, Ngài quan sát thấy các tôn giáo đương thời bày ra nhiều phương cách tu có tính cách mê tín, huyễn hoặc như tự hành hạ thân xác hay chủ trương hưởng thụ khoái lạc cùng cực, hoặc giết hại súc vật v.v... để cúng tế, cầu khẩn Thượng đế che chở, ban phước, và sau khi chết, mong được trở về làm con dân phục vụ cho Thượng đế.

Tất cả hiểu biết và hành xử sai lầm của hàng ngoại đạo bấy giờ là một đề tài lớn cho Đức Phật suy gẫm. Ngài suy tư đến cao độ, gọi là nhập thiền định, thấy được đáp số của vấn đề sanh tử, hiện hữu, chuyển biến đổi thay của muôn loài trong vũ trụ. Nói khác, Đức Phật đắc đạo, đạt đến đỉnh cao giác ngộ, thấy biết muôn sự muôn vật đúng như thật.

Từ đó, Ngài bắt đầu giáo hóa độ sanh, dạy người tu tập thiền quán để đạt hiểu biết đúng đắn, sống tự tại, an vui trong hiện đời và trong kiếp tương lai. ng dụng lời Phật dạy, phần lớn đệ tử Ngài đắc A La Hán, giải thoát được phần vật chất và thức uẩn.

Quan sát người tu ở dạng thể nghiệm lời Phật dạy trong cuộc sống, được thành quả giác ngộ như vậy, chúng ta thấy rõ đạo Phật chưa hề có chút biểu hiện nào của tôn giáo.

Tuy nhiên, vì có giáo chủ là Đức Thích Ca và tổ chức giáo đoàn gồm những vị đức hạnh, vượt trội hơn các tôn giáo khác, cũng như Ngài có truyền bá tư tưởng, người nghe theo được lợi lạc, sanh niềm tôn kính Phật và Thánh chúng. Vì vậy, Phật giáo được coi như một tôn giáo, mặc dù Đức Phật chưa bao giờ xác định lời Ngài dạy là một tôn giáo cần phải tuân thủ; và cũng chưa bao giờ Phật chủ trương thờ phụng, cúng bái Ngài hay bất cứ cái gì.

Nhưng sau khi Đức Phật nhập diệt, các vị Tổ sư tiếp nối, thể hiện những tư tưởng và việc làm cao quý trong cuộc sống. Điều này tác động cho người tu ở thời kỳ Phật giáo phát triển hình dung ra mối quan hệ mật thiết, vô hình giữa Phật và chư vị thừa kế. Với lòng hoài vọng kính ngưỡng, họ bắt đầu tạc tượng Phật và Thánh chúng để tôn thờ, lễ lạy. Khởi điểm từ đây, Phật giáo mang màu sắc tôn giáo.

Trong thời kỳ này, các sư tụng niệm, lễ bái, cầu nguyện, tức thể hiện hình thức tín ngưỡng giống như các tôn giáo khác. Tuy nhiên, điều khác biệt chính yếu của Phật giáo là hành giả không hề phó thác vận mạng cho đấng sáng tạo hay thần linh, nhưng biết kết hợp việc cầu nguyện, lễ bái với công phu tu hành.

Thể nghiệm pháp này, tu sĩ Phật giáo Mật tông chuyên trì chú, cầu nguyện, nhờ lực siêu nhiên tác động qua con người thực. Khi kết hợp được với lực siêu nhiên, tức giữa hành giả và thiên nhiên hòa nhập thành một, tạo thành lực bất tư nghì, mà Mật tông tiêu biểu bằng đồ hình tổng thể Mạn Đà La. Mặc dù cầu nương vào lực tam mật gia trì, nhưng hành giả Mật tông cũng phải tự tịnh hóa bản thân, đạt đến chứng đắc vô ngã vị tha, mới có thể sử dụng được toàn lực của tổng thể Mạn Đà La. Thực tế cho thấy các tu sĩ Mật tông ở Tây Tạng thành tựu pháp, tạo được khả năng vượt hơn con người bình thường như đi trong hư không, đi trên nước dễ như đi trên đất liền hoặc nằm trên tuyết vẫn khỏe mạnh v.v... Đó là sự phát triển của Phật giáo Mật tông thể hiện rõ nét tính thần bí của tôn giáo.

Bên cạnh sự phát triển pháp tu mang đậm màu sắc thần bí của Mật tông, lại nảy sanh ý tưởng của những người kém cỏi hơn, không có khả năng kết hợp lực cá nhân và tổng thể. Họ cảm thấy thân phận bé nhỏ, cần nương tựa vào một lực khác để tồn tại, thăng hoa. Từ đó, hình thành pháp môn Tịnh độ, hành giả hướng tâm cầu nguyện Đức Phật A Di Đà ở thế giới Tây phương Cực lạc, cũng cảm nhận an lành, quên đi oi bức của cuộc đời. Tất nhiên, gá tâm đến thế giới khác để cầu nguyện như vậy đã đi khá xa giáo lý chính thống của Đức Phật.

Khi tư tưởng của Tịnh độ tông không được chấp nhận nữa, chúng ta thấy phát sanh chủ trương quan sát ngược lại thời nguyên thủy, xem Đức Phật làm gì. Hiển nhiên, ai cũng biết Đức Phật do tu tập thiền định, khai mở tâm trí, thấy rõ chân lý và sử dụng phương tiện đưa người đến chân lý một cách toàn bích. Nhận thức sâu sắc điều đó dẫn đến sự ra đời của tông phái Thiền.

Thiền tông không trì chú hay sử dụng lực siêu nhiên như Mật tông và cũng không cầu tha lực như Tịnh độ tông. Hành giả cố tìm lại thời Phật tại thế tu tập và hành đạo như thế nào, đạt kết quả ra sao, để rồi suy tư và ứng dụng giáo lý nguyên thủy vào cuộc sống, ngõ hầu minh tâm, kiến tánh, trở thành thánh thiện, minh triết ngay trên cuộc đời này. Trên nền tảng ấy, hành giả không quan tâm đến cúng kính, lễ bái, nhưng đặt nặng vấn đề tham khảo công án hay thể nghiệm cuộc sống như Phật.

Tóm lại, kết hợp ba dạng thức tu của Mật tông, Tịnh độ tông và Thiền tông, chúng ta thấy được Thường Tịch Quang chơn cảnh. Nói khác, chúng ta hành thiền, lắng yên suy nghĩ xem thế giới mầu nhiệm Tịnh độ như thế nào, thế giới do lực siêu nhiên tác động như thế nào, và mang đối chiếu với cuộc sống của Phật cùng Thánh chúng để tự vạch cho mình cách hành xử trên lộ trình tu Bồ Tát đạo. Dần dần, chúng ta cũng đắc đạo, nhận ra được chân lý mà Phật và Thánh chúng đã chứng ngộ.

Trên bước đường tu, đối với chúng ta, Thường Tịch Quang chơn cảnh là thế giới quan lý tưởng với hiện hữu của Phật, Bồ Tát và Thánh chúng. Vì vậy, chúng ta không bao giờ rời bỏ thế giới đó. Làm thế nào để trực nhận bản tâm thanh tịnh của chính mình và hài hòa được với thế giới lý tưởng ấy, để trở lại thực tế hàng phục được mọi chướng ngại của thế giới Ta bà, khai tri kiến Phật cho chúng hữu tình ngay trên cuộc đời này.

Phật giáo là tôn giáo hay không phải là tôn giáo, thiết nghĩ chẳng có gì quan trọng. Làm sống dậy hình ảnh cao quý của Đức Từ Tôn, thể hiện cuộc sống thánh thiện như Ngài, mang tình thương, hiểu biết, an lạc, giải thoát cho mọi loài. Đó mới chính là những gì Đức Phật truyền trao cho hàng đệ tử và là chất liệu vô giá nối kết mạng mạch Phật giáo trường tồn hơn 25 thế kỷ./.

Bài Đọc Thêm: Phật Giáo, Triết Lý Sống Thời Đại

Phần II - Bài đọc thêm
Phật giáo, Triết lý sống thời đại
HT Thích Trí Quảng


Ngày nay, nói đến Phật giáo, người ta thường xem như một tôn giáo nặng phần cúng bái, cầu nguyện. Thiết nghĩ việc cúng lễ, cầu nguyện là điều đương nhiên không thể thiếu đối với tôn giáo.

Tuy nhiên, thực chất của đạo Phật đặt nặng vấn đề tu hành hơn; vì vậy cầu nguyện, lễ bái cũng là một trong những phương pháp tu hành, không phải là cứu cánh. Thật vậy, Đức Phật khẳng định Ngài đưa ra vô số phương tiện, thường được tiêu biểu bằng con số 84.000 pháp tu, để giúp mọi người đạt đến cứu cánh giác ngộ, giải thoát.

Pháp phương tiện Đức Phật chỉ dạy nhiều như vậy, vì tùy hoàn cảnh, khả năng của từng người khác nhau; tùy phong tục, tập quán, luật lệ thay đổi theo từng địa phương và tùy thời điểm mà Ngài hướng dẫn pháp tương ưng thích hợp cho người chấp nhận được.

Một cách khách quan, chúng ta thấy rõ nhu cầu tín ngưỡng là đòi hỏi thiết yếu, không thể thiếu được trong cuộc sống con người ở thời Đức Phật. Vì vậy, với trí tuệ của bậc Chánh Biến Tri, Ngài chấp nhận thực tại khách quan ấy; nhưng thực sự, Đức Phật ít nói đến việc cầu nguyện, mà thường đề cập đến vấn đề tu tập để làm chủ bản thân, làm chủ xã hội, làm chủ thiên nhiên : đó là mục tiêu chính trong việc giáo hóa của Đức Phật.

Điều này thể hiện rõ nét trong hầu hết các kinh điển, Đức Phật thường hướng dẫn người thực hiện 3 việc: làm chủ bản thân, làm chủ xã hội và làm chủ thiên nhiên; nói khác, Ngài khẳng định con người không lệ thuộc thần linh, nhưng buộc thần linh phải phục vụ cho người.

Trước nhất, Đức Phật dạy rằng mọi người đều có khả năng thành Phật, tức đạt đỉnh cao của tri thức và việc làm siêu việt, nhưng chúng ta tự đánh mất khả năng cao quý ấy, kinh gọi là đánh mất bản tâm. Tự mình đánh mất khả năng làm chủ bản thân và tự van xin cầu nguyện, đem trao vận mạng cho thế lực thần quyền quyết định giùm, mà không hề biết họ là ai. Từ đó, con người tưởng tượng ra đủ các thứ thần có quyền năng chi phối cuộc sống họ, cần phải cầu nguyện: từ thần sông, thần núi, thần cây..., thậm chí đến thần vôi, thần bếp. Vì không thấy được khả năng vô tận của mình, nên cảm thấy nhỏ bé trước thiên nhiên bao la, sợ hãi thế lực siêu nhiên đè bẹp, nên tự hạ thấp mình, cầu nguyện các thế lực khác. Và thực tế cho thấy các thế lực đó chẳng giúp được gì cho con người, nên không mấy người cầu nguyện được kết quả.

Phải chăng người cầu nguyện có kết quả là nhờ họ biết kết hợp việc cầu nguyện với sự phát huy khả năng mình. Trên tinh thần ấy, Phật giáo chủ trương có vấn đề tha lực chi phối ta, nhưng bản thân ta cũng cần hướng về đối tượng để tự phát huy khả năng. Điển hình như người tu pháp môn Tịnh độ, nương vào Đức Phật Di Đà ở cảnh giới Tây phương. Phật A Di Đà tiêu biểu cho vị đã thành đạt vô lượng quang, vô lượng thọ, vô lượng công đức; nói khác, Ngài có đầy đủ trí tuệ, sức khỏe và phương tiện.

Khi Đức Phật Thích Ca dạy chúng ta tu nương với Phật Di Đà hay mười phương Phật, Ngài đều đưa ra những đức tánh tốt của những vị đó, nhằm gợi ý cho chúng ta phát huy những đức tánh ấy ở chính cuộc sống chúng ta. Nương Phật Di Đà tu cũng có nghĩa là đánh thức khả năng hiểu biết, khả năng sống lâu, khả năng sử dụng phương cách độ sanh, giúp người. Nhờ nương với vị sáng suốt, tuổi thọ cao, nhiều phước đức như Phật Di Đà, từng bước mình cũng khắc phục được mặt yếu và phát huy được bản thân.

Khi kết hợp tha lực với tự lực, tạo được sức mạnh cho bản thân, lúc ấy, chủ động được cuộc sống, nên không cần phải nhờ đến sự giúp đỡ bên ngoài nữa, và giảm thiểu việc cầu nguyện để tự giải quyết. Quá trình tiến tu này đạt kết quả nhờ khéo kết hợp cầu nguyện và tu hành. Trái lại, chỉ cầu nguyện mà không tu, giao phó toàn bộ cho Phật làm giùm ta, chắc chắn không thể được và cũng không phải là điều Phật muốn.

Ngày nay, chúng ta nương theo Đức Phật A Di Đà tu, suy nghĩ về vô lượng thọ của Ngài, tức vấn đề sức khỏe, tại sao Ngài sống đạm bạc mà lại khỏe mạnh, trường thọ. Từ đó, chúng ta tu, làm chủ bản thân hay làm thế nào để xây dựng cuộc sống mình không bị khổ sở vì bịnh tật thể xác lẫn tinh thần hành hạ.

Kinh nghiệm cho thấy ốm đau sanh ra vì sống không hợp lý, như người tu khổ hạnh ép xác, không đủ dinh dưỡng, tất phải bịnh. Ngược lại, các vị Thiền sư sống rất đơn giản nhưng lại rất khỏe, tuổi thọ cao. Quan sát thấy rõ các Ngài thường sống ở môi trường không khí trong lành, yên tĩnh, lượng thực thực phẩm đủ dinh dưỡng dùng cho cơ thể và sống không tổn hại cho các loài, không tranh chấp tính toán vơ vét lợi cho mình. Phương cách sống như vậy hoàn toàn phù hợp với tinh thần khoa học ngày nay. Thật vậy, qua các kiểm nghiệm khoa học cho biết không khí ô nhiễm, ăn uống quá độ, ăn nhiều thứ độc tố, cùng với đủ thứ stress vì lo toan, thủ lợi cho cá nhân một cách quá tham lam, mù quáng, cộng với vô số tiếng động đinh tai nhức óc, hoặc chạy theo biết bao bận rộn không cần thiết trong cuộc sống..., tất cả đã tác hại rất nhiều cho sức khỏe, gây ra đủ thứ bịnh tật, làm giảm tuổi thọ con người.

Vì vậy, trên bước đường tu theo Phật giáo, làm chủ lấy mình, tự lành mạnh hóa thân tâm, cố làm sao bớt lệ thuộc vật chất, ăn mặc, giảm tiêu hao năng lượng, tránh gây ồn náo, bớt tác hại ô nhiễm môi sinh, hạn chế tranh giành hơn thua, đừng quá tham lam ích kỷ. Thực hiện được phần nào những điều ấy, tinh thần chúng ta chắc chắn có được phần nào sảng khoái, cơ thể tươi vui, khỏe mạnh.

Bước thứ hai của người tu phát tâm Đại thừa, giáo hóa chúng sanh, thường nghĩ chúng ta không thể nào sống một mình và không thể tốt với xã hội không tốt. Chúng ta ý thức sự tác hại lớn lao của ô nhiễm môi sinh, không dám làm gì tổn hại, nhưng người khác không nhận thức như vậy hoặc quá tham lam cứ gây ô nhiễm, tất nhiên cuộc sống ta cũng bị vạ lây. Hoặc chúng ta đạo đức trong một xã hội tuột dốc, sa đọa, nhiều tệ nạn nhiễu nhương, thì cũng khó lòng an ổn.

Vì vậy, Bồ Tát hành đạo không tìm chỗ trong lành, yên tĩnh, an nhàn như giai đoạn một, mà tiến một bước xa hơn nhằm tịnh hóa xã hội và thiên nhiên, tức con người và thế giới con người. Bấy giờ, Bồ Tát lo giải quyết việc cho người, làm sao giúp họ hiểu được gây ô nhiễm tác hại cho sự sống của họ, của tất cả mọi người, mọi vật trên hành tinh này. Bồ Tát đã lo xong phần tự giác và đến giai đoạn giác tha, dùng vô số phương tiện để nâng hiểu biết của người, khiến họ ý thức được tốt xấu, lợi hại, điều đáng làm và điều không nên làm.

Trên tinh thần ấy, bước thứ hai, Bồ Tát đã thực hiện công việc giáo dục người, vì theo Phật dạy, tất cả thành bại đều do con người quyết định. Hướng dẫn cho người đồng tình với mình trong việc bảo vệ thiên nhiên, làm cho xã hội lành mạnh, đó chính là xây dựng Tịnh độ ở Ta bà.

Với ý thức như vậy, Bồ Tát dấn thân không biết mệt mỏi, giúp người an lành là giúp mình an lành, cứu người thoát khổ là cứu mình khỏi khổ. Mang tinh thần giáo dục rộng lớn vô cùng ấy mà Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi cho biết tất cả chúng sanh thành Phật, thì Ngài mới thành, hoặc Địa Tạng Bồ Tát phát nguyện nếu còn chúng sanh trong địa ngục thì Ngài không thành Phật.

Tóm lại, Phật giáo hướng dẫn triết lý sống hiểu biết đúng đắn, lành mạnh, đạo đức cho riêng bản thân mỗi người, được hàng Thanh Văn tu tập, ứng dụng ở giai đoạn một. Sau khi đạt được thành quả tốt đẹp ở bước đường tự giác xong, Thanh Văn tiến tu Bồ Tát đạo, giáo dưỡng cho người hướng thiện, xây dựng xã hội tốt đẹp, thế giới hòa bình, an lạc. Triết lý sống tròn đủ chân thiện mỹ của Phật giáo đã trường tồn hơn 25 thế kỷ và cũng sẽ là mô hình lý tưởng hiện đại và trong tương lai cho nhân loại nương theo để kiến tạo ngôi nhà chung xanh sạch, đầy cảm thông, hiểu biết, đầy tình thương, hạnh phúc, ấm no./.

Bài Đọc Thêm: Thuyết Nghiệp

Phần II - Bài đọc thêm

Thuyết Nghiệp
Minh Chi


Dàn bài và những ý chính

1)- Định nghĩa nghiệp là gì?

- Nghiệp là mọi hành động có dụng tâm.
- Thân thọ nghiệp và tâm thọ nghiệp.

2)- Nghiệp của người sắp chết

- Vai trò của hộ niệm.

3)- Tầm quan trọng lớn lao của thuyết nghiệp đối với cá nhân và xã hội 

-oOo-

Mỗi cá nhân đều tin rằng mình là chủ nhân cuộc sống của mình, mỗi cá nhân đều thấy mình có trách nhiệm đầy đủ về mọi hành vi của mình, lời nói và ý nghĩ hàng ngày, hàng giờ, phút của mình. Mọi người đều tin sống thiện là sống hạnh phúc ngay trong hiện tại, và cả sau này. Và sống ác là sống đau khổ và bất hạnh, ngay trong hiện tại và cả về sau nữa. Do đó mà không ai bảo ai, mọi người đều lo làm điều thiện, sống thiện, không những không làm hại ai, mà còn sẵn sàng giúp người. Giúp người là giúp mình, hại người là hại mình. Đó là bài học thiết thực và đơn giản của thuyết nghiệp. Với thuyết nghiệp được phổ biến và áp dụng rộng rãi, đạo đức xã hội sẽ có bước cải thiện đáng kể, tệ mê tín dị đoan giảm bớt, số tiền trước đây dành cho các chuyện cúng sao, giải oan, giải nghiệp, giải hạn sẽ được đem bố thí cho kẻ nghèo đói, đem giúp cho quỹ xóa đói giảm nghèo. Thuyết nghiệp của đạo Phật tạo ra một xã hội, trong đó, người người làm thiện, nói thiện và nghĩ thiện. Các tệ nạn xã hội sẽ dần dần bị loại trừ. Mọi người sẽ được sống yên ổn và hạnh phúc.

1)- Định nghĩa về Nghiệp

Sách Phật định nghĩa nghiệp là hành động có dụng tâm. Đạo Phật có một quan niệm rộng về hành động. Hành động ở nơi thân, thường được gọi là việc làm, và một việc làm có dụng tâm được gọi là thân nghiệp. Nhân ngày Tết, chúng ta tổ chức phóng sanh, với lòng thương yêu loài vật, thì đó là một thân nghiệp lành. Lời nói có dụng tâm thì gọi là khẩu nghiệp. Người bình thường hay nói: "Lời nói rồi bay mất". Câu ấy không đúng. Mọi lời nói ác, khi có đủ nhân duyên và đúng thời gian đều sẽ đem lại quả báo xấu cho người nói. Lời nói thiện lành cũng có tác dụng như vậy, theo hướng thiện lành. Thí dụ, tôi không có tiền. Nhưng gặp người nghèo đói, bất hạnh, tôi có lời an ủi, thông cảm. Lời an ủi đó, bắt nguồn từ tình thương chân thật là một nghiệp miệng lành, tương lai sẽ đem lại cho tôi quả báo lành. Có dụng tâm thiện hay ác là ý nghiệp, mặc dù ý nghĩ đó chưa thành lời nói hay hành động. Một người tuy cả ngày ngồi nhà, nhưng đầu óc anh ta luôn bày mưu tính kế làm giàu bằng những thủ đoạn như buôn gian, bán lận, đút lót cán bộ v.v... thì những mưu gian, kế độc của anh ta, tuy chưa đem ra thi hành, nhưng cũng đều là những ý nghiệp xấu, tương lai sẽ mang lại quả báo xấu cho anh ta.

Tuy nhiên, mọi hành động, dù là thân làm, miệng nói, hay ý suy nghĩ, không phải là nghiệp tất cả, mà chỉ có những hành động có dụng tâm hay dụng ý mới gọi là nghiệp.

Những điều nói trên đây đưa tới hai kết luận quan trọng: thứ nhất, chúng ta hàng giờ, hàng phút có thể tạo nghiệp mà không biết, bởi vì, chỉ trừ khi chúng ta ngủ, còn thì chúng ta thường xuyên hoạt động, nói năng và suy nghĩ; và mỗi ý nghĩ, lời nói và việc làm , cử chỉ, hành động của chúng ta đều có thể tạo nghiệp, làm thay đổi cuộc sống của chúng ta hiện nay và mai sau. Kết luận quan trọng thứ hai là một nghiệp thiện hay ác, lành hay dữ, nặng hay nhẹ, đều do ở chỗ dụng tâm.

Dụng tâm thiện đưa tới quả báo thiện, dụng tâm ác đưa tới quả báo đau khổ. Cũng như người trồng dưa thì sẽ có cây dưa và quả dưa để ăn. Không thể trồng dưa mà lại mọc ra cây đậu. Tất nhiên, trồng dưa vẫn có thể không có dưa ăn, nếu không biết trồng. Hơn nữa, dù cho có biết trồng thì cũng phải có thời gian nhất định, cây dưa mới mọc và lớn lên và cho quả. Tạo nghiệp ác hay nghiệp thiện cũng như vậy, nghĩa là phải có đủ nhân duyên và thời gian thích hợp thì mới có quả báo thiện hay ác. Có người tuy hiện nay tạo ra nhiều nghiệp ác, nhưng vẫn sống sung sướng trong hoàn cảnh giàu sang, là vì người ấy trong một kiếp trước đã tạo ra nhiều nghiệp thiện, đến đời này vừa đúng thời gian lại có điều kiện thích hợp cho nên được quả báo lành, được hưởng giàu sang phú quý. Còn những nghiệp ác anh ta tạo ra trong đời sống hiện tại, thì chưa đến thời gian chín muồi, lại chưa có nhân duyên thích hợp, cho nên quả báo ác chưa đến (chứ không phải không đến!).

Hơn nữa, chúng ta cần phân biệt thân thọ nghiệp, tức là nghiệp mà thân cảm thọ, với tâm thọ nghiệp, là nghiệp mà tâm cảm thọ. Một người đã làm điều ác, thì tâm thọ nghiệp bao giờ cũng khổ, anh ta ray rứt không yên. Hay là, trong khi làm điều ác, anh ta có thể thản nhiên, nhưng sau đó, nhất là về đêm, anh ta sẽ hối hận, bức xúc, không ngủ được.

Ngược lại, có người hiện nay có nếp sống rất thiện lành, nhưng đời sống lại nghèo khổ, cơ cực, lại thường gặp nhiều rủi ro, bất hạnh. Đó là do những nghiệp ác mà người ấy làm trong một đời sống trước, đến đời này đã chín muồi, lại gặp nhân duyên đầy đủ, cho nên quả báo đau khổ hiện tiền, không thể tránh được. Nhưng vì anh ta có duyên lành được nghe giảng Phật pháp, hiểu được thuyết nghiệp, cho nên quyết tâm bỏ mọi điều ác, làm mọi điều lành. Người đó tuy sống nghèo khổ, có thể gặp phải nhiều điều bất hạnh ở đời này, do nghiệp ác đã làm trong đời trước nay đã chín muồi, nhưng do hiện tại anh thường xuyên làm điều thiện, cho nên trong tâm vẫn được an vui... Nói tóm lại, nếu đứng về tâm thọ nghiệp thì có thể nói là quả báo xảy ra tức thời, như bóng theo hình, hay là như bánh xe lăn theo chân con bò, đúng như trong kinh Pháp Cú, bài kệ I và II viết:

"Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ tạo tác
Nếu với ý ô nhiễm
Nói lên hay hành động
Khổ não bước theo sau
Như xe chân vật kéo"

"Ý dẫn đầu các pháp
Ý làm chủ, ý tạo
Nếu với ý thanh tịnh
Nói lên hay hành động
An lạc bước theo sau
Như bóng không rời hình". 
-- (Kinh Pháp Cú, bản dịch Th. Minh Châu, tr. 11 và 12)

Hai bài kệ trên còn cho thấy vai trò làm chủ của ý, tức là của dụng tâm đối với thân nghiệp và khẩu nghiệp, tức là nghiệp nơi thân (thân nghiệp) và nghiệp nơi lời nói (khẩu nghiệp). Cũng do vậy mà đạo Phật luôn luôn nhấn mạnh trong thuyết nghiệp là dụng tâm, chế ngự tâm, làm sao cho tâm mình luôn luôn nghĩ thiện, nghĩ lành, tâm luôn luôn được thanh tịnh, trong sáng thì tự khắc mọi nghiệp nơi thân và lời nói cũng sẽ tự khắc trong sáng và thanh tịnh, đời này và đời sau sẽ được an lạc, hạnh phúc.

Không có hành động nhỏ, tầm thường; chỉ có dụng tâm nhỏ, tầm thường

Khi thuyết nghiệp của đạo Phật nhấn mạnh ý nghĩa quyết định của dụng tâm, nó còn cảnh tỉnh chúng ta không nên xem thường những hành động nhỏ nhặt. Vì những hành động nhỏ nhặt và bình thường đó có thể đem lại những hậu quả rất lớn, tích cực hay tiêu cực, thiện hay ác. "Một đốm lửa có thể đốt cháy cả cánh đồng", câu nói này trong dân gian rất đáng suy ngẫm, nếu chúng ta muốn tiến bộ tâm linh và đến gần đích giác ngộ và giải thoát tối hậu.

Thế gian là vô thường, biến đổi trong từng giây phút. Ai có chú ý quan sát đều có thể cảm nhận tánh vô thường đó. Yếu tố quyết định sự thay đổi chính là hành vi của từng cá nhân con người và cộng đồng loài người. Và, nội dung chính của hành vi là cái dụng tâm của chúng ta. Đạo Phật cho rằng không có kẻ thù nào hại mình hơn là cái tâm nghĩ bậy làm hại mình. Cũng không có người nào giúp ích được mình hơn là cái tâm của mình nghĩ thiện, nghĩ lành. Vì vậy mà kinh Phật khuyên phải luôn chánh niệm tỉnh giác. Hai bài kệ 42 và 43 của kinh Pháp Cú viết như sau:

"Kẻ thù hại kẻ thù
Oan gia hại oan gia
Không bằng tâm hướng tà
Gây ác cho tự thân"

"Điều mẹ cha, bà con
Không có thể làm được
Tâm hướng chánh làm được
Làm được còn tốt hơn" 
-- (Kinh Pháp Cú, bản dịch Th. Minh Châu, tr. 32-33)

Trong đạo Phật, Bồ Tát tiêu biểu cho những người phát tâm rộng lớn, thường được gọi là vô lượng tâm. Sách Phật thường nói tới Bốn tâm vô lượng là từ, bi, hỷ, xả. Kinh Từ Bi định nghĩa lòng từ vô lượng như là lòng thương của người mẹ đối với đứa con một của mình. Lòng bi vô lượng là lòng thông cảm sâu sắc với nỗi khổ của tất cả mọi loài. Lòng hỷ vô lượng là lòng sẵn sàng chia sẻ niềm vui với tất cả mọi loài. Và cuối cùng, lòng xả vô lượng là tâm của vị Bồ Tát rộng lớn như hư không, như biển cả không còn bợn chút vị kỷ, không còn vướng mắc dù là một chút hệ lụy thế tục, cho nên vị Bồ Tát có thể dũng mãnh hy sinh để cứu độ tất cả chúng sanh ra khỏi biển khổ.

Vì có dụng tâm lớn như vậy, cho nên việc làm của vị Bồ Tát thật khó mà đánh giá được theo bậc thang giá trị bình thường. Công đức của họ là vô lượng vô biên. Vì họ làm bất cứ công việc gì, nhỏ cũng như lớn, với Bốn tâm vô lượng như vậy, cho nên công đức của họ cũng là vô lượng.

Chúng ta có thể có một khái niệm về tâm vô lượng của Bồ Tát, qua bốn lời nguyện:

"Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ
Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn
Pháp môn vô lượng thệ nguyện học
Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành"

Một truyền thống rất đẹp và cũng rất có ích về mặt giáo dục nhân cách của Tăng chúng Phật giáo trong các chùa, tu viện là làm bất cứ việc gì cũng đề cao ý nghĩa biểu trưng của việc đó đối với sự nghiệp độ thoát chúng sanh, tẩy sạch mọi phiền nào, thành tựu đạo giải thoát và giác ngộ vô thượng, cả những việc hàng ngày như quét sân, bửa củi, phóng uế v.v..., họ cũng nghĩ tới sự nghiệp độ sanh, nhiệm vụ giữ gìn tâm mình luôn luôn trong sạch, thanh tịnh v.v...

Thực ra, sự phân biệt giữa tâm thọ nghiệp và thân thọ nghiệp rất là tương đối. Khi chúng ta nhìn một người ở nhà lầu, đi ô-tô, có một địa vị xã hội cao thì chúng ta nói người ấy có một thân thọ nghiệp sung sướng, để phân biệt với một loại cảm thọ khác mà cũng người ấy đang chịu đựng. thí dụ, anh ta có một người vợ ngoại tình, không chung thủy, có một đứa con trai lêu lổng, không chịu học hành, một đứa con gái mất nết, bị bệnh AIDS v.v..., và chúng ta nói, anh ta đang có một tâm thọ nghiệp khổ sở, vì những chuyện gia đình bất hạnh. Chúng ta hãy đi sâu thêm một bước nữa và hỏi: Với một tâm trạng đau khổ như vậy, con người này có cảm thấy sung sướng được ở nhà lầu, đi ô-tô và có địa vị xã hội cao hay không? Chắc chắn là không. Chỉ nhìn bộ mặt thiểu não của ông ngồi trên ô-tô thì biết ngay.

Trên thực tế, tâm dao động hay ức chế thì sẽ không có cảm thọ gì hết. Đúng như Khổng Tử nói: "Tâm bất tại yên, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn, thực nhi bất tri kỳ vị" (Tâm mà không hiện hữu, thì nhìn mà không thấy, nghe mà không biết, ăn mà không biết mùi vị).

Nói tâm không hiện hữu cũng như nói "tâm nghĩ đâu đâu".

Chúng ta một lần nữa, trở về với một chân lý của đạo Phật: Ở trong con người tâm là cái quyết định, cái làm chủ. Hãy tu tập tâm để cho tâm bao giờ cũng trong sáng, thuần thiện, không nhỏ nhen vị kỷ, mà có tình thương rộng rãi đối với mọi người, mọi loài. Tự khắc, mọi nghiệp chúng ta tạo ra đều thiện lành, và chúng ta sẽ có một đời này và đời sau hạnh phúc.

2)- Nghiệp của người sắp chết: một vấn đề phức tạp

Trên đây đã trình bày thuyết nghiệp của Phật giáo trên những nét đại cương. Một thuyết dễ được chấp nhận, vì nó công bằng, và đề cao trách nhiệm của con người đối với cuộc sống, của bản thân cũng như đối với cuộc sống xã hội. Cuộc sống đó hạnh phúc hay bất hạnh không phải là do thần thánh xếp đặt, mà là do tự bản thân chúng ta. Cuộc sống xã hội cũng vậy, nó do nỗ lực tập thể của cộng đồng người trong xã hội đó quyết định, chứ không phải do thần thánh nào an bài.

Tuy nhiên, trong thuyết nghiệp cũng có một vài vấn đề phức tạp, cần làm sáng tỏ. Thí dụ, vấn đề nghiệp của người khi lâm chung.

Theo thuyết nghiệp của đạo Phật, tâm trạng của người sắp chết có ảnh hưởng rất lớn đến hướng tái sanh của người đó ở kiếp sau. Nếu đó là tâm trạng thiện lành, vui vẻ, tỉnh táo thì có thể đoan chắc người đó sẽ được tái sanh vào các cõi lành, cõi sung sướng, tức là cõi người và cõi trời. Trái lại, nếu người đó bị hôn mê, vật vã, la hét như là cảnh khổ đang hiện tiền, thì có thể đoan chắc người đó sẽ tái sanh vào các cõi khổ, như địa ngục, quỷ đói và súc sanh. Cuộc sống của chúng ta như thế nào, thì chúng ta sẽ có một cái chết và một đời sống kiếp sau tương xứng với cuộc sống đó. Người sống với lòng tốt, có đạo đức, với tâm hồn luôn trong sáng và bình thản, thì sẽ được hưởng một cái chết tỉnh táo, nhẹ nhàng, như lá rụng mùa Thu, và một đời sống kiếp sau an lạc, sung sướng. Đó là một quy luật hết sức công bằng và hợp lý.

Vì vậy, cái được gọi là nghiệp gần chết (sách Hán gọi là cận tử nghiệp) thực ra là kết quả hợp thành của tất cả các nghiệp mà con người đó đã tạo ra trong cả một đời. Đây không phải là một vấn đề lý thuyết, mà là một vấn đề rất thực tiễn. Mọi người sắp chết đều nhớ lại, thấy lại mọi nghiệp thiện hay ác mà mình đã tạo ra trong suốt cuộc đời, kể cả những ảnh hưởng tiêu cực hay tích cực, mà những nghiệp đó đã gây ra cho những người khác. Nếu đa số những nghiệp đó là thiện, thì tâm trạng của người sắp chết sẽ an vui. Anh ta sẽ chết một cách thanh thản, đời sống kiếp sau của anh ta sẽ được sung sướng. Trái lại, nếu sống nghiệp ác nhiều hơn sống nghiệp thiện, nhất là có những nghiệp ác lớn, nặng nề thì anh ta sẽ cảm thấy đau khổ, hối hận, ray rứt trong tâm. Anh ta có một cái chết bức xúc, vật vã, đời sống kiếp sau của anh ta sẽ bất hạnh. Thậm chí, anh ta có thể bị mất thân phận làm người, sẽ phải đọa xuống những cõi sống cực khổ hơn cõi người rất nhiều.

Tác dụng của việc tổ chức hộ niệm cho người sắp chết

Có người tin rằng nếu mời chư Tăng tụng kinh hộ niệm cho người sắp chết, thì sẽ giúp cho người chết tái sanh vào cõi lành. Niềm tin đó có đúng hay không?

Hộ niệm là tụng niệm để gia hộ hay hỗ trợ. Vai trò quyết định vẫn là nghiệp của người đương sự, người sắp chết. Nếu nghiệp của người sắp chết nặng như tảng đá, thì dù có đông đảo chư Tăng hộ niệm, người đó cũng không thể tránh phải đọa vào các cõi ác, cũng như tảng đá nặng không thể nổi lên được, mà phải chìm. Trái lại, một người sống thiện, nghĩ thiện, nói và làm đều thiện lành, thì dù có bao nhiêu kẻ thù lập đàn cầu đảo cho anh ta phải xuống địa ngục, anh ta cũng vẫn được sanh vào cõi lành, cũng như một chiếc ghe chứa đầy bơ sữa, dù ai muốn nhận chìm cũng không được.

Nói tóm lại, chúng ta phải chuẩn bị cái chết của chúng ta, ngay khi chúng ta còn sống khỏe mạnh, còn đầy đủ tinh thần tỉnh táo. Chúng ta chuẩn bị bằng cách ngày ngày tạo ra các nghiệp lành nơi ý nghĩ, lời nói và việc làm, bằng cách tu tập tâm, khiến cho tâm bao giờ cũng trong sáng, thuần thiện. Sống như vậy thì chết sẽ thanh thản, an vui, đời sống kiếp sau sẽ hạnh phúc, sung sướng, không còn phải lo âu sợ hãi gì nữa.

3)- Kết luận: Tầm quan trọng lớn lao của thuyết nghiệp đối với cá nhân và xã hội

Thuyết nghiệp, nếu được giảng giải rõ, phân tích kỹ và phổ biến rộng rãi thì sẽ có tác dụng to lớn cải thiện cuộc sống đạo đức của cá nhân và xã hội.

Mỗi cá nhân đều có ý thức đầy đủ trách nhiệm của mình đối với mỗi hành vi, lời nói và ý nghĩ của mình. Mỗi cá nhân đều lo lắng làm sao cho mỗi hành động của mình, mỗi lời nói và ý nghĩ của mình đều thiện lành, có ích đối với bản thân, đối với người khác và đối với toàn xã hội. Mỗi cá nhân đều có nhận thức sâu sắc gây thiệt hại cho người, cho xã hội tức là gây thiệt hại cho bản thân mình trước, và giúp đỡ người tức là giúp đỡ mình. Nhờ có nhận thức đúng đắn về thuyết nghiệp, cho nên mọi người đều sống lạc quan, không còn lo âu sợ hãi, cũng không cần mất tiền và mất thời giờ đi xem tướng, xem bói, không nhờ thầy cúng sao hay là xem nhà, xem đất v.v... Chính phủ không cần hô hào bài trừ mê tín dị đoan, mà mọi biểu hiện mê tín dị đoan sẽ dần dần bị loại trừ ra khỏi xã hội, nếu thuyết nghiệp được phổ biến rộng rãi.

Nhờ sống đạo đức và hay giúp đỡ mọi người, cho nên tâm của người Phật tử hiểu thấu thuyết nghiệp bao giờ cũng yên vui, thanh thản. Niềm vui sâu lắng đó hơn hẳn những niềm vui giả tạo do những trò giải trí không lành mạnh đem lại, như cờ bạc, ma túy, rượu chè nhậu nhẹt, quan hệ tình dục bừa bãi v.v... Do đó, nếu tất cả mọi người trong xã hội đều sống như thế, thì các tệ nạn xã hội sẽ dần dần bị loại trừ.

Sống khỏe mạnh, không bệnh tật là điều ai cũng muốn, nhưng không phải ai cũng được khỏe mạnh, sống lâu. Có những người trông bề ngoài khỏe mạnh, nhưng lại chết sớm. Lại có người tuy gầy yếu mà không mang bệnh tật gì, lại sống rất thọ. Thuyết nghiệp dạy rằng, lý do sâu xa khiến cho người ta sống mạnh khỏe, không bệnh tật và sống thọ là do người ấy, trong một kiếp trước, biết tôn trọng sự sống của người khác và của muôn loài, không gây thiệt hại cho sự sống của người khác và muôn loài.

Sống ở đời, ai cũng muốn được giàu có, dư dật. Có người làm ăn vất vả suốt ngày vẫn không đủ ăn, trái lại có người không làm việc gì nhiều, nhưng lại không thiếu thốn một thứ gì. Thuyết nghiệp dạy rằng người bây giờ nghèo, là do ở đời sống trước, anh ta keo kiệt, không biết bố thí giúp đỡ người khác. Còn người sống ngày nay giàu có, dư dật là vì ở đời sống trước, anh ta có tấm lòng tốt thương người, lúc nào cũng sẵn sàng giúp đỡ người khác về tiền của và cơm ăn, áo mặc. Trong một xã hội mà ai ai cũng hiểu rõ thuyết nghiệp, họ luôn luôn sẵn sàng giúp đỡ người khác.

Sống ở đời không ai muốn mình làm người xấu xí, mà đều muốn làm người có dung sắc đẹp đẽ, nhất là chị em phụ nữ. Muốn có sắc đẹp và trẻ lâu, chị em thường đi mỹ viện và tập thể dục thẩm mỹ. Thế nhưng, điều khó khăn là có người sinh ra là đã rất đẹp rồi, chỉ cần sửa sang thêm là có thể thành một tuyệt sắc giai nhân. Trái lại, có người sinh ra đã có một thân hình mất cân đối, mặt bủng da chì, và khuôn mặt xấu xí, răng vẩu, mắt xếch. Thuyết nghiệp dạy rằng muốn có dung sắc đẹp, thì đừng có giận dữ, phải biết nhẫn nhục, và sống hiền lành, có từ tâm.

Ở đời, ai cũng muốn có nhiều bạn bè tốt để giúp đỡ mình, đều muốn được có nhiều người tin mình, quý trọng mình. Và cũng có những người được như vậy thật. Họ đi đâu, làm gì cũng được nhiều người mến chuộng; nói gì, làm gì cũng được nhiều người tin theo. Trái lại, cũng không ít người sống cô đơn, không bạn bè, làm gì cũng không được người khác giúp đỡ, nói gì cũng không ai tin theo. Đó là do một người từ đời trước cũng như đời này, biết sống trung thực, không dối trá, sống đoàn kết với mọi người, không bao giờ gây chia rẽ. Còn người kia thì trái lại, trong đời sống trước và cả đời này cũng vậy, sống không trung thực, hay nói dối, lại hay gây chia rẽ v.v...

Như chúng ta thấy, nếu thuyết nghiệp của đạo Phật được giảng giải rõ ràng và phổ biến rộng rãi trong xã hội, thì xã hội này sẽ tốt đẹp biết bao! Từng mỗi con người sẽ có cuộc sống tốt đẹp biết bao!

-oOo-

Phụ lục: Mười nghiệp ác và mười nghiệp thiện

Đạo Phật phân biệt có ba nghiệp ác về thân là: 1- Sát sanh; 2- Lấy của không cho; 3- Tà dâm hay là quan hệ tình dục không chính đáng.

Ba nghiệp trên, nếu không làm, mà trái lại biết tôn trọng sự sống của muôn loài, hay bố thí và giúp đỡ người khác, sống cuộc sống tình cảm chân chính, trong sáng, không xâm phạm hạnh phúc gia đình người khác; nếu sống được như vậy tức là đã có ba nghiệp thiện về thân.

Sách Phật phân biệt có bốn nghiệp ác về lời nói, tức là:

1- Nói dối; 2- Nói lời ác; 3- Nói lời chia rẽ; 4- Nói lời vô nghĩa, nói không đúng thời, đúng chỗ.

Bốn điều ác trên mà không làm, trái lại đã không nói dối mà nói lời chân thật, đã không nói ác mà nói lời dịu hiền, đã không nói chia rẽ mà nói lời đoàn kết, đã không nói lời vô nghĩa mà nói toàn những lời có giá trị, đúng thời và đúng chỗ, thì đó là bốn nghiệp thiện về lời nói.

Cuối cùng, đạo Phật phân biệt có ba nghiệp ác về ý nghĩ là: 1- Tham lam; 2- Sân giận; 3- Tà kiến.

Nếu ngược lại, đã không tham lại hay bố thí và giúp đỡ người khác, đã không giận dữ lại còn biết lấy ơn báo oán, đã không có và tuyên truyền những tà kiến, như không tin có luật nhân quả, không tin là có các bậc Thánh đã giác ngộ và giải thoát v.v..., đã không có tà kiến lại còn thường xuyên giảng giải, tuyên truyền về luật nhân quả - nghiệp báo, khuyến khích mọi người bỏ ác, làm thiện, đó là mười thiện nghiệp./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1)- Định nghĩa nghiệp là gì?

2)- Vì sao không nên coi thường những việc làm bình thường, gọi là "nhỏ nhặt"?

3)- Vì sao nói thân thọ nghiệp, về thực chất cũng là tâm thọ nghiệp; mặc dù vẫn có sự phân biệt giữa thân thọ nghiệp và tâm thọ nghiệp?

4)- Cận tử nghiệp là gì? Vì sao nói cuộc sống đạo đức hàng ngày ảnh hưởng lớn tới cận tử nghiệp lúc lâm chung?

Bài Đọc Thêm: Thuyết Tái Sanh

Phần II - Bài đọc thêm

Thuyết Tái sanh
Minh Chi


Dàn bài và những ý chính

Phần I - Bốn quan niệm về sống và chết:

1- Triết phái duy vật cổ đại ở Ấn Độ: Chết là hết - Ý nghĩa cao nhất của nhân sinh là hưởng thụ.

2- Phái hoài nghi: Không thể và không cần biết chết là gì, khi đang còn sống.

3- Thuyết của một số tôn giáo thần quyền, cho rằng chỉ có một lần sống và chết.

4- Quan niệm Phật giáo về sống và chết: Quan niệm sống và chết nhiều lần. Chết rồi lại sống tiếp một đời khác, mà thân phận và hoàn cảnh được quyết định bởi hành vi trong đời này (thuyết nghiệp).

Phần II - Các chứng cứ của thuyết tái sanh.

Phần III - Thân trung hữu và các vấn đề có liên quan.

Phần IV - Kết luận: Ý nghĩa giáo dục to lớn của thuyết tái sanh.

-oOo-




I- Nội dung của thuyết Tái sanh, và bốn quan niệm về Sống và Chết

Thuyết tái sanh khẳng định rằng, con người cũng như mọi loài hữu tình, không phải chỉ sống một đời, mà đã từng sống nhiều đời, và sau đời sống này, sẽ tiếp tục sống nhiều đời nữa. Và sức mạnh, dẫn con người sống đi sống lại nhiều đời như vậy là nghiệp lực, tức là sức mạnh của nghiệp. Thành quả của mọi việc làm của chúng ta trong đời này, tạo thành một sức mạnh, gọi là sức mạnh của nghiệp tái sanh, đẩy chúng ta tới một cuộc sống mới, một cuộc đời khác, trong đó thân phận và hoàn cảnh sống của chúng ta là do thành quả các nghiệp của đời này quyết định.

Thuyết tái sanh và thuyết nghiệp có liên quan mật thiết với nhau, nương tựa vào nhau. Đời người, nói chung quá ngắn ngủi, khoảng trên dưới 100 năm, cho nên có nhiều nghiệp tuy tạo ra trong đời này, nhưng phải chờ tới đời sau, hay thậm chí tới đời sau nữa mới chín muồi, và đem lại quả báo. Không có tái sanh, thì thuyết nghiệp sẽ không thành tựu.

Có những triết thuyết và tôn giáo không chấp nhận thuyết tái sanh. Thí dụ:

1)- Chủ nghĩa duy vật cổ đại ở Ấn Độ

Chủ nghĩa duy vật thời Ấn Độ cổ đại có tên Sanskrit là Carvaka. Những người theo thuyết này cho rằng, người ta chỉ sống và chết một lần. Chết là hết, không còn gì nữa. Mục đích của đời người, theo họ là hưởng thụ càng nhiều càng hay, là sống cho thật sung sướng. Carvaka có gốc từ Sanskrit là car nghĩa là ăn. Phái này tuyên bố họ chỉ biết ăn mà thôi, còn thì họ chối bỏ mọi trách nhiệm về hành động của mình.

2)- Chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri luận

Khổng Tử nói: "Sống còn chưa biết thì biết chết làm gì?". Lời nói trên phản ánh thái độ của Khổng Tử, cho rằng con người không thể biết và cũng không cần biết chết là gì.

Epicuya, nhà triết học Hy Lạp cổ đại (341-270 B.C) thì cho rằng: "Khi sống thì không thể biết chết là gì, còn khi đã chết rồi thì lại càng không thể biết chết là gì". Câu nói này cho thấy nhà triết học Hy Lạp này tin rằng, sự chết là chuyện không thể biết được đối với con người, cho nên, tìm hiểu sự chết là chuyện vô ích. Đó là một loại "chủ nghĩa hoài nghi và bất khả tri luận" khá triệt để.

3)- Con người chỉ sống và chết một lần, sau khi chết sẽ lên thiên đàng sống với Thượng đế hay là xuống địa ngục sống vĩnh viễn với quỷ

Đây là quan niệm về sống và chết của một số tôn giáo thần quyền. Quan niệm này thường tạo ra một tâm lý bức xúc, lo âu, vì con người không biết mình có được Thượng đế ban ơn hay không. Nếu không được ban ơn thì có nỗ lực sống đạo đức cũng vô ích. Theo quan niệm của một số tôn giáo thần quyền, đời sống con người đầy tội lỗi, dù là trẻ sơ sinh cũng đã phạm nguyên tội, cho nên để được cứu rỗi, thì chỉ có sự ban ơn của Thượng đế mà thôi.

4)- Quan niệm Phật giáo về sống và chết

Thuyết nghiệp báo - tái sanh của đạo Phật đề cao trách nhiệm của con người đối với cuộc sống của mình ở đời này và cả đời sau. Do đấy cũng kêu gọi con người phải có ý thức trách nhiệm đầy đủ về mọi hành vi, lời nói và ý nghĩ của mình hàng ngày, hàng giờ, thậm chí trong từng giây phút của cuộc sống, khuyến khích con người luôn luôn nghĩ thiện, làm thiện, tránh mọi ý nghĩ, lời nói và việc làm bất thiện. Có thể nói, thuyết nghiệp và tái sanh động viên mọi người luôn nỗ lực để sống thiện, đạo đức.

II- Các chứng cứ của thuyết Tái sanh

* Kinh Phật ghi lại những lời Phật khẳng định có tái sanh

"Với thiên nhãn thanh tịnh, hoàn toàn vượt xa con mắt của loài người, Bồ Tát nhìn thấy chúng sanh chết rồi tái sanh, ở các đẳng cấp cao quý hay bần tiện, thân phận giàu sang hay nghèo hèn, cao hay thấp..." (Trích quyển Lalistavatara).

Theo sách Lalistavatara, vào canh đầu đêm, Đức Phật ngồi thiền định dưới gốc cây bồ đề, Ngài đã đạt tới cái nhìn sáng suốt, thấy được các đời sống trước của chúng sanh. Cần chú ý là Thế Tôn không phải nhớ lại, mà là nhìn thấy với con mắt Phật của Ngài, chứ không phải là nhớ lại như với trí nhớ bình thường của chúng ta.

"Rồi vào canh giữa của đêm thành đạo, vị Bồ Tát hướng tâm của Ngài nhớ lại các kiếp sống trước của chúng sanh cũng như của bản thân Ngài, nhớ lại một đời, hai, ba, bốn, năm, hai mươi đời, vô lượng đời trước đây..." (Sách Lalistavatara đã dẫn).

Không những chỉ có Đức Phật, mà các vị đệ tử lớn của Ngài, sau khi chứng quả A La Hán, cũng đạt được Túc mạng thông, tức là quyền năng nhớ lại các kiếp trước của mình. Không phải chỉ có tu sĩ Phật giáo, mà cả những tu sĩ ngoại đạo, tu luyện thiền định có kết quả cũng có Túc mạng thông.

* Những hiện tượng và lý lẽ khác chứng minh thuyết tái sanh

1)- Hiện tượng những trẻ con nhớ lại đời sống trước của chúng

Ở châu Á cũng như châu Âu, đã thu thập được nhiều tài liệu về hiện tượng này. Thông thường, đó là những trường hợp đột tử, chết một cách không bình thường, như bị tai nạn xe cộ, hay bị giết v.v... Người chết tái sanh vào một gia đình, ở không xa lắm nơi mình chết. Đến tuổi nói và đi lại được, cậu hay cô bé yêu cầu được dẫn về thăm nơi ở trước đây, trong đời sống trước, thăm lại cha mẹ, thậm chí cả người vợ góa của mình. Có những trường hợp thân hình cậu hay cô bé tái sanh mang dấu vết của sự cố hay tai nạn đã khiến các em bị chết trong đời sống trước.

Giáo sư Ian Stevenson, thuộc trường Đại học Mỹ Virginia đã nghiên cứu cẩn thận 1.600 trường hợp "nhớ lại đời sống trước một cách tự nhiên" (Xem Ian Stevenson, Twenty cases suggestive of reincarnation - Hai mươi trường hợp gợi ý có tái sanh - Nxb trường Đại học Virginia, 1974).

2)- Hiện tượng người lớn nhớ lại các đời sống trước của mình

Khác với sự nhớ lại tự nhiên của trẻ con ngay về đời sống trước của chúng, trường hợp những người lớn tuổi nhớ lại những đời sống, có thể cách rất xa đời sống hiện tại. Trước hết, đó là trường hợp của những đạo sĩ Du Già Ấn Độ hay là những tu sĩ Phật giáo tu tập lâu năm về thiền định. Sau khi tu tập bốn cấp thiền của Sắc giới và chứng cấp thiền thứ năm, họ chứng được Túc mạng thông, nhớ lại các đời sống trước của họ, cùng với một số quyền năng khác.

Ở nước Anh, có hiện tượng lạ lùng của bà Joan Grant, bà này kể rằng bà đã từng tu tập định tâm phát triển trí nhớ trong 10 năm, khi bà là công chúa Sekeeta, dưới triều đại đầu tiên của Ai Cập cổ đại. Và trong đời sống hiện nay, bà vẫn giữ lại được quyền năng siêu nhiên "Túc mạng thông" đó cùng với một số quyền năng khác. Trong một loạt sách xuất bản dưới dạng truyện ngắn, bà đã kể lại khá chi tiết các kiếp sống tiếp tục của bà, đặc biệt là kiếp sống đầu tiên bà nhớ lại được, khi bà là công chúa Ai Cập Sekeeta. Một số nhà Ai Cập học thừa nhận tính chính xác lịch sử của nhiều chi tiết bà kể về đời sống của công chúa Sekeeta.

Ở Mỹ, có trường hợp bác sĩ John Lilly tuyên bố đã nhớ lại được những kiếp sống trước của mình, trong khi bác sĩ nghiên cứu các tầng lớp sâu của tâm thức. Để có thể tập trung tư tưởng, ông thiết kế một hầm kín đặc biệt (an isolation tank), trong đó ông có thể ngồi yên, không bị quấy rối bởi các kích thích của ngoại cảnh.

3)- Hiện tượng một người thấy và kể lại kiếp sống trước của những người khác

Hiện tượng này rất hiếm có. Ngay trong đạo Phật, chỉ có Đức Phật và một số đệ tử hàng đầu như ngài Xá Lợi Phất mới có được quyền năng này, được gọi là Chúng sanh trí, chứ không gọi là Túc mạng thông.

Tuy nhiên, ở ngoài đời cũng có một vài người hiếm hoi có được năng khiếu lạ lùng đó, mà một ví dụ là Edgar Cayce, một người Mỹ sanh ở Kentucky năm 1877. Cuộc đời và sự nghiệp của Cayce được Germinara kể lại trong các cuốn sách, mang tựa đề "Thế giới nội tâm" (The world within), và cuốn "Nhiều lâu đài" (Many mansions), đều xuất bản tại Luân Đôn trong các năm 1967 và 1973. Cayce có năng khiếu lạ lùng là, khi được thôi miên, anh ta bỗng nhiên trở thành một bác sĩ chẩn đoán bệnh chính xác, kê đơn thuốc trị bệnh và dùng những ngôn từ y khoa, mà khi tỉnh dậy, ông ta không bao giờ biết và nói tới. Ông ta có thể chữa bệnh cho những người ở cách ông ta hàng trăm dặm, mà ông ta chỉ được cho biết tên họ và địa chỉ mà thôi. Đối với một số bệnh nhân, ông chẩn đoán là không phải do nguyên nhân vật chất và sinh lý, mà do những nghiệp đã tạo ra trong một kiếp trước. Vì vậý, đối với số bệnh nhân này, ông tuyên bố không cần thuốc mà chỉ cần giải nghiệp bằng những hoạt động tâm linh thích hợp. Nên nhớ rằng, Cayce là một tín đồ đạo Thiên Chúa, và khi tỉnh dậy, ông rất ngạc nhiên và hoảng hốt khi biết là mình đã dùng những từ trái với Kinh Thánh như là nghiệp (karma) và đời sống kiếp trước. Nhưng sau đó, ông cũng yên tâm vì được giải thích là trong Kinh Thánh, không có đoạn nào chống đối cụ thể thuyết nghiệp và tái sanh. Từ năm 1923 cho tới năm 1945 là năm ông qua đời, Cayce được yêu cầu mô tả lại đời sống kiếp trước của 2.500 trường hợp là bệnh nhân hay những người đến yêu cầu. Có trường hợp, cha mẹ một đứa bé sơ sinh bế con đến và yêu cầu Cayce nói rõ kiếp trước của đứa bé, và nhờ đoán xem tương lai, vận mệnh của đứa bé sẽ ra sao. Được hỏi về các kiếp trước của mình, Cayce cho biết, ông ta trong một đời sống trước, từng là một giáo sĩ cao cấp ở xứ Ai Cập cổ đại, chứng được nhiều quyền năng siêu nhiên, nhưng sau bị sa ngã vì tánh ích kỷ và quan hệ tình dục bất chính. Cayce xem tái sanh ở đời này là một cơ hội để ông ta chuộc lại những lỗi lầm xưa bằng một đời sống hoàn toàn phục vụ lợi ích cho quần chúng.

4)- Hiện tượng mộng

Có ba loại mộng. Hai loại mộng thứ nhất và thứ hai có liên quan tới những sự việc ở đời này, có thể là chuyện quá khứ hay là chuyện tương lai, nhưng đều hạn chế trong phạm vi thời gian của đời này. Loại mộng thứ ba có liên quan tới những sự việc xảy ra ở một đời sống trước hay là tới đời sống tương lai. Thí dụ, một người nằm mơ thấy mình đang bay trên không. Một người bay như chim là chuyện không thể có trong đời này, ít nhất là với trình độ khoa học hiện tại. Có thể giải thích con người này trong một đời sống trước, đã từng là một loài trời có thân hình nhẹ nhàng, có thể di chuyển trên không được. Một trường hợp khác là người gần chết có thể nằm mơ thấy trước thân phận mình ở kiếp sau. Nếu phải đọa vào các cảnh sống ác như địa ngục, súc sanh, quỷ đói thì nằm mơ thấy các cảnh rùng rợn, ghê sợ. Nếu có nhiều phước đức, sẽ được tái sanh lên các cõi trời, thì nằm mơ thấy những cảnh giới vô cùng đẹp đẽ ở các cõi trời: phong cảnh xinh tươi, nhà cửa tráng lệ. Loại mộng thứ ba này chứng minh là có đời sống trước, cũng như có đời sống kiếp sau.

5)- Hiện tượng liên tục của tâm thức

Tâm thức của con người là một dòng chảy liên tục của các niệm. Niệm trước diệt thì niệm sau sanh khởi. Tác động của ngoại cảnh có thể làm cho niệm sau thay đổi, nhưng đó là một tác dụng phụ, hỗ trợ. Còn nguyên nhân chính bao giờ cũng là một niệm trước diệt, dọn đường cho niệm sau sanh khởi, và cứ như vậy, dòng chảy liên tục, không đứt quãng của tâm thức từ đời này sang đời khác cho đến khi con người được giải thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi mới thôi. Vậy thì, nguyên nhân khiến cho niệm đầu tiên trong bào thai sanh khởi là gì? Theo Phật giáo, đó chính là niệm cuối cùng của người sắp chết, ở đời trước.

6)- Hiện tượng "người bị ám"

Các bác sĩ tâm thần nói tới hiện tượng lạ lùng có người bị lưỡng phân, hình như có hai người cùng sống những đời sống khác nhau cùng trong một người. Hai con người đó có lối sống hoàn toàn khác nhau, một người chẳng hạn, ban ngày thì ứng xử như một người rất đạo đức, rất mô phạm, nhưng đêm tới lại sống như một con quỷ tình dục, tìm cách cưỡng hiếp bất cứ phụ nữ nào anh ta gặp trong đêm. Các bác sĩ nói, con người thật của anh ta là con người ban ngày, còn ban đêm thì anh ta bị ám (to be possessed). Nhưng đó chỉ là một cách giải thích, mà lý trí bình thường khó chấp nhận. Một cách giải thích khác, có thể dùng để chứng minh thuyết tái sanh, là con người đó, trong một đời sống trước đã từng ăn chơi trác táng, quan hệ tình dục bừa bãi. Sự hồi tưởng đó mãnh liệt tới mức, anh ta như bị hôn mê, và một cách vô thức, sống như một người trác táng thật sự... cho đến khi anh ta tỉnh lại, và sống như con người bình thường.

Cũng xếp vào loại trường hợp này là câu chuyện của một bác sĩ tâm thần, phải chữa bệnh sợ nước cho một người sợ nước tới mức không chịu tắm rửa. Bác sĩ tâm thần thôi miên người bệnh, và động viên anh ta, trong lúc ngủ mê, nhớ lại đời sống trước của mình. Và anh ta kể lại là trong đời sống trước, anh ta đi một chuyến tàu biển, tàu đắm trong một cơn bão và anh ta bị chết đuối. Khi chết đuối, tinh thần anh ta bị căng thẳng cực độ, tạo ra một tâm lý sợ nước, vẫn tồn tại mãi cho tới cuộc sống hiện tại. Tìm hiểu được nguyên nhân của bệnh sợ nước của bệnh nhân rồi, bác sĩ chỉ cần đánh thức anh ta dậy, ôn tồn giải thích cho anh ta rõ, "sợ nước" là chuyện đắm tàu của đời sống trước đây, và thế là bệnh nhân dần dần khỏi bệnh mà không cần phải thuốc thang gì.

7)- Hiện tượng tiếng sét ái tình

Có những mối tình nảy nở ngay lần gặp gỡ đầu tiên, nhưng rất sâu sắc đậm đà, tuy chưa từng trải qua một thời gian tìm hiểu nào. Sách Phật kể truyện Matanga, một thiếu nữ thuộc đẳng cấp hạ tiện Thủ Đà La, đang kéo nước ở giếng, thì gặp ngài A Nan, thị giả Phật, đi qua xin nước uống. "Ngài không biết em là thuộc đẳng cấp Thủ Đà La hay sao mà lại xin nước?".

Ông A Nan trả lời: "Tôi xin nước chứ có xin đẳng cấp đâu !".

Thế là từ đó, nàng Matanga đem lòng yêu thương ngài A Nan. Tình yêu mãnh liệt đến nỗi, ngài A Nan đi đâu, Matanga cũng theo sau bén gót, khiến cho trong thành phố có tiếng đồn không hay đối với tu sĩ. Phật biết chuyện, cho gọi Matanga đến, cho phép xuống tóc đi tu làm Ni. Matanga sau khi xuất gia, học tu tinh tiến, không bao lâu nổi tiếng khắp kinh thành là một Ni sư có trình độ Phật học uyên bác.

Vua Ba Tư Nặc và các đại thần nghe chuyện lạ, bèn đến thăm và hỏi Phật về lai lịch Matanga. Phật giải thích là ngài A Nan và Matanga đã từng là vợ chồng trong một đời trước, nàng Matanga lại có duyên với Phật pháp, cho nên đã xảy ra câu chuyện tình yêu trái thường như trên, không có gì đáng làm lạ.

Trên đây là một câu chuyện điển hình trong sách Phật. Ngoài đời, trên sách báo xưa và nay, những chuyện như vậy không hiếm.

8)- Hiện tượng hai người gặp nhau lần đầu mà như đã từng quen biết từ lâu

Hiện tủợng này khá nhiều người đã từng gặp phải, nhưng không tự mình giải thích được vì sao. Thuyết tái sanh có thể giải thích dễ dàng là hai người trong một đời sống trước đã từng quen biết nhau, từng là bạn bè đi lại thân thiết với nhau.

9)- Hiện tượng một người lần đầu tiên đến một xứ xa lạ, nhưng lại có cảm giác mình rất quen thuộc xứ này từ lâu rồi

Thuyết tái sanh giải thích là trong một hay nhiều đời sống trước, người này đã từng sống tại xứ này rồi. Ở Anh, có một người ở thành phố Norfolk, chưa từng đi Trung Đông bao giờ, nhưng lại tuyên bố trong một đời sống trước, vào đầu Công nguyên, anh ta từng làm một lính gác tại một trạm gác trong thành phố, và anh ta bị một kẻ thù đâm chết ngay trước trạm gác. Thành phố Petra là một thành phố cổ nổi tiếng ở Jordanie (vùng Trung Đông), được bảo tồn như một di tích lịch sử quốc gia, và được nhiều nhà khảo cổ phương Tây nghiên cứu chu đáo. Người Anh đặc biệt này vốn tên là Flowerdew, được một trong các nhà khảo cổ nói trên tiếp xúc, phỏng vấn và nhà khảo cổ vô cùng ngạc nhiên về sự hiểu biết tường tận của anh ta đối với thành phố cổ Petra. Chính phủ Jordanie biết chuyện này và mời Flowerdew cùng với một đoàn làm phim của Hãng BBC đến thăm Petra. Đoàn nhận thấy, khi Flowerdew tiến gần Petra, đường hẻm dẫn tới cửa thành, khi vào trong thành, anh ta lập tức nhận ra ngay cái trạm gác nơi anh đã từng phục vụ, kể cả nơi anh bị đâm chết v.v...

Câu chuyện này không thể là một hoang tưởng, vì có sự hiện diện của các nhà khảo cổ học đi kèm cùng với đoàn làm phim của Hãng BBC nước Anh. Chỉ có thuyết tái sanh mới giải thích nổi câu chuyện kỳ lạ nhưng rất thực nói trên mà thôi.

10)- Hiện tượng thần đồng

Thuyết tái sanh còn giúp giải thích những hiện tượng thần đồng âm nhạc, như Mozart hay Beethoven, mới 3 hay 4 tuổi đã soạn được những bản nhạc phức tạp ; hay những hiện tượng thần đồng như Stuart Mill và Bentham mới 6, 7 tuổi đã thông thạo nhiều ngoại ngữ. Những thần đồng này trong một đời sống trước đã từng sành âm nhạc và giỏi ngoại ngữ rồi. Đời này, họ không phải học cái gì mới mẻ, mà chỉ là học lại mà thôi.

11)- Hiện tượng những anh em sinh đôi rất khác tính nết

Chỉ có thuyết tái sanh mới giải thích được hiện tượng này, còn thuyết di truyền và bối cảnh giáo dục gia đình không thể giải thích nổi. Sao hai anh em sinh đôi, từ cùng một cha một mẹ, được hưởng một chế độ nuôi dưỡng và giáo dục gia đình hoàn toàn giống nhau, mà một người có bản tính hiền lành, thương người, còn người kia lại trở thành một quỷ dữ, rất hung ác.

12)- Thực nghiệm của những người chết sống lại

Đó là trường hợp những người chết rồi, nhưng sau một thời gian, có thể là nhờ sự can thiệp kịp thời của y tế, mà họ sống trở lại và kể những chuyện họ thấy sau khi chết. Ở phương Tây, tại các nước công nghiệp phát triển, có nhiều tiến bộ trong ngành y tế, người ta ghi nhận có khá nhiều những trường hợp người chết lâm sàng sống lại.

Tuyệt đại đa số những người đó đều cho rằng, chết không phải là cái gì đáng sợ, và sau khi chết, sự sống vẫn tiếp diễn. "Chuyện xảy ra với tôi lúc bấy giờ là một kinh nghiệm rất là không bình thường, mà tôi chưa từng bao giờ có. Nó làm cho tôi tin rằng, có một cuộc sống sau khi chết" (It has made me realize that there is life after death) (Margot Grey - Return from death. An explanation of the meaning of near death experience - Từ cõi chết trở về. Một giải thích về kinh nghiệm gần chết - Boston and London-Arkana. p.205).

Sau đây là một ghi nhận khác:

"Tôi biết là có một cuộc sống sau khi chết ! Không ai có thể lay chuyển được niềm tin đó của tôi. Tôi không còn nghi ngờ gì nữa. Đấy là một cái gì êm dịu, tôi không còn sợ gì hết. Tôi không biết gì thêm bên ngoài thực nghiệm đó. Nhưng nó cũng quá đầy đủ đối với tôi rồi" (Kenneth Ring - In search of the meaning of near death experience - Tìm ý nghĩa của thực nghiệm gần chết - New York. Quill 1985, p.156).

Có thể chép thêm nhiều ghi nhận của những người từng trải qua cuộc thực nghiệm gần chết. Nhưng, tôi thấy hai đoạn chép lại trên đây cũng đủ. Những người kinh qua thực nghiệm gần chết đều tin rằng, chết không phải là hết, sự sống vẫn tiếp tục sau khi con người chết.

III- Cơ chế tái sanh và thân trung ấm

Cơ chế tái sanh được Phật giải thích trong bài "Đại ái tận kinh" thuộc Trung Bộ kinh, như là lệ thuộc vào sự hiện hữu của ba điều kiện: 1- Cha mẹ có giao hợp ; 2- Mẹ ở đúng trong thời kỳ sanh nở, nghĩa là có thể thụ thai ; 3- Sự có mặt của hương ấm (gandhaba).

Hương ấm là gì? Hương ấm là tâm thức mang theo nghiệp của người sẽ tái sanh (ở đây, để đơn giản hóa vấn đề cho dễ hiểu, chỉ bàn trường hợp con người tái sanh lại làm người). Tâm thức mang theo nghiệp đó được sách Phật gọi là nghiệp thức. Nghiệp thức đó cũng được gọi là kết sanh thức, vì rằng nghiệp thức sẽ kết hợp với tinh trùng của cha và trứng của mẹ để sanh ra bào thai. Nhưng vì sao trong kinh "Đại ái tận", Phật lại dùng từ hương ấm?

Đó là vì, trong phần lớn trường hợp, người chết, trước khi tái sanh, thường trải qua một giai đoạn trung gian ; trong đó, người chết mang một cái thân đặc biệt gọi là thân trung ấm được cấu tạo bằng loại vật chất tế nhị, và được nuôi dưỡng không phải bằng thức ăn thô, mà bằng mùi, bằng hương, cho nên gọi là hương ấm.

Vấn đề trung hữu hay trung ấm tức là vấn đề tồn tại của con người (trong bài này, chỉ bàn loài người ; đối với các loài khác, thì cũng tương tự, tuy không phải giống hẳn) sau khi chết. Con người đó sau khi chết, thì tái sanh ngay, hay là kinh qua một thời kỳ nhất định, mà sự tồn tại gọi là trung hữu, mang một cái thân đặc biệt gọi là thân trung ấm.

Nếu có một thời kỳ như vậy, thì trong thời kỳ đó, thân trung ấm có hình dạng như thế nào, hoạt động ra sao, vì sao mắt người không thấy được? Kinh sách Phật - Bắc và Nam tông - nói về vấn đề này như thế nào, các bộ phái Phật giáo bàn về vấn đề này như thế nào?

Sau đây là những bộ phái không chấp nhận có thân trung hữu: Đại chúng bộ, Hóa địa bộ, Phân biệt thuyết bộ, cuốn Thành thực luận (quyển 3), Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận, Thượng tọa bộ Nam truyền.

Còn chấp nhận có thân trung hữu là Đông sơn bộ, Chánh lượng bộ, và đặc biệt là Hữu bộ (Nhất thiết hữu bộ - Câu Xá luận) (xem bài "Sanh hữu chi nghiên cứu" của Dương Bá Y trong tập Phật giáo căn bổn vấn đề nghiên cứu, quyển II, tr. 375, bản Hán).

Như vậy thì ai đúng, ai sai? Bên khẳng định đúng hay bên phủ định là đúng?

Kinh Niết Bàn của Bắc tông đã trả lời như sau: "Không nhất định có cũng không nhất định không có thân trung hữu. Nếu là nghiệp cực ác (thí dụ đọa địa ngục) hay là nghiệp cực thiện, như sanh thiên (các cõi trời) thì không có thân trung hữu (nghĩa là hóa sanh). Còn đối với các loại nghiệp khác, thì có thân trung hữu".

Như vậy là theo kinh Niết Bàn của Đại thừa, thì trong đa số trường hợp, nghiệp ác-thiện xen lẫn, không phải cực ác hay cực thiện thì có thân trung hữu, tức là một giai đoạn ngắn hoặc dài, chúng sanh chết rồi nhưng chưa tái sanh. Và, trong giai đoạn trung gian, chết rồi mà chưa tái sanh đó, chúng sanh mang một cái thân đặc biệt gọi là thân trung hữu hay thân trung ấm.

* Thân trung ấm tồn tại trong thời gian bao lâu?

Luận Tỳ Bà Sa khẳng định thời gian tồn tại của thân trung ấm phải rất ngắn. Nhưng bao lâu? Thế Hữu nói tối đa là 7 ngày. Thiết Ma Đạt Đa nói tối đa 49 ngày. Còn Pháp Cứu thì nói bao nhiêu ngày là tùy có đủ nhân duyên hay không, nếu chưa đầy đủ nhân duyên thì thân trung ấm vẫn tồn tại, không hạn chế thời gian. Thí dụ, nhân duyên cho một Chuyển Luân Vương tái sanh không phải là dễ. Thời gian chờ đợi có thể lâu.

* Đặc điểm của thân trung ấm

Luận Câu Xá mô tả khá cụ thể. Thân trung ấm cùng một dạng với thân bổn hữu. Thân bổn hữu là thân sẽ tái sanh. Nếu do nghiệp mà sẽ tái sanh làm người thì thân trung ấm là thân của con người bé khoảng 5 tuổi, có năm giác quan đầy đủ, nhưng những cảm quan đó được cấu tạo bằng sắc pháp vi tế, nhỏ nhiệm cho nên mắt người không trông thấy được.

Nếu thân trung ấm là thân người thì nó có năm giác quan đầy đủ, làm bằng chất liệu vi tế, cho nên công năng thấy, nghe v.v... của nó nhạy bén hơn là công năng thấy, nghe của thân người sống, có giác quan được cấu tạo bằng những chất liệu thô nặng hơn. Nói cách khác, họ (tức là thân trung ấm) thấy chúng ta được, nhưng chúng ta không thấy họ được. Thân trung ấm không đi đứng như chúng ta bình thường, mà có thể đi ngang qua vật cản, bay liệng trên không để chờ cơ hội tái sanh. Khi đã có chỗ thích đáng cho họ tái sanh, thì không có gì ngăn cản họ được. Nhưng năng lực thần thông này không phải do rèn luyện thiền định mà có, cho nên sách Câu Xá gọi là nghiệp thông, ý nói thần thông không phải do rèn luyện hay thiền định, mà là do nghiệp của thân trung ấm là như vậy.

Thân trung ấm được nuôi dưỡng bằng mùi (sách Trung Quốc gọi là hương). Nghĩa là không phải ăn thức ăn như chúng ta, mà là ăn cái mùi vị mà thôi. Thí dụ dĩa thịt. Thân trung ấm chỉ ngửi mùi thịt, chứ không phải ăn thịt thật sự. Vì vậy mà sách Phật cũng gọi thân trung ấm là hương ấm (gandhaba).

Thực ra, hướng tái sanh đã được quyết định, khi người mới chết, vừa tắt thở ; cho nên nếu hướng tái sanh là cõi người, thì lập tức thân trung ấm là thân người, như một cậu bé độ 5, 6 tuổi, với năm giác quan nhạy bén hơn là giác quan của người sống, và di chuyển không có vật gì cản được.

Như đã nói trên, thời gian tồìn tại của thân trung ấm là vấn đề còn bàn cãi, nhưng người Tây Tạng cho rằng, thời gian tồn tại tối đa của thân trung ấm là bảy tuần, và cứ sau mỗi tuần thì trung ấm có biến đổi.

Con người có thể nhớ lại trung ấm thân trước đây của mình hay không? Học giả Francis Story, qua thu thập và nghiên cứu nhiều tài liệu liên quan, đã tổng kết kinh nghiệm đó thành những điểm sau:

1- Khi người mới chết, trung ấm thân tách khỏi cái thân chết bất động, nhưng lại không có cảm giác là mình vừa chết, mà là mình vẫn sống. Cảm giác này rất giống cảm giác của những người nhờ thôi miên hay bị uống thuốc mê mà xuất thần.

2- Trung ấm thân thấy xuất hiện một người khác hướng dẫn mình.

3- Trung ấm thân di chuyển không bị trở ngại bởi bất cứ vật cản gì, có thể thấy những trung ấm thân khác. Giác quan của trung ấm thân bén nhạy.

4- Cõi sống của các trung ấm thân là cõi sống riêng biệt, khác với các cõi sống khác như cõi người, cõi súc sanh, ngạ quỷ, địa ngục và cõi trời là những cõi sống thường được mô tả trong các sách Phật.

3- Francis Story kể lại chuyện một người Thái Lan tên là Kawn, chết vì bệnh thương hàn, thấy các sư cầu nguyện bên cạnh giường nằm của mình, sau đó thấy các sư đi ra, và mình cũng theo ra, và khi đó anh ta mới biết là mình đã chết. Anh thấy mọi sự vật xung quanh anh không có gì thay đổi, không khác gì lúc anh còn sống. Anh thấy mình đi ngang qua nhiều người khác như là đi vào chỗ không người. Và khi anh nghĩ tới bất cứ một nơi nào thì lập tức anh thấy mình xuất hiện ngay tại nơi đó. Anh ta không có cảm giác đói, cũng không thấy sợ hãi khi thấy một gã say rượu và một cậu bé chạy thẳng vào phía anh ta. Anh có cảm giác mình trở nên bé nhỏ. Anh ta không cảm thấy giận dữ khi gặp những người sống ném đá vào mình, nhưng anh thấy các trung ấm thân khác tỏ ra giận dữ trong cảnh ngộ tương tự, nhưng anh cũng sợ là mình bị thương nếu bị ném phải.

6- Đại sư Tsong Khapa (Tây Tạng) dẫn chứng cuốn "Di Già sư địa luận" (Yogacara Bhumi), khẳng định là trung ấm thân không có hối tiếc lại thân phận mình, khi còn sống.

7- Trung ấm thân có giống như một đứa bé 5, 6 tuổi ở trần hay không thì còn là vấn đề bàn cãi. Có tư liệu nói trung ấm thân mặc quần áo giống như khi lâm chung.

8- Trung ấm thân thường theo dự tang lễ của mình, và quan sát bà con thân thích mà mình vốn yêu mến.

9- Trung ấm thân không cảm thấy đói và mệt, nhưng phạm vi hoạt động và giao tiếp bị hạn chế. Trung ấm thân không còn chịu cái khổ của cuộc sống thế gian, với cái thân vật chất thô nặng, thường phải chịu những đau đớn vật chất.

10- Trung ấm thân mất ý thức về thời gian. Vài chục năm đối với trung ấm thân như trôi qua trong nháy mắt.

IV- Kết luận

Thuyết tái sanh và thuyết nghiệp có một tầm quan trọng rất lớn đối với đời sống cá nhân và xã hội. Nó cho biết, con người hiện tại từ đâu đến, và sau khi chết thì con người sẽ đi về đâu? Nó cũng cho biết, ý nghĩa của nhân sinh là gì. Vì sao con người lại có mặt ở đời này? Vì sao tuy cùng là một loài người cả, mà thân phận giữa các con người lại khác biệt nhau đến thế?

Đó là những vấn đề rất căn bản, rất hệ trọng ; thế nhưng con người hiện đại, sống một cuộc sống thác loạn, vùi đầu vào cuộc săn đuổi quyền lực, đồng tiền và sắc đẹp... hầu như không bao giờ nghĩ tới, còn nói gì đặt thành vấn đề để suy tư, giải quyết.

Chỉ khi cái chết đã gần kề, hay là khi gặp phải một bất hạnh lớn, con người hiện đại mới tỉnh ngộ, chợt thấy mình đã phung phí gần trọn cả một đời để đeo đuổi những giá trị không thật, chỉ là những bọt nước, những bèo trôi v.v... theo đúng như hai câu thơ của vua Trần Nhân Tông, một ông vua ngộ đạo:

Thị phi niệm trục triêu hoa lạc
Danh lợi tâm tùy dạ vũ hàn..."

Nghĩa: Niệm chạy theo chuyện thị phi như hoa rụng ban sớm, Tâm chạy theo danh lợi như mưa lạnh chiều hôm.

Trên bình diện lý luận, chứ không phải trên bình diện thơ ca, thuyết tái sanh và nghiệp của đạo Phật là một liều thuốc cảnh tỉnh tốt cho con người hiện đại./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1)- Thuyết tái sanh giúp giải thích những hiện tượng khó hiểu gì trong đời sống? Có thể phát hiện thêm những hiện tượng mà bài giảng chưa đề cập tới.

2)- Vì sao thuyết di truyền không thể giải thích được đầy đủ những sự khác biệt giữa các cuộc đời?

3)- Thân trung ấm là gì? Hãy nói và bàn về một vài đặc điểm của thân trung ấm.

PHẬT HỌC CƠ BẢN TẬP HAI

Lời Nói Đầu

Được sự chỉ đạo của Hòa thượng Trưởng ban Hoằng pháp Trung ương GHPGVN, Ban Biên tập Chương trình Phật học hàm thụ (PHHT) đã tiến hành biên soạn bộ sách «Phật học cơ bản« nhằm đáp ứng nhu cầu học tập của học viên đang theo học chương trình PHHT, cũng như của đông đảo Tăng Ni và Phật tử.

Bộ sách «Phật học cơ bản« này gồm 4 tập, được biên soạn bởi nhiều tác giả và trình bày theo thứ tự từ các vấn đề Phật học căn bản cho đến các chủ đề giáo lý chuyên sâu, nhằm giúp người học có một số kiến thức cơ bản về Phật giáo.

Trong tập Hai này, chúng tôi in lại các bài giảng của chương trình PHHT năm thứ hai (1999-2000) đã được đăng trên nguyệt san Giác Ngộ, thành một tuyển tập. Hy vọng tuyển tập này sẽ giúp quý độc giả trong việc tìm hiểu và nghiên cứu Phật học.

Ban Biên Soạn
Chương trình Phật học Hàm thụ

Thành phần Ban Tổ chức, 
Ban Giảng huấn và Ban Biên soạn
của Chương trình Phật học Hàm thụ (1998 - 2002)


Phần 1: Giáo Lý Cơ Bản

Bài 1: Mười Hai Nhân Duyên

Phần I - Bài 1

Mười hai nhân duyên
(Thập nhị nhân duyên)

Thích Tâm Hải


A- Dẫn nhập

Mười hai nhân duyên (Thập nhị nhân duyên) là cách trình bày đặc biệt của giáo lý Duyên khởi (Paticcasamuppada) (1). Giáo lý này do chính Bồ tát Tất Đạt Đa (Siddhartha) thể chứng dưới cội bồ đề sau 49 ngày tư duy thiền định, từ đó Ngài trở thành một bậc giác ngộ hoàn toàn.

Mười hai nhân duyên, hay Duyên khởi, là một giáo lý rất đặc thù, là điểm xác định sự khác biệt giữa Phật giáo với các tôn giáo khác. Nó là cốt lõi của nhân sinh quan Phật giáo, được đề cập nhất quán trong tất cả các kinh điển. Nhận thức rõ về giáo lý Mười hai nhân duyên sẽ giúp người học Phật hiểu cặn kẽ hơn về các vấn đề khác như nghiệp, luân hồi, tái sinh, nhân quả... đồng thời gợi mở một hướng sống tích cực cho mỗi cá nhân trong hiện tại.

B- Nội dung

I- Định nghĩa:

1)- Thế nào là nhân duyên?

Nhân là yếu tố quyết định, điều kiện chính làm sinh khởi, có mặt của một hiện hữu. Duyên là điều kiện hỗ trợ, tác động làm cho nhân sinh khởi. Ví dụ: hạt lúa là nhân của cây lúa; các yếu tố như đất, độ ẩm, ánh sáng mặt trời, người gieo... là duyên để hạt lúa (nhân) nảy mầm phát triển thành cây lúa. Mối quan hệ nhân - duyên thực ra phức tạp và vi tế hơn nhiều, đặc biệt là trong thế giới tâm thức; và, nhân duyên nói cho đủ là nhân - duyên - quả.

«Nhân duyên« trong «Mười hai nhân duyên« hàm ý nghĩa «nhân duyên khởi«: sự nương tựa vào nhau mà sinh khởi, sự tùy thuộc phát sinh, nói chính xác là «do cái này có mặt, cái kia có mặt; do cái này không có mặt, cái kia không có mặt; do cái này sinh, cái kia sinh; do cái này diệt, cái kia diệt«.

2)- Mười hai nhân duyên là gì?

Trong kinh Tương Ưng Bộ II (Samyutta Nikàya), Đức Phật đã thuyết minh về Mười hai nhân duyên (Duyên khởi) như sau: «Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ khổ uẩn sinh. Đây gọi là Duyên khởi«.

«Do đoạn diệt (2) tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; do thức diệt nên danh sắc diệt; ...; do sinh diệt nên lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỷ kheo, như vậy gọi là đoạn diệt« (tr.1-2).

Mười hai nhân duyên dược Đức Phật định nghĩa gồm hai chiều hướng: chiều hướng sinh khởi (còn gọi là lưu chuyển: do vô minh, hành sinh...) và chiều hướng đoạn diệt (còn gọi là hoàn diệt: do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt...). Khi Mười hai nhân duyên được thành lập (tập khởi), nghĩa là năm uẩn (3) tập khởi, và đây là chiều hướng của khổ đau, luân hồi. Khi mười hai mắc xích này bị phá vỡ (đoạn diệt) thì cấu trúc năm uẩn cũng tan rã, và đây là con đường của an lạc, giải thoát. Năm uẩn chính là cấu trúc của con người và cuộc đời. Sự hiện hữu của con người tự nó nói lên mười hai nhân duyên đang vận hành theo chiều tập khởi.

Theo cách trình bày trên, vô minh được xem như là căn nguyên, nguồn cội, cốt lõi của mười hai nhân duyên. Tuy nhiên, không nên hiểu nhầm vô minh là nguyên nhân đầu tiên của chuỗi liên kết đó. Bởi Đức Phật dạy, vô minh cũng do nhân duyên sinh, là duyên khởi. Khi có nhân duyên (tích cực) thì vô minh cũng sẽ chuyển hóa thành trí, tuệ; đây là ý nghĩa «vô minh diệt, minh sinh«.

Cũng cần lưu ý một chút về số mục (12 chi phần) của dạng thức Duyên khởi này. Định nghĩa được nêu trên, trích từ kinh Trung Bộ II, là một cách trình bày tiêu biểu nhất, gồm đầy đủ cả 12 chi phần. Trong một số bản kinh khác, như kinh Đại Duyên (Trường Bộ kinh III), kinh Đại Bổn Duyên (Trường A Hàm I)..., Đức Phật trình bày chỉ gồm 5, 8, 10, 11 và đầy đủ nhất là 12 chi phần. Vấn đề này được các nhà nghiên cứu Phật học có thẩm quyền phân tích rất tỉ mỉ, và tất cả đều thống nhất số mục 12 chi phần được xác định qua nội dung thiền quán của Đức Phật dưới cội bồ đề. Đây là dạng thức chính xác, đầy đủ và phù hợp nhất với tư duy của con người. Sự sai khác về số mục các chi phần chỉ là thể hiện phương pháp giáo hóa linh động của Đức Phật. Ngài tùy thuộc vào trình độ của người nghe mà nói vắn tắt hoặc đầy đủ. Điều này sẽ được làm sáng tỏ ở phần nói về sự vận hành của mười hai nhân duyên.

Đối tượng nghe giáo lý Mười hai nhân duyên là con người, vì nặng về tâm luyến ái và chấp thủ, nên Đức Phật luôn nhấn mạnh đến các chi phần này, đặc biệt là trong chiều hướng, con đường đoạn diệt - giải thoát. Khi ái (hay bất luận là chi phần nào) sinh khởi, lập tức cấu trúc 12 nhân duyên hình thành; và ngược lại; khi chi phần ái hay thủ (hoặc một chi phần bất kỳ) đoạn diệt, lập tức chuỗi mắc xích 12 nhân duyên tan rã. Đây cũng là ý nghĩa, mà trong luận Đại Tỳ Bà Sa ghi rằng, nói Duyên khởi có một chi phần cũng được, hai, ba... cho đến 12 chiphần cũng được.

II- Ý nghĩa của mười hai chi phần nhân duyên:

1)- Vô minh (Avijjà): sự mê mờ, cuồng si của tâm thức; hay nói cách khác là sự không hiểu biết như thật về hiện hữu là duyên sinh, vô thường và không có một tự thể độc lập, bất biến.

2)- Hành (Sankhàra): động lực, ý chí hành động tạo tác (ý hành) của thân, miệng và ý.

3)- Thức (Vinnana): tri giác của con người về thế giới thông qua các cơ quan chức năng như mắt (nhãn thức), tai (nhĩ thức), mũi (tỷ thức), lưỡi (thiệt thức), thân (thân thức) và ý (ý thức).

4)- Danh sắc (Nàma-rùpa): sắc là phần vật lý và sinh lý, danh là phần tâm lý. Với con người, sắc là cơ thể vật chất, các giác quan và chức năng của chúng; danh là các tâm phụ thuộc (tâm sở), như xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư.

5)- Lục nhập (Chabbithàna): có nơi gọi là sáu xứ, là sự tương tác giữa sáu căn (= 6 nội xứ: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) và đối tượng của chúng là sáu trần (= 6 ngoại xứ: hình thể, âm thanh, hương vị, mùi vị, xúc chạm và ý tưởng - pháp).

6)- Xúc (Phassa): sự gặp gỡ, tiếp xúc, giao thoa giữa các căn (chủ thể) và trần (đối tượng). Nói rõ hơn, xúc chính là sự tiếp xúc giữa con người và thế giới thông qua 6 cơ quan tri giác. Lưu ý là, khi có thức phát sinh do mắt tiếp xúc với hình thể (sắc trần), thì sự nhận biết đó mới gọi là nhãn thức... Vậy, xúc là sự gặp gỡ, giao thoa giữa căn, trần và thức.

7)- Thọ (Vedanà): sự cảm thọ. Nói khác đi là các phản ứng tâm lý phát sinh khi mắt tiếp xúc với hình thể, tai tiếp xúc với âm thanh... ý tiếp xúc với ý tưởng (pháp).

Cảm thọ có ba loại: cảm thọ dễ chịu (lạc thọ), cảm thọ khó chịu (khổ thọ) và cảm thọ trung tính (phi khổ phi lạc). Đây là chất liệu mà con người thường lấy để xây dựng những giá trị gọi tên là hạnh phúc và khổ đau, bất hạnh. Thực ra, chúng là do duyên sinh, luôn thay đổi, không hề có một tự tính cố định.

8)- Ái (Tanhà): gọi đủ là ái dục hay khát ái: sự vướng mắc, yêu thích, tham luyến; gồm có dục ái, sắc ái và vô sắc ái.

9)- Thủ (Upadàna): gọi đủ là chấp thủ: sự kẹt vào, bám víu, đeo chặt của tâm thức vào một đối tượng.

10)- Hữu (Bhava): tiến trình tương duyên để hình thành, gồm dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu.

11)- Sinh (Jati): sự ra đời, tạo nên, xuất hiện. Sinh ở đây không phải là sự sinh ra em bé, mà là sự thành tựu các bộ phận cấu thành (năm uẩn), thành tựu các xứ (các cơ quan tri giác và chức năng của chúng).

12)- Lão-tử (Jaramrana): sự suy nhược, tàn lụi, tuổi thọ lớn, tan rã, tiêu mất, tử vong. Với sinh mạng con người, lão tử được biểu hiện dưới các hiện tượng: răng long, tóc bạc, da nhăn, các cơ quan tri giác suy yếu và chết.

III- Sự vận hành của mười hai nhân duyên:

Thông qua ý nghĩa của các chi phần mười hai nhân duyên, đặc biệt là chi phần lục nhập, một lần nữa khẳng định rằng, dạng thức duyên khởi này là giáo lý nói về con người, bởi vì chỉ ở con người mới có đầy đủ 6 cơ quan tri giác. Do vậy, khi nói về sự vận hành của mười hai nhân duyên cũng chính là nói về sự vận hành của con người.

Vì không nhận biết hiện hữu (con người và thế giới) là do nhân duyên hòa hợp mà sinh khởi, luôn biến dịch và không có một tự thể thường hằng, nên con người ảo tưởng về một tự ngã: đây là cái tôi và đây là cái của tôi (Vô minh). Chính ảo tưởng và sự bất giác này quấy động tâm thức, làm sinh khởi lòng tham ái, chấp thủ... Và đó là động cơ cho các hành động của thân, lời và ý (Hành). Mỗi khi ý niệm về một tự ngã sinh khởi thì Thức có mặt. Sự hiện hữu của Thức tất yếu đòi hỏi sự có mặt của chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức (Danh sắc, Lục nhập). Khi căn, trần và thức gặp gỡ nhau (Lục nhập), thì Xúc sinh khởi. Cảm thọ (Thọ) có mặt ngay khi căn, trần và thức giao thoa nhau; cảm thọ sẽ tuôn chảy như một dòng thác mà không một năng lượng nào có thể ngăn cản được, vì bản chất của cảm thọ là thế. Thọ bao gồm những phản ứng tâm lý trước đối tượng như là buồn, vui, yêu, ghét, trung tính... Cảm thọ dễ chịu sẽ làm phát sinh luyến ái (Ái). Trong Ái đã bao hàm chấp thủ và nó được biểu hiện dưới nhiều hình thức tương ứng với các cảnh giới của tâm thức (Hữu). Hữu tạo ra Sinh, và mỗi khi đã có Sinh, thì tiến trình suy yếu, tan rã, mất đi sẽ vận hành như một hệ quả đương nhiên: nghĩa là lão-tử, sầu, bi, khổ, ưu, não; hay khổ đau có mặt. Đó là sự vận hành của mười hai nhân duyên theo chiều sinh khởi (lưu chuyển) - chiều vận hành này có động lực là vô minh, tham ái và chấp thủ. Nói khác đi, đây là con đường của khổ đau, luân hồi được dẫn dắt và chi phối bởi vô minh.

Trong phần thuyết minh về mười hai nhân duyên, Đức Phật không chỉ nêu lên con đường tập khởi, như đã phân tích ở trên, mà Ngài đã chỉ ra nguyên nhân tập khởi và con đường đoạn tận (hoàn diệt). Mỗi khi đoạn diệt bất kỳ một chi phần nào trong chuỗi 12 mắc xích (nhân duyên), thì lập tức nó tự tan rã. Tuy nhiên, với con người, tham ái và chấp thủ là nặng nề nhất; nên đoạn tận tham ái hoặc chấp thủ thì vòng xích mười hai nhân duyên không còn lý do để hiện hữu. Đó là ý nghĩa của lời Phật dạy: «Ái diệt tức Niết bàn«.

Sự vận hành của mười hai nhân duyên không chỉ đơn giản là tiến trình hình thành một sinh mạng (từ ý niệm tối sơ về hiện hữu đến hơi thở cuối cùng), mà sự vận hành của nó (chiều thành lập - lưu chuyển) nói lên căn nguyên có mặt của con người (và cuộc đời); nó không bị giới hạn bởi thời gian và không gian. Bao giờ tham ái, chấp thủ hoặc vô minh chưa được đoạn tận thì con người vẫn bị chi phối bởi sự vận hành của mười hai nhân duyên - nghĩa là vẫn luẩn quẩn trong luân hồi, khổ đau bất tận - khi mười hai nhân duyên đoạn diệt, đồng nghĩa với toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt.

IV- Một số cách giải thích về mười hai nhân duyên:

Mười hai nhân duyên, hay Duyên khởi, là nguyên lý của mọi hiện hữu. Nó là sự thật nên không bị giới hạn trong không gian và thời gian. Đức Phật khẳng định rằng: «Duyên sinh là thực tính của mọi hiện hữu, sự thật này không thay đổi dù Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện«. Một hiện hữu dù nhỏ như hạt nhân của nguyên tử đến to lớn như vũ trụ cũng không nằm ngoài nguyên lý này. Với đặc tính đó, giáo lý Mười hai nhân duyên có thể dùng để soi sáng nhiều vấn đề khác trong cuộc đời như luân hồi, nhân quả... tùy thuộc theo góc độ quan sát của người giải thích. Ở đây chỉ giới thiệu 4 cách giải thích phổ biến.

1)- Dạng thức tổng quát:

«Do cái này có mặt, cái kia có mặt; do cái này không có mặt, cái kia không có mặt; do cái này sinh, cái kia sinh; do cái này diệt, cái kia diệt« (Tiểu Bộ kinh, tr.291). Dạng thức này là cách trình bày khái quát, tóm tắt và đơn giản nhất do chính Đức Phật nói. Nó được xem như là một nguyên lý cho mọi hiện hữu trong thế giới hiện tượng. Nói chính xác hơn, nếu mười hai nhân duyên là dạng thức duyên khởi riêng về con người, thì dạng thức tổng quát nói về bản chất của thế giới hiện tượng, đặc biệt là thế giới không có tình thức (khí thế giới).

2)- Ba đời hai tầng nhân quả (Tam thế lưỡng trùng nhân quả):

Ba đời là quá khứ, hiện tại và tương lai (vị lai). Theo cách giải thích này, vô minh và hành thuộc về quá khứ; hiện tại gồm có các chi phần (từ thức đến hữu); sinh và lão-tử thuộc về vị lai. Mặt khác, thức, danh, sắc, lục nhập được xem là quả hiện tại của nhân quá khứ là vô minh và hành, đây là tầng nhân quả thứ nhất. Các chi phần thọ, ái, thủ và hữu là nhân hiện tại cho quả vị lai là sinh và lão-tử; đây là lớp nhân quả thứ hai. Sự phối hợp giữa hai lớp nhân quả này với các duyên tạo nên một mối quan hệ có vẻ chặt chẽ, tương tục của dòng chảy thời gian: quá khứ - hiện tại - vị lai. Qua cách giải thích này, ý đồ dùng giáo lý Mười hai nhân duyên để giải thích luân hồi đã thể hiện rõ. Tuy nhiên, cách phân chia như trên sẽ dễ đưa đến một ngộ nhận, như là vô minh và hành chỉ có ở quá khứ, 8 chi phần tiếp theo chỉ có ở hiện tại, sinh và lão tử thì thuộc về tương lai (!). Thực ra, trong hiện tại (và ngay trong mỗi chi phần) đã có mặt vô minh. Khi một chi phần hiện hữu thì lập tức có sự hiện hữu của 11 chi phần còn lại. Nếu một chi phần bất kỳ vắng mặt thì mối liên kết 12 chi phần nhân duyên tự sụp đổ. Như đã phân tích, mười hai nhân duyên là một dòng tương tục, chằng chịt, không hề lệ thuộc vào thời gian (quá khứ, hiện tại hay tương lai). Cách giải thích này vô tình làm thô thiển và đơn giản hóa giáo lý Mười hai nhân duyên - một giáo lý vốn được xem là rất thâm áo và tinh tế.

3)- Nhân quả đồng thời:

Khi nói «Do vô minh, hành sinh...«, không nên hiểu là hành do vô minh sinh ra. Giữa vô minh và hành... là mối quan hệ nhân quả tuyến tính, đơn phương; nghĩa là các chi phần trong mười hai nhân duyên hiện hữu tùy thuộc vào yếu tố thời gian (trước - sau). Cách giải thích này nói rằng, ngay trong một sát na (4) đã có sự hiện hữu đầy đủ của cả 12 chi phần. Khi ý niệm lệch lạc về một cái tôi và cái của tôi (tự ngã) có mặt, lập tức có mặt chuỗi nhân quả tương tục: ý chí tạo tác (hành), tri giác phân biệt và chấp thủ (thức)... đến lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não. Mỗi một chi phần vừa là quả vừa là nhân cho các chi phần khác, chúng nuôi dưỡng lẫn nhau.

4)- Sự hiện hữu của một đời sống con người (mạng căn):

Một trong 3 yếu tố quyết định để hình thành một thai nhi là có sự hiện hữu nghiệp thức đi đầu thai. Nghiệp thức này là kết quả của vô minh và hành trong quá khứ. Giai đoạn tượng thai chính là thời điểm danh sắc có mặt. Lục nhập là giai đoạn thai nhi hình thành đầy đủ các căn. Giai đoạn trẻ bú mớm là giai đoạn của xúc. Trẻ từ 3 - 5 tuổi là lúc thọ hình thành. Từ đây trở về trước, theo lối giải thích này, là biểu hiện của nghiệp quá khứ, trẻ chưa tác ý thiện ác để tạo nên nghiệp hiện tại. Khi trẻ biết vui, buồn, ưa, ghét... là lúc ái, thủ, hữu hình thành và chính đây mới là giai đoạn mà trẻ tạo nghiệp để đưa đến hình thành một thân mạng mới ở tương lai (sinh, lão, tử).

V- Một số hệ luận từ giáo lý Mười hai nhân duyên:

1)- Con người (và cuộc đời) là hiện hữu của cấu trúc mười hai nhân duyên, nên không hề có một tự ngã độc lập và thường hằng. Con người chính là chủ nhân của cuộc đời mình, bởi giáo lý Mười hai nhân duyên cho thấy sự thật: «Không thể tìm ra một đấng sáng tạo, một Brahman, hay một vị nào khác, làm chủ vòng luân chuyển của đời sống; chỉ có những hiện tượng diễn tiến, tùy thuộc vào những điều kiện« (5).

2)- Con người và cuộc đời là vô ngã, không có một tự tính thường hằng (vô thường), nên bên trong mỗi người luôn tiềm ẩn một khả năng giác ngộ, và cuộc đời luôn có cơ hội để xây dựng trở nên tốt đẹp.

3)- Khi một chi phần trong mười hai nhân duyên vận hành, nghĩa là 11 chi phần còn lại cũng vận hành. Điều này nói lên sự dung thông giữa cái «một« và cái «tất cả«, vượt ra ngoài khái niệm không gian, thời gian, từ đó có thể khẳng định có sự hiện hữu của các loại thần thông.

C- Kết luận

1)- Mười hai nhân duyên là giáo lý về con người và nói cho đối tượng nghe là con người. Vì con người bị vướng nặng vào vô minh, ái và chấp thủ nên Đức Phật đặc biệt nhấn mạnh đến các chi phần này khi hướng dẫn con người tu tập vì mục đích giải thoát, giác ngộ.

2)- Mười hai nhân duyên, hay Duyên khởi, không phải là một giáo lý dùng để đối trị chấp ngã hay nhằm giải thích thế giới; mà đây là sự thật và là một pháp tu tập vì giải thoát thiết thực cho con người. Do vậy, giáo lý này là căn bản của chánh kiến (thứ nhất trong Bát chánh đạo). Nói khác đi, chánh kiến là cái nhìn toàn diện, như thật về các pháp là do duyên sinh.

3)- Vô ngã hay giải thoát, Niết bàn không phải là một trạng thái trống trơn, mà là sự trống rỗng ý niệm về một tự ngã thường hằng. Nói cách khác, đó là trạng thái không có mặt vô minh, tham ái và chấp thủ.

4)- Mọi giá trị trong cuộc đời đều mang tính tương đối, bởi cuộc sống là duyên sinh, luôn trôi chảy và không thể nắm bắt.

5)- Hiện hữu hay cuộc sống là hiện hữu của các mối tương quan đa phương giữa con người với con người, giữa con người với môi trường xã hội, môi trường tự nhiên... Khi một cá nhân sống tốt là đang góp phần xây dựng một xã hội tốt đẹp, và ngược lại. Mỗi người phải có trách nhiệm với cộng đồng, bởi xây dựng cộng đồng chính là đang bảo vệ cá nhân mình.

6)- Mười hai nhân duyên, hay giáo lý Duyên khởi nói chung, là một giáo lý vô cùng tinh tế và khó hiểu, bởi con người vốn đã quen với nếp tư duy hữu ngã từ vô thỉ. Muốn có một nhận thức đúng về giáo lý này, đòi hỏi phải có sự quán sát và tư duy thường xuyên về nó. Suy tư và thực tập giáo lý Mười hai nhân duyên (theo chiều đoạn diệt), chắc chắn rằng sẽ từng bước mang đến cho hành giả một cuộc sống độ lượng, vị tha, giải thoát và an lạc trong hiện tại. Bởi như lời Phật dạy: «Ai thấy Duyên khởi là thấy Pháp, ai thấy Pháp là thấy Phật (Ta)«. Thấy Phật là thấy được thực tại tối hậu, vượt ra ngoài mọi ràng buộc của thế giới ngã tính - bị giới hạn bởi vô minh, tham ái và chấp thủ này./.

-oOo-

* Chú thích:

(1) Còn gọi là Duyên sinh, Y tha khởi: sự nương tựa vào các yếu tố khác mà sinh khởi, hình thành, hiện hữu; tùy thuộc phát sinh.

(2) Diệt trừ, xả bỏ, chuyển hóa (Pàli: uccheda).

(3) Hình thể (sắc), cảm thọ (thọ), ấn tượng của tri giác (tưởng), ý chí tạo tác (hành) và tri giác hiện hữu (thức).

(4) Khoảng thời gian rất ngắn giữa hai biến cố, nhỏ hơn rất nhiều so với đơn vị thời gian là giây (Pàli: khana).

(5) Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga).

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Định nghĩa về các chi phần trong mười hai nhân duyên.
2- Trình bày mối liên hệ và sự vận hành của các chi phần nhân duyên đối với đời sống của con người.
3- Từ giáo lý Mười hai nhân duyên, bạn có suy tư gì về đời sống tu tập của cá nhân?

Bài 2: Năm Uẩn (Ngũ Uẩn)

Phần I - Bài 2
Năm uẩn
(Ngũ uẩn)
Thích Viên Giác


A- Dẫn nhập

Theo đạo Phật, những nỗi khổ đau của con người đều xuất phát từ sự thiếu hiểu biết, thiếu trí huệ. Vô minh thường được coi là nỗi bất hạnh lớn nhất của chúng sinh. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, tất cả những nỗi sợ hãi, thất vọng, vấp ngã và tai nạn đều do ngu si mà sinh khởi. Tất cả những điều ấy không sinh khởi nơi người có trí tuệ, cũng như ngọn lửa bùng cháy từ bụi lau, bụi cỏ làm cháy luôn cả nhà cửa, lầu gác và cung điện. Cũng vậy, ngọn lửa ngu si bùng lên làm cho những nỗi sợ hãi, thất vọng, vấp ngã và tai nạn có mặt« (Kinh Đa Giới, Trung Bộ kinh III). Đức Phật khuyên dạy mọi người hãy trở thành kẻ hiền trí bằng cách suy tư quán chiếu để nhận chân được bản chất của nhân sinh và vũ trụ, qua đó dập tắt ngọn lửa ngu si, thành tựu trí tuệ và đoạn diệt khổ đau.

- Suy tư quán chiếu về cái gì? Suy tư quán chiếu như thế nào để có trí huệ và đoạn diệt khổ đau? Đó là những gì mà Đức Phật đã thuyết giáo suốt cuộc đời hoằng hóa của Ngài. Đó là điều mà đạo Phật cống hiến cho nhân loại hơn 25 thế kỷ qua.

- Đối tượng mà chúng ta cần suy tư và quán chiếu chính là đời sống của chính ta: con người và thế giới mà chúng ta đang sống. Nhưng con người và thế giới quá bao la, thiên hình vạn trạng, muôn màu muôn vẻ làm sao rõ biết hết được? Đối tượng của tư duy là vô tận, vậy phải tư duy theo hướng nào?... Để giải quyết vấn đề ấy, đạo Phật đã phân tích, hệ thống hóa, khái quát hóa những cái tưởng như phức tạp ấy thành những phạm trù, những lãnh vực có thể nắm bắt được, đó là Uẩn, Xứ, Giới - tức là 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới. Sự biết rõ về Uẩn, Xứ, Giới nghĩa là biết rõ về bản chất của thế giới hiện tượng bao gồm con người và thế giới mà con người đang sống.

Trong phạm vi của bài viết này, chúng tôi sẽ trình bày khái quát về 5 uẩn. Đề tài năm uẩn được đề cập đến ở nhiều nơi trong kinh tạng và luận tạng, thuộc truyền thống Nguyên thủy cũng như Đại thừa. Lý thuyết năm uẩn là một cách phân tích, một lối nhìn về con người và thế giới, nhưng đây không phải là cách duy nhất mà chỉ là cách phổ biến nhất mà thôi. Điểm đặc biệt của phân tích năm uẩn là chú trọng về con người và nhấn mạnh phần tâm lý hơn vật lý.

B- Nội dung

I. Định nghĩa:

Năm uẩn, Phạn ngữ là Pãnca-skandha (Sanskrit), Pãnca khandha (Pàli). Pãnca là năm; Khandha là nhóm, là yếu tố là tích tụ, Ngài Huyền Trang dịch là Ngũ uẩn; Ngài La Thập dịch là Ngũ ấm, ấm nghĩa là ngăn che, chướng ngại (che mất chân tánh) - Năm uẩn được dùng phổ biến hơn.

Năm uẩn là năm yếu tố hay năm nhóm kết hợp lại tạo thành con người; hay nói cách khác, con người là một hợp thể của năm yếu tố, gồm có: Sắc uẩn (Rùpa) là yếu tố sinh lý - vật lý; Thọ uẩn (Vedanà) là yếu tố cảm giác; Tưởng uẩn (Sãnnã) là yếu tố tri giác, là sự nhận biết đối tượng giác quan hay tâm lý; Hành uẩn (Sankhàra) là yếu tố tâm lý hoạt động ngoài Thọ và Tưởng là những tâm lý tạo động lực đi tới tạo nghiệp và kết quả của nghiệp như ước muốn, quyết định... thuộc ý chí còn gọi là Tư; Thức uẩn (Vinãna) là yếu tố nhận thức, phát hiện sự có mặt của đối tượng, gồm có sáu thức. Thức làm nền tảng cho Thọ, Tưởng và Hành, theo Duy thức học thì có tám thức. Thức là Tâm vương (Citta); Thọ, Tưởng, Hành là Tâm sở (Cetasika).

Trong kinh tạng Nikàya và A Hàm thường dùng từ Năm thủ uẩn (Pãnca upàdana khandha), nghĩa là năm uẩn là đối tượng của sự chấp thủ, của tâm tham ái thì gọi là năm thủ uẩn.

II. Nội dung năm uẩn:

1)- Sắc uẩn (Rùpa-khandha): Là yếu tố vật chất bao gồm vật lý - sinh lý, có bốn yếu tố vật chất căn bản là Địa (chất rắn), Thủy (chất lỏng), Hỏa (nhiệt độ), Phong (chất khí). Các yếu tố do bốn đại tạo ra thuộc về sinh lý như: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; các đối tượng của giác quan như: hình sắc, âm thanh, mùi vị, vật xúc chạm. Tóm lại như Đức Phật dạy: « Này các Tỳ kheo, phàm sắc gì thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là sắc uẩn« (Kinh Đại Kinh Mãn Nguyệt, Trung Bộ kinh III). Như vậy yếu tố vật chất là thân thể hay ngoài thân thể, thuộc vật chất hay năng lượng, thuộc thời gian hay không gian đều bao hàm trong sắc uẩn.

Thân thể là sắc uẩn, vì vậy chúng không phải là một thực thể độc lập mà là một hợp thể vật chất biến động và mâu thuẫn. Thân thể muốn tồn tại phải nương vào các yếu tố sắc không phải là thân thể như mặt trời, dòng sông, ruộng lúa, thời tiết, không khí... Quan điểm của Phật giáo về thân thể vật lý dựa trên cơ sở lý duyên sinh, nghĩa là trình bày rõ về mối tương hệ bất khả phân ly giữa yếu tố con người với yếu tố vũ trụ thiên nhiên gồm môi trường, hoàn cảnh... Đó là cái nhìn về con người một cách toàn diện.

Bản chất của sắc uẩn là vô thường, vô ngã và chuyển biến bất tận theo lý duyên sinh, vậy bản chất của chúng là không. Sự chấp thủ, tham ái thân thể (sắc uẩn), hoặc bất cứ một đối tượng vật lý, sinh lý nào cũng đều tiềm ẩn nguy cơ đau khổ. Như trong kinh Phật đã dạy, ai cho rằng sắc uẩn là ta, là của ta, là tự ngã của ta thì chắc chắn gặt hái đau khổ, thất vọng, sầu muộn, vấp ngã và tai nạn.

Nhờ thấy rõ thân thể qua phân tích sắc uẩn đưa đến trí tuệ sâu sắc làm rơi rụng tâm lý tham ái thân thể, chặt đứt sợi dây trói buộc vào sắc uẩn.

2)- Thọ uẩn (Vedanà-khandha): Thọ là cảm giác, do sự tiếp xúc giữa giác quan và đối tượng mà sinh ra thọ. Đức Phật dạy có sáu thọ: mắt tiếp xúc với hình sắc mà sinh thọ, tai với âm thanh, mũi với mùi, lưỡi với vị, thân với vật cứng-mềm, ý với đối tượng tâm ý. Cảm giác theo Phật giáo không dừng lại ở mức độ tiếp xúc đơn thuần mà là cảm xúc, một biểu hiện sâu hơn của cảm giác; cảm giác có ba loại: một là cảm giác khổ, hai là cảm giác vui sướng, ba là cảm giác không vui không khổ.

Cảm giác khổ là một loại cảm giác khó chịu khi ta tiếp xúc với một đối tượng không thích ý, nó kèm theo một chuỗi tâm lý khó chịu, bất mãn, tránh xa... Ví dụ khi ta nhìn thấy một con vật dơ bẩn xấu xí, ta nảy sinh cảm giác ghê tởm không muốn nhìn. Cảm giác vui sướng là một loại cảm giác dễ chịu, thoải mái, phấn khởi khi ta tiếp xúc với một đối tượng thích ý, nó tạo cho ta niềm vui, sung sướng xích lại gần... Cảm giác trung tính không khổ không vui, nó không tạo cho ta cảm giác khó chịu hay dễ chịu, nó không tạo ra một lực hút hay lực đẩy nào. Ví dụ khi ta nhìn một dòng sông, không khởi lên khổ hay lạc mà chỉ là cảm giác thông thường.

Đức Phật dạy: «Này các thầy Tỳ kheo, phàm cảm thọ gì quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là thọ uẩn« (sđd). Như vậy, những loại cảm giác về thời gian, không gian, cảm giác sâu sắc bên trong tâm như thiền định chẳng hạn, hay cảm giác bên ngoài qua các giác quan, cảm giác cường độ mạnh hay yếu đều nằm trong thọ uẩn. Phân tích ta sẽ thấy có những cảm giác đến từ thân thể (sắc uẩn) như ăn uống khoái khẩu hay bị thương tích đau đớn; có những cảm giác đến từ tâm lý (tưởng, hành) như thiền định hay tưởng tượng; có những cảm giác đến từ tâm lý và vật lý như thưởng thức một bản nhạc hoặc ngắm một bức tranh, hoặc sự đau khổ do hoàn cảnh bất hạnh... Tất cả những loại cảm thọ ấy tạo thành một dòng sông cảm thọ tâm lý chi phối hệ thống tâm thức, chúng sinh khởi biến hiện thay đổi vô chừng; chúng chuyển biến vô tận, vô thường, vô ngã và hiện hữu có điều kiện. Chấp thủ vào cảm thọ bao giờ cũng sai lầm và gặt hái khổ đau.

3)- Tưởng uẩn (Sãnnã-khandha): Là nhóm tri giác có khả năng nhận biết đối tượng là cái gì, đây là khả năng kinh nghiệm của sáu giác quan và sáu đối tượng của giác quan. Sự nhận biết đối tượng có hai loại: một là nhận biết đối tượng bên ngoài như mắt thấy sắc nhận biết đó là đóa hoa hồng, tai nghe âm thanh nhận ra bản nhạc tiền chiến...; hai là khả năng nhận biết đối tượng bên trong, tức là các đối tượng tâm lý như những khái niệm, hồi tưởng ký ức... Như vậy, tưởng uẩn là cái thấy, cái biết của mình về con người, hoặc sự việc hay sự kiện. Tri giác là một trong những tác dụng của thức.

Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, phàm tri giác gì thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là tưởng uẩn« (sđd). Như vậy, những tri giác về các đối tượng bên ngoài, bên trong, thuộc thời gian, không gian, đơn giản hay phức tạp đều gồm trong tưởng uẩn. Tri giác là tri giác về cái gì, không thể có một tri giác thuần chủ thể; vì vậy, tưởng bao gồm mọi nhận thức về thế giới vật lý, tâm lý. Tuy nhiên, thế giới vật lý, tâm lý ấy được ký hiệu hóa, khái niệm hóa, nên giữa tri giác và thực tại luôn có một khoảng cách.

Sự có mặt của tri giác là sự có mặt của kinh nghiệm. Tri giác tùy thuộc vào những kinh nghiệm đã qua như khi thấy đóa hoa hồng biết đây là đóa hoa hồng, cái tri giác về đóa hoa hồng đã có sẵn (chủng tử) nên cái kinh nghiệm đã cho biết đó là đóa hoa hồng. Vì vậy tri giác dễ bị đánh lừa bởi kinh nghiệm, do vì thực tại thì luôn sinh động.

Tri giác tồn tại có điều kiện, vì vậy chúng vô thường, trống rỗng; và do duyên sinh nên tri giác đầy hư vọng mà ta thường gọi là vọng tưởng.

4)- Hành uẩn (Sankhàra-khandha): Hành là từ gọi cho mọi hiện tượng sinh diệt như trong câu kệ «Chư hành vô thường«. Hành uẩn ở đây có nghĩa là các hiện tượng tâm lý mang tính chất tạo tác nghiệp, có năng lực đưa đến quả báo của nghiệp, nói cách khác là tạo động lực tái sinh. Hành uẩn là những hiện tượng tâm lý còn được gọi là tâm sở. Duy thức học chia thành 51 tâm sở gồm cả thọ, tưởng, tức là cảm giác và tri giác cũng gọi là hành. Nhưng ở đây không xếp cảm giác và tri giác vào nhóm hành vì chúng (thọ và tưởng) không có khả năng tạo nghiệp và quả của nghiệp.

Hành uẩn cũng có sáu loại do sự tiếp xúc giữa sáu giác quan và sáu đối tượng, hành còn gọi là Tư. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, thế nào là hành? Có sáu tư thân này: sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư và pháp tư. Đây gọi là hành« (Tương Ưng Bộ kinh III). Tư là động lực quyết định, là ý chí, ý muốn; tâm sở này tạo động lực dẫn dắt tâm ý theo xu hướng thiện, bất thiện. Một số tâm sở có tác động mạnh mẽ để hình thành nghiệp hay hành như: dục, xác định, niềm tin, tinh tấn, tham lam, sân hận, ngu si, kiêu mạn, tà kiến... Hành uẩn bao gồm mọi hiện tượng tâm lý, Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, phàm hành gì thuộc quá khứ, hiện tại hay vị lai, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, như vậy là hành uẩn« (sđd). Tất cả những hiện tượng tâm lý, sinh lý hiện tại là kết quả của hành trong quá khứ, nghĩa là hành tạo nên một năng lực tiềm ẩn điều khiển thúc đẩy ở trong chiều sâu tâm thức mà trong kinh thường gọi là «phiền não tùy miên«, hay trong luận gọi là «câu sanh phiền não«. Chúng làm nền tảng và lực đẩy để hình thành một năng lực hành mới, dẫn dắt con người đi tới tương lai.

Hành uẩn tồn tại nhờ các điều kiện do duyên sinh nên chúng vô thường, trống rỗng và biến động bất tận.

5)- Thức uẩn (Vinnãna-khandha): Thức là có khả năng rõ biết, phản ánh thế giới hiện thực. Khi giác quan tiếp xúc với đối tượng, thực nhận biết sự có mặt của đối tượng, thức không nhận ra đối tượng ấy là gì, là cái gì, màu gì... đó là chức năng của tri giác (tưởng); thức chỉ nhận biết sự hiện diện của đối tượng giống như tấm gương phản chiếu tất cả những hình ảnh đi ngang qua nó. Thức có sáu loại: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Thức là nền tảng của thọ, tưởng, hành. Thức là Tâm vương; thọ, tưởng, hành là Tâm sở.

Thức uẩn là nền tảng của các hiện tượng tâm lý như biển là nền tảng của các ngọn sóng nhấp nhô, vì vậy thức còn gọi là yếu tố căn bản của tâm lý, thức dung chứa các hiện tượng tâm lý và căn cứ để các hiện tượng tâm lý phát khởi. Duy thức học triển khai lý thuyết tám thức, ngoài sáu thức trên còn phát triển thêm hai thức nữa là Mạt na thức (Manas) và A lại da thức (Alaya), mục đích là khai thác các khía cạnh sâu kín của thức. Mạt na thức là ý căn, là căn cứ của ý thức đồng thời nó cũng có tác dụng nhận thức sự tồn tại của một thực thể, một bản ngã. A lại da thức là khả năng duy trì và bảo tồn những chủng tử, những kinh nghiệm; chúng được tích lũy, lưu trữ ở trong thức (A lại da). Mặt khác, A lại da làm căn bản cho các hoạt động tâm lý trở về sau khi không còn điều kiện hoạt động. Nhờ khả năng bảo tồn của thức (A lại da) mà các hiện tượng tâm lý phát khởi trở lại khi hội đủ các yếu tố.

Mặc dù thức uẩn là nền tảng của tâm lý nhưng nó không tồn tại độc lập, chúng hiện hữu do duyên sinh, cụ thể là do sắc, thọ, tưởng, hành; mối quan hệ giữa chúng với nhau là bất khả phân ly. Đức Phật dạy: «Thức tồn tại nhờ sắc làm điều kiện, làm đối tượng, sắc làm nơi nương tựa... Thức phát triển hưng thịnh nhờ sắc. Thức tồn tại nhờ thọ... nhờ tưởng... nhờ hành... (như trên). Nếu có ai nói tôi sẽ chỉ ra sự đi, sự đến, sự sinh, sự diệt của thức biệt lập với sắc, thọ, tưởng, hành thì người ấy đã nói một điều không thực« (Kinh Tương Ưng III). Như vậy, thức là một hợp thể của bốn uẩn kia, vì vậy đạo Phật không chấp nhận có một thức nào đó độc lập, tự chủ như khái niệm về một linh hồn bất tử chẳng hạn. Thức vô thường lưu chuyển, vô ngã và do duyên sinh.

Tóm lại, con người dưới sự phân tích năm nhóm thì thân thể thuộc một nhóm - nhóm vật lý, sinh lý; tâm lý thì chia thành bốn nhóm: cảm giác, tri giác, động lực hay ý chí và thức. Mỗi nhóm là một tập hợp của các yếu tố, đồng thời mỗi nhóm đều nương tựa vào nhóm kia mà tồn tại, nhóm này có trong nhóm kia và ngược lại. Nói khác, trong sắc có thọ, trong thọ có sắc, chúng nương vào nhau mà có mặt, suy rộng ra đều như vậy. Một cảm giác khổ sở nó bao gồm luôn cả thân thể và tri giác, tâm tư và thức. Năm uẩn là các khía cạnh khác nhau của một thể thống nhất là con người. Thể thống nhất ấy mới nhìn qua tưởng như độc lập, bất biến được điều khiển bởi một chủ thể, nhưng thật ra chúng chỉ là một hợp thể vô ngã, vô thường và rất tạm bợ. Trong kinh có một thí dụ như cây chuối không có lõi, nó chỉ là một hợp thể của các bẹ chuối. Đó là bản chất của năm uẩn, đó cũng là mục tiêu của sự phân tích năm uẩn: thấy rõ bản chất của con người và vũ trụ mà con người đang sống, nhờ đó mà khai mở tuệ giác, đoạn diệt khổ đau.

III. Tu tập quán chiếu năm uẩn:

Mục đích của phân tích năm uẩn không phải là hình thành một hệ thống triết lý về con người và vũ trụ, mà để nhìn thấy một cách rõ rệt bản chất của con người và thế giới hiện tượng. Như đã nói, những khổ đau của con người là do vô minh, là không thấy rõ bản chất của sự sống. Do vô minh nên chấp ngã, chấp vào cái chủ thể bất biến; do chấp ngã mà có tham ái, sân hận, si mê; do tham, sân, si mà có sợ hãi, thất vọng, vấp ngã và tai nạn.

Tu tập quán chiếu sâu sắc năm uẩn thì «minh« sẽ sinh, trí tuệ sẽ sinh, chấp thủ và tham ái sẽ diệt, đó là mục đích chính của tu tập quán chiếu năm uẩn. Tương tự trong Bát Nhã Tâm kinh nói: «Quán Tự Tại hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách«, tạm dịch: Bồ tát Quán Tự Tại (tức Quán Thế Âm) thực hành trí tuệ thâm sâu thấy rõ tự tánh của năm uẩn là không, nên vượt thoát mọi khổ ách.

Quán chiếu sâu sắc năm uẩn như sau:

1)- Quán chiếu trên cơ sở các pháp ấn:

Tức là quán năm uẩn là vô thường, là khổ đau, là trống rỗng, là vô ngã. Trang bị cho mình một cái nhìn sáng tỏ, chánh kiến về thân thể, về tình cảm, về nhận thức tư tưởng, về những hoạt động sâu kín của tâm lý, rằng chúng là vô thường, vô ngã; nếu chấp thủ tham ái chúng sẽ đưa đến khổ đau. Đức Phật thường thức tỉnh các đệ tử quán chiếu về năm uẩn một cách đơn giản như Ngài hỏi các Tỳ kheo:

- «Thân thể là thường hay vô thường?
- Bạch Thế Tôn, vô thường.
- Vô thường thì đưa đến khổ hay vui?
- Bạch Thế Tôn, khổ.
- Cái mà vô thường và khổ thì có hợp lý không khi cho rằng cái này là tôi, là của tôi, là tự ngã của tôi?
- Bạch Thế Tôn... không hợp lý« (Tương Ưng III).

Với sức quán chiếu thường xuyên như vậy sẽ tạo nên năng lực làm rơi rụng tâm tham ái và chấp thủ.

2)- Quán chiếu năm uẩn do duyên sinh:

Quán chiếu thân thể do bốn đại và bốn đại sở tạo tạo nên, nghĩa là do các yếu tố như thực phẩm, mặt trời, không khí, dòng sông, di truyền, đất đá... thân thể hình thành và tồn tại do vô số nhân duyên. Quán chiếu cảm thọ khổ, vui, không khổ không vui do sự tiếp xúc giữa sáu giác quan và sáu đối tượng mà sinh, các cảm giác ấy tùy thuộc vào rất nhiều yếu tố như không gian, thời gian, trình độ văn hóa, thời tiết, điều kiện xã hội... chỉ một cảm giác vui hay buồn chứa đựng cả một bầu trời duyên sinh và duyên diệt. Quán chiếu tri giác do sự tiếp xúc với hình sắc, âm thanh, mùi vị... mà sinh cái biết về sự vật, hình thành các khái niệm, nhận thức, chúng tùy thuộc vào các yếu tố không gian, thời gian, điều kiện văn hóa, xã hội... Quán chiếu các hoạt động ý chí ước muốn cũng do tiếp xúc giữa giác quan và đối tượng mà sinh, nếu các tiếp xúc không có thì không có các hoạt động tâm lý ấy. Quán thức tồn tại do duyên danh sắc tức là do thân thể, do cảm giác, tri giác và tâm hành mà có mặt, chúng không độc lập, tự có... Cuối cùng quán các uẩn đều nương vào nhau, có ở trong nhau, cái này là cái kia. Như vậy thấy một cách sâu sắc và toàn diện về con người và mối quan hệ con người với thiên nhiên và vũ trụ.

C- Kết luận

Lý thuyết năm uẩn phân tích con người là hợp thể của yếu tố sinh lý, vật lý, tâm lý để làm nổi bật tính vô ngã, biến động, bất an và duyên sinh của con người và vũ trụ. Trên cơ sở phân tích quán chiếu năm uẩn sẽ đem đến trí tuệ và giải thoát khổ đau. Đức Phật dạy: «Ai không chấp trước, không tham luyến, không suy tưởng, không hoan hỷ về sắc, thọ, tưởng, hành, thức... người ấy giải thoát khỏi ác ma« (Kinh Tương Ưng III). Như vậy, vấn đề chủ yếu không phải là sự hiện hữu của năm uẩn mà chính là sự có mặt của chấp trước và tham luyến năm uẩn. Con người có thói quen tư duy về ngã, về cái tồn tại, cái chủ động đằng sau cái biến động, nên mọi sự rối loạn từ đó mà sinh. Mặt khác, chúng ta thường bị dính mắc, bị cột chặt vào một cái gì đó như là thân thể hay tình cảm, tư tưởng... nếu cái ấy bị mất mát, bị lấy đi, tâm tư chúng ta sẽ trống rỗng, bị khủng hoảng ngay. Phật dạy: «Người ngu thường nghĩ rằng thân này là chính ta, ta có cái thân này, thân này ở trong tự ngã hoặc có tự ngã ở trong thân... Cái khổ này là chính ta, ta có nỗi khổ này, nỗi khổ này ở trong ta, ta đang ở trong cái khổ...«. Do vậy, khi sắc thân, cảm thọ... thay đổi, con người thay đổi theo; sợ hãi, chướng ngại, khát vọng và phiền muộn phát sinh.

Khi tâm chấp trước và tham luyến được rũ bỏ, năm uẩn là thanh tịnh, là vô lậu, là pháp uẩn. Khi ấy sắc thân là thân tự tại, thọ là tâm từ bi, tưởng là trí vô phân biệt, hành là trí thanh tịnh và thức là trí căn bản. Như vậy, đạt được giải thoát hoàn toàn như Bát Nhã Tâm kinh nói: Vượt thoát mọi khổ ách./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Định nghĩa và giải thích ngắn gọn năm uẩn.
2- Đức Phật dã dạy tu tập quán năm uẩn như thế nào?
3- Vì sao Đức Phật dạy: «Ai không chấp trước, không tham luyến, không suy tưởng, không hoan hỷ về sắc, thọ, tưởng, hành, thức... người ấy giải thoát khỏi ác ma«?

Bài 3: Bốn Đại, Sáu Đại, Mười Hai Xứ, Và Mười Tám Giới

Phần I - Bài 3
Bốn Đại, Sáu Đại, 
Mười hai Xứ, và Mười tám Giới
(Tứ đại, Lục đại, Thập nhị xứ và Thập bát giới)
Thích Tâm Thiện


A- Dẫn nhập

Các vấn đề liên quan đến con người và sự hình thành con người, theo quan điểm của Phật giáo, thường được bàn đến gồm: bốn Đại, sáu Đại, mười hai Xứ và mười tám Giới. Trong quá trình tu tập, các vấn đề trên được Đức Phật phân tích cụ thể, nhằm xây dựng cho người tu tập một cái nhìn chính xác về bản chất của thân năm Uẩn và thế giới sự vật hiện tượng chung quanh con người. Do đó, phân tích về các Uẩn (Skandha), Xứ (Ayatana) và Giới (Dhàtu) chính là phân tích về sự hiện hữu của con người và thế giới. Đấy cũng chính là thế giới quan, nhân sinh quan Phật giáo. Mục đích của sự phân tích nội quán này là cái nhìn giúp người học đạo thấy rõ sự thật vô ngã của các pháp.

B- Nội dung

I- Định nghĩa: Bốn Đại, sáu Đại, mười hai Xứ và mười tám Giới

1)- Bốn Đại: Bốn Đại (Caturmahàdhàtu) là bốn yếu tố cơ bản hình thành nên thể chất (thân vật lý) của con người, bao gồm: chất khoáng (Pathavi - đất), chất lỏng (€po - nước), nhiệt độ (Tejo - sức nóng) và hơi khí (Vàyo - gió). Chúng ta thường gọi một cách hình tượng về thân tứ đại là đất, nước, gió, lửa.

2)- Sáu Đại: Sáu Đại là sáu yếu tố cơ bản hình thành nên con người toàn diện với ba thành tố đặc thù là: thể chất vật lý (gồm bốn Đại) cộng với ý thức (thuộc tâm lý) và không gian.

3)- Mười hai Xứ: Mười hai Xứ là cơ sở giao tiếp giữa con người với thế giới thực tại khách quan, bao gồm sáu nội xứ (thuộc về tự thân) và sáu ngoại xứ (thuộc về ngoại cảnh). Sáu nội xứ là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức. Sáu ngoại xứ là: hình thể, âm thanh, hương khí, mùi vị, sự tiếp xúc và các sự vật hiện tượng (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp).

4)- Mười tám Giới: Mười tám Giới là cơ sở giao tiếp toàn diện của con người với thế giới thực tại khách quan, bao gồm: sáu nội xứ, sáu ngoại xứ và sáu tình thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức).

II- Phân tích bốn Đại qua thể chất vật lý của con người

Như được trình bày ở phần định nghĩa, bốn Đại là nói tóm tắt về cơ thể con người. Bốn Đại này do nhân duyên hợp thành, chúng không có gì là bền chắc. Con người từ khi sinh ra được nuôi dưỡng bởi các loại thức ăn (thực tố) và dưỡng khí, và tiếp tục sinh trưởng theo thời gian. Trong suốt quá trình sống của một đời người, thân thể vật lý này không ngừng thay đổi qua các chu kỳ sinh thành, tồn tại, biến đổi và phân hủy (chết). Cái mà chúng ta gọi là sự chết (sự ngưng hoạt động và phân hủy hay thọ mạng chấm dứt), thực chất chỉ là sự tan rã của bốn Đại).

Cơ thể của con người hình thành là do sự hội tụ của bốn Đại. Trong bốn Đại, nếu tiếp tục phân tích, chúng ta sẽ có thêm bốn nhóm vật chất như sau:

1. Yếu tố đất: gồm có: tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, phân, mỡ, não, ghèn.

2. Yếu tố nước: gồm có: mật, đàm, niêm dịch, mủ, máu, mồ hôi, nước mắt, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu.

3. Yếu tố gió: gồm có: hơi thở (sự hô hấp) và khí.

4. Yếu tố lửa: gồm có: nhiệt độ hay sức nóng do sự vận hành của cơ thể phát ra.

Theo kinh Đại Bát Niết Bàn, cơ thể con người gồm có 36 thứ bất tịnh và được chia thành ba nhóm:

1. Nhóm một: gồm có 12 thứ ngoài thân: tóc, lông, móng, răng, ghèn, nước mắt, nước mũi, nước miếng, phân, nước tiểu và mồ hôi.

2. Nhóm hai: gồm có 12 thứ trong thân: da, da non, máu, thịt, gân, mạch, xương, tủy, lớp mỡ da, mỡ óc, màng bọc gân, thịt.

3. Nhóm ba: gồm có 12 thứ nằm sâu trong thân: gan, mật, ruột, dạ dày, lá lách, thận, tim, phổi, bàng quang, mề phân, đàm đỏ và đàm trắng.

Mục đích của sự phân tích cụ thể như trên là nhằm giúp chúng ta nhìn thấy rõ ràng, chính xác về thân tướng bất tịnh của con người để hướng tâm đến trạng thái xả ly, không chấp thủ (1).

III- Sáu Đại và con người toàn diện

Như đã trình bày, sáu Đại gồm có bốn Đại (như trên) cộng với không gian và ý thức. Do đó, con người (theo sáu Đại) là con người hoàn chỉnh, bao gồm cả tâm lý và vật lý. Riêng về phần tâm lý hay tâm thức nói chung, đã được nói đến trong năm Uẩn. Theo đó, tâm thức của con người bao gồm các phần chính là: cảm thọ, niệm tưởng, tư duy và ý thức (thọ, tưởng, hành, thức), nói chung là cấu trúc và sự vận hành của tâm lý.

Do đó, sáu Đại thực ra chỉ là cách nói tóm tắt của năm Uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Vì lẽ, đối với con người, cơ cấu tâm lý chỉ có thể vận hành khi nó dựa vào sinh thân, tức là thân thể vật lý. Nếu chỉ có tâm thức hiện hữu mà không có thân hiện hữu, hoặc ngược lại, chỉ có thân hiện hữu mà không có tâm thức hiện hữu, thì không thể gọi là con người.

Tương tự như thế đối với khái niệm tâm thức. Ở đây, nên hiểu rằng, tâm không đơn giản chỉ là tâm, mà trong tâm luôn luôn hàm chứa hoạt động của các cảm thọ, các ảnh tượng của tri giác, các hình thức tư duy và các hoạt động của tâm thức nói chung.

Nên nhớ rằng, mọi khái niệm phân biệt trong tâm thức của chúng ta như: tài sản, nhà cửa, sông suối, núi đồi v.v... cho đến các khái niệm như: tư duy, ý thức, tình cảm, lý trí, tưởng tượng v.v..., tất cả đều là biểu hiện của tâm. Và đây là lý do tại sao Đức Phật dạy «Nhất thiết duy tâm« (tất cả đều là sự tạo tác của tâm).

Như thế, sáu Đại và năm Uẩn dù khác nhau trên mặt ngôn ngữ, nhưng chúng giống nhau về mặt ý nghĩa. Tuy nhiên sẽ rất giới hạn nếu chúng ta dừng lại ở đây. Do đó những gì cần được khảo sát tiếp theo, chính là mười hai Xứ và mười tám Giới.

IV- Mười hai Xứ và mười tám Giới

Để hiểu rõ cơ cấu của tâm thức, cũng như sự vận hành của nó, chúng ta cần thiết tìm hiểu về 12 Xứ và 18 Giới.

Mười hai Xứ, như đã trình bày, là cơ sở giao tiếp cơ bản để hình thành những nhận thức, phân biệt của con người. Đó là sự giao thoa, tương tác giữa sáu nội Xứ (hay còn gọi là sáu căn - Ajjhattika-àyatana) với sáu ngoại Xứ (còn gọi là sáu trần - Bàhyu-àyatana). Căn là thân thể, mạng căn, tức là thể chất vật lý của con người. Trần là trần cảnh, hay còn gọi là thế giới sự vật hiện tượng. Sáu căn thuộc về chủ thể, sáu trần thuộc về đối tượng. Do chủ thể giao tiếp với đối tượng mà hình thành nên những nhận thức, phân biệt, như sông, suối, núi, đồi, đàn ông, đàn bà, con chim, hòn đá, giọt sương...

Chúng ta có sáu căn và sáu trần. Sáu căn là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; sáu trần là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

- Sắc: gồm có màu sắc, hình thể, vật thể, hiện tượng, sự vật. Sắc còn được chia thành hai phần đó là: biểu sắc (hình tượng, sự vật...), vô biểu sắc (năng lượng vô hình..., năng lượng tâm thức [mental energy] cũng được xem là một loại sắc).

- Thanh: gồm tiếng nói, tiếng động, âm thanh, âm nhạc...

- Hương: hương khí, hương thơm...

- Vị: mùi vị như chua, chát, cay, ngọt, mặn, đắng, the, lờ lợ...

- Xúc: sự giao thoa giữa căn và trần, giữa vật này với vật khác...

- Pháp: tất cả thế giới sự vật hiện tượng tâm lý và vật lý nói chung..

Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, thì liền phát sinh những nhận thức, phân biệt. Do đó, có sáu loại phân biệt của thức (sự nhận biết) gồm: sự thấy biết của mắt, sự nghe biết của tai, sự ngửi biết của mũi, sự nếm biết của lưỡi, sự tri giác của toàn thân và sự hiểu biết của ý thức.

Như thế, từ sáu căn tiếp xúc với sáu trần để hình thành sáu thức (Vijnàna) và cộng chung lại là mười tám Giới. Đây là tiến trình nhận thức luận về thế giới quan và nhân sinh quan Phật giáo (2).

V- Mối quan hệ giữa 12 Nhân duyên, 5 Uẩn, 4 Đại và 6 Đại, 12 Xứ và 18 Giới

Trong giáo lý về 12 Nhân duyên có đề cập đến chi phần Lục nhập, và trong giáo lý 5 Uẩn có đề cập đến hai chi phần: vật lý (sắc) và tâm lý (thọ, tưởng, hành, thức); trong 4 Đại và 6 Đại cũng đề cập đến hai chi phần: vật lý và tâm lý; đặc biệt trong 12 Xứ và 18 Giới lại nhấn mạnh đến sự giao thoa, tiếp xúc giữa sáu căn và sáu trần. Sự giao thoa và tiếp xúc này chính là chi phần Xúc (Phassa) - đứng hàng thứ sáu trong giáo lý 12 Nhân duyên. Như thế, chúng ta có một bảng tương đương như sau:

(Lục nhập = 5 Uẩn + Xúc) # 6 Đại + (4 Đại) = 12 Xứ + (18 Giới)

5 Uẩn = Xúc + 12 Xứ # (18 Giới = Xúc + 6 Đại)

Từ những chi tiết này cho thấy rằng, cái thế giới sự vật hiện tượng với muôn ngàn khác biệt mà chúng ta nhận biết thì không gì khác / ngoài sự phân biệt của tri giác. Và yếu tố hình thành nên tri giác của con người chính là sự tiếp xúc giữa các căn thân và trần cảnh, hay nói khác hơn là giữa chủ thể nhận thức (ví dụ - con mắt) và đối tượng được nhận thức (ví dụ - đám mây).

Mặc dù trên nền trời xanh bao la không giới tuyến chỉ có một đám mây, nhưng đứng ở góc độ này thì đám mây trông giống cô gái; đứng ở góc độ khác thì đám mây trông giống con cọp v.v..., cứ như thế mà đám mây được xuất hiện với nhiều hình thức khác nhau, tùy theo điểm nhìn và chủ thể nhìn. Nên lưu ý rằng, trước mắt chúng ta chỉ có một đối tượng, nhưng do mỗi người có một duyên phận khác nhau và trình độ nhận thức khác nhau, và do đó, đối tượng bị nhìn cũng được tri nhận và đánh giá khác nhau. Đấy chính là thế giới sai biệt đa thù của nhận thức. Và sự sai biệt đó hoàn toàn tùy thuộc vào yếu tố Xúc (tiếp xúc) ở mỗi con người khác nhau.

Có một điều tối quan trọng cần lưu ý rằng, để có một nhận thức, bao giờ cũng phải có một chủ thể nhận thức và một đối tượng được nhận thức xuất hiện trong tương quan. Và như thế, suy cho cùng, cái mà chúng ta gọi là thế giới quan, hay nhân sinh quan, hay vũ trụ quan đó, thực ra không gì khác hơn là sự sinh khởi ý niệm của Thức trong tiến trình giao tiếp giữa căn và trần. Và điều này, trong kinh Lăng Già, Đức Phật dạy: «Cái đa tính của đối tượng sinh khởi từ sự nối kết giữa tập khí và phân biệt; nó sinh ra từ tâm, nhưng người ta lại thấy nó hiện hữu bên ngoài; cái đa tính ấy [ta gọi] (3) là Duy tâm«.

«(Và) thế giới bên ngoài là không có, nên cái đa tính của các đối tượng là cái được thấy từ Tâm; thân thể, tài sản, nhà cửa..., những thứ ấy ta gọi là Duy tâm (4)«.

Từ những trưng dẫn trên, chúng ta biết rằng, tri giác của con người rất giới hạn, và mọi sự đo lường phân biệt, nhận thức của con người đối với thế giới cũng rất giới hạn. Giới hạn ở chỗ sự hiểu biết của chúng ta là do cái thấy từ một tâm thức còn vô minh, thấy bằng tri giác phân biệt của tự ngã chứ không phải là thấy từ một tâm thức toàn tri (giác ngộ). Do đó, cái mà chúng ta cho là thường thì bản chất của nó là vô thường, như dòng sông không ngừng trôi chảy. Bản chất của ý thức phân biệt và vô minh là như thế. Nó luôn luôn biến động, vô thường.

Con người khổ đau chỉ vì lầm chấp vào ý thức phân biệt của mình, cho rằng cái này là tôi, cái này là của tôi, cái này là tự ngã của tôi, rồi cố gượng sống và bám víu vào những suy nghĩ như thế nên chìm đắm trong sinh tử trầm luân, vậy thôi.

C- Kết luận

Nói tóm lại, giáo lý về các Đại, Uẩn, Xứ, Giới là những phần giáo lý rất cơ bản và quan trọng, giúp chúng ta có một cái nhìn chính xác về cuộc sống vô thường, khổ và vô ngã. Bao lâu con người chưa biết Uẩn, Xứ, Giới là gì, thì vẫn không thể biết được thế nào là con đường thoát ly sinh tử. Các Uẩn, Xứ, Giới là đề mục của pháp hiện quán - thiền định, do vậy, con đường tu tập bao giờ cũng được khởi đầu từ các Uẩn, Xứ, Giới; đấy chính là tu tập Chánh tri kiến./.

* Sách tham khảo:

Đề nghị học viên tìm đọc cuốn Tâm lý học Phật giáo của tác giả Thích Tâm Thiện, do Nxb TP Hồ Chí Minh ấn hành, 1998.

Phần đọc: Phần II, chương I; phần III, chương II và phần IV, chương I & II.

* Chú thích:

(1) Học viên xem thêm các kinh có đề cập đến bốn Đại và sáu Đại như: kinh Phân biệt sáu giới (M.140) = kinh Phân biệt lục giới (Trung A Hàm 42+7 - kinh Đại Câu Hy La).

(2) Xem Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo, Thích Tâm Thiện, Nxb TP Hồ Chí Minh, 1998.

(3) Để trong ngoặc [ ] là phụ chú của tác giả

(4) Lăng Già Đại thừa kinh, bản dịch của Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn, Nxb TP Hồ Chí Minh, 1998, tr.305.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Bốn Đại là gì?
2- Trình bày mối quan hệ giữa 6 Đại và 18 Giới.
3- Uẩn, Xứ và Giới khác nhau như thế nào?

Bài 4: Ba Dấu Ấn Của Chánh Pháp (Tam Pháp Ấn)

Phần I - Bài 4
Ba dấu ấn của chánh pháp
(Tam pháp ấn)
Nguyên Tuấn


A- Dẫn nhập

Tam pháp ấn là giáo lý mang tính pháp định trong hệ thống giáo lý của Phật giáo. Trong kinh Tương Ưng III, Đức Phật đã có lần hỏi các thầy Tỳ kheo: 

«Này các thầy, cái gì được thấy, được nghe, được nghĩ đến, được biết, được tìm cầu, được ý tư duy, cái ấy là thường hay vô thường?
- Là vô thường, bạch Thế Tôn.
- Cái gì vô thường là khổ hay vui?
- Là khổ, bạch Thế Tôn.
- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, nếu không chấp thủ cái ấy, thì có thể khởi lên suy nghĩ: «Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi«?
- Thưa không, bạch Thế Tôn« (vô ngã).

Như vậy, vô thường, khổ và vô ngã là ba dấu ấn xác định, chứng nhận tính chính thống của giáo lý đạo Phật. Mọi giáo lý của đạo Phật đều phải mang ba dấu ấn đó. Chính vì tính chất quan trọng này mà Tam pháp ấn luôn được nhắc đến trong hầu hết kinh điển, từ kinh tạng Nam truyền đến Bắc truyền và cả trong các bộ luận quan trọng như luận Đại Trí Độ của Bồ tát Long Thọ.

B- Nội dung

I. Định nghĩa:

Ấn là chiếc ấn hay khuôn dấu. Pháp có nghĩa là chánh pháp hay toàn bộ hệ thống tư tưởng trong lời dạy của Đức Phật được ghi lại trong ba tạng thánh điển. Pháp ấn có nghĩa là khuôn dấu của chánh pháp.

Tam pháp ấn là ba khuôn dấu của chánh pháp gồm vô thường, khổ và vô ngã. Ba khuôn dấu hay tính chất này xác định tính chính thống và đích thực của giáo lý đạo Phật nhằm đảm bảo mọi suy tư, ngôn thuyết, diễn giải, thực hành của người Phật tử không vượt ra ngoài mục tiêu giải thoát mà Đức Thế Tôn đã tuyên thuyết. Mọi giáo lý không có ba khuôn ấn trên đều không phải của đạo Phật.

Trong kinh tạng A Hàm, đôi khi Đức Phật cũng dạy về Tứ pháp ấn là vô thường, khổ, vô ngã và Niết bàn (kinh Tăng Nhất A Hàm - phẩm Tăng thượng thứ 23). Tuy nhiên, đấy chỉ là sự triển khai của Tam pháp ấn. Bởi lẽ, Niết bàn chỉ là tên gọi khác của vô ngã như Hòa thượng Thích Thiện Siêu đã khẳng định: «Niết bàn là một cái gì tuyệt đối không dung ngã... Hữu ngã là luân hồi mà vô ngã là Niết bàn« (Vô ngã là Niết bàn, tr.65).

Tứ pháp ấn đôi khi cũng được phát biểu là vô thường, khổ, vô ngã và không (kinh Tăng Nhất A Hàm - phẩm Thất tà tụ thứ 2). Cũng như trên, «không« vẫn chỉ là một cách nhìn khác về các điều kiện duyên khởi của mọi sự, mọi vật. Một hữu thể được gọi là vô ngã hoặc không vì bản chất của nó là do điều kiện nhân duyên tạo thành. Do vậy, có thể xem vô thường, khổ và vô ngã là một định thức chuẩn mực, tổng quát của Tam pháp ấn.

II. Nội dung Tam pháp ấn:

1)- Pháp ấn thứ nhất: Vô thường (Anitya)

Pháp ấn đầu tiên hay khuôn ấn đầu tiên là vô thường. Vô thường, tiếng Phạn là Anitya, hàm nghĩa sự biến đổi, thay đổi, không cố định. Mọi giáo lý, học thuyết nào không mang dấu ấn này thì không phải là Phật pháp.

- Theo đạo Phật, tất cả mọi hiện tượng, sự vật trên thế gian do các tập hợp duyên sanh đều mang tính vô thường. Nói cách khác, vô thường nghĩa là sự vật không mang tính đồng nhất bất biến. Hòn núi là một tập hợp duyên sanh, thân thể con người là một tập hợp duyên sanh, lá cây rụng bên đường là một tập hợp duyên sanh, cho đến hạt bụi nhỏ cũng là tập hợp do duyên mà hiện hữu. Do vậy, hòn núi, thân thể con người, lá cây, hòn sỏi, hạt bụi... đều luôn biến đổi, không bao giờ có tính đồng nhất và phải chịu sự tác động của vô thường. Mọi sự, mọi vật trong thế giới hiện tượng từ các vật thể vĩ mô đến các thế giới vật chất hạt cực nhỏ vi mô như nguyên tử, hạt proton, hạt neutron... luôn biến chuyển, thay đổi liên tục không ngừng nghỉ. Tuy nhiên, không chỉ trong thế giới vật chất mà ngay cả trong thế giới tâm thức, vô thường vẫn luôn có mặt.

- Trong đạo Phật, con người là sự cấu hợp của hai thành phần Danh và Sắc, hay phần tinh thần - các trạng thái tâm lý và phần vật chất - thân thể sinh-vật lý, và hai thành phần này luôn ở trong trạng thái luôn luôn biến đổi như một dòng suối chảy mãi không ngừng trong đời sống con người. «Nó giống như giọt sương buổi sáng tan đi khi mặt trời vừa moc; nó giống như bọt nước, như một dòng thác cuốn trôi đi tất cả những gì nó gặp và trôi chảy mãi không ngừng; nó giống như một con vật tại lò sát sanh, lúc nào cũng đương đầu với cái chết« (Tăng Chi Bộ kinh III, tr.70). Mọi hoạt động, vận hành tâm lý: cảm giác, tri giác, tình cảm, tư duy... của con người luôn tồn tại trong khoảng thời gian cực ngắn mà đạo Phật gọi là sát na (1).

Trong khoa tâm lý học, các biến chuyển trạng thái tâm lý theo thời gian được chia làm hai loại là thường biến tâm lý và đột biến tâm lý.

- Thường biến tâm lý là sự thay đổi các trạng thái tâm lý theo những phản xạ chức năng của ý thức và tập quán nghiệp. Ví dụ như vui thì cười nhưng sau đó buồn thì khóc lóc, ưu sầu. Thành đạt thì vui mừng, thất bại thì đau khổ, buồn rầu...

- Đột biến tâm lý là sự biến đổi tâm trạng đột ngột trong khoảng thời gian rất ngắn. Tần số dao động tâm diễn ra rất nhanh. Ví dụ như trạng thái tâm dao động, tán loạn trong khi gặp các sự cố nguy hiểm: nhà cháy, người thân qua đời.... Thường biến hay đột biến tâm lý đều phản ánh tính vô thường trong phương diện tinh thần của đời sống con người.

Thế nhưng hiện tượng vô thường không tất yếu đưa đến khổ - pháp ấn thứ hai. Trong đoạn kinh ở phần dẫn nhập, nếu chỉ hiểu đơn giản rằng hễ vô thường là khổ, thì khi đó giáo lý vô thường không còn là một khuôn dấu của chánh pháp nữa. Trong thực tế, nếu không có vô thường thì sẽ không thể có sự sống và không thể có sự phát triển. Nếu hạt thóc giống thường tại thì nó không bao giờ trở thành cây lúa cho ra những hạt gạo trắng được, nếu sự vật không vô thường thì lịch sử tiến hóa của nhân loại sẽ không thể có và nền văn minh nhân loại sẽ chỉ luôn tồn đọng ở thời kỳ đồ đá cũ. Và nếu không có sự tác động của vô thường thì chúng ta sẽ không bao giờ có hy vọng đoạn tận các tập khí tham ái phiền não đang tiềm ẩn sâu kín trong nội tâm chúng ta. Do vậy, giáo lý vô thường đem lại niềm tin cho mọi nỗ lực sáng tạo và phát triển của con người. Vô thường là đặc chất đích thực của sự sống.

2)- Pháp ấn thứ hai: Khổ (Dukkha)

Khổ trong tiếng Pàli Dukkha có nghĩa là sự bức bách, khó chịu, sự nóng bức... Theo Hán tự, «Khổ« có nghĩa là đắng - hàm ý sự đau khổ trong thế giới hữu tình chứa đựng nhiều vị đắng chát, chua cay, đem lại cảm giác bất an. Đức Phật đã diễn tả sự khổ đau của con người như một sự bùng cháy, đổ vỡ của toàn thể thế giới: «Toàn thể thế giới bốc cháy, toàn thể vũ trụ đắm chìm trong khói lửa, toàn thể vũ trụ làm mồi cho lửa, toàn thể vũ trụ run lập cập« (kinh Tương Ưng Bộ, tr.133).

Khổ là một sự thật mang tính phổ biến và hiện diện với nhiều hình thái đa dạng. Ôn Như hầu Nguyễn Gia Thiều đã diễn bày nỗi khổ trần gian như một định chế đeo mang trọn một kiếp người:

Trắng răng đến thuở bạc đầu
Tử, sanh, kinh, cụ làm đau mấy lần
-- (Cung oán ngâm khúc, câu 59-60)

Trong đạo Phật, khổ đau trong đời sống con người có đôi khi được trình bày qua 8 hiện tượng là: 1- Sanh là khổ. 2- Già là khổ. 3- Bệnh là khổ. 4- Chết là khổ. 5- Buộc lòng phải sống chung với người mình không ưa thích là khổ. 6- Phải xa lìa những người thân yêu là khổ. 7- Mong muốn mà không được là khổ. 8- Chính thân ngũ uẩn là khổ. Cách nhìn này được Đức Phật dạy trong bài pháp cực kỳ quan trọng, kinh Chuyển pháp luân (Dhammacakkappavattana sutta), cho năm vị đệ tử đầu tiên tại vườn Lộc Uyển. Trong các kinh về sau, khổ được phân biệt thành ba loại là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Cách nhìn này đơn giản hơn và có thể giúp ta tìm căn nguyên của khổ.

- Khổ khổ (Dukkha dukkhata) có nghĩa là một cảm thọ khó chịu (khổ thọ). Ví dụ như cảm giác đau đớn vì một chiếc răng hư là một khổ thọ, trời lạnh mà không có áo ấm thân thể run cập là một khổ thọ, chứng kiến sự ra đi vĩnh viễn của người thân yêu là một khổ thọ, bị người khác chọc giận làm thương tổn đến danh dự, tức đến đỏ mặt tía tai là một khổ thọ... Nói chung, những cảm giác bất an trong thân thể vật lý và các trạng thái tâm-sinh lý đều là khổ thọ, loại khổ thứ nhất.

- Hoại khổ (Vinarupamam dukkhata) có nghĩa là những thứ vốn không khổ nhưng khi tiêu hoại thì sẽ tạo ra khổ. Ví dụ: khi còn trẻ, thân thể chúng ta rất khỏe mạnh, nhưng khi tuổi già đến, thân ta sẽ suy nhược, lá gan của ta hiện giờ không bệnh nhưng theo thời gian nó sẽ yếu, sẽ bệnh, sẽ mất khả năng làm tiêu chất cholesterol. Nụ cười và khuôn mặt rạng rỡ ngày hôm nay có thể sẽ biến mất để nhường chỗ cho những giọt nước mắt ưu sầu ở ngày mai. Hễ có sinh thành là có hoại diệt. Ý tưởng này dễ đưa tới những cách nhìn bi quan. Do vậy, những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ trong ấy.

Nói cách khác, sự biến đổi từ trạng thái này sang trạng thái khác, sự biến hoại trong cơ chế tâm-sinh-vật lý của con người đem lại sự bất an, bứt rứt, không an tịnh trong tư duy và tình cảm là hoại khổ.

- Hành khổ (Samskhara dukkhata): Hành là các hiện tượng kết tập các điều kiện nhân duyên mà thành. Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, có hai câu mà Đức Phật luôn nhấn mạnh «chư hành vô thường, thị sanh diệt pháp«, có nghĩa là những thứ gì do nhân duyên tạo thành, sinh ra đều là vô thường, đều thuộc về thế giới tương đối, thế giới của sanh và diệt, của luân hồi sanh tử. Thân thể, thế giới bên ngoài thân ngũ uẩn, hoàn cảnh sống, các trạng thái tâm lý của con người như đã nói đều là nhân duyên sanh nên phải chịu sự tác động của vô thường. Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa đến khổ. Cho nên trong các hành, các hiện tượng đều chứa sẵn hạt giống của khổ hay gọi là hành khổ.

Cả hai cách trình bày về khổ mang tính phân loại trên đều mang tính phổ quát. Thật ra, bất cứ khi nào phiền não xuất hiện thì khi đó khổ đau có mặt; và chỉ khi nào dòng tâm thức chúng ta không còn bị quấy nhiễu bởi bóng hình của phiền não thì khi đó là an lạc. Trong các bộ luận của Phật giáo có đề cập đến nhiều loại phiền não. Chẳng hạn trong 5 vị - 75 pháp của luận Câu Xá (Abhidharma Kosa) do ngài Thế Thân viết vào đầu thế kỷ thứ V TL, có 6 đại phiền não và 10 tiểu phiền não; Duy thức học, môn tâm thức học của Phật giáo thời phát triển, đã triển khai thành 6 loại phiền não chính và 20 loại tiểu tùy phiền não. Hẳn nhiên, đó cũng chỉ là những con số mang tính chất tượng trưng. Có rất nhiều loại phiền não và tùy thuộc vào tần số xuất hiện của chúng mà mức độ thống khổ sẽ khác nhau.

Do vậy, hiện tượng vô thường không hẳn là nguyên nhân của mọi khổ đau trong cuộc sống. Nguyên nhân của khổ nằm trong nhận thức và thái độ sống tích cực hay tiêu cực của con người. Nhận thức là thấy rõ và đánh giá về một sự kiện, còn thái độ sống thuộc về hành vi và tâm lý chủ động của con người trước sự kiện đó. Sự vật luôn luôn biến đổi vô thường mà chúng ta cứ tưởng và mong ước chúng sẽ thường còn, tồn tại mãi mãi. «Cái khổ của con lừa, con lạc đà chở nặng, cái khổ của kẻ trôi lăn trong lục đạo chưa gọi là khổ. Ngu si không nhận thức được thực tại, không biết được hướng đi mới thật là đau khổ« (Sa di luật giải, tr.103). Chính nhận thức sai lạc, cho những gì vô thường là thường tại cho nên phát sinh mọi khổ đau. Thế nhưng, vì sao khổ lại là một pháp ấn của chánh pháp?

Trong một lần, tại rừng Ta La song thọ ở Kosambi (Kiều-thướng-di), Đức Thế Tôn đã dạy các thầy Tỳ kheo về lý do Ngài tuyên thuyết Bốn chân lý cao thượng (Tứ diệu đế): «Này các thầy, Như Lai đã dạy các thầy những gì? Như Lai đã dạy các thầy các sự thật về đau khổ, nguyên nhân đau khổ, đoạn diệt đau khổ và con đường đi đến diệt khổ. Tại sao Như Lai dạy các thầy các chân lý đó? Vì chúng thật sự có ích và cần thiết để đi đến một đời sống lý tưởng, vì chúng làm cho các thầy từ bỏ mọi dục lạc, giải thoát khỏi mọi say đắm, chấm dứt mọi khổ đau, đi đến thanh tịnh, giác ngộ, Niết bàn« (Tương Ưng Bộ kinh V, tr.437).

Như vậy, khổ đau chính là phát biểu ngắn gọn của Tứ diệu đế trong giáo lý Tam pháp ấn và cần được xem là một vấn đề thường trực trong thực tại cuộc đời và cả trong ý thức của người Phật tử. Chúng ta chỉ có thể trị được bệnh khi ý thức là chúng ta đang bệnh. Cũng vậy, giải thoát khổ đau chỉ trở thành hiện thực khi người Phật tử biết ý thức và thực nghiệm về khổ đau trong cuộc sống nội tại. Một khi không nhận chân về chân tướng của cuộc đời và nuôi dưỡng ảo tưởng cuộc đời là hạnh phúc, bị buộc ràng trong cuộc sống vật chất dễ dãi, chúng ta rất dễ đánh mất đi mục đích tu tập của mình. Can đảm nhìn thẳng vào khổ đau để giải quyết, đó là nhận thức căn bản. Như hoa sen được nuôi dưỡng bằng đất bùn, lý tưởng giải thoát được nuôi dưỡng bằng nhận thức căn bản ấy. Toàn bộ hệ tư tưởng, đạo học của Phật giáo cũng được bắt nguồn từ nhận thức ấy. Có thể khẳng định không một kinh điển nào trong đạo Phật không đề cập đến khổ và con đường đi ra khỏi khổ đau. Chính vì vậy, khổ đau được xem là một khuôn dấu của chánh pháp.

3)- Pháp ấn thứ ba: Vô ngã (Anatma)

Vô ngã là giáo lý đặc biệt quan trọng trong Phật giáo. Giáo lý này là hệ quả thẩm sát liên tục các nguyên lý duyên khởi - vô thường. Vô thường là tính thay đổi trong khi vô ngã là tính không đồng nhất. Khi một cái gì do nhân duyên mà thay đổi thì nó không còn tính cách đồng nhất, do đó nó vô ngã, hay về bản chất nó không có chủ thể riêng biệt. Ví dụ nói cái bàn là vô thường là bởi vì chúng ta thấy rõ nó đang thay đổi, đang biến hoại dần dần về hình thức; nhưng nói cái bàn là vô ngã thì chúng ta phải nhìn bằng cái nhìn duyên khởi. Trong cái nhìn đó, cái bàn là một tập hợp của các điều kiện nhân duyên, của cây gỗ, của công sức người thợ... Nhiều hệ tư tưởng khác cũng đã đề cập đến ý niệm vô thường. Chẳng hạn, khi đứng trên bờ sông nhìn xuống dòng nước đang trôi chảy, Đức Khổng Tử đã viết: «Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ?«, nghĩa là «Trôi chảy hoài, ngày đêm không thôi, như thế này ư?«. Héraclite cũng nhìn tính vô thường qua dòng sông nhưng với góc độ khác: «Bước xuống cùng một dòng sông, thường gặp phải những dòng nước mới. Linh hồn cũng thoát ra từ nơi ẩm ướt« (Theo Triết học Hy Lạp - La Mã, Viện KHXH TP HCM, 1994). Cả Nho gia và triết học phương Tây nhìn chung tuy có ý niệm về tính vô thường, nhưng dường như không có ý niệm về tính vô ngã trong vạn sự, vạn vật. Do đó, có thể nói giáo lý vô ngã của Đức Phật là một giáo lý mang tính cách mạng rất vĩ đại. Ngay trong bài pháp thứ hai tại vườn Nai, kinh Vô ngã tướng (Anattalakkhana sutta), Đức Phật đã dạy tính vô ngã trong thân năm uẩn của con người: «Này các thầy, sắc (rùpa: thể chất, thân thể vật lý) này là vô ngã. Này các thầy, nếu trong sắc có ngã như vậy, sắc không phải chịu đau khổ và ta có thể ra lệnh «sắc phải như thế này hay phải như thế kia«. Nhưng vì sắc không có ngã (vô ngã), nên sắc này còn phải chịu khổ đau và không thể có trường hợp (ra lệnh) «sắc này phải như thế này hay sắc phải như thế kia« (Tương Ưng Bộ kinh III, tr.66).

Các uẩn còn lại: thọ (cảm giác), tưởng (tri giác), hành (các trạng thái tama lý và thái độ tâm lý), thức (nhận thức) cũng tương tự. Cả năm uẩn tạo thành một ý niệm giả tạo về một «cái ngã« hay một hữu thể chúng sanh đ�ìng nhất, không thay đổi. Từ đó rất dễ dàng sanh ra tâm lý tham đắm, mê say, ôm âp, bảo thủ và chấp chặt vào những gì thuộc về năm uẩn (ngã sở). Thế nhưng, mọi hữu thể hay ngã thể ấy luôn chuyển biến theo quy trình tương quan duyên khởi. Sự sinh thành và hoại diệt trong hình thể và ngay trong bản chất của năm uẩn là kết quả của các điều kiện nhân duyên và quá trình sanh-già-bệnh-chết, hay hình thành-tồn tại-thay đổi, hoại diệt-tiêu hủy, luôn là chân lý công ước cho mọi con người và mọi loài, mọi vật. 

Một lần, tại thành Xá Vệ, Đức Phật cũng dạy các thầy Tỳ kheo về tính vô ngã trong một vật thể nhỏ bé như miếng phân bò: «Này các thầy, cho đến một ngã thể nhỏ như thế này cũng không thường còn, thường hằng, thường trú, không chịu sự biến hoại, vĩnh viễn thường hằng, thường trú. Nếu có một ngã thể nhỏ như thế này, này các thầy, là thường còn, thường hằng... thường trú, thì đời sống phạm hạnh để chơn chánh đoạn tận khổ đau không thể trình bày (Tương Ưng Bộ kinh III, phẩm Hoa, tr.259). Sự thiếu suy tư, cân nhắc trong hành vi đối với thực tại vô ngã của vạn sự, vạn vật thường là nẻo đường dẫn đến các phiền lụy, tham ái - nguyên nhân gần dẫn đến khổ đau. Pháp ấn vô ngã không những xác định tính pháp định của chánh pháp mà còn là đặc tính riêng biệt trong giáo lý đạo Phật. Chính vì tầm quan trọng này, vô ngã được xem là pháp ấn thứ ba trong Tam pháp ấn.

III. Mối liên hệ giữa Tam pháp ấn trong cơ chế tâm lý của người tu tập:

Ưu tư lớn nhất đối với người tu tập là làm sao tìm được sự an tịnh nội tâm trong cuộc sống. Mọi phương pháp hành trì (pháp môn tu tập) trong đạo Phật đều có định hướng đưa người tu tập vượt khỏi bức màn vô minh, tham ái - nguồn gốc của khổ đau. Vô minh và tham ái chính là cội rễ của mọi suy tư, hành vi thiên chấp. Một khi thái độ sống của chúng ta bị nhuốm màu chấp thủ (bảo thủ ý kiến và bị cột chặt trong tư tưởng nào đó), khi đó khổ đau có mặt. Hai ý niệm mà con người thường bị lôi cuốn và bị buộc ràng là «cái tôi« hay tự ngã và các quan điểm, lý thuyết, học thuyết tư tưởng... Trong đạo Phật, sự chấp thủ hai đối tượng này được gọi là ngã chấppháp chấp.

Ngã chấp là chấp chặt vào ý niệm cho rằng mọi sinh thể trong đời đều có một bản chất đồng nhất hay một «linh hồn« tồn tại mãi mãi. Trong khi đó, pháp chấp lại thuộc về sự bảo thủ trong quan niệm, ý kiến và cho rằng chúng luôn luôn đúng trong mọi trường hợp, với mọi con người khác nhau trong các hoàn cảnh khác nhau. Chẳng hạn, trong kinh Brahman sutra của học phái Védanta, một học phái ở Ấn Độ vào thời Đức Phật, con người được xem là thuộc về một cá ngã, và cá ngã ấy do Phạm Thiên (Brahman: tương tự khái niệm Thượng đế của một số tín ngưỡng ngày nay) sanh ra. Từ đó sinh ra ý niệm con người chỉ là một bộ phận của Phạm Thiên, từ vô thỉ đến nay tuy khác hình tướng (nghĩa là mỗi người sanh ra đều có dung mạo, hình dạng khác nhau) nhưng đồng nhất và bị an bài trong hệ thống luân hồi. Do vậy, mục đích duy nhất trong đời sống ấy chỉ là khoảng thời gian đi tìm lối ra khỏi luân hồi để tự giải thoát và trở về hợp nhất với cội gốc cũ của mình là Phạm Thiên.

Các quan điểm và học thuyết ca tụng, cổ xướng cho ý niệm «có một thực thể vô hình thường còn mãi mãi trong mỗi hiện hữu« như vậy dường như hiện diện trong hầu hết các tôn giáo cùng thời Đức Phật và còn ảnh hưởng khá đậm nét trong đời sống tinh thần của nhân loại ngày nay. Do vậy, nền đạo học Phật giáo trên cơ sở Tam pháp ấn mang tính cách mạng như trên thường tạo ra những mối ưu tư như: «Nếu con người luôn biến đổi, vô thường, không có thật ngã thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo?«, hay «Nếu không có ngã thì cái gì sanh tử luân hồi trong các thú?«... (Theo Thành duy thức luận - HT Thích Thiện Siêu dịch và chú, tr.38 & 39). Trong kinh Năm vị - Tương Ưng Bộ kinh III, Đức Phật đã dạy các thầy Tỳ kheo phương pháp quán niệm về bản chất thật sự của thân năm uẩn trong khi tu tập trên cơ sở Tam pháp ấn như sau: 

«Này các thầy, các thầy nghĩ thế nào sắc... thọ... tưởng... hành... thức... là thường hay vô thường?
- Bạch Thế Tôn, là vô thường.
- Cái gì là vô thường là khổ hay là lạc?
- Bạch Thế Tôn, là khổ.
- Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý không khi quán cái ấy là: cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?
- Bạch Thế Tôn, không.
- Do vậy, này các thầy, thân năm uẩn này dù ở quá khứ, hiện tại, vị lai hoặc ở trong thân hay ở ngoài thân, thô hay tế, thắng hay liệt, xa hay gần, cần phải được như thật quán với chánh trí như sau: «Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi«.

Lời dạy trên chính là câu đáp trọn vẹn và khái quát nhất cho tất cả mọi nghi vấn phát xuất từ ý thức chấp thủ và bảo vệ tự ngã.

Tuy nhiên, cần hiểu vô thường, khổ và vô ngã theo tinh thần của giáo lý duyên khởi. Trong đạo Phật, một giáo pháp trùm chứa tất cả các giáo pháp khác, và tất cả giáo pháp sống nằm ở trong tâm thức mỗi người. Đó là tinh thần của các câu: «Nhất pháp nhập nhất thiết pháp, nhất thiết pháp nhập nhất pháp« và «Nhất thiết duy tâm tạo« trong kinh Hoa Nghiêm (quyển V, phẩm Thiện Tài đồng tử sở vấn, tr.316 & 478). Do vậy, trong thực tại của thế giới hiện tượng, vô thường cũng chính là vô ngã khi đứng về phương diện thời gian để thẩm định. Và khổ đau thật sự không phải nằm trên bình diện hiện tượng sanh tử, thành hoại của con người và thế giới, mà phụ thuộc rất nhiều vào nhận thức của con người đối với tính vô thường - vô ngã của vạn sự, vạn vật.

C- Kết luận

Nhận thức đúng hay có chánh kiến đối với các hoạt động tâm-sinh-vật lý của bản thân là có cái nhìn thật rõ về ba pháp ấn vô thường - khổ - vô ngã của năm uẩn. Chừng nào mọi suy tư của con người còn bị buộc ràng trong các ý niệm về sự thường trú vĩnh hằng của tự ngã và các pháp chấp sai lầm, khi đó Tam pháp ấn vẫn còn giá trị và hiện hữu giữa cõi đời. Với người Phật tử, Tam pháp ấn chính là ba chiếc chìa khóa để mở cánh cửa đi vào giải thoát, là ba phương pháp quán niệm để chuyển hóa tự thân. Và vô thường, khổ, vô ngã như đã trình bày cũng là các khuôn dấu, nguyên lý y cứ để hiệu chỉnh, tái thẩm định mọi lý thuyết, ngôn luận, pháp môn tu tập trong đạo Phật./.

* Chú thích:

(1) Sát na (Skrt: Kohana): một khoảng thời gian cực ngắn. Mỗi niệm tưởng thoáng qua trong tâm thức có 90 sát na.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Định nghĩa và giải thích ngắn gọn nội dung của Tam pháp ấn.
2- Học viên hiểu như thế nào lời dạy của Đức Phật trong Năm vị (Tương Ưng Bộ kinh III) về phương pháp quán niệm của tự thân: «Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi«.

Bài 5: Bốn Đề Mục Quán Niệm (Tứ Niệm Xứ)

Phần I - Bài 5
Bốn đề mục quán niệm
(Tứ niệm xứ)
Thích Phước Lượng


A- Dẫn nhập 

Sau khi thành đạo, Đức Thế Tôn đã vận dụng phương tiện để dẫn dắt chúng sanh đến với con đường giác ngộ theo từng cấp độ tùy thuận. Bốn đề mục quán niệm là một trong những phương pháp tu tập được Thế Tôn thuyết giảng đầu tiên.

Giáo lý Đức Phật thuyết giảng tuy bao la từ nhân sinh đến vũ trụ, nhưng tựu trung vẫn xoay quanh vấn đề con người. Lấy con người làm đối tượng quán chiếu để thấy được vũ trụ vạn hữu, pháp môn Bốn đề mục quán niệm giúp chúng ta nhận diện được sự thật của tự thân, tha nhân và xã hội. Đó cũng chính là ý nghĩa cao cả mà Đức Phật nhắm đến khi muốn giác ngộ chúng sanh.

B- Nội dung

I- Định nghĩa 

Giáo lý Phật giáo khẳng định rằng: Muốn thấu triệt một sự vật hiện tượng nào, nhất thiết phải dùng phương pháp quán niệm. Không có quán niệm thì không thể đánh giá được sự vật chân thật, khách quan được. Quán là dùng trí tuệ để tư duy, soi rọi và phân tích đối tượng, để thấu triệt được bản chất sự vật. Niệm được hiểu một cách đơn giản là nhớ nghĩ đến đối tượng để thực hiện một quá trình quán sát, tư duy. Ở giai đoạn sơ khởi thì niệm là tiền đề cho quán. Nếu không có niệm thì quán không thể xảy ra. Niệm còn có nghĩa là ký ức lưu giữ đối tượng sau khi quán. Nếu đối tượng cho ta một kết quả tích cực, lợi ích cho việc tu tập dẫn đến giác ngộ, thì ta dùng niệm để nhớ nghĩ mà hành trì. Trong giáo lý Tứ diệu đế, Bốn đề mục quán niệm được Thế Tôn tuyên giảng ở phần Đạo đế. Trước hết, đây là một pháp môn tu tập quân bình về chỉ và quán. Gồm có:

1. Quán niệm về thân
2. Quán niệm về thọ
3. Quán niệm về tâm
4. Quán niệm về pháp.

Theo dõi về sự có mặt của thân, các cảm thọ, tâm thức và các pháp, đây gọi là thiền chỉ. Đi sâu vào quán tánh sanh diệt để thấy được bản chất của chúng, đây gọi là thiền quán.

II- Nội dung Bốn đề mục quán niệm

1. Quán niệm về thân:

Quán niệm về thân có nghĩa là thực hành thiền định về thân. Thực hành phép quán niệm này để ý thức được về sự bình yên, thanh thản trong cuộc sống hiện tại, để thực hành nếp sống oai nghi và để thấy được mặt trái của thân này.

a/ Quán thân thông qua hơi thở

Đây là hình thức quán sổ tức (đếm hơi thở). Tuy nhiên, quán thân thông qua hơi thở không chỉ có đếm hơi thở mà còn phải theo dõi hơi thở vào, hơi thở ra dài ngắn như thế nào và biết rõ như vậy. Nói cách khác, lúc ấy ta đang ý thức và nhận biết chính mình. Hơi thở đối với sự sống con người là tối quan trọng. Con người có thể nhịn ăn, nhịn uống trong một thời gian dài, nhưng mạng sống sẽ kết thúc nếu thiếu thở trong vài phút đồng hồ. Trong kinh Tứ thập nhị chương, Đức Phật hỏi các vị Sa môn: Mạng người sống được bao lâu? Vị thứ nhất trả lời trong vài ngày. Vị thứ hai trả lời trong một bữa ăn. Phật bảo hai vị ấy chưa hiểu đạo. Vị thứ ba trả lời mạng sống trong chừng hơi thở. Phật khen vị ấy là người hiểu đạo. Chúng ta thở suốt ngày suốt đêm, nhưng ít khi chúng ta nắm bắt được hơi thở của mình. Chúng ta quá bận bịu lo cho cái ăn cái mặc mà quên đi tính diệu dụng của hơi thở. Chúng ta chưa quan tâm hơi thở cho buồng phổi và trái tim của chúng ta. Khi lo lắng, cáu giận làm cho tim đập nhanh, phổi khó hấp thu không khí, thì chính lúc này việc nắm bắt hơi thở là hết sức quan trọng, giúp ta lấy lại trạng thái bình tĩnh của tâm và điều hòa của thân. Khi hơi thở và thân thể được điều hòa thì trạng thái an tịnh của thân sẽ sanh khởi.

Thật ra, việc hít vào thở ra sâu cạn chưa phải là điều quan trọng. Điều quan trọng hơn cả là ta có ý thức được trong khi thở. Phật dạy khi hít vào thở ra ta phải ý thức theo dõi hơi thở ấy. Hơi thở ra dài, ngắn thì phải biết là dài, ngắn thật sáng suốt và tỉnh táo. Ngày nay trong cuộc sống văn minh hiện đại, con người hoạt động như con thoi trong khung cửi. Con người có thể thực tập phép quán niệm hơi thở để đem lại sức khỏe cũng như năng suất công việc. Ở mức độ cao hơn, nó giúp hoàn thiện và phát triển trí lực.

b/ Quán thân thông qua các cử chỉ hoạt động

Đây là hình thức quán thân thông qua đi, đứng, ngồi, nằm, các hoạt động khác của thân, nhằm kiểm soát hoạt động của thân bằng chánh niệm. Có nghĩa là dùng chánh kiến để duy trì và phát huy chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng.

Thật ra, ý nghĩa của việc quán niệm là nhằm tập trung tư tưởng để sanh khởi ý thức. Đức Phật khuyến cáo người Phật tử phải ý thức trong từng hành động dù nhỏ nhặt nhất. Cũng như ý thức về hơi thở, khi đi ta biết mình đang đi, khi đứng biết mình đang đứng... Biết như vậy để cảm nhận hành động được trọn vẹn trong giây phút hiện tại. Sống như vậy là sống trong chánh niệm, sống trong tỉnh thức và trong an lạc. Ý thức về bước đi của mình để thấy rằng ta đang đi giữa đất trời mây nước, với cỏ cây hoa lá chim muông... Mỗi bước đi của ta đang hòa với cảnh vật, không gian và thời gian, hòa với cả vũ trụ bao la, và vũ trụ bao la đang có mặt trong mỗi bước đi của mình. Ý thức rằng lời nói ta đang nói có mặt của tham lam, sân hận hay không. Bởi vì ngôn từ mà ta nói ra đều hàm chứa những tâm tư, suy nghĩ của mình. Trong cuộc sống, đôi lúc chúng ta không có đủ bản lĩnh để ý thức và kiểm nghiệm về mình. Cuối cùng ta chỉ có ý thức về sự nông nổi, và cuộc sống bị đánh mất trong giây phút hiện tại.

Thường thì trong cuộc sống, chúng ta bị chi phối bởi quá khứ và tương lai. Do vậy, ta không thưởng thức được hạnh phúc hiện tại. Hãy nhìn một người đang ngồi trong giảng đường nghe pháp, nhưng tâm người ấy đang nghĩ đến số tiền cho vay chưa lấy lại được và đang tìm cách lấy lại trong một ngày gần đây. Thử hỏi người ấy có cảm nhận trọn vẹn nguồn pháp lạc hay đang vun đắp cho một mối lo toan sầu não? Do vậy, ý nghĩa thật sự của việc tỉnh thức đối với hoạt động của thân là sống với hành động hiện tại. Khi ta ý thức, tỉnh táo trước một hành động thì có hai khả năng xảy ra: hoặc ta đang đắm mình trong hành động, sống với hành động mà không nghĩ gì khác ngoài chánh niệm, giác tỉnh, không thấy mình trong hành động thì ngay đó đã là một kết quả tốt đẹp rồi. Hoặc là ta tự ý thức đến cái «tôi« trong hành động, tức tư duy hữu ngã gắn liền với hành động. Như vậy, ý thức về hành động của thân để nhiệt tâm tinh cần thì đó là ý nghĩa đích thực của chánh niệm tỉnh giác. Còn khi ý thức ta đang hành động gắn liền với cái «tôi« thì đó là bước đầu quay về với sự tự chủ trong dòng vận hành của tự thân.

Như vậy, quán thân thông qua các hành động nhằm giúp ta kiểm soát hoạt động của thân bằng chánh niệm, để thực tập oai nghi chánh hạnh, đưa ta trở về sống với hiện tại; xa lìa lối sống tìm cầu hạnh phúc bằng tưởng tượng, bằng mong cầu và bằng hồi tưởng.

c/ Quán thân bất tịnh thông qua các bộ phận sai biệt cấu thành

Bình thường ta ít khi để ý đến thân thể của mình một cách chi tiết. Ta chỉ quan tâm nó về những nhu cầu như ăn uống, ngủ nghỉ... làm thế nào cho có sức khỏe, cho thân hình cân đối đẹp đẽ. Ta tự hào và trân quí thân ta, vì dưới con mắt mọi người ta có được một thân thể đẹp đẽ, nhan sắc... Ta nâng niu, nuôi dưỡng và bảo vệ nó tối đa. Ngược lại ta thật khổ đau và hổ thẹn khi ta có một khuyết tật nào đó trên thân như mắt lé, mũi tẹt... ta cảm thấy khổ tâm khi đối diện với mọi người.

Thế nhưng dù đẹp hay xấu, thân này vẫn là bất tịnh, là duyên sinh, vô thường, vô ngã. Trong quan điểm truyền thống của Phật giáo, thân con người là do tứ đại hợp thành, tức bốn yếu tố: đất, nước, gió, lửa, hay còn gọi là bốn giới: địa giới là chất rắn (xương, thịt), thủy giới là chất lỏng (máu, mủ...), hỏa giới là sức nóng (nhiệt độ), phong giới là sức động (hơi thở).

Trong kinh Niệm xứ (Trung Bộ I), Đức Phật đã dạy phương pháp quán sát thân tứ đại như sau: quán từ lòng bàn chân lên đến đỉnh tóc được bọc bởi lớp da và chứa đầy những thứ sai biệt bất tịnh. Không những thế, thân này bất tịnh ngay khi còn nằm trong bụng mẹ, hấp thụ huyết khí mà sống. Sự bất tịnh và tính giả hợp của thân này càng được biểu lộ rõ hơn, mạnh mẽ hơn khi ta quán một thi thể quăng ngoài nghĩa địa. Bước thứ nhất là quán thi thể trương phồng lên, thối rữa ra. Bước thứ hai quán thi thể ấy bị các loài chim và côn trùng ăn thịt. Bước thứ ba quán thi thể ấy chỉ còn lại bộ xương kết dính với nhau nhờ vào các sợi gân. Bước thứ tư là quán thi thể ấy chỉ còn lại các đốt xương trắng rời rạc, theo thời gian tan hoại thành bột trắng. Trong khi quán niệm như vậy, người Phật tử biết rõ rằng: «Thân này tính chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tánh ấy«. Đấy là lời khẳng định chắc thật của Thế Tôn. Thân này chịu sự chi phối của sanh, già, bệnh, chết. Thời gian trôi qua thì mạng sống cũng giảm dần. Một thân thể mà ta yêu chuộng ngày nào giờ đây chỉ còn lại đống tro tàn nguội lạnh. Xấu - đẹp, giàu - nghèo, sang - hèn... đều như thế cả.

Tuy nhiên, quán thân là bất tịnh, là vô thường không có nghĩa là ta bi quan về nó, bỏ rơi hay hủy diệt nó. Đức Phật không cho phép người Phật tử bi quan về bất cứ một điều gì trong cuộc sống. Nếu chúng ta thấy được mặt trái của thân mà bi quan, tức chúng ta tự hủy hoại thân mình. Đó là đi ngược lại lý tưởng cao đẹp của Thế Tôn.

Bởi lẽ, mục đích của quán thân bất tịnh là nhằm đưa con người vượt khỏi những vướng mắc, quị lụy đau khổ chấp trước vào thân này. Quán như vậy nhằm để đối trị lòng ham muốn sắc dục.

Tóm lại, quán thân có thể được hiểu trên hai mặt: quán phần thô và quán phần tế. Phần thô là quán các hoạt động bên ngoài của thân như đi, đứng, ngồi, nằm... Phần tế là quán thân này do tứ đại hợp thành, được kết cấu với nhau qua các thứ bất tịnh.

2. Quán niệm về thọ:

a/ Thọ là gì?

Thọ là nói tắt của cảm thọ. Khi nhận lấy một vật gì, hay chấp nhận một điều gì thì gọi là thọ. Thọ gồm có thân thọ và tâm thọ. Hai mặt này tương tác với nhau. Có thể thân thọ mà tâm không thọ, hoặc thân và tâm đồng cảm thọ. Từ ý này, ta có nội dung của thọ gồm có ba trạng thái: lạc thọ là tâm lý hưng khởi sung sướng, thích thú trước đối tượng. Khổ thọ là trạng thái tâm lý khổ não, buồn chán... Bất khổ bất lạc thọ là tâm lý trung dung, không thiên lệch về phía lạc cũng như về phía khổ. Ta có thể hiểu rằng: lạc thọ và khổ thọ là tâm lý chủ quan, bất khổ bất lạc thọ là tâm lý khách quan.

Cảm thọ là cơ sở không thể thiếu được trong việc hình thành tâm thức của con người. Do vậy, quán niệm về cảm thọ chính là khảo sát tâm lý con người.

b/ Nội dung của quán niệm về thọ

Để cảm thọ có mặt, điều tất yếu phải hội đủ ba yếu tố: nội căn, ngoại trần và xúc. Kinh Tương Ưng III, Đức Phật dạy rõ: «Thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh... thọ do ý xúc sanh. Do xúc sanh khởi nên thọ sanh khởi, do xúc đoạn diệt nên thọ đoạn diệt«. Sáu xúc xứ là những ấn tượng về tình cảm liên hệ mật thiết với tất cả nhận thức của sáu giác quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý khi đối diện với sáu cảnh trần tương ứng: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Cơ sở của những cảm thọ khổ, vui, trung tính là gì? Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, do duyên tiếp xúc với lạc nên lạc thọ khởi. Do duyên tiếp xúc với khổ nên khổ thọ khởi. Do duyên tiếp xúc với bất khổ bất lạc nên bất khổ bất lạc thọ khởi« (theo kinh Trung Bộ III, số 140). Và làm thế nào để nhận diện được thọ? Đó là phải có mặt của ý thức. Khi căn và trần duyên nhau, nếu không có ý thức về nó thì sẽ không có cảm tưởng về lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ. Khi ta nhìn vào một bông hoa thì có hai khả năng xảy ra: hoặc có sự đánh giá xấu đẹp, hoặc không có một sự đánh giá nào. Nếu ý thức được bông hoa đẹp, có hương thơm... thì cảm giác lạc thọ sẽ sanh khởi. Nếu bông hoa có những điểm dị ứng với ta thì ta cảm thấy khó chịu, khi đó cảm giác khổ thọ sanh khởi. Còn khi nhìn bông hoa ta vẫn cảm nhận được sắc đẹp, hương thơm hoặc những dị ứng khó chịu, nhưng ta không bận tâm về nó, không thích thú cũng không buồn chán. Đó là trạng thái tâm lý không khổ không vui sanh khởi. Đức Phật khẳng định: «Khi thức được trong sạch, trong trắng, vị ấy biết được một số sự việc nhờ thức ấy. Vị ấy thức tri được lạc, được khổ, được bất lạc bất khổ« (sđd).

Chúng ta thọ những gì và tại sao nói thọ là khổ? Cả ba trạng thái lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ có thể thuộc về vật chất, có thể không thuộc về vật chất; thuộc về nội thọ hay thuộc về ngoại thọ. Ta thọ nhận cái thân này là của ta, là ta. Muốn thân này tồn tại và đẹp đẽ, ta thọ nhận thực phẩm và y phục, những nhu cầu trang bị cho cuộc sống; và luôn có khuynh hướng muốn thọ nhiều hơn để chứng tỏ «cái ta« với cuộc đời. Thọ càng nhiều chúng ta càng thấy hạnh phúc, nhưng thực ra sự đau khổ luôn có mặt cùng niềm hạnh phúc. Con người luôn lo sợ cái thân này chết sớm không thọ hưởng được của cải vật chất đã tạo ra. Đồng thời họ luôn lo sợ của cải bị đánh cắp và thật khổ đau khi điều ấy xảy ra. Khi sa cơ lỡ vận trở nên trắng tay con người lại càng đau khổ, cuộc đời đối với họ bây giờ là một bờ vực thẳm. Đó là nỗi khổ của những lạc thọ thuộc vật chất. Cảm thọ tiền tài, danh vọng địa vị, tiếng khen, lời chê, lòng tham, sân hận, lòng yêu thương của người... là những cảm thọ không thuộc vật chất. Khi sáu căn duyên sáu trần sinh ra cảm thọ thì đây thuộc về ngoại thọ. Cảm thọ về các trạng thái thiền lạc gọi là nội thọ. Chung qui dù cảm thọ thuộc vật chất hay không vật chất đều do tâm bị ràng buộc trong ngũ dục: tài, sắc, danh, thực, thùy (tức các ham muốn về tiền bạc - của cải, sắc đẹp, danh vọng - địa vị, ăn ngon, ngủ kỹ). Tuy nhiên, cảm thọ đưa đến khổ đau hay an lạc tùy thuộc rất nhiều vào mức độ giác ngộ của chúng ta. Đối với người Phật tử có tu tập, có trí tuệ quán chiếu thì luôn làm chủ được tâm mình trước những cảm thọ. Biết cảm giác ấy là vô thường và sẽ dễ bị trói buộc bởi cảm giác ấy, người Phật tử không nhận cảm thọ ấy bằng dục vọng. Sống trong lạc thọ nhưng không hệ lụy, sống trong khổ thọ nhưng không khổ đau cùng cực vì có quán sát và liễu tri được bản chất của chúng.

3. Quán niệm về tâm:

a/ Tâm là gì?

Khi bàn về tâm là bàn đến một vấn đề phức tạp bởi vì khó mà định nghĩa tâm như thế nào. Ta không thể nói tâm là... như nói đến một sự vật cụ thể. Vì lẽ, nói đến con người là nói đến hoạt động của thân và tâm. Hoạt động của thân thuộc phần thô, hoạt động của tâm thuộc phần tế. Tuy thế, ta vẫn nắm bắt và nhận diện được nó. Ta vẫn thường nghe nói đến tâm qua các khái niệm: tâm thiện, tâm ác, tâm ích kỷ, tâm tham, tâm sân... Tất cả đều là những biểu hiện của tâm trong đời sống. Trong cùng một thời điểm không thể có hai niệm đồng tồn tại. Tâm thiện đang hoạt động thì vắng mặt tâm ác, tâm tham hoạt động thì vắng mặt tâm bố thí (tâm từ)...

b/ Nội dung của quán niệm về tâm

Quán tâm tức là ta đang dùng tâm để quán tâm, ngay trong bản thân của tâm mà không phải quán sát một đối tượng nào khác ngoài tâm. Tức là ta đang ý thức về tâm mình để thấy được sự có mặt và hoạt động của nó. Như đã đề cập, con người năm uẩn được chia làm hai phần thân và tâm. Thân thuộc về sắc, và tâm chính là thọ, tưởng, hành, thức. Thân và tâm có một sự liên hệ mật thiết với nhau. Thân là cơ sở hoạt động của tâm và tâm mượn thân để biểu hiện. Tâm là vô hình nhưng nó có những đặc tính của thân. Nó có thể xúc chạm được (giao cảm), nó cũng có cảm giác đau khổ và an tịnh. Vì vậy mà con người luôn tồn tại một căn bệnh trầm kha khó chữa: tâm bệnh. Thân bệnh là do năm căn bất hòa (thiếu ăn, thiếu uống, thiếu thuốc men...). Tâm bệnh thì có nhiều nguyên nhân, nhưng nguyên nhân chính là do tham, sân, si: những vi trùng gây bệnh. Tham về của cải vật chất, địa vị, tình cảm... Tham không được thì sân hận, khổ đau sầu não mà sinh ra bệnh. Và thân bệnh có thể đưa đến tâm bệnh và ngược lại. Có khi thân bệnh nhưng tâm không bệnh, và có khi tâm bệnh đưa đến thân bệnh.

Tâm chúng ta không cố định tại một chỗ nào cả, mà nó thường xuyên biến chuyển từ trạng thái này sang trạng thái khác, tùy theo điều kiện khách quan hay chủ quan của chủ thể và đối tượng. Trong Phật giáo, tâm thường được ví như con vượn leo cây, chuyền từ cành này sang cành khác suốt ngày. Niệm trước như vậy niệm sau đã khác, sanh diệt liên tục như dòng thác đổ. Hôm nay yêu thương người hết mực, ngày mai lại ghét bỏ. Tâm là do nhân duyên sanh diệt. Do vậy, tâm không phải là một thực thể tồn tại độc lập. Trên cơ sở đó, tâm không có cái ngã của nó. Tâm sanh là do sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Bản thân của các yếu tố này cũng do duyên sinh, vô thường, vô ngã. Cho nên tâm cũng vô thường - vô ngã. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, chấp tâm thức là thường còn, còn sai lầm và tệ hại hơn là chấp thân xác là thường còn. Vì thân xác người còn có thể tồn tại vài chục năm cho tới một trăm năm, còn tâm thức của người thì sanh diệt đổi thay trong từng giây phút« (Tạp A Hàm, T.II). Thật nguy hiểm khi chấp rằng tâm là thường còn, là bất biến. Nếu chấp như vậy thì cuộc đời này quả là một xã hội bất bình đẳng và mãi mãi rối loạn, băng hoại. Vì nhân tâm con người không thể thay đổi được. Vai trò của giáo dục, đạo đức sẽ không có giá trị. Người tham vẫn cứ tham, người sân vẫn cứ sân. Không có quá trình tu tập đi đến giác ngộ giải thoát. Chúng ta biết rằng nghiệp là do tâm tạo, mà đã chấp tâm là thường thì làm sao chuyển đổi được nghiệp. Như vậy, trầm luân vẫn cứ trầm luân, không thể khai phóng trí tuệ để đi vào giác ngộ.

4. Quán niệm về pháp:

a/ Pháp là gì?

Chữ «pháp« không có nghĩa giới hạn ở những sự vật cụ thể thuộc về thế giới vật chất không tri giác. Theo giáo lý đạo Phật, chữ pháp được hiểu với ý nghĩa rộng rãi, bao hàm cả vũ trụ và nhân sinh, vật chất và tinh thần, tâm lý và vật lý. Pháp được chia làm hai nhóm: sắc pháp và tâm pháp. Sắc pháp có hình chất gây trở ngại và không có tri giác; như cái bàn, cái cây, ly nước... Tâm pháp là pháp không có hình tướng, không thể nhìn thấy được, nhưng có tri giác. Ở đây , con người hội đủ hai pháp ấy. Đó chính là con người ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Sắc pháp là sắc trong 5 uẩn (thân thể vật lý). Tâm pháp là thọ, tưởng, hành, thức; là thế giới tâm thức nội tại mà tác dụng của nó là suy lường, tư lự... để biểu hiện các trạng thái tâm lý buồn, vui... Ví dụ sự dao động của tâm khi hoạt động của năm Triền cái và năm Thiền chi (1), hay hoạt động của Thất giác chi (2).

b/ Nội dung của quán niệm về pháp

Con người là đối tượng để thực hành quán niệm pháp. Vì nó hợp đủ sắc pháp và tâm pháp. Người Phật tử quán chiếu thân ngũ uẩn để ý thức được mối liên hệ giữa bản thân và vũ trụ vạn hữu. Nếu không có vũ trụ thì hợp thể ngũ uẩn này không có được. Từ thực tính này ta càng thấy rõ về ý nghĩa vô ngã của các pháp.

Trong các kinh - luận của Phật giáo Phát triển, vô ngã bao gồm pháp vô ngã và nhân vô ngã, hay sắc pháp vô ngã và tâm pháp vô ngã. Ở đây sắc pháp được chỉ chung cho thân người và các pháp ngoại giới. Sắc pháp và tâm pháp đều nương vào nhân duyên mà thành nên chúng là hư vọng. Kinh Lăng Nghiêm dạy: «Nhân duyên hòa hợp hư vọng hữu sanh, nhân duyên ly tán hư vọng hữu diệt«. Khi nhìn vào cốc nước chanh, nó không có tự ngã của nó. Vì nó không phải là một thực thể độc lập, mà nó chỉ có mặt trong mối tương quan duyên khởi: nào là nước, nào là đường, là chanh... Tâm của ta cũng vậy, nó tùy thuộc vào nội căn ngoại cảnh, vào xúc, thọ, tưởng, hành, thức. Khi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức đều duyên sinh vô ngã thì còn một cái ngã nào để tồn tại mà chấp trước.

Cần nói thêm rằng, thân và tâm chỉ tồn tại trong một thời gian nào đó rồi theo qui luật sinh - thành - hoại - diệt mà mất đi. Thân không thể tồn tại ngoài tâm, tâm không thể tồn tại ngoài thân. Cũng như sắc không thể tồn tại ngoài thọ, tưởng, hành, thức. Do vậy, Phật giáo không chấp nhận một linh hồn trường cửu sau khi sắc thân hủy diệt. Sở dĩ có một tư tưởng về một linh hồn trường cửu và xem đó là ngã, là do khẳng định tính tự tồn của con người theo thời gian vô tận. Ý tưởng về một linh hồn, ngã như vậy - theo Phật giáo là thật sai lầm và trống rỗng. Đó chỉ là một khái niệm vọng tưởng của tâm thức sai lạc không thể có mặt trong thực tại.

III- Ý nghĩa nhất quán và lợi ích thiết thực khi tu tập Bốn đề mục quán niệm

Khi chọn Bốn đề mục quán niệm để tu tập, chính là tu tập tự thân. Bởi vì giải thoát sanh tử luân hồi cho con người là mục tiêu chính mà Đức Phật nhắm vào cuộc đời này. Hiểu được chính mình thì hiểu được tha nhân và vạn hữu. Thấy được nhân duyên sanh diệt, vô thường, vô ngã trong con người thì thấy được các pháp khác cũng như thế.

Tính vô thường nơi con người là ấn tượng mạnh mẽ nhất làm ta thức tỉnh. Một con vật hay một cây xanh chết không đủ sức mạnh cho ta giác tỉnh bằng chính bản thân con người. Trong quá trình quán niệm các đề mục ấy, ta thấy chúng có chung một đặc điểm về mặt bản thể - đó là tính nhân duyên sanh diệt, vô thường, vô ngã. Đó cũng là đặc tính chung cho tất cả các pháp hữu vi(3). Thật ra, nói quán thân bất tịnh, quán tâm vô thường chỉ là một cách nói để làm nổi bật lên đặc điểm biểu hiện rõ nét nhất của chúng mà thôi. Ví dụ thân bất tịnh thì rất dễ nhận diện. Thân bất tịnh là chính nó bất tịnh. Còn tâm bất tịnh thì vi tế hơn.

Do vậy, pháp quán niệm này trước hết là đưa thân và tâm trở về sống với giây phút hiện tại. Xua đuổi quên lãng và phân tán để duy trì chánh niệm và duy trì sự sống. Bốn đề mục quán niệm là giáo lý thực tiễn được rút ra từ những thể nghiệm thiết thân trong đời sống. Đó cũng là yếu lý trong giáo lý đạo Phật: không tách rời cuộc sống, mà liên hệ mật thiết với đời sống. Khi quán niệm về thân là quán niệm về phương diện vật lý, tức là thấy được sự tổng hợp các yếu tố vật chất cụ thể tạo nên thân người và thấy được sự bất tịnh của thân khi còn sống cũng như khi chết nhằm đối trị lòng ham muốn sắc dục. Quán niệm về cảm thọ và tâm thức là quán niệm trên phương diện tâm lý, tức là thấy được sự sanh khởi và sự biến chuyển vô thường của tâm, nhằm để hiểu biết tâm và làm tâm thanh tịnh. Quán niệm về pháp để thấy tính vô ngã mà xa rời chấp trước. Bát Nhã Tâm kinh dạy: «Khi Bồ tát Quán Thế Âm quán chiếu về hợp thể ngũ uẩn và phát hiện ra cái trống rỗng của tự ngã thì Ngài vượt qua tất cả mọi khổ đau ách nạn«. Khi sự thăng trầm và tính cách vô thường của vạn hữu không chi phối đời sống tâm linh nội tại thì ta vượt qua được khổ đau như Bồ tát Quán Âm vậy.

Đức Phật đã khẳng định lợi ích của việc tu tập Bốn niệm xứ này: «Đây là con đường duy nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết bàn« (Kinh Niệm xứ, Trung Bộ I).

C. Kết luận

Đối với cuộc sống thực tại, nếu Bốn đề mục quán niệm được tu tập thì con người sẽ phần nào vượt qua được những chướng ngại liên hệ đến thân và tâm. Tập khí thế gian khiến con người khó có thể vượt qua những căn bệnh tâm sinh lý được xem như là bản năng tiềm ẩn. Con người luôn có chiều hướng sống trong dục vọng, khát ái. Khi bản năng không được giáo dục thì khổ đau vẫn còn chồng chất. Hướng giáo dục của Bốn đề mục quán niệm lấy tự tâm và tự thân làm cơ sở. Dù được giáo dục qua Bốn đề mục quán niệm, thấy rõ bản chất con người và sự vật là như vậy, thấy được sự tác hại khi đắm trước, thấy được lợi ích khi xuất ly, nhưng thông thường chúng ta chưa có đủ bản lĩnh để tự chủ và giới hạn mình trước sức mạnh của lòng ham muốn. Đó là do chúng ta chỉ mới hiểu vấn đề mà chưa thực sự hành trì. Cần chú ý rằng, người học Phật khác với người tu Phật. Học Phật chỉ để làm giàu kiến thức Phật học, thỏa mãn nhu cầu tìm hiểu, là người chỉ mới đứng ngoài ngõ mà chưa vào trong nhà. Người học Phật lại vừa tu Phật mới chính là người thực sự sống và hành trì theo chánh pháp. Chính những người này mới có được hạnh phúc lâu dài, thành tựu đạo hạnh và có khả năng chứng ngộ. Cái hiểu chưa phải là vốn sống thực sự của người cầu đạo. Hành trì mới là vốn sống, là cốt lõi của người Phật tử trên bước đường tìm về giải thoát./.

* Chú thích:

(1) Năm triền cái: là năm sự ngăn che trí tuệ, là chướng ngại cho việc tu tập thiền định gồm: tham dục, sân hận, hôn trầm - thụy miên, trạo cử, nghi.

Năm thiền chi: có bản chất ngược lại với năm triền cái. Chúng là những yếu tố nhiếp phục năm triền cái để đưa tâm vào định. Gồm: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm.

(2) Thất giác chi (còn gọi là Thất Bồ đề phần): là bảy phương tiện đưa đến giác ngộ, gồm: trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, xả.

(3) Pháp hữu vi: các pháp sinh ra do nhân duyên tạo tác, đối lại với pháp vô vi là không do nhân duyên tạo tác, đó là chân như, Phật tánh.
 
 

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Trình bày sơ lược nội dung các đề mục quán niệm.
2- Học viên hãy trình bày các lợi ích thiết thực khi tu tập Bốn đề mục quán niệm theo kinh nghiệm bản thân.

Bài 6: Bảy Phương Pháp Đi Đến Giác Ngộ

Phần I - Bài 6
Bảy phương pháp đi đến giác ngộ
(Thất giác chi)
Thích Thiện Bảo


A- Dẫn nhập

Giáo lý đạo Phật được xem là một nền giáo lý thực nghiệm, nhằm giải quyết những vấn đề về con người, đưa con người thoát khỏi những khổ đau trói buộc do chính con người tạo nên, và nó đã trở nên một phương tiện, hay một phương pháp giúp cho mọi người vượt khỏi những bế tắc trong đời sống mà con người gặp phải, hay nói cách khác, giáo lý đạo Phật là những phương thuốc trị những căn bệnh cho mọi người, chính vì thế mà chúng ta thường nghe: «Chúng sanh đa bệnh, Phật pháp đa phương« (chúng sanh có nhiều bệnh, Phật pháp cũng có nhiều phương thuốc trị cho nhiều căn bệnh khác nhau). Thất giác chi là bảy phương pháp nhằm giúp cho chúng sanh thoát khỏi những vọng niệm mê lầm để đạt sự tỉnh giác trong đời sống.

B- Nội dung

I- Định nghĩa

Thất giác chi (Satta sambojjhanga, Seven Factors of Enlightenment), còn gọi là Thất bồ đề phần, Trung Hoa dịch là Giác đạo (con đường đưa đến giác ngộ), một trong những thắng pháp (paramattha dhamma) của 37 phẩm trợ đạo được Đức Phật đề cập ở phần Đạo đế. Thất giác chi là bảy phương pháp tu tập nhằm giúp cho hành giả đạt được giác ngộ, thành tựu đạo quả giải thoát.

II- Nội dung của Thất giác chi

1)- Trạch pháp giác chi (Dhammavicaya sambojjhanga):

Trạch là sự chọn lựa, pháp là pháp môn, trạch pháp là sự chọn lựa pháp môn tu tập sao cho phù hợp với trình độ căn cơ của chính mình. Nó còn giúp cho mọi người nhận thức một cách sáng suốt để phân biệt, lựa chọn một cách chính xác những phương thức khế hợp với chính mình, vì thế cho nên các vị Tổ sư thường dạy: «Thuốc không có quý-tiện, lành bệnh là thuốc hay, Pháp không có đốn-tiệm (mau, chậm), hợp cơ là pháp diệu«. Chọn được hướng để đi đúng với chánh pháp là chúng ta đã thực hiện tinh thần trạch pháp giác chi. Trong kinh Sa Di Thập Giới nói: «Cái khổ ở địa ngục, của con lừa, con lạc đà chở nặng chưa phải là khổ, không tìm thấy được hướng đi mới thực sự là khổ«. Người muốn có một chánh tư duy (suy tư một cách chân chánh) phải thực hành trạch pháp, vì chính đây là một phương pháp phân tích, suy luận nhận chân các giá trị hiện thực. Đạo Phật xem sự tự giác trong niềm tin phải được qua gạn lọc của trí tuệ được gọi là chánh kiến (sự thấy biết một cách chân chánh), điều này Đức Phật nói: «Tin ta mà không hiểu ta là phỉ báng ta«. Trong kinh Kamala (Tăng Chi I), Đức Phật nói: «Đừng vội tin tưởng một điều gì dù điều đó thường nghe nhắc nhở đến luôn. Đừng tin tưởng điều gì mà điều đó là một tập tục đã qua cả ngàn xưa để lại. Đừng tin tưởng những điều sáo ngữ hay bất cứ một điều gì mà người ta thường nói đến nhiều quá. Đừng tin tưởng bất cứ điều gì, dù cho điều đó là bút tích của thánh nhân xưa để lại bảo ta phải tin. Đừng tin một điều gì dù điều đó ở dưới mãnh lực của ông thầy hay nhà truyền giáo. Tất cả những sự thật, theo suy nghiệm riêng của mình và sau khi xác nhận rõ ràng, phù hợp với lẽ phải, tạo thành hạnh phúc riêng cho mình và hạnh phúc cho tất cả mọi người thì chính đó là sự thật và ta cố gắng sống theo sự thật ấy«. Người xưa cũng thường dạy: «Thà ngàn năm không ngộ, còn hơn một phút sai lầm«. Tổ Lâm Tế nói: «Nhất niệm hào ly, thiên địa huyền cách« (Một niệm lìa xa, đất trời xa cách). Nếu chúng ta chọn sai con đường đi không đúng chánh pháp thì muôn kiếp khó tìm lại được. Cho nên trạch pháp giác chi là yếu tố để giúp người học Phật nhận thức một cách sáng suốt tỉnh táo trên con đường chọn lựa pháp môn tu tập.

2)- Niệm giác chi (Sati sambojjhanga):

Niệm là nhớ nghĩ, giác là sự tỉnh giác. Niệm giác chi là luôn luôn nhớ đến sự tỉnh giác. Đây là phương pháp được Đức Phật đề cập nhằm giúp cho con người phát triển tuệ giác, đồng thời có công năng làm cho các vọng niệm không dấy khởi. Như chúng ta biết, tạp niệm là nguyên nhân làm cho con người kinh nghi và thoái hóa, nó là bước trở ngại đáng kể cho tuệ giác phát triển, làm phân tán sức mạnh của tâm thức.

Trái lại, chánh niệm giúp cho chúng ta nhận thức một cách rõ sự vật hiện tượng qua các pháp vô thường, khổ, vô ngã trong đời sống, những đổi thay của những dục niệm, cho chúng ta cái nhìn xét đoán chuyển biến của tâm thức trong từng sát na sanh diệt, thấy rõ các tà niệm, có nhận thức đúng đắn (chánh kiến) và nhờ đó chúng ta nhận thức rõ sự thật của các pháp. Niệm giác chi giúp cho chúng ta luôn tỉnh táo trong mọi hoàn cảnh khi đối diện với thực tế của đời sống.

3)- Tinh tấn giác chi (Virya sambojjhanga):

Tinh tấn giác chi là nỗ lực chuyên ròng hướng đến tỉnh giác để loại trừ các tư hoặc, thực hành chánh pháp làm cho tuệ giác được phát triển, dù chúng ta có một lý tưởng cao đẹp nhưng thiếu chuyên chú, nỗ lực và bền bỉ (tinh tấn) thì khó thành tựu được chí nguyện. Nhà triết gia Huxley đã nói: «Mục đích tối cao trong đời người là sự hành động, không phải là sự hiểu biết suông«. Vì thế cho nên tinh tấn là yếu tố tối quan trọng trong việc thực hiện lý tưởng giải thoát giác ngộ; thiếu sự tinh tấn, nỗ lực của tự thân để tạo thành sức mạnh nội tại thì không thể chiến đấu chống giặc phiền não. Hình ảnh đầy sinh động dưới cội cây bồ đề khi Đức Bổn Sư Thích Ca dùng bát sữa của Sujàta, xong Ngài quăng bát đựng sữa xuống dòng sông Ni Liên Thuyền và phát đại nguyện: «Dù thân ta có khô, máu ta có cạn, nếu không thành đạo, ta nguyện không rời khỏi chỗ ngồi này«.

Qua đó, chúng ta nhận thấy trong tu tập hay đời sống thường nhật của con người, bao giờ sự thành công cũng dành cho những con người siêng năng và chăm chỉ (tinh tấn), thiếu chuyên cần thì dù có thông minh đến đâu cũng khó thành tựu được sự nghiệp. Đức Phật dạy: «Hết ngày này qua tháng khác, hết giờ nọ sang giờ kia, người thợ vàng phải nỗ lực công phu mới lọc được vàng ròng. Con người muốn cho thân tâm trong sạch cũng phải cố gắng rèn luyện như thế« (Pháp Cú).

4)- Hỷ giác chi (Piti sambojjhanga):

Hỷ giác chi là sự vui có tỉnh giác, khi tu tập, chúng ta luôn luôn cảm nhận niềm an lạ trong đời sống hàng ngày, không bị phiền não trói buộc, tùy hỷ với những thiện pháp mà mọi người xung quanh đã đạt được. Vì thế cho nên người tu tập phải biết khởi tâm hoan hỷ trong mọi hoàn cảnh để vượt qua mọi chướng duyên, trở ngại trên bước đường tìm cầu sự an lạc giải thoát. Nếu như trong đời sống không có sự vui tỉnh giác thì việc tu tập của hành giả khó mà đạt được cứu cánh của sự giác ngộ. Trong nền giáo lý của đạo Phật, tâm hỷ là yếu tố cơ bản, có công năng chuyển hóa và hóa giải các cấu uế phiền não, nó là nhân tố giúp cho người thực hành pháp cảm nhận phấn khởi trên bước đường tu tập, giúp cho hành giả có một niềm tin mãnh liệt để đi đến thành tựu đạo quả Bồ đề. Mục đích chính của đạo Phật là «chuyển mê khai ngộ, ly khổ đắc lạc« (chuyển sự mê mờ làm cho chúng sanh giác ngộ, lìa khổ được vui).

5)- Khinh an giác chi (Passaddhi sambojjhanga):

Khinh có nghĩa nhẹ nhàng, an là an ổn, khinh an giác chi là trạng thái nhẹ nhàng an lạc tỉnh giác trong đời sống, luôn luôn thư thái do đạt được niềm hỷ lạc thanh tịnh của các pháp thiện. Nó có công năng làm cho các phiền não trói buộc bị tiêu trừ và đối trị những bất thiện tâm sở làm dao động bất an. khi người tu tập đạt được khinh an sẽ cảm nhận một trạng thái nhẹ nhàng, ví như người bị bệnh qua được cơn đau lâu ngày hành hạ cơ thể. Do đó, họ có thể vững bước trên con đường đi tới đích vì đã đạt được sự nhẹ nhàng của tâm.

Trong kinh A Hàm kể một pháp thoại: Có một vị Tỳ kheo đang ngồi tĩnh tọa trong rừng bỗng nhiên tâm hoan hỷ phát sanh thốt lớn lên: «Ôi, hạnh phúc quá. Ôi, hạnh phúc quá...«. Những người bạn đồng tu ngồi bên cạnh nghe được liền đem bạch lại với Phật. Đức Phật nhân câu chuyện đó giảng cho mọi người nghe và hỏi vị Tỳ kheo kia nguyên nhân vì sao khi tĩnh tọa lại phát ra những lời như thế?

Vị Tỳ kheo bạch Phật: «Trong lúc ngồi thiền đạt được trạng thái an lạc, cảm nhận thân tâm được nhẹ nhàng, con có thốt ra những lời đó vì trước đây con làm quan trong triều, có đầy đủ cao lương mỹ vị, kẻ hầu người hạ nhưng không ngày nào con cảm thấy yên tâm, luôn luôn lo sợ bị người khác chiếm lấy quyền lực, địa vị của mình, đối với nhà vua thì sợ bị khiển trách do kẻ sàm tấu tâu lên. Trái lại từ khi con vào đây sống với đời sống phạm hạnh, con thấy không bị những bất an sợ hãi lo lắng như ở triều đình, nên khi ngồi tĩnh tọa dưới gốc cây, con cảm nhận có một niềm an lạc khinh an (nhẹ nhàng) hạnh phúc tràn ngập trong lòng nên con thốt lên những lời như thế«.

6)- Định giác chi (Samadhi sambojjhanga):

Định là samadhi, là giữ tâm an trụ vào một điểm, một đối tượng, không cho tâm phan duyên phóng đi nơi khác. Định giác chi là tâm luôn luôn an định tỉnh giác, không bị chi phối bởi phiền não vọng tưởng và các duyên bên ngoài tác động vào tâm thức. Chúng ta biết giáo lý đạo Phật là giáo lý nội quan, cho nên việc thực hành chánh định không thể thiếu trong đời sống của người con Phật. Mục tiêu của đạo Phật là giúp con người quay lại tìm về chính mình, nhận chân giá trị của mọi giá trị không có giá trị nào bằng giá trị nơi từng con người, vì chính hạnh phúc hay khổ đau đều do con người tạo nên. Cho nên Đức Phật từng nói: con người là tối thượng. Việc tu tập để tâm định không có nghĩa là để biết người khác, tìm tòi «soi căn, soi kiếp của người khác«, hay để có thần thông, phép lạ trị bệnh chữa tà, sai khiến quỷ thần, những điều đó trái với tinh thần đạo Phật. Trái lại, định của Phật dạy là để chữa căn bệnh vọng tưởng chạy theo cảnh duyên bên ngoài, không nhận chân được giá trị của nguồn hạnh phúc của chính mình, đây thực sự là điểm khác biệt của đạo Phật với các tôn giáo khác.

7)- Xả giác chi (Upekkhà sambojjhanga):

Xả là upekkhà, do hai từ gốc upa là đúng đắn, chân chánh, vô tư, và ikkha trông thấy, nhận thức, suy luận. Vậy, upekkhà là trông thấy đúng đắn, nhận định chân chánh, hoặc suy luận vô tư, không luyến ái, không ghét bỏ, không ưa thích cũng không bất mãn. Kinh Jãtaka nói: «Trong hạnh phúc, trong phiền não, lúc thăng, lúc trầm, ta phải giữ tâm như đất. Cũng như thế, trên đất, ta có thể vất bất cứ vật gì, dầu chua, ngọt, sạch, dơ, đất vẫn thản nhiên, một mực trơ trơ. Đất không giận cũng không thương«. Dùng tuệ quán đối trị với chấp thủ của tâm, không để cho bóng dáng của vọng tưởng lưu lại nơi tâm thức, luôn luôn để tâm đạt được sự an tịnh, đó là chúng ta thực hành tâm xả. Không một đối tượng nào có thể làm cho người có tâm xả bị lay chuyển. Thuận và nghịch cảnh không làm cho người có tâm xả cảm thấy bất an trước những thuận nghịch của ngoại duyên. Bát phong không làm cho người thực hành pháp xả bị cuốn theo. Người thực hành tâm xả không chấp thủ vào các pháp mình đã tu, đã đạt được. Kinh Kim Cang Sớ nói: «Người tu tập phải như thuyền qua sông, khi thuyền đã cập bến, nếu ta không bỏ để lên bờ thì đừng hòng đi đến đâu và biết được gì«.

III- Một số ý niệm khi thực hành pháp giác chi 

1)- Khi thực hành trạch pháp giúp cho người con Phật nhận thức một cách độc lập, tự do, tự chủ, có tỉnh giác, không bị những tín điều, giáo điều, những xu hướng ỷ lại vào những quyền năng thần lực gia hộ, phù trì, làm đức tin bị mù quáng, thủ tiêu hết mọi ý chí suy tư tự chủ cá nhân của con người.

2)- Con người luôn luôn bị những tà niệm, tạp niệm chi phối không giữ được chánh niệm, phân tán sức mạnh nội tại, làm tiêu tan ý chí với những hoài nghi tìm cầu viển vông không thiết thực. Thực hành niệm giác chi là chúng ta đã điều chỉnh tâm sinh lý về mặt tự thân.

3)- Thực hành pháp tinh tấn giác chi là chúng ta loại trừ tính biếng nhác, do dự và bất nhất trong đời sống khi gặp nhiều chướng duyên trắc trở. Có thể nói tinh tấn là yếu tố phát triển đức tính kiên trì giúp cho con người thành công trên bước đường lập nghiệp.

4)- Những lo âu phiền muộn là nguyên nhân gặm nhấm thiêu đốt con người trở nên héo tàn theo thời gian, cho nên người ta thường nói: «Nụ cười hơn mười thang thuốc bổ«. Thật vậy, ứng dụng hỷ giác chi là chúng ta có nụ cười trong tỉnh thức. Ngài Dhammanda nói: «Bí quyết của một đời sống hạnh phúc và thành công là cố gắng làm những điều đáng làm trong hiện tại, không lo âu tương lai, không phiền muộn về quá khứ«.

5)- Mọi sự chấp trước bất an, sợ sệt đều là những nguyên nhân làm cho thân tâm chúng ta nặng nề không thoải mái trong đời sống, bực dọc trong sinh hoạt. Thực hành khinh an giác chi là chúng ta có một thân tâm nhẹ nhàng, trút bỏ gánh nặng của lo âu, sợ hãi. Thảnh thơi tự tại ung dung trong công việc là chúng ta đã thể hiện người con Phật hưởng được pháp vị của Phật.

6)- Oán thù, chiến tranh, tranh chấp quyền lợi hơn thua, phải quấy làm khổ mình, khổ người. Mọi sự đổ vỡ hạnh phúc, bạn bè thân thuộc, trong gia đình đều bắt nguồn từ nguyên nhân không làm chủ được tâm. Hành pháp định giác chi là người con Phật học pháp làm chủ mình, phát triển sức mạnh tinh thần, không bị những tác duyên bên ngoài sai khiến.

7)- Những đố kỵ, ganh ghét, bỏn xẻn đều bắt nguồn từ chỗ thiếu tâm xả mà ra, cho nên phiền não khổ đau cũng từ nơi đất này phát sinh trổ quả. Thực hành xả giác chi là chúng ta đã mở rộng lòng từ, buông xả, tiêu trừ hết mọi tâm lý nhỏ hẹp, ích kỷ, đập tan tường thành cá nhân chủ nghĩa. Vì thế cho nên muốn cho đời sống của mình và người có hạnh phúc an vui, phải thực hành xả giác chi: chỉ có lòng thương yêu chân thật đặt trên tư tưởng bình đẳng mới đem lại ý nghĩa cho cuộc sống.

C- Kết luận

Qua những yếu tố trên, cho chúng ta một nhận thức: chỉ có con đường thực hành bảy phương pháp đưa đến giác ngộ (Thất giác chi) mới đem lại đời sống an vui hạnh phúc, thoát khỏi khổ đau mà Đức Phật đã tuyên bố: «Nước của bốn biển chỉ có một vị duy nhất, đó là vị mặn của muối; giáo pháp của Như Lai cũng thế, chỉ có một vị, đó là vị giải thoát«./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Thất giác chi là gì?
2- Hãy giải thích tóm tắt từng giác chi.
3- Trong những giác chi thì giác chi nào giúp cho người Phật tử xây dựng quyền tự do cá nhân tuyệt đối?
4- Theo quan niệm của riêng từng cá nhân thì Thất giác chi góp phần được gì trong việc xây dựng một gia đình tin Phật có hạnh phúc? Cho thí dụ về gia đình mình sau khi ứng dụng tu tập.

Bài Đọc Thêm: Tôn Giáo Và Giá Trị Thực Tại

Phần I - Bài đọc thêm
Tôn giáo và giá trị thực tại
Thích Tâm Thiện


I- Phật giáo và khái niệm tôn giáo

Đi vào quy ngưỡng một đời sống tôn giáo, trước hết, con người cần phải biết tôn giáo là gì và tôn giáo ấy như thế nào. Nếu không thấy được điều đó, thì sự quy ngưỡng sẽ trở nên một lưu lộ của sương mù ảo ảnh. Cố nhiên, ở đây sẽ không có bất kỳ một giá trị tâm chứng nào được bàn đến.

Từ xưa đến nay, các nhà tư tưởng triết học tôn giáo thường nỗ lực tạo ra một định nghĩa về tôn giáo, song, đối với Phật giáo, các định nghĩa ấy chưa hề tạo nên một chân dung hoàn thiện nào. Ở đây, tôi xin dẫn một vài định nghĩa như sau:

- Từ điển Oxford ghi rằng: «Tôn giáo là hệ thống của niềm tin và sự tôn thờ, là sự trực nhận của con người về năng lực chế ngự siêu nhiên, đặc biệt là về một ngôi vị Thượng đế có quyền uy được tuân phục, là kết quả của sự trực nhận như thế trong cách ứng xử, v.v... (System of faith and worship; human recognition of super human controlling power and especially of a personal God entitled to obedience, effect of such recognition on conduct etc...).

- Carlyle thì cho rằng: «Tôn giáo là điều mà con người thực sự tin tưởng, thực sự ghi khắc trong lòng và hiểu biết chắc chắn, có liên quan đến các mối tương hệ sống còn của con người và vũ trụ u huyền này, cũng như bổn phận và định mệnh của con người trong vũ trụ« (The thing a man does practically to heart and knows for certain, concerning his vital relations to this mysterious universe and his duty and destiny therein).

- J.S.Mill thì bảo rằng: «Yếu tính của tôn giáo là sự hướng dẫn một cách mạnh mẽ và nhiệt thành những cảm xúc và ước vọng hướng đến một đối tượng lý tưởng được xem là tuyệt hảo, là đỉnh cao tột cùng để vượt qua mọi đối tượng ích kỷ của dục vọng« (The essence of religion is the strong and earnest direction of the condions and desires towards an ideal object recognized as of the highest excellence, and as rightly paramount over all selfish objects of desire).

- Aldous Huxley thì cho rằng: «Tôn giáo là một hệ thống giáo dục mà qua đó, con người có thể tự rèn luyện, trước hết là để tạo ra những thay đổi cần thiết trong bản thân con người và xã hội, rồi sau đó, để nâng cao ý thức nhằm kiến tạo những quan hệ thích đáng hơn giữa họ và vũ trụ mà họ là một thành phần« (Religion is, among many other things, a system of education, by means of which human beings may train themselves, first to make desirable changes in their own personalities and, at one remove, in society, and in the second place, to heighten consciousness and to establish more adequate relations between themselves and the universe of which they are parts).

Nói chung, từ những định nghĩa trên, tôn giáo có thể được phân làm hai khuynh hướng: Thứ nhất, xu hướng định nghĩa tôn giáo như là một hệ thống luân lý đạo đức mà qua đó, bằng lý trí, con người có thể trực nhận được. Thứ hai, xu hướng quan niệm tôn giáo theo một thể cách nhiệm mầu, mà ở đây đòi hỏi một sự cảm nhận và suy tưởng. Bên cạnh đó, còn có những quan niệm thuần lý về tôn giáo như phát biểu của Thomas Paine, ông đã thốt lên trong giây phút cuối cùng của cuộc đời rằng: «Thế giới là quê hương tôi, nhân loại là anh em của tôi, và làm lành là tôn giáo của tôi« (The world is my country, mankind are my brotherhood, and to do good is my religion). Hay một số trường hợp, khi bàn luận về tôn giáo và giá trị của nó, các triết gia Ấn hiện đại thường quan niệm rằng, tôn giáo không phải là một chuỗi các học thuyết uyên áo, mà là kinh nghiệm nội tại (inner experience), kinh nghiệm này luôn luôn được đặt trên căn bản của sự trực nhận cái hiện hữu thánh thiện (Presence of the divine) trong con người.

Từ đây, có một giao điểm giữa các tôn giáo Đông phương và Tây phương hay tôn giáo nhân loại nói chung, là đặc tính Thiện (Loving-kindness) mà trên đây, Thomas Paine, một triết gia nhân bản người Anh, một cách hùng hồn bảo rằng: «... Làm lành là tôn giáo của tôi«.

Tuy nhiên, cũng rất phức tạp nếu cho rằng tôn giáo là làm lành, vì như thế, những ai làm lành đều có tôn giáo ư? Vả lại, quan niệm về làm lành cũng không giống nhau giữa các quốc gia, dân tộc, sắc tộc, bộ tộc. Ở đây, chỉ xin đơn cử một việc là vấn đề kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp y học hiện đại là thiện hay bất thiện, điều đó ngày nay thế giới vẫn còn đang bàn cãi !

Từ những tiền đề trên, chúng tôi xin đi vào trình bày một khái niệm tôn giáo theo tinh thần Phật giáo, nhằm góp phần soi sáng giá trị đích thực của tôn giáo trong đời sống hiện đại.

Phật giáo, theo cách ngôn của Thiền sư D.T.Suzuki, là một tôn giáo khước từ mọi định nghĩa khách quan, vì định nghĩa là đặt giới hạn cho sự thăng hoa của nguồn mạch tâm thần (Rligion refuses to be objectively defined, for this will be setting a limit to the growth of its spirit). Ở đây, định nghĩa này hướng vào hai mục tiêu: một là lý trí thuần lý, hai là kinh nghiệm nội tại.

Về mặt lý trí thuần lý, theo Phật giáo, ngôn ngữ và tư duy chỉ có khả năng phân tích, quan sát trên bề mặt sinh thái của con người và vũ trụ, nó là thể cách hoạt động thuộc hình nhi hạ (physique). Trong khi đó, kinh nghiệm tâm linh là một cơ cấu thuyên thích nội tại (implicit hermeneutical structure), tự nó vốn đã thoát ly nhất nguyên (monisme), nhị nguyên (dualisme) và đa nguyên (pluralisme), nó thoát ly ngôn ngữ hình thái vì nó vô tướng, nó thuộc hình nhi thượng (métaphysique), tạm gọi là như vậy. Nói như thế không có nghĩa là Phật giáo chủ trương dẫn dắt con người đi vào một thế giới mông lung hương khói, mà chính là giúp con người xé toang bức màn mông lung hương khói của logic tư duy hữu ngã, đưa con người trở về cái bản thể thánh thiện ngay trong cái cơ cấu nội tại (inner necessity) của chính con người. Từ đây, nếu cần định nghĩa về Phật giáo thì sẽ định nghĩa như vầy:

Suzuki tiếp: «Định nghĩa của Phật giáo phải là nguồn sinh lực uyên nguyên của chính nó thúc đẩy tới trước một dòng động mạch tâm linh, mang tên là Phật giáo« (The definition of Buddhism must be that of the life-force which carries forward a spiritual movement called Buddhism). Tại đây, tôn giáo theo Phật giáo sẽ không được bàn đến ở bất luận nơi nào thiếu vắng sinh thái tâm linh, hay là một sự nội chứng tự thể (inner individual experience). Cố nhiên ở đây ta không thể tìm được một phê bác nào cho rằng sự quay trở về với bản thể uyên nguyên của mỗi người là quan điểm quy kỷ (egocentric). Vì ngay từ đầu, khi cất bước quay trở về, tự thân của mỗi cá thể, trước hết, phải rũ sạch mọi chấp trước về cái tôi (I), cái của tôi (mine) và cái tự ngã của tôi (myself). Nhưng cũng không vì vậy mà con đường ấy bị gọi là vô quy kỷ (nonegocentric), vì ngay tại đó, Phật giáo thiết lập một cứu cánh thực tại (ultimate reality) vốn bản nguyên, tự hữu và vĩnh hằng: nó là Tathata - Như như, một thực tại hiện sinh (existential), một nguồn sống tương tục của tri giác và thực tại. Do vậy, Phật giáo không phải là tín ngưỡng suông hay quy tắc thần khải do quyền lực thiêng liêng khai sáng và chỉ bảo, hoặc lòng kinh sợ một cái gì u huyền mình không biết, mà Phật giáo là giáo huấn đưa con người đi đến giác ngộ bằng con đường thực nghiệm, nội chứng tự thân. Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: «Như đất, người giữ tâm quân bình, có nếp sống kỷ cương, không còn nghe xúc động. Người ấy như trụ đồng, như ao hồ phẳng lặng, không bị bùn đất làm nhơ. Với người có tâm quân bình như thế, cuộc đi lang thang bất định của đời sống không còn lặp lại nữa« (Like earth, a balanced and well disciplined person recents not. He is comparable to an indakhila. Like a pool unsullied by mud, is he, to such a balanced one life’s wanderings do not arise -- Dhp, 95.

II- Phật giáo - tôn giáo thời đại

Nhà bác học A.Einstein phát biểu rằng: «Tôn giáo của tương lai sẽ là một tôn giáo toàn cầu, vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần học. Tôn giáo ấy phải bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên, đặt trên căn bản của ý thức đạo lý, phát xuất từ kinh nghiệm tổng thể gồm mọi phương diện trên trong cái nhất thể đầy ý nghĩa, và Phật giáo đáp ứng đủ các điều kiện ấy« (The religion of the future will be a cosmic religion. It should transcend a person God and avoid dogmas and theology. Covering both the natural and the spiritual, it should be based on a religion sence, arising from the experience of all things, natural and spiritual, as a meaningful unity. Buddhism answers this description - Einstein Testament).

Trên cơ sở của lời phát biểu này, tôi xin tập chú vào Phật giáo với những tính cách như sau:

1)- Phật giáo - một tôn giáo vượt lên mọi thần linh, giáo điều và thần học.

Suy cho cùng, Phật giáo là một lối sống phản bổn hoàn nguyên, một lối sống quay trở về với chính mình, rồi từ nơi tự thân nhận chân cái giá trị hiện hữu của con người, cũng như hàng loạt hệ thống giá trị có liên quan với con người, với thiên nhiên, như con chim, hòn đá, cành me... Đó chính là mối tương quan Duyên sinh (paticcasamuppàda) của hiện hữu. Thông qua đó, con người thấy được mình, thấy được giá trị hiện hữu của mình cũng như đồng loại và dị loại, mà trong đó ý thức và hành động của con người cá thể tự nó quy định cho nó một định mệnh. Đức Phật dạy rằng: «Con người là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp; nghiệp là quyến thuộc, là nơi nương tựa, nghiệp là thai tạng mà từ đó con người sinh ra« (Owner of their karma are the beings, heirs of there karma, the karma is their womb from which they are born, their karma is their friend, their refuge...).

Kinh Pháp Cú, Đức Phật cũng dạy rằng: «Không ai có thể làm cho ta trở nên trong sạch, cũng không ai làm cho ta ô nhiễm; trong sạch hay ô nhiễm là tự nơi ta, chính ta làm cho ta ô nhiễm, và cũng chính ta làm cho ta trong sạch«.

Ở đây, Đức Phật không hề thừa nhận vô luận một năng lực quyền uy tối cao có thể ngự trị cuộc sống của con người; chỉ có con người là kẻ duy nhất tạo tác, gặt hái, và điều hành định mệnh của chính y.

Giáo thuyết tương quan nhân quả cũng nhấn mạnh rằng, thiện nghiệp hay ác nghiệp đều là nhân quả chín muồi của tâm lý và hành động. Trong mối tương quan nhân-quả, thông qua thiện ác, con người kiến tập cho mình một định mệnh. Đồng thời, con người cũng có khả năng giải phóng y ra khỏi cái định mệnh thực hữu hiện tiền, mà trong một quá khứ liên tiến xa xôi, y đã gieo trồng thông qua mọi hành vi, cử chỉ, tâm lý, thái độ... của chính y. Như vậy, nhân-quả ở đây, theo Phật giáo, không phải là mối tương quan cơ giới, mà là một hệ thống tương quan nhân-quả sinh vật định hướng (orientated biological causation). Do vậy, giáo thuyết nhân quả, trên góc độ triết học, là một sức mạnh nội tại nhằm đánh thức con người và trả con người về với chính nó, về với trách nhiệm và bổn phận của chính tự thể, chủ thể tạo tác. Như thế, vô hình trung giáo thuyết nhân quả đã dìu dắt con người đi ra khỏi vòng cương tỏa của thần linh, giáo điều và thần học. Con người ý thức rằng, y buộc phải gánh chịu mọi hậu quả do tâm lý và hành động tạo tác của chính mình mà không cần trông đợi bất kỳ một sự cứu rỗi nào. Thánh Phao-lồ nói rằng: «Nếu Chúa Ki-tô không thức dậy trong ông thì lòng tin của ông hóa ra hư giả, và ông vẫn đắm chìm trong tội lỗi« (If Christ be not raised, your faith is vain, ye are yet in your sins).

2)- Phật giáo - một tôn giáo bao quát cả phương diện tự nhiên lẫn siêu nhiên

Với thế giới tự nhiên, Phật giáo nhìn chúng qua đôi mắt Duyên sinh; với thế giới siêu nhiên, Phật giáo đi vào bản thể - thoát ly hình tướng, âm thanh, thoát ly các phạm trù đối lập (nondualism).

Như vừa trình bày, trước hết, Phật giáo nhìn nhận sự tồn tại và hiện hữu của con người và thế giới như là sự hiện hành của tương duyên (interconnecting # condition). Trong đó không hề có bất kỳ một sinh thể nào tồn tại một cách độc lập mà không cùng tương hệ, hòa điệu với các điều kiện cấu thành. Từ mối tương quan Duyên sinh này, Đức Phật dạy rằng, không thể tìm ra một nguyên động lực nào làm chủ vòng luân chuyển của tiến trình sinh thái (ecosystem) hay cấu trúc sinh thái (ecological structure) trong sự hiện hữu của con người và thế giới. Đây là nội dung của đạo lý Duyên sinh vô ngã (paticcasamuppàda-anatta); bao gồm cả nhân vô ngã (pudgalanairatmya); hay cũng gọi là Không (Sunyata). Trên bình diện triết học, tính Không là cái cứu kính của thực tại bản nguyên; tri giác về tính Không nghĩa là thể nhập thực tại tối hậu. Nhưng cần ghi nhận rằng, Không ở đây không mang tính đối lập giữa các phạm trù của Hữu và Vô, nó cũng không phải là sự rỗng tuếch.

Để rõ ràng hơn, tôi xin trình bày khái lược một số «ý niệm« về tính Không như vầy.

Trước viễn cảnh của thực tại (ontological), con người hằng tưởng rằng có một «trú xứ vĩnh hằng« ở một thế giới xa xăm nào đó mà y luôn ước vọng rằng sau khi hoàn tất cuộc đời trần thế, với một ân sủng nào đó, y sẽ được trở về với nó. Đây quả tình là một ý tưởng mông lung, hão huyền !

Nhưng khi Phật giáo nói «Nhất thiết không«, con người lại thường rơi vào logic tư duy, mong soi sáng nó trong tương quan của những phạm trù (category) hoặc bán phạm trù (sub-category) trong dòng đối lập hữu ngã, hoặc hữu (abhava) hoặc vô (bhava) theo một khuôn mẫu triết lý (philosophical # pattern), hoặc đồ giải (map-out) theo những cắt nghĩa (interpretine concepts) thông tục. Vì thế, y cứ luẩn quẩn trong hữu vô, sinh-diệt, thường-đoạn, khứ-lai, mà không thể trực nhận cái thực tại bản nguyên (original reality) vốn mang một giá trị bất biến và vĩnh hằng trong đời sống thực tại này. Đức Phật dạy rằng: «Tất cả hiện tượng (dharma) tự nó không có tự tính (svabhava), không sinh khởi, không tận diệt, vốn thanh tịnh và như như (tathata)«.

Ở đây, trên cơ sở thực tại luận (ontological analysis) và giải thoát luận (soteriological attainment), chúng ta sẽ khảo sát sơ lược về tính Không theo quan điểm của triết học Duy thức hay tư tưởng Đại thừa nói chung.

Trước hết, tính Không được xem là Chân tính (true nature) của tất cả hiện hữu (dharma). Do tri nhận về tính Không mà con người đạt đến sự toàn tri (hay giác ngộ). Nói vạn hữu là Không, không phải là cách ngôn phủ định thế giới thực hữu của sự vật hiện tượng (the world of phenomena) mà nhằm minh giải rằng chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức đều được sinh khởi, tồn tại và hiện hữu (becoming) trên cơ sở của hàng loạt giá trị nhân-duyên; vì thế, chúng được gọi là không có thực thể (non-entity), không tự hữu và độc lập. Theo tiến trình Duy thức, bất kỳ một hiện hữu nào cũng được nhận diện qua tự tính, đó là:

a. Tự tính giả lập (Parikalpita-svabhava)
b. Tự tính tùy thuộc (Paratantra-svabhava)
c. Tự tính tuyệt đối (Parinispanna-svabhava)

a/- Tự tính giả lập: Rằng theo quan niệm tự nhiên (natural stance), chúng ta thường xu hướng sở hữu hóa tự tính của sự vật, xem nó như một sinh thể cá biệt (visera). Nhưng tự nó thực sự không có tự tính cố hữu, mà thuộc tính của nó là vô tự tính (nihsvakhava), vô ngã tính (anatta). Cho nên, cái tự tính mà con người áp đặt lên sự vật hiện hành đó, gọi là tự tính giả lập. Nó là sự hình thành của sự tiếp xúc giữa các giác quan (mang tâm lý của chủ thể) và thế giới khách quan - thế giới sự vật hiện tượng (thuộc khách thể - đối tượng) mà thuật ngữ gọi là các uẩn (skandhas), xứ (ayatanas), và giới (dhatus).

b/- Tự tính tùy thuộc: Rằng các sự vật không thực có cái tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự vật không hiện hữu. Ở đây, vấn đề nhằm giải minh cái tiến trình hiện hữu (process of becoming) của sự vật, thực chất nó là hệ quả của tương duyên, nên đặc tính của nó là vô thường, đoạn diệt. Quan điểm này vừa phê bác các học thuyết quy nạp (reduction) thế giới hiện sinh vào một thực thể đơn nhất và vừa không chấp nhận những luận thuyết «ngẫu nhiên«, theo đó, sự vật hình thành theo một thứ chủ nghĩa vật chất đơn thuần. Vì vậy, nếu khước từ tự tính tùy thuộc này, tất yếu sẽ rơi vào hư vô chủ nghĩa, nếu không muốn nói là phản bác chân lý thực tại - đang là.

c/- Tự tính tuyệt đối: Rằng hiện hữu là Như như (Tathata), vì trong tự thể của sự vật vốn không mang tự tính giả lập, và ngay cả cái tự tính tùy thuộc thực chất là tự tính Không, hay là thực tính vô tính. Như thế, rõ ràng trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính thì không bao giờ hiện hữu và thực hữu, nó là vô ngã (anatta).

Như vậy, sự biện biệt về ba tự tính nhằm giải minh rằng tự tính giả lập soi sáng sự vật vốn «Không«; rằng tự tính tùy thuộc soi sáng thế giới và con người là «Duyên khởi«; rằng tự tính tuyệt đối minh định bản thể «Như như« (mang đặc tính Niết bàn) vốn hiện hữu ngay trong thế giới này, con người này mà không phải là một cõi mênh mang, vô định nào khác. Do đó, thấu triệt và biện minh về tính Không qua ba tự tính cốt là để thể nhập ba vô tính của hiện hữu; đây là toàn thể tiến trình thể nhập thực tại và thành tựu giải thoát của triết học Duy thức.

III- Phật giáo - một tôn giáo của đạo lý tri thức và kinh nghiệm tổng thể

Nói đến Phật giáo là nói đến một đời sống đạo với phương châm: «Không làm các việc ác, chỉ làm các việc lành, làm cho tâm ý trong sạch« (Not to do evil,to do good, to purify one’s mind). Sự giác ngộ của Đức Phật là đoạn kết của một cuộc hành trình về tâm linh, một cuộc hành trình đầy gian truân, vất vả. Nhưng chính cái ý chí siêu phàm và nghị lực phi thường đã biến Thái tử Siddhartha từ một con người (với ý thức đạo lý sâu sắc và kinh nghiệm tổng thể về con người và cuộc đời) trở thành một vị Phật. Như thế, Phật là một con người đã giác ngộ, một chúng sinh đã đạt được tuệ giác bình đẳng vĩ đại. Từ đây, cần xác định rằng, chính cái kinh nghiệm nội tại (inner experience) là yếu tố làm thăng hoa Vô thượng Chánh giác tâm và «ngộ« là giây phút nở nụ trưng bày Vô thượng Chánh giác tâm giữa lòng hiện hữu của muôn loài. Đức Phật dạy: «Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, trên lộ trình giác ngộ, các con hãy tự thắp đuốc lên mà đi, trong đại dương luân hồi, các con là hải đảo của chính mình, Như Lai chỉ là bậc Đạo sư trên nguyên tắc«.

Trong con đường tu tập, Phật giáo đặc biệt coi trọng ý thức đạo lý và cái kinh nghiệm nội tại của tự thân con người. Vì rằng trong các quan năng giao tiếp, ý thức được xem như là chủ nhân điều động tư duy và tạo tác của con người, cho nên lộ trình tu tập bao giờ cũng lấy ý thức làm cơ sở. Đức Phật, trong kinh Pháp Cú, dạy rằng: «Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác, đối với ý nhiễm ô, nói lên hay hành động, khổ não bước theo sau, như xe chân vật kéo... Đối với ý thanh tịnh nói lên hay hành động an lạc, bước theo sau, như bóng không rời hình«. Từ đây, trong lối sống Phật giáo, từ niềm tin cho đến sư quy ngưỡng ba ngôi Tam bảo, bao giờ cũng đòi hỏi một sự ý thức đúng đắn hay là cái tâm thanh tịnh mà thuật ngữ thường gọi là Ehi-pasiko, tức là «hãy đến và tri nhận«. Phật giáo không dạy con người tin và quy ngưỡng những gì mình không biết.

Mặt khác, đó là cái kinh nghiệm cá thể hay sự tâm chứng nội tại cũng được hàm chứa trong thuật ngữ Ehi-pasiko. Về đời sống đạo, yếu tố con người là chính mà không phải là đối tượng tôn thờ. Vì đạo vốn ở thực tại và đời sống thực tại. Tuy nhiên, Phật giáo không phủ nhận các phương tiện để đưa con người vào đạo, đó chính là nội dung của câu nói: 

«Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió
Buông thuyền lúc khách đã sang sông«

Như vậy, người Phật tử đúng nghĩa phải xây dựng cho mình một đời sống ý thức đạo lý và một kinh nghiệm nội chứng. Kết hợp hai yếu tố này nghĩa là gặt hái được một giá trị chân lý vĩnh hằng - hay giá trị tâm linh. Tất nhiên ở đây đòi hỏi một sự toàn tri vượt lên mọi huyễn hoặc và rũ sạch mọi cảm nhiễm của cuộc đời trần thế này. Ở đó, bấy giờ là một dòng động mạch tâm linh tuôn trào bất tận vào cuộc đời với hào quang sáng chói, mà không hề chối từ bất kỳ một sự phủ dẫm nào, cũng như không bị ngăn che bởi bất luận một chướng ngại nào. Trên bước đường vươn đến sự hoàn thiện cao nhất trong đời sống đạo, mỗi bước thăng hoa là một lần ý thức tự ngã được buông thả, cho đến khi nào con người thực sự sống trọn với trạng thái không bản ngã - lúc ấy, Niết bàn chân thực hiển lộ ngay tại con người này và ngay tại cuộc đời.

Để kết thúc, tôi xin dẫn lời phát biểu của Hòa thượng Thích Thiện Siêu như sau: «Niết bàn là một cái gì tuyệt đối không dung ngã. Niết bàn không có hạn lượng, không có nơi chốn, vì Niết bàn vô tướng - vô tướng nên khó vào. Muốn vào Niết bàn, ta cũng phải vô tướng như Niết bàn. Cửa Niết bàn rất hẹp, chỉ bằng tơ tóc, nên ta không thể mang thêm một hành lý nào mà hy vọng vào Niết bàn được cả. Cái thân đã không mang theo được, mà cả ý niệm về tôi, về ta cũng không thể mang theo được. Cái ta càng to thì càng xa Niết bàn. Nên biết rằng: hễ hữu ngã là luân hồi, mà vô ngã là Niết bàn.«./.

Bài Đọc Thêm: Năm Căn, Năm Lực

Phần I - Bài đọc thêm
Năm Căn, Năm Lực
Thích Viên Giác


Con đường tu tập của đạo Phật để đạt được mục đích giải thoát tối hậu bao gồm trong 37 phẩm trợ đạo, còn gọi là 37 yếu tố giác ngộ (Bodhi pàksika-Dharma), đó là Bốn niệm xứ, Bốn chánh cần, Bốn như ý túc, Năm căn, Năm lực, Bảy giác chi và Tám chánh đạo. Đây là những nguyên tắc căn bản của mọi đường lối tu tập cho cả Nguyên thủy và Đại thừa Phật giáo. Có lần Đức Phật nhấn mạnh rằng «...Về sau giáo đoàn có sự sai khác về nếp sống, sinh hoạt, về quy chế tổ chức nhưng không thể có sự sai khác về đường lối tu tập, về 37 phẩm trợ đạo« (Trung Bộ kinh III, kinh Làng Soma). Mỗi pháp đều có lãnh vực riêng và lộ trình tâm riêng, nhưng đồng thời nó mang tính thống nhất và đan quyện vào nhau, bổ sung cho nhau.

Trong phạm vi đề tài, chúng tôi sẽ trình bày phần Năm căn và Năm lực, là một phần của con đường tu tập nhưng rất quan trọng, có thể nói Năm căn, Năm lực là những yếu tố giác ngộ căn bản làm nền cho 37 phẩm trợ đạo.

I- Định nghĩa

a/- Năm căn (Panca-Indriya): Căn nghĩa là rễ, là nguồn gốc, là cơ sở xuất phát. Năm căn là năm cơ sở tâm lý thiện, từ đó mọi thiện pháp sinh khởi, nói cách khác, chúng là 5 đức tính căn bản cho thiện tính, giải thoát tính, gồm có:

1. Tín căn (Saddhà): niềm tin đối với Tam bảo, Tứ đế
2. Tấn căn (Viriya): nỗ lực tu tập thiện pháp
3. Niệm căn (Sati): nhớ nghĩ chánh pháp
4. Định căn (Samàdhi): trụ tâm vào một cảnh
5. Tuệ căn (Panna): hiểu rõ chân lý.

Tóm lại, Năm căn là năm cơ sở sinh khởi của tất cả các thiện pháp.

b/- Năm lực (Panca-Bala): Lực là năng lực, là sức mạnh, là năm sức mạnh tinh thần, năm khả năng do thực hành 5 căn đưa tới, làm cho hành giả giác ngộ. Nói cách khác, 5 lực là kết quả thực hành 5 căn, như do tín căn mà có tín lực. Gồm có 5 lực:

1. Tín lực: là tâm loại bỏ được hoài nghi và những niềm tin sai lầm.
2. Tấn lực: là năng lực tu tập diệt trừ bất thiện pháp gồm trong Bốn chánh cần.
3. Niệm lực: là sức mạnh do tu tập hành Bốn niệm xứ.
4. Định lực: là sức mạnh do tu tập thiền định loại bỏ mọi tham ái.
5. Tuệ lực: là sức mạnh nhờ tuệ tri về Bốn chân lý, đoạn tận vô minh.

Mối quan hệ giữa Căn và Lực là mối quan hệ nhân quả hỗ tương: tu tập căn thì phát huy sức mạnh của lực, sức mạnh của lực sẽ làm cho căn càng vững chắc. Ví dụ: khi phát khởi đức tin đối với Tam bảo, đức tin ấy có tác dụng đưa mình vào con đường thiện, khi vào con đường thiện thì đức tin đối với Tam bảo càng sâu.

II- Nội dung của Năm căn và Năm lực

1)- Tín căn và Tín lực (Saddhà): là niềm tin, là sự tin tưởng hay một lý tưởng để hướng đến. Ở đây là niềm tin vào bậc Đạo Sư (Đức Phật) và giáo pháp của Ngài, là bước đầu xây dựng lộ trình tâm hướng thượng và hướng thiện. Niềm tin của người Phật tử là biểu hiện của sự thấy biết sâu sắc của chánh kiến.

Con người ai cũng có một niềm tin, một lý tưởng tựa cho tinh thần và hành động, ai cũng có một mục tiêu để hướng đến. Một người nếu không có một niềm tin nào trong đời sống của mình, người đó sẽ mất phương hướng, sẽ sống vội và sống ích kỷ, sẽ bị sa đọa và gặt hái khổ đau. Có người tin vào tài sản tiền bạc, lấy tài sản làm nơi trú ẩn, nương tựa, họ an tâm khi tài sản tăng trưởng. Có người tin vào tình yêu, cho đó là lẽ sống của đời họ, nếu không có tình yêu, cuộc đời sẽ mất hết ý nghĩa v.v... Nhưng sớm muộn gì, những người ấy sẽ nhận ra rằng những đối tượng của niềm tin thế tục có nguy cơ đưa đến bất an, bất hạnh và khổ đau. Kinh nghiệm về khổ đau thường trực trong cuộc đời làm cho con người thức tỉnh, họ bắt đầu hướng tâm tìm kiếm những đối tượng cao siêu nào đó để tin tưởng, để làm mục tiêu và lý tưởng của đời mình.

Người Phật tử khởi lên niềm tin đối với Đức Phật, hay nói một cách đầy đủ: Phật, Pháp và Tăng, lấy Tam bảo làm nơi nương tựa, làm mục tiêu và lý tưởng của đời mình. Như vậy, tín căn bắt đầu phát triển. Đức Phật dạy về tín căn như sau: «Này các Tỳ kheo, vị Thánh đệ tử có lòng tin, đặt lòng tin vào sự giác ngộ của Như Lai rằng:«Đây là Như Lai, ng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn«. Này các Tỳ kheo, đây được gọi là tín căn« (Tương Ưng V, 308). Chữ «căn« trong đạo Phật có ý nghĩa là gốc rễ ở tâm thức, như nói: «Thiện căn ở tại lòng ta« (Nguyễn Du). Lòng tin của người Phật tử xuất phát từ một cuộc chuyển hóa nội tâm, một sự hiểu biết khởi lên từ kinh nghiệm thực tiễn: cuộc đời đầy đau khổ. Thấy khổ và mong muốn thoát khổ là cơ sở của niềm tin trong đạo Phật; như vậy, niềm tin của đạo Phật luôn bao hàm lý trí chứ không thuần túy đức tin, thuần túy theo quan điểm thần học. Đức Phật thường dạy: «Tin ta mà không hiểu ta là phỉ báng ta«.

Tin tưởng vào Đức Phật, giáo pháp và chúng Tăng có nghĩa là tin tưởng vào điều thiện, hướng về con đường giải thoát. Khi niềm tin đối với Tam bảo được xác lập thì con người sẽ từ bỏ các hành vi bất thiện, làm giảm nhẹ áp lực của tham lam, sân hận và si mê. Ở trong tâm thức mình sẽ hình thành sức mạnh hướng về điều thiện, thích thú với điều thiện và nỗ lực thực hành điều thiện, đó gọi là tín lực.

Tu tập phát triển sức mạnh của niềm tin sẽ đưa đến khả năng từ bỏ một cách dứt khoát đối với điều ác, coi nhẹ các dục lạc thế tục bao gồm tình cảm, tài sản, danh vọng..., sức mạnh ấy sẽ đưa đến đoạn trừ tham, sân, si, ích kỷ... Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, tu tập tín lực liên hệ đến viễn ly, ly tham, đoạn diệt sẽ hướng đến từ bỏ..., hướng đến Niết bàn« (Tương Ưng V). Mặt khác, khi phát triển năng lực, niềm tin bạn sẽ không còn nghi ngờ hay do dự đối với thiện pháp và pháp môn, như bạn có niềm tin vững chắc với Tam bảo thì bạn sẽ nhận thức rõ rằng điều thiện là đáng làm, rằng tu tập thiền định là tốt đẹp cho tâm thức, là cách đoạn trừ phiền não... bạn không nghi ngờ gì về điều ấy, cuộc đời bạn có một đường lối rõ ràng.

Người Phật tử có niềm tin đối với Tam bảo mà cuộc sống vẫn đầy rẫy những tranh chấp, tham đắm, hận thù, thì người ấy chưa thật sự có niềm tin đúng đắn, do đó không phát huy được sức mạnh của niềm tin.

Tóm lại, tín căn và tín lực là cơ sở và năng lực của niềm tin đưa đến từ bỏ điều ác, thực hành điều thiện, là lối thoát cho mọi bất hạnh và khổ đau, bất an. Đó cũng là thái độ coi trọng chân lý, đặt mục tiêu và lý tưởng mình nơi chân lý.

2)- Tấn căn và tấn lực (Viriya): chính là nội dung của Chánh tinh tấn trong Bát chánh đạo, Tứ chánh cần trong 37 phẩm trợ đạo và Tinh tấn trong Thất giác chi. Tấn căn là sự nỗ lực đúng đắn để đoạn trừ điều ác, phát triển điều thiện. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, dựa vào Tứ chánh cần để thu nhận tinh tấn gì? Đây gọi là Tấn căn« (Tương Ưng V).

Khi đã có được niềm tin đối với Tam bảo một cách vững chắc, năng lực của niềm tin sẽ đẩy bạn đi tới, nghĩa là khởi lên tâm ước muốn hành động, muốn dấn thân để vươn tới cái tối thiện. Do đó, sự nỗ lực tinh cần, nhiệt tâm khởi lên, đó là tấn căn. Tấn căn như là hệ quả tất yếu của niềm tin, nếu tấn căn không xuất hiện tức là đức tin của bạn chưa đúng mức.

Bất cứ một công việc gì hay ước nguyện gì nếu không có sự nỗ lực tinh cần thì không thể thành đạt gì. Vì vậy, tinh tấn là một đức tính căn bản luôn luôn có mặt trên lộ trình tu tập từ bước đầu tiên cho đến mục tiêu cuối cùng. Một người có nhiệt tâm siêng năng làm việc hay thực hành các hình thức tu tập như tụng kinh, làm việc thiện, dầu vậy vẫn không được coi là tinh tấn. Bởi lẽ có thể có những động cơ vì danh, vì lợi đằng sau các hoạt động siêng năng ấy, có thể đưa đến phá hoại các thiện pháp.

Tiêu chuẩn của tinh tấn được trình bày qua Tứ chánh cần, 4 lãnh vực nỗ lực chân chánh:

a/- Nỗ lực tinh cần không cho sinh khởi các điều ác chưa sinh.
b/- Nỗ lực tinh cần đoạn trừ các điều ác đã sinh.
c/- Nỗ lực tinh cần làm phát khởi các thiện pháp chưa sinh.
d/- Nỗ lực tinh cần làm tăng trưởng những điều thiện đã sinh.

Bốn lãnh vực tinh cần có thể được hiểu như sau:

a/- Tinh cần chế ngự sáu giác quan đừng để sáu giác quan bị chi phối và lôi cuốn theo các đối tượng tham dục, làm cho các phiền não chưa sinh sẽ sinh.
b/- Tinh cần đoạn trừ những tư duy bất thiện gồm có lòng tham dục, sân hận và hãm hại. Đó chính là động cơ của mọi lỗi lầm, tội ác.
c/- Tinh cần tu tập các phương pháp mà Đức Phật đã dạy như Thất giác chi, Bát chánh đạo, qua đó làm phát khởi các thiện tâm, các công đức.
d/- Tinh cần hộ trì, tu tập giữ gìn các thiện pháp đã có mặt đừng để thối thất, nhờ đó mà phát triển đạo lực và tuệ giác (kinh Tăng Chi).

Các công đức, thiện tâm được hiển lộ dần dần chi phối toàn bộ dòng tâm thức, những tâm lý ô nhiễm không có điều kiện tồn tại, tâm thức được năng lực tinh tấn bảo vệ như người chiến sĩ khoác chiếc áo giáp, đây là tác dụng của tinh tấn là tấn lực.

Người có tấn lực không dễ sa ngã vào dòng đời vì tấn lực có năng lực đưa bạn thiên về Niết bàn, hướng về Niết bàn, xuôi về Niết bàn.

Tóm lại, niềm tin tạo nên ước muốn hướng thiện và hành thiện và tinh tấn là thực hiện một cách tích cực các thiện pháp. Không có tinh tấn thì sẽ dang dở công phu như kinh Di Giáo dạy: «Nếu người hành đạo mà hay biếng nhác phế bỏ thì cũng như kéo lửa chưa nóng mà ngừng, dầu thiết tha có lửa, lửa cũng không có được«. Sức mạnh của tinh tấn sẽ nhanh chóng đưa hành giả đến mục đích giải thoát như kinh Pháp Cú, Phật dạy:

«Tinh cần giữa phóng dật
Tỉnh thức giữa quần mê
Người trí như ngựa phi
Bỏ sau những ngựa què« -- (PC 29)

3)- Niệm căn và niệm lực (Sati): niệm căn là khả năng chánh niệm tỉnh giác, là dụng tâm an trú vào các đối tượng cần an trú để đình chỉ sự đi hoang của tâm lý, đồng thời phát triển tuệ giác nhờ an trú tâm nên các đối tượng ấy, nghĩa là an trú tâm vào 4 lãnh vực thân thể, cảm giác, tâm ý và đối tượng tâm lý, ta quen gọi là Tứ niệm xứ hay Tứ niệm trụ. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, cần phải quán niệm căn trong Bốn niệm xứ« (Tương Ưng V).

Năng lực chánh niệm sẽ làm nền cho định lực và tuệ giác phát triển, năng lực ấy đều có sẵn trong tự thân của mỗi người. Thông thường ta phóng tâm chạy theo ngoại cảnh qua các giác quan, bị ngoại cảnh chi phối dẫn dắt làm phân tán năng lực tâm thức. Chánh niệm là không phóng tâm theo ngoại cảnh nữa mà quay về nội quán, làm chủ các hoạt động của thân tâm, nghĩa là biết rõ và chú ý về các hoạt động của thân thể, của các cảm giác vui buồn, các tư duy và các đối tượng tư duy. Nhờ Chánh niệm, ta thấy rõ các hoạt động của thân thể và tâm lý nên ta có thể chuyển hóa chúng từ thác loạn thành ổn định, từ ô nhiễm thành thanh tịnh, từ khổ đau thành hạnh phúc. Con đường Chánh niệm được coi là con đường duy nhất phải đi qua để đạt được mục đích giải thoát. Đức Phật dạy: «Đây là con đường duy nhất để giúp chúng sanh thực hiện thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu diệt khổ ưu, đạt tới Chánh đạo và chứng nhập Niết bàn, đó là con đường an trú Bốn niệm xứ« (kinh Niệm Xứ - Trung Bộ kinh).

Niệm lực là tác dụng của chánh niệm, nhờ chánh niệm mà phiền não được tiêu diệt và thiện pháp được an trú vững chắc. Tác dụng của chánh niệm có thể phân tích như sau:

a/- Nhờ chánh niệm mà các tâm lý tham dục, sân hận và tà kiến dừng lại, sự kích thích các tâm lý bất thiện không sinh, các phiền não lo lắng, sợ hãi không có cơ hội phát triển và xâm nhập, như Phật dạy:

«Như ngôi nhà khéo lợp
Mưa không xâm nhập vào
Cũng vậy, tâm khéo tu
Tham dục không xâm nhập« -- (PC 14)

b/- Nhờ chánh niệm mà giữ gìn và an trú các thiện pháp, các công đức như bố thí, trì giới, tinh tấn, thiền định và trí tuệ, các công đức này được bảo vệ và phát triển. Nếu mất chánh niệm thì các công đức cũng mất.

c/- Nhờ chánh niệm mà tâm hồn được vững chãi, an ổn, thanh thản. Có thể làm việc, sinh hoạt, tham dự mọi hoạt động xã hội mà không bị ô nhiễm hay phiền não tác động chi phối, như Phật dạy trong kinh Di Giáo: «Nếu chánh niệm có sức lực vững mạnh thì dầu vào trong đám giặc ngũ dục cũng không bị chúng sát hại như tướng sĩ lâm trận mà mặc áo giáp lát đồng thì không còn sợ hãi gì nữa«. Sống gần gũi với ngũ dục mà không bị chúng làm hại, đó là đặc tính và tác dụng độc đáo của chánh niệm.

Tóm lại, khi ta trở về an trú tâm, tỉnh giác trên các đối tượng như thân thể khi đi, đứng, nằm, ngồi... an trú tâm vào hơi thở vào ra, ta bắt đầu lấy lại quyền tự chủ, tâm lý đi hoang trở nên thuần thục. Phát triển năng lực chánh niệm sâu hơn, ta làm chủ các cảm giác sung sướng hay khổ đau, tâm tư có hay không có tham lam, giận hờn, hãm hại, an trú tâm trên các pháp môn tu tập quán chiếu như vô thường, vô ngã, duyên sinh... Nhờ đó, các hoạt động tán loạn và vô ích của tâm sẽ đình chỉ, tâm sẽ ổn định và hướng về một hướng: thanh tịnh Niết bàn.

4)- Định căn và Định lực (Samàdhi): định căn là khả năng tập trung của tâm vào một đối tượng, thường thì tâm ta theo đuổi các đối tượng liên tiếp không ngừng nghỉ, những đối tượng thường được tâm ta bám víu theo đuổi là sắc đẹp, tiếng hay, hương thơm, vị ngon, xúc chạm êm dịu và những ảnh tượng tư duy. Nói về định căn, Phật dạy: «Thế nào là định căn? Vị Thánh đệ tử sau khi từ bỏ các pháp sở duyên, được định, được nhất tâm« (Tương Ưng V). Hoặc nói theo kinh Di Giáo: «Các thầy Tỳ kheo, tập trung tâm lại thì tâm sẽ ở trong thiền định«. Các pháp sở duyên là các đối tượng mà tâm nhận thức, khi bị các đối tượng dẫn dắt chi phối, tâm ở vào trạng thái tán loạn. Tập trung tâm lại là gom tâm về một mối, nghĩa là trên một đối tượng cho đến khi tâm chủ thể và đối tượng là một thì tâm ở trong trạng thái thiền định. Khi ta tập trung vào một đối tượng chuyên nhất mà sự chuyên nhất ấy làm lòng tham, sân, hại tăng trưởng thì gọi là tà định. Nếu sự chuyên nhất ấy đưa đến thanh tịnh, viễn ly tham, sân... thì gọi là chánh định.

Tập trung tâm vào một đối tượng là ý nghĩa của chữ Samàdhi, tịnh hay chỉ. Tập trung tâm vào một đề mục quán chiếu là ý nghĩa của chữ Dhyàna, Thiền hay Thiền quán. Thiền định chân chính là bao gồm cả hai ý nghĩa ấy.

Định lực là năng lực của thiền định, thiền định tạo ra năng lực đoạn trừ các thế lực tâm lý bất thiện, các thế lực ấy sâu có cạn có, tùy theo tác dụng mạnh hay yếu mà thiền định có thể đưa tâm an tĩnh đến mức độ nào. Đức Phật thường đề cập đến thiền định qua 4 cấp độ: sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền. Khi tâm có định thì có tác dụng đoạn trừ 5 yếu tố trói buộc và gây bất ổn tâm lý, đó là:

a/- Tham dục: những ước muốn bất thiện, là các đối tượng thích ý làm tâm dao động.
b/- Sân hận: những sự bất mãn không thích đối với các đối tượng không vừa ý, làm tâm dao động.
c/- Hôn trầm thụy miên: trạng thái buồn ngủ, thụ động trầm uất u trệ làm tâm không tỉnh giác.
d/- Trạo hối: trạng thái tâm chao đảo, chập chờn làm tâm dao động không yên.
e/- Hoài nghi: trạng thái tâm lý do dự không quyết định làm têm không vào định được.

Năm trạng thái tâm lý tích cực dần dần đi sâu vào nhất tâm được thành tựu, đó là: tầm, là trạng thái tâm ý và đối tượng hướng vào nhau; tứ, là trạng thái tâm ý và đối tượng gắn chặt với nhau, tuy hai mà một; hỷ, là trạng thái tâm lý hoan hỷ do định mà có; lạc, là trạng thái vượt qua hỷ, một sự thỏa mãn thân tâm; nhất tâm, là trạng thái không còn dao động, đây là ý nghĩa của định.

Tóm lại, định có được là nhờ niệm lực, như khu vườn được làm sạch cỏ, cây trái được trồng chỉ cần siêng năng chăm bón là đơm hoa kết trái. Thiền định chủ yếu là đừng để các đối tượng tham dục khuấy động, đừng để dòng tư duy tuôn chảy bất tận, phải làm cho tâm dục đình chỉ và xả ly sự rối loạn của tư duy. Như vậy, những tạp niệm, những tâm lý bất an, thụ động, bám víu đều được xả ly và tâm định an trú.

5)- Tuệ căn và Tuệ lực (Panna): trí tuệ là khả năng thấy biết một cách sâu sắc về bản chất của con người và thế giới, biết rõ các nguyên lý chánh tà, thiện ác; thấy rõ tính vô thường, vô ngã duyên sinh một cách trực tiếp. Chánh kiến, chánh tư duy là những biểu hiện của trí tuệ. Trí tuệ là nền tảng của mọi đức tính, Đức Phật dạy: «Với vị Thánh đệ tử có trí tuệ, này các Tỳ kheo, tất nhiên tín được an trú, tinh tấn được an trú, niệm được an trú, định được an trú« (Tương Ưng V). Như vậy, trí tuệ vừa là nguyên nhân vừa là kết quả của các thành quả tu tập. Trong mọi lãnh vực, mọi pháp môn, trí tuệ luôn luôn dẫn đầu, do đó trí tuệ được người Phật tử coi là sự nghiệp của đời mình (Duy tuệ thị nghiệp).

Trong kinh Căn Bản Pháp Môn (Trung Bộ I), Đức Phật dạy có có 3 cấp độ nhận thức:

a/- Cấp độ một gọi là tưởng tri; là nhận thức thông thường qua kinh nghiệm các giác quan, nhận thức bị hạn chế bởi sự hạn chế của giác quan, chúng mang tính nhị nguyên phân biệt chủ thể và đối tượng, còn gọi là nhận thức hữu ngã.

b/- Cấp độ hai gọi là thắng tri (Abhinnattha), là nhận thức trực tiếp qua thiền định, thấy rõ tâm lý và vật lý là một chuỗi duyên sinh vô ngã, ở đây chủ thể và đối tượng tan biến trong cái thấy sáng tỏ.

c/- Cấp độ ba gọi là liễu tri (Parinnattha), là trên cơ sở thắng tri nhận thức viên mãn nhổ tận gốc rễ của sự tham ái và chấp thủ. Chủ thể và đối tượng là một, giải thoát mọi ràng buộc của ba cõi.

Trí tuệ chính là khả năng thắng tri và liễu tri, có thể nói gọn trí tuệ là nhận thức không ô nhiễm, đoạn tận mọi tham ái.

Sức mạnh của trí tuệ gọi là tuệ lực, một người có trí tuệ là có sức mạnh:

a/- Đoạn trừ phiền não, bất thiện pháp mà căn bản là sự tham đắm si mê đối với năm dục lạc.

b/- Đoạn trừ sự chấp thủ, mê đắm đối với các quan điểm, luận thuyết, tư duy, tư tưởng..., biết rõ đấy là mê cung đưa đến rối loạn và khổ đau.

c/- Đoạn trừ sự chấp ngã, sự bám víu vào cái ta và cái của ta, đồng thời xuất hiện tâm từ, bi, hỷ, xả.

d/- Đoạn trừ vô minh vi tế , thành tựu giải thoát và giải thoát tri kiến, đủ phương tiện độ sanh.

Tóm lại, «trí tuệ chân thực là chiếc thuyền chắc nhất vượt biển sinh, lão, bệnh, tử; là ngọn đèn sáng nhất đối với hắc ám vô minh; là thần dược cho mọi kẻ bệnh tật; là búa sắc chặt cây phiền não« (kinh Di Giáo). Như vậy, tuệ được coi là tối thượng của sự giải thoát.

III- Kết luận

Năm căn, Năm lực là những đức tính căn bản cho mọi thiện pháp và mọi đường lối giải thoát sinh tử. Lộ trình tâm được trình bày qua Năm căn, Năm lực là lộ trình giải thoát, một pháp môn tu tập tuần tự từ thấp đến cao. Khi bạn có niềm tin vào điều thiện, có chỗ để hướng tâm trí của mình, bạn sẽ có niềm vui, lòng nhiệt thành và nỗ lực thực hiện lý tưởng của mình. Khi nỗ lực nhiệt tâm đã phát khởi, tâm ý của bạn sẽ an trú vào những đối tượng và mục đích cần thiết, bạn không còn hoang mang do dự theo kiểu «tiền lộ mang mang vị tri hà vãng« (Cảnh sách văn) - nghĩa là đường trước mịt mờ chẳng biết đi về đâu. Tâm trí của bạn chỉ hướng về một điểm, soi sáng vào một điểm, dần dần sự thật hiển lộ dưới tuệ giác của bạn. Đến đây, mọi ưu phiền, đau khổ, tham dục, hận sầu đều rơi rụng. Bạn có một đời sống thanh thản và tịnh lạc.

Năm căn, Năm lực là một pháp môn có thể thực tập riêng và đưa đến kết quả giải thoát, đồng thời pháp môn này vẫn có thể tu tập một cách dung thông với tất cả các phẩm trợ đạo mà không có chướng ngại gì, tất cả đều quy về một hướng: hướng về Niết bàn./.

Phần 2: Lịch Sử Việt Nam

Bài 1: Sơ Lược Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ Sau Thời Đức Phật

Phần II - Bài 1
Sơ lược lịch sử Phật giáo Ấn độ
sau thời đức Phật
Thích Tâm Hải


Dẫn nhập

Từ Ấn Độ, Phật giáo được truyền bárộng rãi và trở thành một trong những tôn giáo lớn của nhân loại. Ấn Độ là nơi xuất phát của Phật giáo nên việc tìm hiểulịch sửPhật giáoẤn Độtrở thành một vấn đề quan trọng trong lĩnh vực Phật học.

Ở đầu chương trình của năm học thứ nhất (xem PHCB Tập 1), chúng ta đã được giới thiệu về lịch sử của Đức Phật Thích Ca mâu Ni, sau đó chúng ta cũng đã được học các vấn đềgiáo lý cơ bản. Do đó, tiếp theo đây, chúng ta sẽ tìm hiểusơ lược về lịch sửPhật giáoẤn Độ sau thời Đức Phậtdiệt độ, tạm gọi là qua ba thời kỳ: thời kỳPhật giáo Nguyên thủy (Theravada), thời kỳPhật giáoBộ phái (Abhidhamma), và thời kỳPhật giáo Phát triển (Mahayanà).
 
 

Nội dung

A. Thời kỳPhật giáo Nguyên thủy

Thời kỳPhật giáo Nguyên thủy (Theravada) được tính từ thời Đức Phậttại thế đến thời điểm sau khi Ngài diệt độ khoảng một trăm năm. Như đã nói, lịch sử ở giai đoạn Đức Phật tại thế, chúng ta đã được học qua trong phần lịch sử của Ngài, nên ở đây chỉ điểm lại một vài nét đặc thù về tổ chức Giáo hội của thời kỳPhật giáo Nguyên thủy và sự kiệnnổi bật là Hội nghịkết tập kinh điển đầu tiên trong lịch sử.

I- Vài nét về tổ chức Giáo hội

Giáo hội thời Đức Phật đã có đủ bốn chúng là Tăng, Ni, nam cư sĩ và nữ cư sĩ; hình thành hai thành phần là xuất gia và tại gia. Giáo hội này do Đức Phậtsáng lập, tổ chức và trực tiếp điều hành; với những uy đức và trí tuệ lớn của Ngài, nên Giáo hội được tổ chức khéo léo, là một cơ thể thống nhất hữu cơ, luôn đặt mục tiêutu tập để đạt đếngiải thoát, giác ngộ lên hàng đầu. Đặc biệt, Tăng đoàn (đoàn thể những người xuất gia) có sự hiện diện của nhiều vị chứng ngộ các quả Thánh (1). Giáo hội được tổ chức trên cơ sở của sự bình đẳng, tôn trọnggiới luật, đề cao trí tuệ của sự tu chứng; không phân biệtthành phầnxã hội, tuổi tác và giới tính.

Mặc dù vậy, trong Giáo hộivẫn có một vài vị Tỷ kheo sống bất tuân giới luật, cố tình gây chia rẽ Giáo hội, như trường hợp của Tỷ kheoĐề Bà Đạt Đa (Devadatta) - em họ của Đức Phật - mà sử liệu đã ghi lại...; bên ngoài thì có những công kích của ngoại đạoác cảm với sự thật mà Đức Phật đã tuyên bố và chủ trương của Giáo hội do Ngài lãnh đạo, nhưng Giáo hội vẫn giữ vững đặc trưng thanh tịnh và hòa hợp.

Về giáo lý, Đức Phật là người trực tiếp truyền dạy cho các đệ tử của Ngài. Mọi vấn đềhoài nghi đối với đường lối tu tập, giới luật... đều được Ngài giải quyếtmột cách cụ thể, rõ ràng trên cơ sở của trí tuệ mà Ngài đã chứng nghiệm, nên không hề có những mâu thuẫn, bất đồng xảy ra trong Giáo hội nói chung và Tăng đoàn nói riêng. Có thể nói, tổ chức Giáo hội thời Đức Phật là một tổ chức hoàn chỉnh, hiệu năng và thuần nhất, mọi thành viên đều sống trong tinh thần của giới - định - tuệ, cùng tôn xưng Đức Phật là Đấng Giác Ngộ có trí tuệ vĩ đại, xứng đáng là bậc Thầy của trời và người.

Sau thời Đức Phậtdiệt độ, Tôn giảĐại Ca Diếp (Maha Kassapa) thay Ngài lãnh đạoGiáo hội, thành phầnThánh tăng trong Giáo hộihiện diện còn nhiều nên đặc trưng của Giáo hội, như đã đề cập trên, vẫn được duy trì mãi cho đếnHội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai, tức khoảng một trăm năm sau Phật diệt độ, mới có những bất đồng về giới luậtgay gắt, đưa đến sự phân hóa về tổ chức Giáo hội.

II- Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ nhất

1)- Lý dokết tập:

Sau khi Đức Phậtdiệt độ không lâu, mầm mống của những kiến giải bất đồng về lời Ngài dạy dần dần nảy sinh trong Giáo hội. Điều này không có gì là bất ngờ, nguyên vì khi Đức Phậttại thế, lời giảng pháp của Ngài chỉ được truyền miệng mà không ghi thành văn bản; và pháp mà Ngài nói là bất định pháp, tùy theocăn cơ, trình độ của mỗi người, nhóm người... Phương phápthuyết giảng rất linh động, nên sự nhận thức về nội dung Phật pháp bất đồng là đương nhiên. Thêm vào đó, khi hay tinĐức Phậtdiệt độ, có một Tỳ kheophóng túngreo mừng rằng từ nay không còn bị ràng buộc bởi sự nhắc nhở của Đức Phật: «điều này nên làm«, «điều kia không nên làm«... Lời này đã đến tai Tôn giảĐại Ca Diếp. Trước thực trạng đó, Tôn giả lo ngại rằng Phật pháp mà Đức Thế Tôn giảng dạy có thể bị xuyên tạc và phá hoại trong tương lai, nên Tôn giả với vai trò là trưởng tử của Đức Phật, đã khẩn cấp triệu tập các Thánh đệ tử của Ngài, để ôn lại lời Phật dạy và củng cốTăng đoàn. Sau này, gọi đây là Hộại nghị kết tập kinh điển lần thứ nhất.

2)- Diễn tiến và kết quả:

Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ nhất do Tôn giảĐại Ca Diếp chủ trương, vua A Xà Thế (Ajatasatu) trị vì nước Ma Kiệt Đà (Maggadha) bảo trợ; tổ chức tại thành Vương Xá (Rajagaha), với sự tham dựchính thức gồm năm trăm vị A La Hán dưới sự chủ tọa của Tôn giảĐại Ca Diếp. Tôn giả A Nan (Ananda) phụ trách tuyên tụng lại phần kinh, Tôn giảƯu Ba Li (Upali) tuyên tụng phần luật. Có tài liệu ghi rằng, hội nghị đã diễn ra trong thời gian là bảy tháng mới kết thúc.

Phương phápkết tập là trùng tụng bằng ký ức (2), chưa ghi thành văn bản. Những điều được các vị A La Hán xác quyết, sau này được ghi thành bốn bộ A Hàm (Agama):

1. Kinh Trường A Hàm (Digha agama)
2. Kinh Trung A Hàm (Majjhima agama)
3. Kinh Tăng Nhất A Hàm (Anguttara agama)
4. Kinh Tạp A Hàm (Samyutta agama)

Nội dung nhằm ôn lại những lời thuyết pháp và sinh hoạt thường nhật của Đức Phật cùng Thánh chúngđệ tử của Ngài. Ở Hội nghịkết tập lần này, chỉ mới hình thành kinh và luật tạng. Đây là những ký lục được xem như là tài liệu cổ xưa nhất ghi lại cuộc đời của Đức Phật và sinh hoạt của Giáo hội thời Ngài tại thế, là căn bản cho tư tưởngPhật giáothời kỳNguyên thủy.

Hội nghị này, về sau còn được gọi là «Ngũ bách kết tập« (Hội nghịkết tập kinh điển của năm trăm vị A La Hán).
 
 

B. Thời kỳPhật giáoBộ phái

Thời kỳPhật giáoBộ phái ở đây được dùng như là khái niệm phân kỳ lịch sử, chỉ cho thời kỳ khởi đầu diễn ra sự phân hóa của Giáo hội thành hai bộ, rồi từ hai bộ tiếp tục phân hóa và hình thành thêm mười tám bộ phái, tức khoảng đầu trăm năm thứ hai đến cuối trăm năm thứ tư sau Phật diệt độ (thế kỷ II sau TL). Trong thời kỳ này cũng đã diễn ra các hội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai, thứ ba và thứ tư. Để cho học viên tiện theo dõi, trước hết chúng ta sẽ tìm hiểusơ lược về các hội nghịkết tập kinh điểntiếp theo, sau đó sẽ đi vàotình hình của sự phân hóa các bộ pháimột cách cụ thể.

I- Các hội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai, thứ ba và thứ tư

1)- Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai:

a/- Lý dokết tập:

Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai diễn ra sau Hội nghịkết tập lần thứ nhất khoảng một trăm năm. Nguyên nhân đưa đến hội nghịkết tập kinh điển lần này là do một số Tỳ kheo sống tại thành phố Phệ Xá Li (Vesali) đề xướng mười điều không có trong giới luật do Phật chế, nhưng họ tự cho là hợp pháp. Mười điều đó bao gồm:

1. Diêm tịnh:thức ăn ướp muối để cách đêm vẫn được dùng.
2. Chỉ tịnh: có thể ăn quá giờ ngọ một chút, trong khoảngthời gianmặt trời xế bóng chừng hai lóng tay.
3. Tụ lạc gian tịnh: được ăn thêm lần nữa nếu đến làng khác mà chưa quá ngọ.
4. Trụ xứ tịnh: ở đâu thì bố tát tại đó.
5. Tùng ý tịnh: những quyết định đã thông qua, dù đa phần hay thiểu số, đều có hiệu lực.
6. Cửu trụ tịnh: làm theo thói quentiền lệ vẫn không trái vớigiới luật.
7. Sinh hòa hợp tịnh: sau giờ ngọ, có thể uống nước pha với sữa.
8. Bất ích lũ ni sư đàn tịnh:tọa cụnếu không có viền chung quanh thì có thể dùng khổ lớn hơn quy định.
9. Thủy tịnh: có thể dùng rượu pha với nước để uống trong trường hợp chữa bệnh.
10. Kim tiền tịnh: trong trường hợpcần thiết, Tỳ kheo có thể giữ tiền bạc.

Lúc bấy giờ, có một vị trưởng lão tên là Da Xá (Yasa), nhân du hành đến Phệ Xá Li (Vesali), chứng kiến một số Tỳ kheo sống theo những điều trên, Ngài rất ngạc nhiên bèn đến trước công chúngtuyên bố rằng mười điều trên là hoàn toànphi pháp. Các Tỳ kheo đó phản ứng với Ngài và buộc Tôn giảDa Xá phải sám hối trước công chúng, nhưng Tôn giảkhông chấp thuận và bỏ trốn về thành Kiều Thưởng Di (Kosambi) và rồi đi vận động các vị trưởng lãoTăng già tổ chức hội nghịkết tập kinh điển để xác quyết chánh pháp và phi pháp.

b/- Diễn tiến và kết quả:

Hội nghịkết tập kinh điển lần này tập hợp bảy trăm vị Tỳ kheo, tổ chức tại thành Phệ Xá Li (Vesali) trong khoảng tám tháng. Hội nghị đã cử chủ tọa đoàn gồm tám vị cao tăng, bốn vị ở phương Tây và bốn vị ở phương Đông.

Bốn vị ở phương Tây gồm có:

1. Ngài Li Bà Đa (Revata)
2. Ngài Tam Phù Đà (Sambhùta)
3. Ngài Da Xá (Yasa)
4. Ngài Tu Ma Na (Sumana)

Bốn vị ở phương Đông gồm có:

1. Ngài Khuất Xà Tu Tì Đa (Khùjjasobhita)
2. Ngài Sa Lưu (Sàtha)
3. Ngài Bồ TátBà Già Ni (Vàsabhagàmi)
4. Ngài Bồ Tát Ca Mi (Sabhakàmi)

Mục đích của Hội nghịkết tập thứ hai không đơn thuần chỉ nhằm việc xác quyết mười điều (đã nêu trước) là phi pháp hay hợp pháp mà còn để củng cố kinh, luật Phật dạy, không để cho các học thuyếtngoại đạotrà trộn vào. Về «mười điều phi pháp«, Hội nghị đã không có sự đồng nhất quan điểm. Một số đông Tỳ kheo không tán thành việc cho rằng mười điều trên là phi pháp bèn tổ chức một hội nghịkết tập riêng và thành lậpĐại chúng bộ (Mahàsamghika); số các trưởng lão còn lại cho rằng mười điều trên là hoàn toànphi pháp vẫn tiếp tục công tác kết tập kinh điển, sau đó hình thành Thượng tọa bộ (Theravada).

Như vậy, điều nổi bật ở Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai là đánh dấu khởi đầu của sự phân hóa về tổ chức Giáo hội. Giáo hộiTăng già sau Hội nghị, đã chính thức phân thành hai bộ với những quan điểmđối lập về giới luật. Thượng tọa bộ gồm thiểu số các vị trưởng lão có khuynh hướng bảo thủ, Đại chúng bộ gồm đa sốTỳ kheo trẻ tuổi có khuynh hướng cấp tiến.

Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai, có nơi gọi là «Phệ Xá Li (Vesali) kết tập« hay «Thất bách kết tập«.

2)- Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ ba:

a/- Lý dokết tập:

Phật giáo ngày càng được truyền bárộng rãi trên nhiều vùng của lãnh thổ Ấn Độ. Đặc biệt, dưới triều đại của vua A Dục (Asoka), vì vua là người mộ đạo nên Phật giáo được ưu đãi rất lớn. Tăng, Ni trở nên đông đảo, trong đó có không ít kẻ cơ hội trà trộn vào đoàn thể Tăng già và gây nên những mối bất hòa, do đó, Phật giáo trở nên hỗn loạn, khó phân biệt chánh, tà. Đây cũng là lúc mà các bộ phái phân hóa đến cực điểm. Trước thực trạng như vậy, vua A Dục đã phát tâm khởi xướng và là người bảo trợ cho Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ ba trong lịch sửPhật giáo.

b/- Diễn tiến và kết quả:

Thành phần của Hội nghị lần này gồm có một ngàn vị Tăng ưu tú được tuyển chọn từ khắp đất nước, dưới sự chủ tọa của Tôn giảMục LiênĐế Tu (Moggaliputta Tissa), tổ chức tại Lâm Viên (Uyyàna), Hoa Thị thành (Pataliputta), thuộc nước Ma Kiệt Đà (Maggadha), vào khoảng 218 năm sau Phật diệt độ, tức khoảng năm 325 trước TL. Hội nghị diễn ra ròng rã trong chín tháng. Theo nhiều cứ liệu thì phương thức kết tập cũng không khác mấy lần trước.

Sau hội nghị, ngoài sự kết tập về kinh và luật tạng, ngài Mục LiênĐế Tu đã soạn bộ Thuyết sự (Kathàvatnu) để nêu lên những điểm khác biệt giữa Phật giáo và các học thuyếtngoại đạo, nhằm phản bác giáo nghĩa của các ngoại đạo đương thời, loại trừ những hỗn loạn trong Tăng già và củng cố sự trong sáng vốn có của Phật pháp. Điểm nổi bật của Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ ba là lần đầu tiên, Tam tạngThánh điểnđược hình thành trọn vẹn.

3)- Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ tư:

Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ tư diễn ra vào thời vua Ca Nị Sắc Ka (Kanishka). Có nhiều sử liệu ghi nhận khác nhau về niên đại, nhưng hợp lý nhất là vào khoảng bốn trăm năm sau Phật diệt độ, đây là giai đoạn cuối của thời kỳ phân hóa bộ phái.

a/- Lý dokết tập:

Vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka) là người thâm tínPhật giáo, ham thíchhọc hỏigiáo lý. Tương truyền, mỗi ngày nhà vua đều có thỉnh một vị Tăng vào cung thuyết giảng. Tuy nhiên, mỗi vị giảng sư đều có những kiến giải bất đồng về lời Phật dạy nên nhà vua rất phân vân. Được sự gợi ý của Hiếp Tôn Giả (Parsva), nhà vua đã khởi tâmbảo trợ cho Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ tư.

b/- Diễn tiến và kết quả:

Hội nghị đã tuyển chọn năm trăm học giảtinh thôngTam tạngThánh giáo từ khắp nơi trong nước, do ngài Thế Hữu (Vasamitra) làm đệ nhất chủ tọa và ngài Hiếp Tôn Giả (Parsva) làm đệ nhị chủ tọa. Hội nghị tổ chức tại tinh xá Hoàn Lâm (Kundalavana Samgharama), nước Kamistra. Hội nghị lần này đã bàn luận rất kỹ lưỡng nghĩa lý cũng như các vấn đề khác của kinh và luật. Kết quả của Hội nghịkết tập, ngoài kinh và luật tạng, những vấn đềthảo luận được biên tập thành ba bộ luận (Ưu Bà Đề Xá, Tì Nại DaTì Bà Sa và A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa) gồm chín trăm sáu mươi vạn lời (ba mươi vạn bài tụng).

Vua Ca Nị Sắc Ca đã ra lệnh khắc toàn bộ kinh, luật, luận sau khi đã biên tập lên trên những lá đồng, bảo quản nghiêm ngặt tại một nơi cố định, ai có nhu cầu nghiên cứu thì đến đọc tại chỗ, tuyệt đối không cho mang ra ngoài. Tuy nhiên, những bảo vật này cũng sớm bị thất lạc, nay chỉ còn phần thích luậnA Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa (Abhidharma Mahavibhasa sastra) mà ngài Huyền Trang đã dịch sang chữ Hán, gồm hai trăm quyển.

II. Sự phân hóa của các bộ phái

1)- Nguyên nhân của sự phân hóa:

Nguyên nhân đưa đến khởi đầu sự phân hóa các bộ phái gồm nhiều yếu tố, nhưng có thể phân thành hai, đó là nguyên nhânsâu xa và nguyên nhân trực tiếp.

a/- Nguyên nhânsâu xa:

Như chúng ta biết, Phật pháp là bất định pháp, tùy theocăn cơ, khả năng nhận thức mà có những kiến giải bất đồng về nó. Ở thời kỳĐức Phật, những bất đồng bao giờ cũng được Ngài hóa giải một cách êm thấm. Sau khi Ngài diệt độ, không ai có thể thay thế được vai trò của Ngài, và mầm mống của sự bất đồng, phân hóa dần dần lớn lên, trở nên gay gắt và đưa tới sự phân chiabộ phái.

Thêm nữa, Phật giáo ngày càng được truyền bárộng rãi trên khắp lãnh thổ Ấn Độ nhưng lại chưa có một trung tâm cho Tăng già - Giáo hội quy tụ, các vị Thánh tănglần lượt qua đời, hoàn cảnhxã hội có những thay đổi nhất định, từ những cách biệt đó có thể đưa đến những quan điểm bất đồng, thậm chí đối lập trong nhận thức về lời Phật dạy...

b/- Nguyên nhân trực tiếp (nguyên nhân chính):

Theo sử liệu của Phật giáo Nam truyền thì nguyên nhân đưa ra sự phân chiaGiáo hội thành hai bộ là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ là do bất đồng quan điểm về mười điều (phi pháp), như đã đề cập ở Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ hai, vào khoảng một trăm năm sau Phật diệt độ.

Các tài liệuPhật giáo Bắc truyền, như bộ luận Dị bộtông luận (3), được viết vào khoảng giữa thế kỷ thứ II sau TL, thì cho rằng nhân vì bất đồng về năm sự mà ngài Đại Thiên (Mahadeva) (Ngũ sựĐại Thiên) nêu ra nên Giáo hội chia thành hai bộ là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Năm điều mà ngài Đại Thiênđề xướng được tóm tắt trong bài kệ sau:

«Dư sở dụ, vô tri,
Do dự, tha linh nhập,
Đạo nhân thanh cố khởi,
Thị danh chân Phật giáo«

Nghĩa là:

(1) Bậc A La Hán tuy đã đoạn tận hết phiền não nhưng vì còn nhục thân nên về sinh lývẫn cóhiện tượng di tinh trong mộng mị (Dư sở dụ).

(2) A La Hán đã đoạn tận vô minh nhưng không phải là người biết hết mọi điều trong đời sống thế tục (vô tri).

(3) A La Hán tuy không còn do dự về con đườnggiải thoát, nhưng vẫn còn những do dự về các điều vô hại, như làm thế nào thì hợp lý, thế nào thì không (Do dự)

(4) Có vị đã chứng đắcA La Hán đôi khi phải nhờ Phật hay bậc sư trưởngchỉ dẫn mới biết là mình đã chứng ngộ (tha linh nhập).

(5) A La Hán cũng có vị ngộ đạo nhờ vào âm thanhthuyết pháp, trong đó có sự thuyết khổ và than khổ (Đạo nhân thanh cố khởi).

Và ngài Đại Thiên cho như vậy là hoàn toàn đúng với Phật pháp (Thị danh chân Phậtgiáo).

Thực tế năm điều mà ngài Đại Thiên nêu ra là nhằm để so sánhquả vị Phật và A La Hán, Ngài quan niệm rằng chỉ có Phật mới là hoàn hảo, còn A La Hán vẫn còn những khiếm khuyết. Quan niệm này đã dấy lên những bất đồng. Nhóm tán thành lập ra Đại chúng bộ, nhóm phản đối lập nên Thượng tọa bộ.

Quan điểm Nam truyền thì cho rằng khởi nguồn của sự phân hóa Giáo hội là từ những bất đồng về «mười điều phi pháp«, như vậy là bất đồng về giới luật; trong lúc đó quan điểm Bắc truyền thì cho rằng, nguyên nhân là từ sự đối lậpquan điểm về «ngũ sự Đại Thiên«, và đây là bất đồng về giáo nghĩa. Nhìn chung, nguyên nhân trực tiếp của sự phân hóa Giáo hội, ban đầu do bất đồng về việc ứng dụnggiới luật là phù hợp hơn; còn những bất đồng trong quan điểm về giáo lý, cụ thể là qua «ngũ sự Đại Thiên« hẳn cũng đang ngấm ngầm, sau đó mới bộc phát.

Sau này, khi Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ có sự phân hóa thêm nhiều bộ con, lại xuất phát từ nhiều nguyên nhân khác nhau, cụ thể như thế nào sẽ đề cập ở phần tiếp theo.

2)- Diễn tiến của sự phân hóa và đặc điểm về giáo nghĩa của các bộ phái:

Về niên đại diễn ra sự phân hóa các bộ phái, hiện nay có hai căn cứ chính. Theo sử liệu Phật giáo Nam truyền thì sự phân hóa của cả hai bộ phái diễn ra từ sau Phật diệt độ khoảng một trăm năm đến hơn hai trăm năm. Sử liệu Phật giáo Bắc truyền thì ghi nhận: Đại chúng bộ phân hóa các bộ pháitrong khoảng sau Phật diệt độ từ một trăm năm đến hai trăm năm; niên đại phân hóa các bộ phái từ Thượng tọa bộ diễn ra muộn hơn, trong khoảng sau Phật diệt độ từ hai trăm năm đến ba trăm năm.

Về tổng số các bộ phái thì có đến nhiều chứng cứ: có nơi nói là có 24 bộ phái tất cả, có nơi ghi là chỉ có 18 bộ phái hoặc 20 bộ phái, và tên gọi cũng có đôi chỗ bất đồng. Ở đây, căn cứ vào Dị tông luận(4) thống nhất tổng số các bộ phái là hai mươi (20).

a/- Sự phân hóa từ Đại chúng bộ:

Đại chúng bộ có sự phân hóa nội bộ diễn ra trước hết. Như chúng ta đã biết, Đại chúng bộ có khuynh hướng cấp tiến, tư tưởngtự do nên nội bộ luôn có mầm mống của sự phân hóa, nhất là khi nảy sinh những vấn đề mới.

Trung tâmhoằng pháp của Đại chúng bộ đặt tại Ương Xà Quật (Amgotara), thuộc vùng Trung Ấn. Đại chúng bộ có bốn lần phân hóa, trước sau gồm chín bộ, kể cả bộ gốc. Theo Ngao đầu tam luận huyền nghĩa quán chú của ngài Chân Đế (5), thì trong lúc Đại chúng bộ đang phổ biếntư tưởng của các bộ kinh như Hoa Nghiêm, Niết bàn, Thắng Man, Duy Ma, Kim Quang Minh, Bát Nhã..., ngay trong nội bộ có ý kiếnủng hộ nhưng cũng có những phản ứng bất đồng, và kết quả là tại đây, từ Đại chúng bộ đã phân hóa và hình thành thêm ba bộ mới là Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ và Kê dận bộ.

* Nhất thuyết bộ (Ekavyavahàrikah) chủ trương rằng các pháp thế gian và xuất thế gian đều là giả danh, không có thực thể.

* Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravàdinàh) thì quan niệm pháp thế gian là do vọng tưởng mà có, nhân vọng tưởng mà sinh ra phiền não, do phiền não mà tạo nghiệp, do nghiệp mà chiêu cảmquả báo. Vì từ vọng tưởngđiên đảo mà có nên các pháp thế gian đều là hư vọng và giả danh. Bộ phái này chỉ thừa nhận các pháp xuất thế gian mới thật có, vì nó được khởi lên từ cảnh và trí chân thật.

* Kê dận bộ (Kankkutikàh) tập hợp những vị đề cao luận tạng. Họ cho rằng kinh tạng và luật tạng là giáo lý do Đức Phậtphương tiện thuyết tùy căn cơ, chỉ có luận tạng mới là giáo lýchân thật vì nó giải thích rõ ý nghĩa của kinh và luật.

Lần phân hóa thứ hai, từ Đại chúng bộ lại chia ra thành lập một bộ nữa là Đa văn bộ (Bàhusrutiyàh), do ngài Tự Y Bì (Yajnavalkya) khởi xướng. Tương truyền, thời Đức Phật có đạo sĩ hiệu Tự Y Bì, sau khi xuất gia theo Phật, chứng quảA La Hán, rồi vào núi Tuyết ẩn dật. Khoảng hai trăm năm sau Phật diệt độ lại xuất hiện ở Ương Xà Quật - trung tâm của Đại chúng bộ đương thời - nhân nghe bộ này hoằng truyền Tam tạng với giáo nghĩathô thiển nên Ngài đã thành lậpĐa văn bộ để tuyên dươngnghĩa lýthâm sâu của Phật pháp. Đa văn bộ không đồng tình với chủ trương của Đại chúng bộ cho rằng tất cả lời Phật đều là chuyển pháp luân, mà quan niệm chỉ có ngũ ấm (vô thường, khổ, không, vô ngã và Niết bàn) và Bát chánh đạo mới là chuyển pháp luân; những lời dạy khác của Đức Phật chỉ là thánh giáo, thuộc thế gian pháp.

Thuyết giả bộ (Prajnàptivadinàh) là kết quả của sự phân hóa lần thứ tư từ Đại chúng bộ, do ngài Đại Ca Chiên Diên (Mahakatyayana) ở nước Đại Lạt Đà (Maharattha) thành lập. Thuyết giả bộ có lập trường là phân biệtthánh giáogồm có nhiều cấp độ: do Phật giả lập thuyết, chân thật thuyết, có ý nghĩatương đối, ý nghĩatuyệt đối; các pháp thế gian và xuất thế gian đều có một phần là giả thuyết.

Lần phân hóa thứ tư, từ Đại chúng bộ chia ra và thành lập thêm ba bộ là Chế đa sơn bộ (Caityasailàh), Tây sơn trú bộ (Aparasailàh) và Bắc sơn trú bộ (Uttarasailàh). Nguyên do của sự phân hóa này là, khoảng cuối trăm năm thứ hai sau Phật diệt độ, Đại chúng bộ được ưu đãi nên có nhiều ngoại đạotrà trộn vào hàng ngũ Tăng già, trong đó có không ít người nghiên cứuthông suốtTam tạng kinh điển. Khi bộ này tổ chức sàng lọc để loại thành phần này ra khỏi đoàn thể, thì có một nhóm khoảng ba trăm người tài trí do Tỳ kheoĐại Thiên làm thủ lĩnh không chịu bị khai trừ, đã nhóm họp tại núi Chế Đa, đem «ngũ sự Đại Thiên« ra tranh luận, do bất đồng quan điểm nên lại chia thành ba bộ, gọi tên bộ phái theo căn cứ như đã thấy ở trên.

Tóm lại, sự phân hóa của Đại chúng bộ có thể giản lược theo sơ đồ sau:

Đại chúng bộ

1. Nhất thuyết bộ

Phân hóa lần I

2. Thuyết xuất thế bộ

3. Kê dận bộ

4. Đa văn bộ

Phân hóa lần II

5. Thuyết giả bộ

Phân hóa lần III

6. Chế đa sơn bộ

Phân hóa lần IV

7. Tây sơn trú bộ

8. Bắc sơn trú bộ

b/- Sự phân hóa từ Thượng tọa bộ:

Trong khi Đại chúng bộ diễn ra sự phân hóa thì Thượng tọa bộ, với khuynh hướng thủ cựu, coi trọng sự truyền thừa nên vẫn hòa hợp và đồng nhất. Tuy nhiên, dưới sự tác động của sự phân hóa từ Đại chúng bộ cũng như sự thay đổi của những điều kiệnxã hội, đến đầu trăm năm thứ ba sau Phật diệt độ, nội bộ của Thượng tọa bộ nảy sinh những bất đồng về quan điểm đối với Tam tạng và bắt đầu quá trình phân hóa. Tổng cộng có tám lần phân chia tất cả, hình thành mười một bộ (kể cả bộ gốc: Thượng tọa bộ = Tuyết sơn bộ).

Như chúng ta đã biết, Thượng tọa bộ chủ trương coi trọng kinh tạng mà xem thường luật và luận tạng. Vì bộ này quan niệm luật là do Phật tùy căn cơ chế định, luận thì chỉ nhằm giải thích kinh và luật nên thường đi xa sự thật của lời Phật dạy, chỉ có kinh tạng là uyên nguyên, là căn bản cho mọi quy củ. Nhưng đến đầu trăm năm thứ ba sau Phật diệt độ, quan niệm này không còn được nhất trí trong bộ phái. Trong thành viên của Thượng tọa bộ có một nhóm người theo khuynh hướng tư biện lý luận, nổi bật hơn cả là ngài Ca Đa Diễn Ni Tử (Katyayaniputra), chủ trương đề cao luận tạng, nhân sự bất đồng trên nên nhóm này tách khỏi Thượng tọa bộ và thành lậpThuyết nhất thiết hữu bộ (Saivàstivàdàh), gọi tắt là Hữu bộ, cũng có tên khác là Thuyết nhân bộ (Hetuvàdàh). Hữu bộ sau khi thành lập liền có thanh thế rất lớn, chiếm hẳn căn cứ của bộ gốc và Thượng tọa bộyếu thế dần, chuyển căn cứ đến Tuyết sơn rồi tự đổi tên thành Tuyết sơn bộ (Haimavàtàh) nhưng thực chất chính là nội dung của Thượng tọa bộ. Đặc điểm cơ bản của giáo nghĩaHữu bộ là quan niệm tất cả các pháp đều là thực hữu.

Từ Hữu bộ lại có sự phân hóa và thành lập thêm Độc Tử bộ (Vatsipatriyàli). Độc Tử (Vatsiputra) là tên vị bộ chủđệ tử của ngài La Hầu La (Lahula), La Hầu La là học trò của ngài Xá Lợi Phất (Sariputra). Bộ này vẫn chủ trương đề cao luận tạng, nhưng điểm khác biệt với Hữu bộ là chỉ căn cứ vàoPháp uẩn túc luận tương truyền do ngài Xá Lợi Phất soạn.

Sau đó, nhân vì những bất đồng quan điểm trong việc giải thích một bài kệ nói về bốn quả Thánh (6) trong bộ luận của ngài Xá Lợi Phất, có quan điểm dùng ý kinh thêm vào nhằm bổ túc nghĩa lý cho bài kệ mà Độc Tử bộ lại phân hóa và thành lập thêm bốn bộ pháiđộc lập là Pháp Thượng bộ (Dharmottariyàh), Hiền trú bộ (Dhadrayàniyàh), Chánh lượng bộ (Sammitiyàh) và Mật lâm sơn bộ (Sandagirikàh). Ngoài những quan điểm bất đồng trong việc giải thíchbài kệ như đã nói ở trên, bốn bộ phái này đều có một nét chung là vẫn cùng đề cao luận tạng.

Vào khoảng sau Phật diệt độ ba trăm năm, lại từ Hữu bộ phân hóa và thành lập thêm một bộ phái nữa là Hóa Địa bộ (Mahìsarakàh). Tân bộ phái này lập tên bộ phái theo tên bộ chủ (Hóa Địa), ngài Hóa Địa nguyên là một Bà La Mônthông hiểu bốn Vệ Đà, sau xuất gia theo Hữu bộ và chứng ngộA La Hán, ngài thường vận dụng tri thức quảng lãm của mình để giải thíchlời Phật dạy và được một nhóm người đồng tình, do đó đã tách ra khỏi Hữu bộ và lập một bộ phái riêng.

Từ Hóa địa bộtiếp tục phân hóa, có thêm Pháp Tạng bộ (Dharmaguptakàh). Pháp Tạng (Dharmagupta) là tên của bộ chủ, nói là đệ tử của Tôn giả Mục Kiền Liên (Moggallàna). Lúc Tôn giả Mục Kiền Liên sinh tiền, Ngài thường theo thầy mình và được nghe Tôn giảthuyết giảng. Sau khi thầy của Ngài tịch, Ngài đã kết tập theo ký ức những lời giảng đó và chia thành năm tạng là kinh, luật, luận, chú và Bồ tát tạng. Chủ kiến của Ngài đã được một số trong Hóa Địa bộủng hộ và rồi tách ra thành một bộ pháiđộc lập.

Hữu bộ, về sau này, vẫn còn tiếp tục phân hóa thêm hai lần nữa. Trong hàng ngũ của Hữu bộ có một Tỳ kheochứng quảA La Hán tên là Ẩm Quang (Kàsyapa), một hôm Ngài tuyên bố rằng, những lời Phật dạy tựu trung có hai loại: một nhằm đối trịphiền não, và một là để chỉ ra những bất ổn của các học thuyếtngoại đạo. Ngài Ẩm Quang được nhiều người theo, rồi lập nên Ẩm Quang bộ (Kàsyapiyàh), lấy tên Ngài để gọi tên cho bộ phái.

Trong Hữu bộ lại nảy sinh quan điểm xem kinh tạng mới là căn cứ giáo lý quan trọng nhất, như lập trường của Thượng tọa bộ trước đây, điều này cũng có nghĩa là mâu thuẫn với Hữu bộ, từ đó thành lập một bộ pháiđộc lập lấy tên là Kinh lượng bộ (Sautràntikàh) hay còn có tên khác là Thuyết chuyển bộ (Samkràntivàdàh). Đây là lần phân hóa cuối cùng trong hệ thống của Thượng tọa bộ.

Tóm lại, diễn tiến của sự phân hóa các bộ phái từ Thượng tọa bộ có thể tóm tắt trong lược đồ sau:

Thượng tọa bộ

1. Thuyết nhất thuyết hữu bộ, (Hữu bộ) 
(I)

3. Độc tử bộ (II)

4. Pháp thượng bộ (III)

5. Hiền trụ bộ (III)

6. Chánh lượng bộ (III)

7. Mật lâm sơn bộ (III)

8. Hóa địa bộ (IV)

9. Pháp ttạng bộ (V)

10. Ẩm quang bộ (VI)

11. Kinh lượng bộ (VII)

2. Tuyết sơn bộ
(= Thượng tọa bộ) (I)

(I, II, III... VII là ký hiệu của số lần phân hóa)




c/- Đặc điểm về giáo nghĩa của các bộ phái:

Từ những bất đồng về giới luật (tán thành và không tán thành về «mười điều phi pháp«), Giáo hội đã phân hóa ra hai, là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Trên cơ sở sự phân hóa về tổ chức giáo đoàn, ngoài những điểm tương đồng trong các vấn đềgiáo lý cơ bản, hai bộ trên đã dần dần hình thành một số điểm dị biệt trong nhận thức về vạn pháp, sự tu hành, quả vịchứng ngộ... Nhìn một cách khái quát, như đã đề cập ở phần trước, cả hai bộ đều y cứ vào giáo nghĩanguyên thủy; tuy nhiên, Thượng tọa bộ có khuynh hướng bảo thủ, tôn trọnggiới luật, coi trọng truyền thống và nỗ lực nhằm bảo lưu mọi giá trị của truyền thống, nên có phần nặng về hình thức; Đại chúng bộ thì có khuynh hướng cấp tiến, đề cao trí tuệ, có phần chú trọng lý tưởng hơn là những quy định vốn có trong truyền thống, đặc biệt là về quy định trong tổ chức giáo đoàn. Những điểm tương đồng và dị biệt rất tinh tế và tương đốiphức tạp, không thể nói ra một cách cụ thể ở đây, vì rất dài dòng, mà chỉ sơ lượcđặc điểmtinh thần như thế. Xin đơn cử một thí dụ: cả Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ đều lấy giáo lýTứ diệu đế làm căn bản, nhưng không đồng nhau trong sự nhấn mạnh bốn chi phần của giáo lý này. Thượng tọa bộ thì nhấn mạnh đến Khổ đế và Tập đế, tức là có chủ ý lấy thế giớithực tại làm trọng tâm; giáo nghĩa của Đại chúng bộ thì nhấn mạnhDiệt đế và Đạo đế, tức là có ý xem trọng thế giớilý tưởng...

Về mặt tổ chức, sau khi phân hóa thì Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ hình thành như hai hệ thống. Tuy nhiên, trong giáo nghĩa của các bộ phái thì không đơn thuầnthừa kế và phát huy theo khuôn khổ của hai hệ thống trên. Thực tế cho thấy là, có bộ phái phân hóa từ Đại chúng bộ nhưng giáo nghĩa lại phần nhiều tương đồng với giáo nghĩa của Thượng tọa bộ, và ngược lại, có một số bộ phái phân hóa từ Thượng tọa bộ nhưng giáo nghĩa lại gần gũi với Đại chúng bộ, hay có bộ phái dung hợp rồi phát triển thêm những quan điểmgiáo nghĩa rất đặc thù... Đó là trường hợp của Đa văn bộ, được phân hóa từ Đại chúng bộ nhưng giáo nghĩa thì phần nhiều tương đồng với Hữu bộ; hoặc như Hóa Địa bộ, Pháp Tạng bộ, Ẩm Quang bộ đều thuộc Thượng tọa bộ nhưng giáo nghĩa thì đa phần gần gũi với Đại chúng bộ...

Đối chiếu và phân tích những đặc điểmgiáo nghĩa của các bộ phái, các nhà nghiên cứuPhật học đã chia hai mươi bộ phái thành các hệ thống, như hệ thốngĐại chúng bộ, hệ thốngHữu bộ, hệ thốngĐộc Tử bộ, hệ thốngKinh lượng bộ và hệ thống chiết trung (những bộ phái có sự ảnh hưởnggiáo nghĩa của các bộ phái khác ngoài bộ gốc). Trong đó có hệ thốngĐộc Tử bộ và Kinh lượng bộ đã phổ biến một số học thuyết rất đặc thù và gần gũi với tư tưởng của Phật giáo Phát triển (Mahayana) sau này. Tiêu biểu là thuyết «Bất khả thuyết tạng« (7) của Độc Tử bộ và học thuyết «vô lậu chủng tử« (8), «Thắng nghĩa ngã« của Kinh lượng bộ (9).

Nhìn chung, tư tưởngPhật giáo trong thời kỳ phân hóa các bộ phái là «phong phú đến phức tạp về học thuyết«. Về mặt tư tưởng thì nó góp phần làm cho tư tưởngPhật giáo thêm phong phú và đồ sộ, vì các bộ phái đều nỗ lực phát huy, khai triển một phần nào đó của Phật pháp, sự khác nhau là chỉ ở góc độ nhận thức. Tuy nhiên, tài liệulịch sử nói về thời kỳ này thì khá hiếm hoi. Đã vậy, các nguồn sử liệu lại có đôi chỗ bất đồng về niên đại cũng như nguyên nhân phân hóa, có lẽ là do xuất phát từ hạn chế trong quan niệm. Trên đây chỉ là những nét sơ lược về nguyên nhân, tiến trình phân hóa và đặc điểmgiáo nghĩa của các bộ phái.

Điều đáng chú ý là suốt mấy trăm năm, trong quá trình phân hóa cũng như sau khi phân hóa, tuy có những bất đồng về quan điểm nhưng không hề xảy ra cuộc bạo động nào nhằm áp chếbộ pháiđối lập và để biểu dươngthanh thế của bộ phái. Qua đó đã nói lên một trong những đặc điểm của Phật giáo là tự dotư tưởng. Điều này thể hiện rất rõ trong thời kỳPhật giáobộ phái.

Mặt khác, sau khi thành lập, các bộ phái phải nỗ lực phát huy tư tưởng nhằm để giữ vững vị trí của mình. Sự nỗ lực đó đã đem lại kết quả là hệ thốngvăn họcA Tỳ Đàm (Abhidhamma) đã hình thành, nổi bật là kho tàng luận thư của Thượng tọa bộ và Hữu bộ.

III. Phật giáo từ triều đạivua A Dục (Asoka) đến triều đạivua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka)

1)- Vai trò của vua A Dục trong sự truyền báPhật giáo:

Vua A Dục (trị vì 269-232 trước TL, khoảng hơn hai trăm năm sau Phật diệt độ) là người có công thống nhất Ấn Độ, xây dựng đất nước trở nên hùng cường về mọi mặt. Nhà vua là vị lãnh đạo đã áp dụngđạo đứcPhật giáo vào đường lối, chính sách cai trị, và đồng thời, vua A Dục là một Phật tử hộ đạo vĩ đại bậc nhất trong lịch sử, đặc biệt là lịch sửtruyền báPhật giáo ra ngoài Ấn Độ.

Sau những cuộc chiến đẫm máu, dù thắng lợivẻ vang nhưng nhà vua chợt nhận ra một điều hệ trọng là cội nguồn hạnh phúc, giá trị của con người không phải ở bên ngoài mà ở ngay trong chính bản thân của mỗi cá nhân. Từ một ông vua hung hãn, vua A Dục đã quy y Phật giáo và trở thành một Phật tử nhiệt thành hộ trì Phật giáo, được lịch sửca ngợi là một đấng anh quân vĩ đại nhất trong lịch sửẤn Độ.

Tự xưng là Phật tử, nhà vua đã thân hànhchiêm bái các thánh tích, và tại mỗi nơi quan trọng, nhà vua đều cho dựng trụ đá để tưởng niệm Đức Phật. Những trụ đá và các sắc lệnh được khắc lên đó sau này là một chứng tích khảo cổ quý giá, giúp chúng ta hiểu thêm về Đức Phật và lịch sử của giai đoạn này.

Ý thức rõ giá trịthiết thực của tư tưởngPhật giáo trong việc xây dựngxã hội, đất nước lâu dài, vua A Dục đã tích cựctruyền bátư tưởngPhật giáo không chỉ khắp trong lãnh thổ Ấn Độ, mà còn ra ngoài nước, cử các đoàn truyền giáo đến Hy Lạp, Ai Cập, các nước thuộc vùng Địa Trung Hải, Tích Lan (Sri Lanka)... khiến cho thế giới biết đến Phật giáo và đạo Phậttrở thành một trong những tôn giáo, tư tưởng lớn của nhân loại.

Một trong những đoàn truyền giáo do nhà vua cử đi có đoàn của hoàng tử Mahinda, đã mang kinh điển sau khi đã được kết tập ở Hội nghịkết tập lần thứ hai, do nhà vua bảo trợ và tổ chức, đến Tích Lan (Sri Lanka) để sau đó kinh điển này được kết tập ở đây thành tạng Pali, xem như là một căn cứ văn bản Tam tạngThánh giáo cổ xưa nhất hiện nay.

Có một điều không thể quên là, triều đại của vua A Dục gặp lúc Phật giáo phân hóa có thể nói là đến cực điểm, tuy vậy chúng ta vẫn không thấy nhà vua có sự can thiệp vào sự phân hóa các bộ phái và cũng không thấy nhà vua có thái độthiên vị một bộ phái nào. Đặc điểmđạo đức mà nhà vua khích lệ dân chúng thực hành là con đường trung đạo, tránh xa những cực đoan. Chính sách cai trị của nhà vua là cởi mở, không thiên vị người Phật tử hay không Phật tử...

Tóm lại, Phật giáo ở đời vua A Dục phát triển rất mạnh mẽ. Phật giáo không chỉ được truyền bá khắp nơi trong lãnh thổ mà còn truyền bá đến các nước Hy Lạp, Ai Cập, Syria và hầu hết vùng phía Đông của bờ biển Địa Trung Hải; các nước Aparantaka, Kamboja thuộc phía Bắc Ấn Độ; Pulinda, Bhoja, Pitinika, Andhra, Cola, Pandya và Sri Lanka (Tambapanni) ở phía Nam lãnh thổ Ấn Độ...

2)- Phật giáo sau triều đạivua A Dục:

Sau khi vua A Dục qua đời (khoảng năm 232 trước TL), những người kế vị phần nhiều tin theoBà La Môn giáo và Kỳ Na giáo nên Phật giáo không còn được ưu đãi, bảo hộ như xưa. Khoảng đầu thế kỷ II trước TL, có võ tướng tên là Bổ Sa Mật Đa (Pusyamitra) tiếm ngôi vua và lập nên một triều đại mới là Sunga. Pusyamitra là người mộ Bà La Môn giáo và đã bức hại Phật giáo. Những vương triều kế tiếp đều tin theotín ngưỡngBà La Môn, nên Phật giáo tại vùng Trung Ấn, nơi mà thế lực của các vương triều trên chi phối, suy yếu dần; tuy nhiên, tại các vùng Bắc Ấn và Tây Ấn, Phật giáo vẫn tiếp tục phát triển, có nhiều bậc cao minhdu hóa.

Giai đoạn này đặc biệt để lại hàng loạt di tích kiến trúc Phật giáo. Ngoài hàng ngàn ngôi bảo sát được vua A Dục cho xây dựng khắp nơi để thờ Phật, hiện nay vẫn còn lưu giữ dấu ấn của thời đại này qua những công trình như tháp Phật ở vườn Nai (Lộc Uyển), Bồ đề đạo tràng, động Ellora, Ajanta (niên đại khoảng thế kỷ II trước TL)...

3)- Phật giáo triều đại vua Ca Nị Sắc Na (Kanishka):

Vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka) trị vì Ấn Độ sau vua A Dục khoảng ba trăm năm (tức khoảng đầu thế kỷ thứ II sau TL). Vua là người rất mộ Phật giáo, công lao của ông đối với Phật giáo được so sánh gần ngang với vua A Dục.

Vương triều Kanishka có thế lực rất hùng mạnh, đã chinh phục sang cả một số vùng lãnh thổ của nhà Hậu Hán như Kashgar, Varkand, Khotan... Sử liệu ghi lại rằng, trong các bộ phái, vua Kanishka chuộng Hữu bộ hơn cả.

Công laohộ trì Phật giáo của nhà vua được ghi nhận qua việc khởi xướng, bảo trợ và cho khắc ghi thành văn bản Tam tạng kinh điển ở Hội nghịkết tập lần thứ tư, như đã đề cập ở phần trước. Trong thời gian trị vì, nhà vua đã cho xây dựng nhiều công trình kiến trúc Phật giáonhư bảo tháp để tôn thờ xá lợi Phật khắp nơi trong nước.

Trong ba mươi năm trị vì của vua Kanishka, dưới sự hộ trì của người lãnh đạotối cao của đất nước, Phật giáo đã phát triển rất mạnh, không thua kém gì thời vua A Dục trước đó. Tuy nhiên, sau triều đại vua Ca Nị Sắc Ca, có triều đại thì ủng hộ, có triều đại thì bài xích, nên Phật giáo cũng thăng trầm, biến thiên theo lịch sử; nhưng lúc phát triển nhất cũng không thể sánh với tầm ảnh hưởngsâu rộng như dưới triều đại của vua A Dục và vua Ca Nị Sắc Ca.
 
 

C. Thời kỳPhật giáoPhát triển (Mahayana)

I- Khái niệm

Chữ Mahayana dịch âm Hán-Việt là Đại thừa, thường được hiểu là cỗ xe (pháp) lớn. Thuật ngữ này có thể xuất hiệnvào khoảng thế kỷ thứ I trước TL, nhưng đến thế kỷ thứ III sau TL mới được xác định rõ ràng qua những tác phẩm của ngài Long Thọ (Nagarjuna) với lập trường các pháp không có tự thể bất biến (tánh Không). Đại thừa (Mahayana) cũng có ý chỉ cho những tư tưởngthượng thừa, cao siêu, thâm thúy...

Thuật ngữ Mahayana (Đại thừa) thường đi đôi với Hinayana (Tiểu thừa) mà thường bị phân biệt hai phương pháptu hành: ích kỷ, chỉ vì mục đích giải thoát cho cá nhân (Tiểu thừa) và vị tha, giúp người giải thoátđồng thờigiải thoát cho mình (Đại thừa). Các nhà nghiên cứuPhật học đã chỉ ra đó là một sự nhầm lẫn. Mahayana là khái niệm chỉ cho khuynh hướng khai triển tư tưởngvô ngã thành một hệ thốngtriết họcthâm thúy, hoàn hảo, chặt chẽ.

Ở đây, gọi «thời kỳ Phật giáo Phát triển« là chỉ cho thời kỳlịch sử mà tư tưởng trên hưng thịnh, truyền bárộng rãi và trở thành một tư tưởngnổi bật nhất của Phật giáo, khoảng từ đầu thế kỷ thứ III đến hết thế kỷ thứ VIII sau TL.

II- Nguồn gốc của tư tưởngPhật giáoĐại thừa(Mahayana)

Nói một cách dứt khoát rằng, tư tưởngPhật giáoĐại thừa đã có từ thời Đức Phật. Trong thời kỳPhật giáoBộ phái, tư tưởng này đã hình thành tương đối rõ ở Đại chúng bộ và xen lẫn trong giáo nghĩa của các bộ phái khác. Trước ngài Long Thọ (Nagarjuna) đã có những Thánh tăng hoằng dương Phật giáoĐại thừa như Na Tiên Tỳ kheo (Nagasenna), ngài Thế Hữu (Vasumitra), Mã Minh (Asvaghosa)... chủ yếu là ở vùng Bắc Ấn.

Như đã có lần đề cập, trước thế kỷ thứ III sau TL, tức trước thời đại của ngài Long Thọ, những bộ kinh quan trọng của Đại thừa như Bát Nhã (Prajnàparamita sutra), Hoa Nghiêm (Gandavỳuha), Duy Ma Cật (Vimàlakirtinirdèsa sutra), Thủ Lăng Nghiêm tam muội (Surangama samadhi sutra), Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma Pundarika sutra) và một số bản kinh thuộc tư tưởngTịnh độ đã được phổ biến, nhất là tại Nam Ấn và Đông Ấn và đặc biệt là tại Bắc Ấn, những nơi chịu ảnh hưởng mạnh của Đại chúng bộ.

Tuy nhiên, phải đến thời đại của ngài Long Thọ, tư tưởng này mới được phát triển rực rỡ chưa từng có trước đó. Tư tưởng này cũng đã sớm tạo nên những ảnh hưởng rất lớn lên các hệ tư tưởng khác, không những trong nước mà cũng được truyền bá và thích hợp đối với nhiều nước như Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, Tây Tạng, Việt Nam... ngay khi mới du nhập.

Trên phương diệngiáo lý, những tư tưởng trên không gì khác hơn là sự phát triển về sau và dồi dào, hệ thống hóa giáo lýPhật giáo Nguyên thủy; và với lý tưởng Bồ tát, có thể nói, là một khuynh hướng, phương thức «xã hội hóa« Phật giáo để phù hợp với những thay đổi của thời đại.

Bây giờ, chúng ta sẽ tìm hiểulịch sửPhật giáo qua những thời đạigắn liền vớitên tuổi của các vị luận sưnổi tiếng, tiêu biểu trong thời kỳ này.

III- Phật giáo thời đạicủa ngài Long Thọ

1)- Vài nét về ngài Long Thọ:

Nói đến Phật giáo Phát triển (Đại thừa), trước hết người ta thường nhắc đến tên tuổi của ngài Long Thọ, vì Ngài là người có công trong việc chú thích các bộ kinhcăn bản rồi hệ thống hóa giáo nghĩa và hoằng dương cho tư tưởng này rất tích cực.

Ngài sinh vào đầu thế kỷ thứ III sau TL, tức khoảng bảy trăm năm sau Phật diệt độ, thuộc dòng dõiBà La Môn tại Nam Ấn, bẩm tính thông minh xuất chúng; trước Ngài tu theo ngoại đạo, sau theo Phật giáo, thông hiểu các giáo nghĩa. Ngài là tác giả của nhiều bộ luận nổi tiếng như Trung Quán, Đại Trí Độ, Thập trụtỳ bà sa..., tổng cộng trên mười ba bộ, chú thích về kinh Bát Nhã, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm...

2)- Tư tưởng của ngài Long Thọ:

Do uyên thâm nhiều lĩnh vực, trước tác nhiều bộ luận giải thích các bộ kinh, tư tưởng quan trọng nên Ngài được nhiều tông phái như Tịnh độ, Hoa Nghiêm, Tam Luận tông... tôn xưng là Tổ khai sáng. Tuy nhiên, có thể nhận ratư tưởng chủ đạo của Ngài là triết họctánh Không được trình bày qua bộ luận bất hủ Trung Quán, đại để là «Tất cả các pháp là vô ngã hay không. Để đạt đếnchấm dứt khổ đau, cần phảichứng ngộđạo lý không ấy. Niết bàn là không tánh (vô ngã)«.

Sau thời ngài Long Thọ, có các nhân vật nổi bật là Đề Bà (Deva) - đệ tử của Ngài - và La Hầu La Bạt Đa La (Ràhula Bhadra) - học trò của ngài Đề Bà.

Ngài Đề Bà cũng là người Nam Ấn, sinh khoảng cuối thế kỷ thứ III sau TL. Ngài là người xuất chúng, có tài hùng biện, thường được cử đi hàng phụcngoại đạo và các giáo nghĩa khác khắp nơi. Một số nguồn sử liệu cho biết, về sau Ngài đã bị ngoại đạo hãm hại. Ngài Đề Bà là người kế thừa và phát huy tư tưởng của thầy mình, dựa trênlập trườngTrung Quán luận để viết các bộ luận nhằm xây dựng một hệ thốnglý luận chặt chẽ có mục đích là «phá tà hiển chánh«. Ngài La Hầu La Bạt Đà La thì cũng sinh trưởngvào khoảng cuối thế kỷ thứ III sau TL, người Trung Ấn, tiếp tụcsự nghiệp của thầy viết các bộ luận chú thích Trung Quán luận, nhưng tác phẩm của Ngài nay đã thất truyền. Tư tưởngPhật giáoĐại thừa do ngài Long Thọ khai triển truyền bárộng rãi ở miền Nam Ấn Độ, có xu hướng phát triển về Trung Ấn, có ảnh hưởng rất lớn đương thời.

IV- Phật giáo thời đạingài Vô Trước (Asanga) và Thế Thân(Vasubandhu) 

1)- Các bộ kinhxuất hiện sau thời ngài Long Thọ:

Sau thời đại ngài Long Thọ và trước khi hai anh em ngài Vô Trước và Thế Thân ra đời, bấy giờ có một số bộ kinh hình thành và được truyền bátương đốirộng rãi như kinh Thắng Man với tư tưởngNhư Lai tạng (Phật tính) làm trung tâm; kinh Đại Bát Niết Bànthuyết minh về Pháp thânthường trụ, tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và Nhất xiển đềthành Phật; kinh Lăng Già (Lankavatara) với giáo nghĩanổi bật là Như Lai tạng và A lại da thức; kinh Giải Thâm Mật với tư tưởng làm căn bản cho lĩnh vực duy thức học...

2)- Vài nét về ngài Vô Trước Thế Thân:

Theo nhiều nguồn tài liệu, các ngài Vô Trước và Thế Thân là anh em cùng mẹ khác cha, ra đời sau ngài Long Thọ hơn một trăm năm, tức khoảng cuối thế kỷ thứ IV sau TL. Ngài Thế Thân lớn hơn em là ngài Vô Trước khoảng hai mươi tuổi.

Ngài Vô Trước đã từng tin theoBà La Môn giáo, sau xuất gia theo Hữu bộ rồi nghiên cứukinh điểnPhật giáoĐại thừa và tích cựctruyền bátư tưởng này. Tương truyền, Ngài đã được nghe Đức Di Lặc Bồ tát (Maitreya) thuyết pháp tại cung trời Đâu Suất (Tusit) (?). Ngài là người đã viết nhiều bộ luận, trong đó phân thành hai: một, do Ngài thuật lại lời Bồ tát Di Lặc; và một, do chính Ngài soạn.

Ngài Thế Thânlúc đầu cũng xuất gia theo Hữu bộ, dấu ấn đó để lại qua bộ luận Câu Xánổi tiếng, tổng hợp giáo nghĩa của bộ phái này; sau được anh khuyên, Ngài chuyển sang nghiên cứu và tích cực hoằng dương tư tưởngPhật giáoĐại thừa. Ngài là người có một đầu óc phi thường, tác giả của cả ngàn bộ luận, được mệnh danh là «Thiên bộ luận sư«, trong số đó có những bộ luận làm cơ sở của ngành Duy thức học, có giá trị như những tác phẩm «kinh điển«, như Duy thức tam thập tụng, Đại thừa bách pháp minh môn luận, A Tỳ Đạt Ma Câu Xá luận...

Ngài Vô Trước mất ở tuổi bảy mươi sáu, còn ngài Thế Thân thì thọ đến tám mươi tuổi. Những tác phẩm chú thích kinh điển của hai Ngài, cùng với ngài Di Lặc, là những bộ luận bất hủ, rất quan trọng trong lịch sửPhật giáo.

3)- Đặc điểmtư tưởng của ngài Vô Trước Thế Thân:

Đối với ngài Vô Trước, hầu hết những trước tác của Ngài nhằm để thuyết minh cho tư tưởng «Ai lại da duyên khởi« (Duyên khởi luận), nghĩa là các pháp trên thế gian đều không ngoài tâm thứccon người mà có, và cội nguồn cho sự hiện hữu của các pháp là thức A lại da (thức thứ tám - Alaya). Riêng với Thiên bộ luận sư, vì Ngài là một đầu óc quảng lãm nên tư tưởng của Ngài cũng phong phú; tuy nhiên, về căn bản, kể từ sau khi Ngài chuyển sang nghiên cứukinh điểnPhật giáoĐại thừa, thì tư tưởng của Ngài là tương đồng với lập trường của ngài Vô Trước, nghĩa là cũng thuộc «Duyên khởi luận«.

Tư tưởng do anh em các ngài Vô Trước, Thế Thân phát triển chủ yếu phổ biến trước hết ở Bắc Ấn, có xu hướng ngày càng truyền bá về phía Nam.

V- Sự hình thành và hưng thịnh của đại tòng lâmNa Lan Đà (Nalanda) - trung tâmcủa thời kỳPhật giáoPhát triển

1)- Sự hình thành hai hệ thốngtư tưởngPhật giáo lớn:

Tư tưởng do ngài Long Thọ và anh em ngài Vô Trước, Thế Thân phát triển không lâu sau trở thành hai hệ thốngtư tưởng chính của Phật giáo đương thời, gọi là trường phái Trung Quántrường phái Du Già.

Trường phái Trung Quán thuộc «Thật tướng luận«, do ngài Long Thọ khởi xướng, xuất phát từ Nam Ấn lan dần xuống phía Nam. Sau ngài Đề Bà (Deva) và La hầu La Bạt Đà La (Rahula Badhra), từ thế kỷ thứ IV trở đi có các vị luận sư xuất sắc kế thừa và phát huy như các ngài Thanh Mục (Pingala), Phật Hộ (Buddhapàlita); thế kỷ VI sau TL lại có các ngài Thanh biện (Bhàvaviveka), Trí Quang, Nguyệt Xứng (Candrakirti)... tích cựctruyền bá, làm cho trường phái này hưng thịnh, có một vị trí quan trọng trong Phật giáo. Đầu thế kỷ thứ VII sau TL lại có các ngài Sư Tử Quang, Thắng Quang, Trí Hộ... tiếp tụctruyền bá và xiển dương tư tưởng của Trung Quán luận.

Trường phái Du Già thuộc «Duyên khởi luận«, do anh em luận sưVô Trước và Thế Thân khởi xướng, xuất phát từ Bắc Ấn rồi lan truyền đến miền Nam. Sau thời đại các ngài Vô Trước và Thế Thân khoảng hai trăm năm (tức khoảng thế kỷ thứ VI sau TL, trường phái này xuất hiện nhiều bậc luận sư tài ba như ngài Thân Thắng (Bandhusri), Hỏa Biện (Citrabhàna), Đức Tuệ (Gunamati), Trần Na (Dignàga), An Tuệ (Sthiramati)... Tiếp theo lại có các Ngài như Hộ Pháp (Dharmapàla), Giới Hiền (Silabhadra) - vị thầy đã trực tiếp dạy Duy thức học cho ngài Huyền Trang tại Nalanda... Thanh thế của trường phái này không thua kém gì trường phái Trung Quán.

2)- Đại tòng lâmNa Lan Đà (Nalanda) - giao điểm, nơi hội tụ tinh hoa của Phật giáo:

Na Lan Đà là một «học viện Phật giáo« có một không hai trong lịch sử, tọa lạc tại phía Bắc thành Vương Xá (Ràjagaha, nay là Ràjgir), thuộc Trung Ấn. Nalanda có thể được xây dựng vào cuối thế kỷ thứ V sau TL. Trong ký sự của mình, ngài Huyền Trang đã ghi chép rằng, khi đặt chân đến đây (nửa đầu thế kỷ thứ VII sau TL) thì Na Lan Đà đã là một đại tòng lâm quy mô; ngài Nghĩa Tịnh (cuối thế kỷ thứ VII sau TL) thì mô tảNa Lan Đà có tám viện, ba trăm phòng, kiến trúc nguy nga, tráng lệ...

Với vị tríđặc biệt đó, Na Lan Đà là nơi gặp gỡ của hai hệ thốngtư tưởng từ Bắc và từ Nam truyền đến; đây trở thành nơi quy tụ các danh tăng, học giả Phật giáolỗi lạc thời bấy giờ. Sử liệu ghi rằng, tại đây, hàng ngày có đến hàng ngàn người theo học, nghiên cứu và tu tập. Quy chế tuyển chọn vào Na Lan Đà cũng rất khắt khe. Vì thế, những người theo học tại Na Lan Đà, sau khi hoàn thànhchương trình, đều trở thành các học giảPhật họcuy tín.

Na Lan Đà trở nên một trung tâmPhật giáo, đặc biệt là về mặt học thuật, của Ấn Độ. Đây là nơi đào tạo chất lượng, đồng thời là «diễn đàn« đối thoại giữa các tư tưởngPhật giáo và giữa Phật giáo với các tư tưởng khác trong suốt mấy trăm năm.

VI- Phật giáo từ thời đạingài Trần Na đến ngài Giới Hiền

1)- Phật giáothời đại ngài Trần Na (Dignàgà):

Ngài Trần Na là người Nam Ấn, sinh vào cuối thế kỷ thứ V sau TL. Ngài là người có sở học bản lĩnh với mọi giáo nghĩaPhật giáo. Nổi bật ở Ngài là việc tiếp thutinh hoa của lĩnh vực luận lý học từ triết họcẤn Độ, cải biến thành những nguyên lý mới, xây dựng nền tảng cho luận lý học Phật giáo. Về tư tưởng, Ngài kế thừatư tưởng của các ngài Vô Trước và Thế Thân, thuộc lập trường «Duyên khởi luận«.

Ngài Trần Na đã viết nhiều bộ luận, đặc biệt là bộ Nhân minhchính lýmôn luận bản, mà sau này đệ tử của Ngài là Hộ Pháp đã viết chú thích đồng thời soạn thêm một số bộ luận bổ sung làm cho Nhân minh học (= luận lý học hay lô-gích học) trở thành một lĩnh vực quan trọng trong Phật học.

2)- Phật giáothời đại ngài Thanh Biện (Bhavaviveka):

Ngài Thanh Biện là người kế thừa và phát huy tư tưởng của ngài Long Thọ. Ngài là người Nam Ấn, sống vào nửa sau thế kỷ VI sau TL. Thanh Biện không chỉ là người tinh thônggiáo nghĩaPhật giáo mà còn hiểu rõgiáo nghĩa của một số ngoại đạo, đặc biệt là phái Số luận. Ngài đã viết nhiều bộ luận để làm sáng tỏ thêm tư tưởng của ngài Long Thọ trong Trung Quán luận.

Ngài thường hoằng hóa tại nướác Dhanakataka, thuộc miền Nam Ấn Độ.

3)- Phật giáo thời đại ngài Hộ Pháp (Dharmapàla):

Ngài Hộ Pháp đã từng học Duy thức học từ ngài Trần Na và là người cùng thời với ngài Giới Hiền. Vì cầu học, Ngài đã đến Na Lan Đà để nghiên cứu, và không bao lâu sau, trở thành một đại học giả của Phật giáo đương thời. Ngài là tác giả của nhiều bộ luận như Thành duy thức, Thành duy thứcbảo sinh... nội dung nhằm chú giải các bộ luận của các ngài Thế Thân, Trần Na... Nổi bật là bộ Thành duy thức luận, sớ giải Tam thập tụng luận của ngài Thế thân, trở thành một trong những tác phẩmtrọng yếu của Duy thức học. Tương truyền, năm hai mươi chín tuổi, Ngài rời Na Lan Đà và đến ẩn tu tại chùa Đại Bồ Đề, Ngài mất khi còn rất trẻ, chỉ mới ba mươi hai tuổi. Tuy vậy, những dấu ấn của Ngài để lại, qua các bộ luận, đối với lịch sửPhật giáo là rất quan trọng.

4)- Phật giáo thời đại ngài Trí Quang Giới Hiền:

Những đóng góp của ngài Trí Quang được đánh giá cao là ở sự phân loại toàn bộgiáo lýPhật giáo theo ba lập trường, được sắp xếp từ thấp đến cao: (1) «Tâm cảnh hữu giáo« (quan niệm rằng tâm và cảnh đều thực có) gồm giáo nghĩanguyên thủy và bộ phái; (2) lập trường «Tâm hữu cảnh không giáo« (tâm có nhưng cảnh thì không thực có) gồm giáo nghĩa của ngài Vô Trước, Thế Thân chủ trương; và (3) «Tâm cảnh câu không giáo« (tâm và cảnh đều không thực có) gồm giáo nghĩa do ngài Long Thọ khởi xướng. Đây là quan điểm phân loại giáo lý (phán giáo) đầu tiên trong lịch sử.

Nhằm phản ứng lại quan điểm trên của ngài Trí Quang và để tuyên dươnggiáo nghĩaDuy thức học, ngài Giới Hiền đã nêu lên một thuyết phân loại mới. Ngài cho rằng, giáo nghĩa cũng gồm ba cấp độ: (1) «Hữu giáo« gồm giáo nghĩa của nguyên thủy và bộ phái; (2) «Không giáo« là giáo nghĩa của ngài Long Thọ, ở vị trítrung gian; và (3) là «Trung đạo giáo« gồm giáo nghĩa do các ngài Vô Trước và Thế Thân khởi xướng, ở vị trí cao nhất.

Ngài Giới Hiền học môn Duy thức từ ngài Hộ Pháp và trở thành một bậc đại luận sư về lĩnh vực này. Khi ngài Huyền Trang (Đường Tam TạngPháp sư) sang du học tại Na Lan Đà thì ngài Giới Hiền đã hơn một trăm tuổi và là đương kim Viện chủ của đại tòng lâm này. Do đó, sự bất đồng giữa Ngài và ngài Trí Quang tạo nên một hiện tượngtranh biện lớn về tư tưởng «Hữu, Vô« trong giới Phật học đương thời, diễn tiến của nó kéo dài một thời gian sau đó. Phật giáo có lúc lại sa vào sự cực đoan, rối rắm và phức tạp trong lý luận.

VII- Sự hình thành và hưng thịnh của Mật giáo

Mật giáo là gọi tắt của «Bí mật Phật giáo«, gồm có hai hệ thống: Chân ngôn thừa (Mantrayàna), chú trọng lý luận; và Kim cương thừa (Vajrayàna), chú trọng thực tế. Theo các nhà nghiên cứuPhật học thì tư tưởngMật giáo có từ thời kỳPhật giáo Nguyên thủy, được biểu hiện qua những câu chú thủ hộ trong các bộ luật và trong kinh Khổng Tước. Suốt thời gian rất dài, Mật giáo không thấy xuất hiện. Sự hình thành như một hệ thốngtư tưởng và hưng thịnh của nó gắn liền với ngôi tự viện Vikramasila, thế kỷ thứ VIII sau TL, dưới triều đại vua Dharmapala, ở miền Đông Ấn Độ. Ngôi tự viện này là trung tâm của Mật giáo.

Mật giáo thường chú trọng mục đích cầu phước, trừ tai cho nhân thế hơn là hoàn thiện về trí tuệ thông qua việc giữ giới và thực hành thiền định.

Lịch sửtruyền báMật giáonổi bật với tên tuổi của các ngài Thiên Vô Úy (Subha Karasimha, 637-735), Kim Cương Trí (Vajra Bodhi, 671-741), Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 705-774), Liên Hoa Sinh (Padmasambhava, cuối thế kỷ thứ VIII), Atisa (tức Dipankarasrijanàna, cuối thế kỷ thứ XI)... Đặc biệt là ngài Liên Hoa Sinh đã truyền báMật giáo sang Tây Tạng để rồi tư tưởng này đâm hoa kết trái sum suê ở đây cho đến ngày nay; và, ngài Atisa, sau khi sang Tây Tạng, trở thành một đại dịch giả kinh điển của xứ sở này. Điều đáng nói là, tuy Mật giáo được xuất phát từ Ấn Độ, nhưng lại không phát triển mạnh tại đây, mà đến khi truyền bá ra bên ngoài thì lại phát triển rực rỡ.

VIII- Thảm họa của đạo Phật trước sự tàn bạo của Hồi giáo

Năm 1203, Ấn Độ bị quân đội Hồi giáo xâm lăng. Nhằm thiết lập một đế quốc Hồi giáo trên lãnh thổ Ấn, quân đội Hồi giáo đã phá hủytoàn bộ cơ sở vật chất, tinh thần của Ấn Độ. Gánh chịu hậu quả nặng nề nhất là Phật giáo và Ấn Độ giáo. Quân xâm lăng Hồi giáo đã đối xử với Phật giáo rất khắc nghiệt. Họ đập phá chùa chiền, tu viện, bảo tháp, giết hại tu sĩ, đốt phá kinh điển... với ý đồ nhằm thủ tiêuPhật giáo nói riêng và tôn giáo ở bản địa nói chung. Đây là trang sử đau thương nhất của Phật giáo, khiến cho Phật giáo gần như vắng bóng ngay trên quê hương của Đức Phật hơn nửa thế kỷ.

Tuy nhiên, ý đồ tiêu diệtPhật giáo của họ không thể thực hiện được, bởi trước đó rất lâu, Phật giáo đã truyền bá ra những quốc gia xa xôi ngoài Ấn Độ, và rất hưng thịnh tại các nơi này.

Mãi đến cuối thế kỷ XIX, nghĩa là hơn sáu trăm năm sau thảm kịch trên, có một Phật tử người Tích Lan (Sri Lanka), nhà nghiên cứuPhật họcnổi tiếng Anagarika Dharmapàla, đã sang Ấn Độ khởi xướng phong tràochấn hưngPhật giáo. Từ đó đến nay, Phật giáo được tái hồi sinh, các thánh tích đã và đang được trùng tu, nhiều trung tâmPhật giáo được xây dựng làm nơi đào tạoPhật học và sinh hoạttín ngưỡng cho Phật tử tại Ấn Độ cũng như từ các nước khác đến tu học, chiêm bái.
 
 

Kết luận

Sau khi Đức Phậtdiệt độ (*), Phật giáo có những ảnh hưởng rất lớn đối với xã hội và ngày càng được truyền bárộng rãi trên các miền của lãnh thổ Ấn Độ cũng như ra các nước bên ngoài, đặc biệt là ở thời đạivua A Dục (Asoka). Giáo lý mà Đức Phật giảng dạy, như «ngón tay chỉ mặt trăng«, chỉ là một phương tiện để đi đến sự chứng ngộ trong mỗi cá nhân, mà không phải là giáo điều cứng nhắc, nên sự nhận thức bất đồng về lời Phật dạy (kinh, luật) là đương nhiên.

Thời kỳPhật giáo Nguyên thủy, với Giáo hộiTăng già gồm đa phần các vị Thánh tăng; vả lại, trong thời kỳ này, ranh giớitruyền bá của Phật giáo cũng còn hẹp, chỉ có các vùng thuộc vòng đai trung tâm từ Đông sang Tây của Ấn Độ, tương đối có sự liên hệmật thiết nên chưa có những bất đồng gay gắt xảy ra.

Sau Phật diệt độ khoảng một trăm năm, ranh giới địa lý truyền bá của Phật giáomở rộng, do sự khác biệt về văn hóa cùng với những thay đổi của điều kiệnxã hội đã đưa đến những bất đồng gay gắt trong nhận thứclời Phật dạy và Phật giáo bị phân hóa thành nhiều (20) bộ phái. Như trước đã đề cập, thời kỳ này, tình hìnhPhật giáo trở nên phức tạp trong tổ chức cũng như trong việc giải thíchgiáo lý; tuy nhiên, sự phân hóa không gì khác hơn là nhằm thích ứng để tồn tại, ở phương diệntư tưởng, nó làm cho Phật giáophong phú thêm. Điểm nổi bật trong thời kỳ này là những đóng góp vĩ đại của vua A Dục đối với Phật giáo, đặc biệt là trong sự nghiệptruyền báchánh pháp và khảo cổ - lịch sử. Nhờ có việc cử những đoàn sứ giảtruyền giáo đi đến các nước xa xôi, trong đó có thể có nước ta, mà Phật giáo có điều kiện sớm trở thành một tôn giáo, tư tưởng lớn của nhân loại; cũng nhờ vào những trụ đá do nhà vua xây dựng tại các thánh địa đã giúp rất nhiều trong việc xác định niên đại của Đức Phậtlịch sử.

Từ khoảng thế kỷ thứ I trước TL, tư tưởngPhật giáoĐại thừa (Mahayana) hưng khởi và đến thế kỷ thứ III sau TL, thời đại ngài Long Thọ, thì hưng thịnh, mở ra thời kỳPhật giáo Phát triển. Thời kỳ này xuất hiện nhiều bậc luận sư xuất chúng, đặc biệt là sự hình thành của Trung tâmPhật họcNa Lan Đà ở Bihar. Nhờ có Na Lan Đà nên Phật học ở thời kỳ này phát triển hoàn bị, hình thành các lĩnh vực chuyên môn riêng biệt.

Sự phân kỳ lịch sửPhật giáo thành ba thời kỳ chỉ là tương đối. Thí dụ trong thời kỳPhật giáo Phát triển, các bộ phái vẫn tồn tại song song với các hệ thốngtư tưởngĐại thừa và chúng tất nhiên sẽ có ảnh hưởng qua lại với nhau...

Nhìn khái quát, Phật giáoẤn Độ sau thời Đức Phật, luôn có những biến thiên, thăng trầm. Điều này là biểu hiện rất sinh động và thực tế đối với Phật giáo - một cơ thể sống gồm các đặc tínhkhế cơ, khế thời và khế lý, do đó vận động để thích ứng là một sự thật tất yếu. Diễn biến qua ba thời kỳ của Phật giáoẤn Độ đã thể hiện điều đó. Tuy nhiên, vấn đềcốt lõi là bản chấtgiáo lý không hề thay đổi, có lúc phân hóa dường như phức tạp nhưng chỉ là một tiến trình nhất quán và liên tục, không có sự gián đoạn hoặc đột ngột, lệch lạc.

Qua bài học này, hy vọng sẽ giúp các học viên có một cái nhìn tổng quát, sơ lược về lịch sửPhật giáo trên quê hương Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Trong phần kế tiếp, học viên sẽ được giới thiệu về lịch sửPhật giáo Trung Quốc và Việt Nam với những cứ liệu gần gũi, mật thiết với chúng ta hơn./.

-oOo-

* Tài liệu tham khảo cho học viên

1- Lược sử Phật giáo Ấn Độ, HT TS Thích Thanh Kiểm, Thành hội PG TP HCM ấn hành, 1995.

2- Dị tông luậncủa ngài Thế Hữu, Trí Quangthượng nhân dịch, Nxb TP HCM, 1994.

3- Vô ngã Niết bàn, HT Thích Thiện Siêu, Viện Nghiên cứuPhật học VN ấn hành, 1990 (tham khảo phần Nguyên ủy các tông pháiPhật giáo, tr.110-148).

* Chú thích:

(1) Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán.

(2) Lối trùng tụngphổ biến trong truyền thốngẤn Độ thời cổ đại, chỉ đọc lên bằng trí nhớ chứ chưa có văn bản.

(3) Gọi tắt là «Dị tông luận«, tác giả là ngài Thế Hữu (Vasumtra), ngài Huyền Trang dịch sang chữ Hán, Trí Quangthượng nhân dịch ra Việt ngữ, ấn hành 1994.

(4) Sđd.

(5) Dẫn theo HT Thích Thiện Siêu, Nguyên ủy các tông pháiPhật giáo.

(6) Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán.

(7) «Bất khả thuyết tạng«: quan niệm có một «thực thể« (Pudgala - Bổ đặc già la) thường hằng nối kết sinh mạng con người (quá khứ - hiện tại - vị lai), hiện hữu từ con ngườiphàm phucho đến cả sau khi thành Phật, nó không thuộc hữu vi pháp và vô vi pháp (phi nhị tụ).

(8) Vô lậuchủng tử: tuy còn là phàm phu nhưng đã sẵn có chủng tửxuất thế - khả năng đạt đếngiải thoát, chứng ngộtối hậu. Có thể nói, đây là tiền đề của tư tưởng «Phật tính luận« rất phổ biến ở thời kỳPhật giáo Phát triển hưng thịnh.

(9) Một thực thểvô thủy vô chung, dung thông cả pháp hữu lậu và vô lậu.

(10) HT Trí Quang, Dị tông luận, 1994, tr.37.

(*) Theo cách tính Phật lịch hiện nay (2543) là năm 544 trước TL.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Trình bày nét đặc trưng của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.

2- Trình bày nguyên nhân của bốn Hội nghị kết tập kinh điển. Bạn có suy nghĩ gì về các nguyên nhân này?

3- Tóm tắt các quan niệm về nguyên nhân phân hóa bộ phái Phật giáo? Có ý kiến cho rằng phân hóa bộ phái là vượt ra ngoài đặc tính của Phật giáo, như vậy có đúng không?

4- Bạn biết gì về nhân vật đã có một vai trò quan trọng trong việc truyền bá Phật giáo ra ngoài Ấn Độ?

5- Trình bày hai hệ thống tư tưởng nổi bật trong thời kỳ Phật giáo Phát triển (Mahayana)?

6- Ý nghĩa vai trò của đại tòng lâm Na Lan Đà trong việc truyền bá Phật giáo?

7- Bạn có suy nghĩ gì về Phật giáo sau khi được giới thiệu lược sử Phật giáo tại quê hương của Đức Phật?

Bài 2: Đại Cương Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc

Phần II - Bài 2
Đại cương lịch sử Phật giáo Trung quốc
Thích Tâm Khanh


A- Dẫn nhập

Nếu xem Phật giáo (PG) như một thực thể văn hóa - tôn giáo sống động góp phần tạo ra văn hiến - văn minh nhân loại thì chính vì lý do này đã khiến PG có nhiều khuôn mẫu, hình thái rất khác nhau trong mỗi thời đại lịch sử và ở mỗi quốc gia khác nhau. Từ nguồn cội Ấn Độ, PG đã theo dòng thời gian truyền đi khắp nơi. Cách đây hơn 2000 năm, PG đã có mặt tại Trung Quốc. Trên phương diện tổng quát, quá trình du nhập - phát triển của Phật giáo Trung Quốc (PGTQ) có liên hệ mật thiết với lịch sử phát triển PG của các nước trong khu vực, mà đặc biệt là PG Việt Nam. Do vậy, tìm hiểu về lịch sử PGTQ giúp chúng ta rất nhiều trong việc nghiên cứu lịch sử PG Việt Nam.

B- Nội dung

I- Phật giáo du nhập vào Trung Quốc

1)- Con đường du nhập của PG vào Trung Quốc:

Về mặt địa lý, PG đã theo chân các nhà sư truyền giáo Phạm Tăng được truyền đến Trung Quốc theo hai ngả đường là đường bộ và đường thủy. Về đường bộ, chủ yếu là hai con đường giao thông lớn: phía Bắc và phía Nam của các nước Tây vực. Về sau, giữa hai con đường trên, còn có con đường «Nhập Trúc cầu pháp« của ngài Pháp Hiển. Về đường thủy thì chủ yếu là từ các hải cảng ở tỉnh Quảng Đông (1).

2)- Niên đại du nhập:

Hiện nay, có rất nhiều thuyết khác nhau đề cập đến niên đại du nhập của PG vào Trung Quốc. Có hai thuyết đáng tin tưởng hơn cả là thuyết Khẩu truyền PG của Y Tồn được chép trong sách Ngụy thư Thích Lão Chí và thuyết Niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10 (67 TL) chép trong sách Hậu Hán Kỷ và sách Phật Tổ Thống Kỷ.

- Theo thuyết thứ nhất thì PG được biết đến ở Trung Quốc sớm nhất cũng từ năm thứ 2 trước Tây lịch (niên hiệu Nguyên Thọ năm đầu - đời vua Ai Đế nhà Tiền Hán).

- Theo thuyết thứ hai thì PG có mặt ở Trung Quốc từ năm 67 Tây lịch (niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10 - đời vua Minh Đế nhà Hậu Hán).

Từ hai thuyết trên, có thể nói PG được truyền vào Trung Quốc rất sớm, chủ yếu là theo hai con đường thủy - bộ từ phía Bắc và phía Nam của các nước Tây vực vào thế kỷ đầu Tây lịch.

II- Đại cương lịch sử phát triển của PGTQ

1)- Năm thời đại phát triển của PGTQ:

Trên đại cương, một số nhà nghiên cứu sử học PG hiện nay (2) đã theo những nét đặc trưng của quá trình hoạt động PG mà phân lịch sử phát triển của PGTQ thành 5 thời đại là:

a/- Thời đại phiên dịch: từ khi PG bắt đầu truyền tới cho đến đầu đời Đông Tấn.

b/- Thời đại nghiên cứu: từ đầu đời Đông Tấn cho đến thời đại Nam - Bắc triều.

c/- Thời đại kiến thiết: từ đời Tùy đến đời Đường.

d/- Thời đại kế thừa: kể từ đời Ngũ đại đến đời nhà Minh.

e/- Thời đại suy vi: từ đời Thanh trở về sau.

Đến thời đại Trung Hoa Dân quốc thì nhiều phong trào chấn hưng PG nổi lên tạo cho PG Trung Hoa cận đại có nhiều bước phát triển.

2)- Các danh tăng và các sự kiện Phật giáo nổi bật của PGTQ qua 5 thời đại:

a/- Thời đại phiên dịch:

PGTQ thời kỳ này bao gồm PG ở các đời Hậu Hán (25-220 TL); Tam quốc (220-280 TL) gồm hai nhà Ngụy (220-265 TL), Ngô (222-280 TL) và Tây Tấn (265-317 TL).

PGTQ giai đoạn này chủ yếu lấy việc phiên dịch làm công tác Phật sự chính. Tuy ở mỗi triều đại, mức độ phát triển của PG có khác nhau, nhưng nhìn chung sự thành tựu của các công trình phiên dịch đã dần định hình, tạo tiền đề cho các công trình nghiên cứu ở thời đại sau. Trong thời đại này có các danh tăng kiệt xuất xuất hiện với các công trình phiên dịch giá trị như sau:

* Đời Hậu Hán (25-220 TL): Ca Diếp Ma Đằng (Kàsyapamátanga) và Trúc Pháp Lan (Dharmaraksa) là hai vị Tăng Ấn Độ đầu tiên đến Trung Quốc vào niên hiệu Vĩnh Bình năm thứ 10 (67 TL) thời vua Minh Đế Hậu Hán. Trong khi truyền đạo tại miền Bắc Ấn, hai Ngài đã sang Trung Quốc theo lời thỉnh cầu của phái đoàn 18 người do vua cử đến Tây Trúc tìm đạo. Khi hai Ngài tới Trung Quốc, vua Minh Đế rất tôn kính, vua cho dựng chùa Bạch Mã, là ngôi chùa đầu tiên ở Trung Quốc, để hai Ngài phiên dịch kinh điển. Tứ Thập Nhị Chương là bộ kinh đầu tiên được hai Ngài dịch tại chùa Bạch Mã.

Sau hai ngài Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan, được sự ủng hộ của Sở Vương Anh - người em khác mẹ của Hán Minh Đế, nhiều vị Tăng và cư sĩ người Ấn khác cũng tới Trung Quốc và tiếp tục các công trình phiên dịch kinh điển từ tiếng Phạn (chủ yếu là Bắc Phạn, Sanskrit) sang Hán ngữ như ngài Trúc Phật Sóc (Sangha Buddha), cư sĩ An Huyền - người nước An Tức (Parthia), ngài Đàm Quả (Dharmaphàla) - người Tây vực... Nổi bật trong số đó là các ngài An Thế Cao (Arsakes) và Chi Lâu Ca Sấm (Lokaraksa), đến Trung Quốc vào đời vua Hoàn Đế cuối đời Hậu Hán. Đặc biệt, có ngài Nghiêm Phật Điều là vị tu sĩ người Trung Quốc đầu tiên tham gia vào công trình phiên dịch kinh điển. PG đã dần dần được phổ cập trong dân gian.

* Đời Tam quốc (220-280 TL): Sau đời Hậu Hán, Trung Quốc chia thành ba nước là Ngụy, Thục, Ngô. PG trong thời kỳ này phổ cập chủ yếu ở hai nước Ngụy và Ngô. Cũng như thời kỳ mới du nhập, các hoạt động PG ở thời kỳ này chủ yếu vẫn là các công trình phiên dịch kinh điển.

Ở nước Ngụy, có các bậc cao tăng có công phiên dịch và quảng bá giới luật đầu tiên là các ngài Đàm Ma Ca La (Dharmakàla) và ngài Đàm Đế. Bộ Tăng kỳ giới bản của ngài Đàm Ma Ca La và bộ Đàm vô đức Yết ma là hai bản giới pháp căn bản đầu tiên của người xuất gia. Tuy vào thời Hậu Hán đã có tu sĩ người Hán, nhưng người Trung Quốc được thọ giới luật theo các pháp Yết ma đầu tiên lại là ngài Chu Sĩ Hành, người nước Ngụy. Cũng chính Ngài là Tăng sĩ Trung Quốc đầu tiên sang Tây vực để cầu pháp, là người mở đường cho các chuyến «nhập Trúc cầu pháp« của các thời đại sau này.

Các bậc cao tăng thạc học của PG nhà Ngô nổi bật là ngài Khương Tăng Hội và cư sĩ Chi Khiêm. Trước khi sang Ngô, ngài Khương Tăng Hội (Kang Seng-Hui) là một trong những vị Tăng sĩ Ấn Độ đã có công đưa PG vào Việt Nam (thời đó gọi là Giao Chỉ). Tác phẩm kinh điển của Ngài phiên dịch nổi bật còn lại đến ngày nay là Lục độ tập kinh, cũng là nguồn sử liệu giá trị cho việc xác định niên đại du nhập của PG Việt Nam (3).

* Đời Tây Tấn (265-317 TL): Theo bộ sách Khai nguyên Thích giáo lục, PG đời Tây Tấn có nhiều vị Tăng sĩ rất có công trong việc phiên dịch Tam tạng, nhưng nổi bật hơn cả là ngài Đàm Ma La Sát (Dharmaraksa - Hán dịch âm là Trúc Pháp Hộ).

Sau hơn 3 thế kỷ, PG đã phổ cập trong nhân dân. Các cơ sở vật chất của PG như chùa, tháp được xây dựng, số lượng Tăng Ni và tín đồ Phật tử tuy chưa nhiều nhưng đã đặt nền móng vững chắc cho các thời đại PG sau này. Nét đặc trưng chủ yếu của PGTQ thời đại này là các công trình phiên dịch kinh điển của các vị Tăng sĩ Ấn Độ cũng như Trung Quốc.

b/- Thời đại nghiên cứu:

Về phương diện lịch sử, thời đại PG này bao gồm trong hai thời đại lịch sử Đông Tấn và Nam - Bắc triều. Trong cả hai thời đại lịch sử này, PGTQ ngoài công tác phiên dịch, đã dần bước vào nghiên cứu những giáo nghĩa trong kho tàng kinh luận PG. Xu hướng nghiên cứu này được bắt đầu từ thời Đông Tấn. HT Thích Thanh Kiểm đã nhận định: «Trong thời đại Đông Tấn, PG đều được phát triển trên cả hai phương diện hình thức tín ngưỡng và tư tưởng giáo học. Vì trong thời đại này có nhiều bậc Phạm tăng từ Tây phương tới, lại có nhiều bậc cao tăng của Trung Quốc xuất hiện« (4).

Các bậc cao tăng của thời Đông Tấn có rất nhiều. Nổi bật là các ngài Phật Đồ Trừng (Buddhasimha), Đạo An, Cưu Ma La Thập (Kumarajiva), Đạo Sinh, Tăng Triệu, Tăng Duệ, Đạo Dong... của các nước Ngũ hồ ở phía Bắc Trung Quốc. PG nhà Đông Tấn ở phương Nam có các ngài Tuệ Viễn, Giới Hiền, Phật Đà Ba La (Buddhabhadra)... Về tổng quan, PGTQ thời đại này có các sự kiện nổi bật là:

* Phong trào «nhập Trúc cầu pháp«: Theo bước chân của ngài Chu Sĩ Hành của thời Tam quốc sang Tây vực học đạo, phong trào du học trong thời đại này đã phát triển khá mạnh với các vị nổi tiếng như ngài Pháp Hiển, ngài Trí Nghiêm, ngài Bảo Vân. Nhưng đáng kể nhất vẫn là ngài Pháp Hiển. Ngoài những kinh sách phiên dịch, tác phẩm Phật quốc ký (còn gọi là Cao tăng Pháp Hiển truyện) là bộ sách tư liệu PG sử đầu tiên của PGTQ.

* Giáo đoàn của PGTQ hình thành: Kể từ ngài Chu Sĩ Hành, vị Tăng sĩ thọ giới đầu tiên của PGTQ, đến thời Đông Tấn, số lượng Tăng sĩ đã phát triển rất nhanh và theo sau đó là sự gia tăng số lượng chùa cảnh. Đã có 1.768 ngôi chùa lớn với 23.000 Tăng Ni trong thời kỳ này. Các tổ chức Tăng đoàn do vậy cũng nhanh chóng được thành lập. Giáo đoàn PGTQ được hình thành đầu tiên là tổ chức giáo đoàn của ngài Phật Đồ Trừng và sau đó là của các ngài Thích Đạo An, ngài La Thập ở phía Bắc Trung Quốc. Về phương Nam có tổ chức giáo đoàn «Bạch Liên xã« của ngài Tuệ Viễn. Các chức vụ Tăng như Tăng chính, Tăng lục... cũng bắt đầu có trong thời kỳ này.

* Phiên dịch bốn bộ kinh điển trọng yếu và sự phát huy của giáo lý Đại thừa - nền tảng cho sự thành lập các tông phái: Có thể nói PGTQ là nơi triển khai mạnh mẽ tư tưởng Đại thừa PG. Các kinh luận thuộc hệ thống Đại thừa PG được phiên dịch và trở thành những bộ sách căn bản cho giới học Phật nghiên cứu. Trong thời PG Đông Tấn (kể cả 16 nước thuộc Ngũ hồ ở phương Bắc Trung Quốc), có 4 bộ kinh quan trọng được phiên dịch là kinh Bát Nhã (bao gồm đại phẩm Bát Nhã và tiểu phẩm Bát Nhã) và kinh Pháp Hoa do ngài La Thập dịch, kinh Đại Bát Niết Bàn do ngài Đàm Vô Sấm dịch, kinh Hoa Nghiêm do ngài Giác Hiền dịch. Các bộ luận liên quan đến Bát Nhã được dịch trong thời kỳ này là Đại Trí Độ luận, Trung luận, Thập Nhị Môn luận đều do ngài La Thập dịch. Các kinh luận nêu trên cùng với một số kinh luận Đại thừa khác, sau khi phiên dịch đã là các tác phẩm y cứ cho tư tưởng Đại thừa và ảnh hưởng mạnh mẽ đến giáo nghĩa của các tông phái PGTQ các thời kỳ sau.

PGTQ trong thời kỳ Nam - Bắc triều (420-588 TL) (5) tuy chịu nhiều thăng trầm do hai lần bị «phế Phật« vào đời vua Võ Đế - Bắc Ngụy và vua Võ Đế - Bắc Chu, cũng như các nghịch duyên về chiến tranh, nhưng nhìn chung PG vẫn phát triển về mọi phương diện từ tư tưởng - tín ngưỡng, tổ chức giáo đoàn và các mặt văn hóa vật chất như kiến trúc, điêu khắc, hội họa...

Các bậc danh tăng của Nam triều có các ngài Phật Đà Thập (Buddhajìva), Cương Lương Da Xá (Kàlayàsas), Câu Na Bạt Ma (Gunavarman), Cầu Na Bạt Đà La (Gunabhadra)... của nhà Tống. Ở nước Tề có các ngài Tăng Tuệ, Huyền Xướng, Tăng Già Bạt Đa La (Sanghabhadra)... Đến đời Lương, vua Lương Võ Đế rất thâm tín PG. Do vậy, PG ở Nam triều thịnh phát nhất trong giai đoạn này. Các bậc danh tăng trong và ngoài nước có rất nhiều như Trí Tạng, Pháp Vân và Tăng Mân đều là những bậc cao tăng người Trung Quốc .; Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma), Tăng Già Bà La (Sanghapàla), Ba La Mật Đa (Paramàntha) tức ngài Chân Đế. Điểm đặc biệt là trong thời nhà Lương, nhiều bộ luận PG quan trọng cũng được dịch, giảng, và không khí nghiên cứu học thuật ấy còn được kéo dài cho đến PG đời Trần.

PG ở Bắc triều khá phát triển trong quảng đại quần chúng. Do ảnh hưởng của hai pháp nạn dưới thời vua Thái Võ Đế nước Bắc Ngụy (466 TL) và sau đó hơn 100 năm là của vua Võ Đế nước Bắc Chu (560 TL), nên sự phát triển của PG không có tính ổn định như PG Nam triều. Tuy vậy, không khí sinh hoạt của PG không vì thế mà bị tắc trệ. Hàng ngàn bậc danh tăng từ Tây vực và Ấn Độ vẫn đến Trung Quốc. Nhiều bộ kinh, luận được phiên dịch từ thời Đông Tấn hoặc trong đương đại đã trở thành kim chỉ nam lập tông cho các tông phái PG như Niết Bàn tông lấy giáo nghĩa kinh Niết Bàn làm chỗ y cứ, Thành Thật tông theo bộ luận Thành Thật để lập tông. Các tông phái PG khác cũng theo khuynh hướng trên mà thành lập như Tỳ Đàm tông, Tam Luận tông, Tịnh Độ tông, Địa Luận tông, Thiền tông...

Như vậy, có thể nói không khí nghiên cứu học thuật của PG dưới thời Nam - Bắc triều đã được nâng lên ở mức độ cao hơn và cũng phức tạp hơn. Đặc biệt là sự xuất hiện của Thiền tông do Sơ tổ Bồ Đề Đạt Ma với tuyên ngôn «bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền« (không dựa vào văn tự, chỉ truyền riêng ngoài giáo) thành lập. Điều này dường như phản ánh thái độ cách mạng tư tưởng của PG giai đoạn này. Bởi lẽ, khi nghiên cứu học thuật trong PG một khi đã trở thành lối mòn trí thức, gây nhiều tranh cãi luận lý, thiếu hẳn hơi thở của sự chứng nghiệm thì sự ra đời của tinh thần chú trọng vào thực nghiệm tâm linh của Thiền tông hẳn là hết sức cần thiết.

PGTQ thời Đông Tấn và Nam - Bắc triều đã phát triển khá mạnh về mặt nghiên cứu học thuật, thành lập tông phái và đặt nền tảng cho sự thăng hoa của PG trong các thời đại sau. Đến thời Tùy - Đường, sự ổn định trong cơ cấu kinh tế - văn hóa xã hội đã tạo điều kiện cho PG thực hiện những công trình Phật sự quan trọng.

c/- Thời đại kiến thiết:

Cuối thời Nam - Bắc triều, PG do ảnh hưởng của nạn «phế Phật« nên suy yếu trầm trọng. Bước sang đời nhà Tùy, được sự ủng hộ của các vị minh quân Tùy Văn Đế và Tùy Dạng Đế nên được phục hưng nhanh chóng. Sách Lịch sử Phật giáo Trung Quốc viết: «Ngay sau khi tức vị, vua (Văn Đế) hạ chiếu dựng chùa ở các danh sơn thuộc Ngũ Nhạc, và dựng một chùa công cộng lớn ở mỗi châu, gồm có 45 châu, đều lấy tên là «Đại Hưng Quốc«, công hứa cho dân gian được tự do đi xuất gia, nên số Tăng Ni đã có tới 100.000 người« (sđd, tr.135-136). Sau khi Văn Đế băng hà, tiếp nối truyền thống của vua cha, Tùy Dạng Đế cũng tận lực hưng long PG. Năm Khai Hoàng thứ 11 (năm 591 TL), vua thọ giới Bồ tát với ngài Trí Khải, tổ chức hội «Thiên Tăng trai« cúng dường cho 1.000 vị Tăng và sau đó đặt tên hiệu «Trí Giả Đại sư« cho ngài Trí Khải. Tông Thiên Thai (Pháp Hoa tông) do vậy cũng được hoằng truyền mạnh mẽ kể từ đời vua Tùy Dạng Đế. Các học phái, tông phái có từ trước như Tam Luận tông có từ thời Đông Tấn giờ đây được cách tân thành Tân Tam Luận tông do công của ngài Cát Tạng.

Các danh tăng của các học phái nổi bật là các ngài Đàm Thiên của Nhiếp Luận tông, ngài Đàm Diên, ngài Tuệ Viễn của Niết Bàn tông... Các công trình phiên dịch kinh tạng vẫn tiếp tục với các ngài Na Liên Đề Xá (Nàrendrayasas), Xà La Quật Đa (Jnanagupta) và Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta). Đặc biệt PGTQ đời Tùy có các công trình biên soạn để chỉnh lý những kinh điển đã phiên dịch từ trước như Chúng kinh mục lục, Lịch đại Tam bảo ký của các ngài Pháp Kinh, Phi Trưởng Phòng, Ngạn Tôn đều là các tư liệu rất giá trị cho việc nghiên cứu lịch sử PGTQ.

Từ nền tảng của PG nhà Tùy, PGTQ đời Đường đã phát triển vượt bậc. Có thể nói đây là thời kỳ PG phát triển mạnh mẽ nhất trong lịch sử PGTQ. Gần 300 năm (618-907 TL), PG được các đế vương bảo hộ nên nhiều bậc cao tăng thạc đức cũng xuất hiện tổ chức các tông phái PG mang tính quy củ ảnh hưởng không những trong đương đại mà còn đến tận các thời kỳ sau; không những trong phạm vi Trung Quốc mà còn quảng bá đến các nước khác như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam... Đó là Tịnh Độ tông của ngài Đạo Xước, Thiện Đạo; Nam Sơn Luật tông của ngài Đạo Tuyên; Pháp Tướng tông của ngài Huyền Trang và Từ Ân; Hoa Nghiêm tông của ngài Pháp Tạng; Thiền tông của ngài Thần Tú và Huệ Năng; Mật giáo của ngài Thiện Vô Úy, Kim Cương Trí và Bất Không. Sự nghiệp phiên dịch kinh điển và các tác phẩm trước tác của ngài Huyền Trang đã vượt quá khuôn khổ PG trở thành một công trình văn hóa - lịch sử của toàn nhân loại. Tác phẩm Đại Đường Tây vực ký (Tây du ký) của Ngài là nguồn tư liệu vô giá cho khoa văn bản học, văn hiến học... và các ngành khoa học lịch sử hiện nay. Có thể nói PGTQ kể từ đời Đường đã thoát ra khỏi các tư tưởng PG từ thời đại Đông Tấn và Nam - Bắc triều và phát triển thành một hệ tư tưởng mới mà về sau các ngài Nghĩa Tịnh, Bát Nhã, Thiện Vô Úy... kế thừa. Tuy nhiên, cuối đời Đường, do chịu pháp nạn Võ Tôn phế Phật (năm 842 TL) nên PG đã kém phát triển, không còn rực rỡ như các giai đoạn lịch sử PG sơ Đường và thịnh Đường trước đó.

d/- Thời đại kế thừa:

Sau thời kỳ PG toàn thịnh của đời Đường, PG ở các thời Ngũ đại (gồm Hậu Lương, Hậu Đường, Hậu Tấn, Hậu Hán, Hậu Chu), Tống, Liêu - Kim, Nguyên, Minh vẫn phát triển nhưng không được rực rỡ như trước. Chủ yếu tư tưởng của PG các thời đại lịch sử nêu trên là kế thừa các thành tựu của PG đời Đường. Lần thứ tư trong lịch sử PGTQ, PG lại gặp pháp nạn «phế Phật« vào đời Hậu Chu theo lệnh của vua Thế Tôn Anh Mại (năm 955 TL). Ngoài ra, xu hướng thoái hóa trong tổ chức giáo đoàn phần nào cũng tác động khiến PG thời đại này hầu như không tạo ra các giai đoạn thăng hoa tư tưởng nào như PG đời Đường. Tuy nhiên, có thể nói PG từ Ngũ đại đến đời Minh vẫn kế thừa được tư tưởng cơ bản của PG thịnh Đường. PG trong thời đại này có các sự kiện nổi bật như sau:

- Sau suốt 200 năm gián đoạn, kể từ đời vua Đức Tôn cuối nhà Đường, công tác phiên dịch kinh điển đến đời Tống lại được phục hưng. Dưới các triều đại Bắc Tống và sau đó là Nam Tống, PG đã tiến hành công trình khắc in Đại tạng kinh PG. Trong suốt đời Tống, tổng cộng có 5 lần khắc ván ấn hành Đại tạng kinh. Bản Đại tạng kinh (thục bản) khắc vào năm Thái Bình Hưng Quốc thứ 8 (năm 983 TL) là bộ Đại tạng kinh lịch sử đầu tiên của PGTQ.

Về sinh hoạt của các tông phái PG thì trong các tông phái PG có từ trước, chỉ Thiền tông vẫn duy trì và phát triển qua các thời kỳ lịch sử. Các tông phái còn lại vẫn hiện diện nhưng không đạt đến tầm vóc quốc tế như Thiền tông. Đến đời Nguyên - Minh, Lạt Ma giáo của Mật tông Tây Tạng trở thành tông phái chính và có ảnh hưởng khá mạnh trong xã hội. Vào đời nhà Minh, Đại tạng kinh Tây Tạng cũng truyền vào và được chuyển ngữ sang chữ Hán. Tuy nhiên, chính do khuynh hướng quá chú trọng các hình thức lễ nghi và biểu tượng hư ảo cộng thêm sự thoái hóa trong tổ chức giáo đoàn đã khiến PG thời đại Nguyên - Minh dần dần thu hẹp sự phát triển và khởi đầu cho thời đại suy vi của PG trong các giai đoạn sau.

e/- Thời đại suy vi và công cuộc chấn hưng Phật giáo của Thái Hư Đại sư:

Trong 12 đời vua nhà Thanh từ Thế Tổ Hoàng đến đời vua cuối cùng là vua Tuyên Thống, suốt gần 250 năm (1622-1911 TL), PG vẫn được xem như tôn giáo chính thống. Trong các đời vua Thế Tổ Thuận Trị, Thánh Tổ Khang Hy, Thế Tôn Ung Chính và Cao Tôn Càn Long, tông phái PG được chú trọng đặc biệt là Lạt Ma giáo (Mật tông). Thiền tông và Tịnh Độ tông là hai tông phái còn có ảnh hưởng trong quần chúng. PG dưới thời bốn vị vua trên đã có một số công trình Phật sự quan trọng mà nổi bật nhất là công tác ấn hành và xuất bản Đại tạng kinh. Vào đời Thanh có ba bản Đại tạng kinh được khắc in là Tục tạng kinh vào đời vua Khang Hy, Long tạng bản khắc in kéo dài trong hai đời vua Thế Tôn Ung Chính và Cao Tôn Càn Long; Mãn Châu văn Đại tạng kinh là bản Đại tạng kinh Hán được chuyển ngữ sang chữ Mãn Châu, cũng hoàn thành trong thời vua Càn Long. Trong ba bản Đại tạng kinh trên, hai bộ đầu được xem là có nhiều giá trị nghiên cứu.

Tình hình giáo đoàn PG dưới thời nhà Thanh tuy đông đảo về số lượng tự viện và Tăng Ni, nhưng về thực chất, tổ chức giáo đoàn khá lỏng lẻo, việc độ người xuất gia tùy tiện khiến cho PG rơi vào tình hình «có lượng mà không chất«. Sách Lịch sử Phật giáo Trung Quốc viết: «Riêng về giáo học của PG thì không có gì phát triển mới lạ, chỉ là duy trì các học thuyết của tiền nhân. Trong giới PG lại không có nhân tài xuất hiện, Tăng Ni không có chí hoằng pháp. Hơn nữa, PG lại bị tai nạn phá hủy của loạn «Thái Bình thiên quốc« nên PG ở đời nhà Thanh đã bước xuống dốc suy vi« (6).

Sau loạn Thái Bình thiên quốc, ngày 25-12-1911, Cách mạng Tân Hợi thành công đã mở ra một thời đại mới cho nhân dân Trung Quốc, PG cũng theo đó mà có cơ hội phục hưng. Ngay từ năm 1912, Hiệp hội Trung Quốc PG Tổng hội được thành lập tại Thượng Hải; năm 1913, Trung ương PG Công hội cũng ra đời tại Bắc Kinh. Tuy nhiên, mãi đến năm 1924, sự nghiệp vận động hộ pháp mới bắt đầu phát triển mạnh mẽ do công lao của các ngài Thái Hư, Ấn Quang, Đế Nhàn, Đạo Giai, Viên Anh, Nhân Sơn, Vương Nhất Đình, Đại Bi... Đến tháng 8-1931, PG mới chính thức được sự bảo hộ của Chính phủ. Kể từ đó, PGTQ nhanh chóng được phục hưng về mọi phương diện, từ tổ chức giáo đoàn, tông phái đến các công trình Phật sự kiến thiết, trùng tu danh lam, văn hóa học thuật, xuất bản Đại tạng kinh... Công cuộc vận động phục hưng PGTQ không những thành công trong nước mà còn ảnh hưởng sâu rộng đến PG trên thế giới. PG Việt Nam cũng do đó mà thành lập nhiều tổ chức hội đoàn PG - Phật học trên cả ba miền Bắc, Trung, Nam.
 
 

C- Kết luận

Lịch sử PGTQ trên phương diện lịch đại đã trải qua nhiều thăng trầm biến đổi. Như lớp sóng sau phủ lên lớp sóng trước, các giai đoạn PG đi sau luôn kế thừa, phát huy những thành tựu của các giai đoạn PG trước đó tuy mức độ đậm nhạt có khác nhau. Có thể nói PGTQ từ thời đại phiên dịch đến thời đại kiến thiết đã từng bước đạt đến đỉnh cao mà thời kỳ rực rỡ nhất là triều đại nhà Đườâng. Từ thời đại kế thừa trở về sau, PGTQ cũng đã duy trì được các thành tựu PG trong các thời kỳ trước đó. Tuy nhiên, đến đời Thanh, ngoài công trình Phật sự đáng chú ý nhất là công tác in ấn xuất bản Đại tạng kinh, sự vắng mặt của các bậc cao tăng khiến cho công tác quản lý và công tác tổ chức Tăng đoàn lỏng lẻo. PGTQ thời kỳ này dường như đánh mất vị trí trong lòng người dân. Sự suy vi của PG do vậy là điều không tránh khỏi. Các phong trào chấn hưng trong những thập niên đầu thế kỷ XX của Thái Hư Đại sư đã đem lại cho PGTQ luồng sinh khí mới. Từ đó đến nay, theo khuynh hướng ấy, PGTQ đã được phát triển nhanh chóng và trở thành một tôn giáo có tầm ảnh hưởng rất quan trọng trong đời sống tinh thần của nhân dân Trung Quốc./.

-oOo-

* Chú thích:

(1) Theo ý kiến của các học giả nghiên cứu sử PGVN hiện nay, PG đã du nhập vào trung tâm Luy Lâu - Giao Chỉ (Việt Nam hiện nay) rất lâu trước khi truyền sang trung tâm Bành Thành và sau đó là trung tâm Lạc Dương của nhà Hán.

(2) Thích Thanh Kiểm, Lịch sử Phật giáo Trung Quốc, TP HCM, 1991, tr.6-7.

(3) Xem Lục độ tập kinhLịch sử khởi nguyên dân tộc ta, Lê Mạnh Thát, 1972.

(4) Lịch sử Phật..., sđd, tr.47.

(5) Nam triều gồm các nước Tống (420), Tề (479), Lương (502), Trần - Tùy (589). Bắc triều có các nước Bắc Ngụy (439), sau chia thành Đông Ngụy (534) và Tây Ngụy (535). Kế tiếp triều Đông Ngụy là Bắc Tề (550), kế tiếp triều Tây Ngụy là Bắc chu (536). Về sau, Bắc Chu thôn tính Bắc Tề nhưng cuối cùng bị nhà Tùy diệt vong.

(6) Lịch sử Phật..., sđd, tr.271.

* Giới thiệu sách đọc thêm:

1- Lịch sử Phật giáo Trung Quốc, tác giả Thích Thanh Kiểm, Thành hội PG TP HCM xuất bản, 1991.

2- Lịch sử Phật giáo thế giới, tập I (nguyên tác: Thế giới Phật giáo thông sử, tác giả Thích Thánh Nghiêm, Việt dịch: Trung tâm Tư liệu Phật học - Phân viện Nghiên cứu Phật học Hà Nội), Nxb Hà Nội, 1995 (xem Chương VII, từ tr.450 đến tr.461).
 
 

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Trình bày khái quát các thời đại phát triển của PGTQ.

2- Trình bày và nhận định ngắn gọn các nguyên nhân chính đưa Phật giáo đời Đường phát triển đến mức toàn thịnh (học viên có thể tham khảo các sách, tư liệu khác để trả lời).

Bài 3: Sơ Lược Lịch Sử Hình Thành Và Phát Triển Các Tông Phái Phật Giáo Trung Quốc

Phần II - Bài 3
Sơ lược lịch sử hình thành và phát triển 
các tông phái Phật giáo Trung Quốc
Thích Tâm Khanh


A- Dẫn nhập

Từ Ấn Độ du nhập vào Trung Quốc, Phật giáo đã nhanh chóng hòa nhập vào các hệ tư tưởng văn hóa - tôn giáo bản địa. Trong quá trình du nhập, hình thành và phát triển có thể nói Phật giáo Trung Quốc đã tạo ra bản sắc riêng so với nguồn cội Ấn, đồng thời đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến hệ thống tư tưởng - văn hóa Trung Quốc. Công lao ấy thuộc về các bậc cao tăng của nhiều thế hệ Phật giáo Trung Quốc.Đây là ý kiến nhận định chung của các nhà nghiên cứu văn hóa - tư tưởng Trung Quốc: Giáo sư Zenryu Tsukamoto trong tác phẩm The Path of the Buddha đã nhận định: «Chính nhiều các thế hệ thiền sư trong nỗ lực truyền giáo đã đưa tư tưởng và nghệ thuật Phật giáo vào trong nền văn hóa Trung Quốc và đem lại sự thay đổi vĩ đại trong văn hóa, triết học, văn học, nghệ thuật và ngay cả trong các tập tục truyền thống của dân tộc Trung Quốc« (1).

B- Nội dung

I. Phật giáo và Nho gia: sự tiếp xúc của hai nền văn hóa Á Đông

Văn hóa Trung Quốc và Ấn Độ là hai nguồn tư tưởng văn hóa tối cổ của Á Đông. Trước khi Phật giáo, đại diện cho luồng tư tưởng văn hóa Ấn Độ có mặt tại Trung Quốc thì ngay tại bản địa đã hình thành nền văn hóa khá cao.Trong hệ tư tưởng lúc bấy giờ, Nho gia theo tư tưởng hiện thực «lễ nghi chủ nghĩa« được xem là hệ tư tưởng chủ đạo. Tư tưởng Nho gia được khởi đầu từ thời Xuân Thu -Chiến Quốc (kéo dài từ 722 - 221 TTL) với các học thuyết của Bách gia chư tử và hoàn thiện trong khoảng 400 năm thời kỳ nhà Hán. Từ khi Phật giáo Ấn Độ và Tây Vực được truyền tới Trung Quốc vào cuối đời Hậu Hán, có thể nói đây là thời điểm tiếp xúc đầu tiên của hai nền văn hóa Á Đông. Dân tộc Trung Quốc theo tinh thần hiện thực của tư tưởng Nho gia tiếp nhận Phật giáo, và do vậy ngay từ đầu Phật giáo ở Trung Quốc đã có những nét đổi thay so với cội nguồn Ấn Độ mà biểu hiện rõ là sự hình thành và phát triển của các tông phái Phật giáo.

II. Sơ lược lịch sử hình thành và phát triển của các tông phái Phật giáo Trung Quốc 

Khác với Phật giáo Ấn Độ, quá trình hình thành và phát triển các tông phái Phật giáo Trung Quốc luôn đi liền với công tác phiên dịch thánh điển. Theo quá trình phiên dịch, các tông phái Phật giáo Trung Quốc thường y cứ và cổ xướng theo tư tưởng của kinh luận để lập tông.Tuy quá trình phân phái và lập tông đã manh nha từ thời Đông Tấn nhưng hoàn chỉnh việc lập tông thì rõ nét nhất là ở thời đại Nam - Bắc triều. Theo nhận định của các nhà Phật học như Thích Thanh Kiểm trong «Lịch sử Phật giáo Trung Quốc« và J. Takakusu trong «The Essentials of the Buddhism Philosophy« (Các tông phái Phật giáo, bản Việt dịch của Tuệ Sỹ), chúng ta có thể phác thảo sơ lược lịch sử hình thành và phát triển của các tông phái Phật giáo Trung Quốc như sau:

1. Tỳ Đàm tông (Câu Xá tông):

Tỳ Đàm (nói đủ là A Tỳ Đàm) là tên gọi tắt của Trung Hoa về Abhidharma. Trước khi luận Câu Xá (Abhidharma Kosa) được dịch sang Hán ngữ thì đã có một học phái mệnh danh là Tỳ Đàm tông. Người đầu tiên nghiên cứu về A Tỳ Đàm là Ngài An Thế Cao ở đời Hậu Hán. Các tác phẩm của A Tỳ Đàm được dịch sang Hán ngữ rất sớm trong giai đoạn từ 383 đến 434 TL như «A Tỳ Đàm Cửu Thập Bát Kết Kinh« của Ngài An Thế Cao, «A Tỳ Đàm Tâm Luận«, «A Tỳ Đàm Bát Kiền Độ Luận«...của Ngài Tăng Già Đề Bà đời Tiền Tần. Các học giả thuộc Tỳ Đàm tông nổi bật có thể kể đến là các Ngài Huệ Tập, Tăng Mân, Pháp Vân,Tăng Tung... Tuy nhiên, khi Luận Câu Xá của Ngài Thế Thân được Ngài Chân Đế (Paramartha) dịch sang Hán ngữ từ năm 563-567 TL, sau đó là Ngài Huyền Trang dịch từ 651-654 TL và được truyền bá rộng rãi thì Tỳ Đàm tông được thay thế bằng Câu Xá tông.

2. Thành Thật tông:

Tông này được lập và cổ xướng từ thời Ngài La Thập theo tư tưởng của Luận Thành Thật (Satyasiddhi), một bộ luận thuộc Tiểu thừa Phật giáo.Bộ luận này do Ngài Ha Lê Bạt Ma (Harivarman) viết và được Ngài Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva) chuyển sang Hán ngữ thật sớm,vào 411-412 TL.Kể từ thời Ngài La Thập về sau, không khí nghiên cứu học thuật của Thành Thật tông được phát triển nhanh chóng.Trong khoảng từ 411 đến 498 TL đã có hơn 12 bộ sớ giải của các môn đồ Ngài La Thập viết về Luận Thành Thật và đã có: «Hàng trăm buổi giảng thuyết về bản văn này được truyền bá khắp Trung Hoa« (2). Đến đời Lương (502-507) thì Thành Thật tông phát triển cực thịnh và được phổ biến rộng rãi với công lao của ba ngài Pháp Vân, Trí Tạng và Tăng Mẫn. Trong giai đoạn này, Thành Thật tông được xem là khuynh hướng Đại thừa. Thế nhưng, vào đời Tùy, kể từ khi Ngài Gia Tường Đại Sư Cát Tạng nhận định Thành Thật luận là bộ luận thuộc Tiểu thừa Phật giáo thì Thành Thật tông bắt đầu kém phát triển. Đến đời Đường, Ngài Đạo Tuyên tuyên bố luận Thành Thật thuộc kinh Lượng bộ,một tông phái Ấn Độ được xem là tiểu thừa, thì Thành Thật tông bước vào thời kỳ suy vi và không còn phát triển ở các thời kỳ sau đó.

3. Nhiếp luận tông (Pháp tướng tông):

Nhiếp luận tông (Samparigraha) là tiền thân của Pháp tướng tông (Dharmalaksana). Nhiếp luận tông được thành lập từ khi Ngài Chân Đế (499-569) dịch và giảng về bộ Nhiếp Đại Thừa luận (Mahàyànasamparihraha) Nhiếp Đại Thừa Luận do Ngài Vô Trước viết vào thế kỷ V (được Ngài Thế Thân chú giải) là bộ luận đầu tiên phát biểu học thuyết Duy thức. Ngài Phật Thủ (Buddhasanta) dịch bộ luận này sang Hán văn lần đầu vào năm 531 TL, nhưng kể từ khi bản dịch của ngài Chân Đế vào năm 563 hoàn thành và do nỗ lực truyền bá của Ngài thì Nhiếp Luận tông mới chính thức phát triển tại phía Nam Trung Quốc.Sau khi Ngài Chân Đế viên tịch, do công lao của ngài Đàm Thiên nên tông phái này cũng dần dần phát triển ở phía Bắc Trung Quốc. Đến đời Đường, Ngài Huyền Trang đã dịch lại hai bản «Nhiếp Đại thừa luận« và «Nhiếp Đại thừa luận thích«, đồng thời theo học thuyết «Thành Duy Thức luận « của Ngài Hộ Pháp mà thành lập và truyền giảng tư tưởng Duy Thức.Đệ tử Ngài Huyền Trang là Ngài Khuy Cơ là người có công hệ thống hóa và chính thức thành lập nên Pháp tướng tông. Hai sáng tác quan trọng của Ngài: «đại thừa Pháp Uyển Nghĩa Lâm Chương« và «Thành Duy Thức luận thuật ký« là căn bản của tông phái này. Nhiếp luận tông kể từ đời Đường đã được hòa nhập vào Pháp tướng tông.

4. Tam Luận tông:

Tam luận là ba bộ Trung luận, Bách luận và Thập nhị môn luận. Lịch sử của tam luận bắt đầu ở Trung Quốc với sự xuất hiện của Ngài Cưu Ma La Thập. Ngài là người có công phiên dịch cả ba bộ luận trên sang Hán ngữ. Quá trình truyền thừa của Tam luận tông bắt đầu từ thời Ngài Cưu Ma La Thập và được phân thành hai giai đoạn:

- Giai đoạn 1: Giai đoạn này được sử Phật giáo Trung Quốc gọi là «Cổ Tam luận tông« gồm các Ngài Cưu Ma La Thập, Đạo Sinh, Đàm Tế, Đạo Lãng (Tăng Lãng), Tăng Thuyên, Pháp Lãng.Trong đó, Ngài Tăng Lãng là người có công tách hẳn Tam luận tông khỏi ảnh hưởng của Thành Thật tông, và Tam luận tông kể từ Ngài Tăng Lãng đã có một nền móng thật sự.

- Giai đoạn 2: là giai đoạn truyền thừa của Ngài Cát Tạng. Ngài ngụ ở chùa Gia Tường nên thường được gọi Gia Tường Đại Ar Cát Tạng. Ngài đã trước tác và biên soạn nhiều khá nhiều tác phẩm. Trong đó có 3 tác phẩm Tam Luận sớ, Tam Luận Huyền Nghĩa và Đại thừa Huyền Luận đã đem lại một cái nhìn mới cho tông Tam luận. Do vậy, Tam Luận tông trong thời kỳ của Ngài Cát Tạng được gọi là «Tân Tam Luận tông«.

Cả hai giai đoạn trên kéo dài trong hai thế kỷ thứ V và VI TL.Tuy nhiên, khi Pháp Tướng tông hưng khởi do công của các Ngài Huyền Trang và Khuy Cơ thì Tam Luận tông tại Trung Quốc đã không còn phát triển như trước mà được truyền sang và quảng bá tại Nhật Bản do công Ngài Tuệ Quán (người Cao Ly) và sau đó là Phúc Lượng (người Nhật Bản).Tam Luận tông bắt đầu có mặt tại Phật giáo Nhật Bản từ thế kỷ thứ XII.

5. Hoa Nghiêm tông:

Khai tổ chính thức của Hoa Nghiêm tông là ngài Đỗ Thuận (551-640).Pháp danh của Ngài là Pháp Thuận nhưng vì Ngài họ Đỗ nên thường được gọi là Đỗ Thuận. Tuy nhiên, trước khi Hoa Nghiêm tông chính thức được thành lập ở đời Đường thì tại Trung Quốc đã có hai học phái là Niết Bàn tông và Địa Luận tông.

Niết Bàn tông là học phái y cứ trên nội dung của kinh Niết Bàn. Địa Luận tông là học phái chuyên nghiên cứu và truyền giảng trên tinh thần và nội dung của tác phẩm «Thập Địa Kinh Luận«, bản luận giải của Ngài Thế Thân về kinh Thập Địa (Dasabhumi sutra) vốn là một bộ phận của Kinh Hoa Nghiêm.Về sau do có nhận thức, giải thích khác nhau về các chủ đề tư tưởng trong hai bộ kinh luận trên nên cả Niết Bàn tông và Địa Luận tông đều được phân thành hai dòng phía Bắc và phía Nam. Các nhóm học giả của «Bắc phái Niết Bàn« cũng như «Nam phái Thập địa« về sau đều hòa nhập vào tông Hoa Nghiêm. Các bậc cao tăng trong phổ hệ truyền thừa của Hoa Nghiêm tông của Phật giáo Trung Quốc tiếp theo Ngài Đỗ Thuận là các Ngài Trí Nghiễm (602-668), Nghĩa Tương (625-702), Pháp Tạng (643-712), Trừng Quán (738-839), Tôn Mật (780- 841). Trong các vị trên, Pháp Tạng là người có công rất lớn trong việc hệ thống hóa toàn vẹn nền triết học Hoa Nghiêm. Có thể nói Hoa Nghiêm tông trở thành một tông phái đích thực là do công lao của Ngài.

6. Thiên Thai tông (Pháp Hoa tông):

Thiên Thai là tên một hòn núi ở tỉnh Thai Châu miền Nam Trung Quốc. Suốt trong hai thời đại Trần và Tùy, Ngài Trí Khải (531-597) trú ở núi này và xiển dương kinh Pháp Hoa. Tông phái do Ngài thành lập do vậy có tên Thiên Thai tông hoặc Pháp Hoa tông. Trước Ngài Trí Khải, kinh Pháp Hoa vốn đã là bộ kinh được nghiên cứu rất kỹ ngay sau khi Ngài La Thập phiên dịch xong bộ kinh này, gồm 7 quyển - 27 phẩm, vào năm 406 TL. Về sau, Ngài Pháp Hiển từ Ấn trở về đã phiên dịch và bổ sung thêm phẩm Đề Bà Đạt Đa vào nên mới có 28 phẩm. Trong giai đoạn đầu, quá trình hình thành giáo nghĩa của Pháp Hoa tông có liên hệ tới việc nghiên cứu của Ngài Huệ Văn (505-577) về tư tưởng: «Không - Giả - Trung trong Đại Trí Độ luận. Ngài đã dựa theo đó mà lập tư tưởng: «Nhất tâm tam quán« (3). Phương pháp quán niệm này được truyền bá mạnh do công của đồ đệ Ngài là Ngài Huệ Tư (514-577). Đồng thời Huệ Tư còn đề ra pháp tu thiền quán theo tư tưởng «chỉ quán nhất như«, tức chủ trương việc kiêm tu định và huệ. Tuy nhiên, chỉ khi truyền đến Ngài Trí Khải thì giáo nghĩa Thiên Thai tông mới chính thức được kiện toàn. Kể từ đấy tông này mới được gọi là Thiên Thai tông. Từ pháp tu quán «Nhất tâm tam quán«, Ngài Trí Khải đề ra một pháp tu quán mới là «Nhất niệm tam thiên« (4). Sự nghiệp trước tác, chú sở của Ngài Trí Khải là một công trình đồ sộ, nhưng nổi bật là ba bộ sách Pháp Hoa Văn Cú, Pháp Hoa Huyền Nghĩa và Ma Ha Chỉ Quán; giải thích rõ ràng về yếu nghĩa kinh Pháp Hoa.Về sau ba bộ này được Ngài Quán Đảnh (561-632), đệ tử truyền thừa của Ngài Trí Khải soạn tập và thường được gọi là «Pháp Hoa Tam Đại Bộ«.Sau khi Ngài Quán Đảnh viên tịch, do sự ảnh hưởng mạnh mẽ của các tông phái khác như Pháp Tướng, Hoa Nghiêm,Thiền và Chân Ngôn nên Thiên Thai tông đã suy yếu dần. Đến thế kỷ thứ VIII, Thiên Thai tông được phục hưng do công của Ngài Trạm Nhiên (717-782) và sau đó được Ngài Đạo Toại, đồ đệ của Ngài Trạm Nhiên dạy cho Ngài Tối Trừng (người Nhật).Thiên Thai tông chính thức được truyền sang Nhật Bản kể từ Ngài Tối Trừng.

7- Mật tông (Chân Ngôn tông):

Chân Ngôn dịch nghĩa Phạn ngữ «Mantra«, nghĩa là «Bí mật giáo«, giáo pháp không thể phát hiểu bằng những ngôn ngữ thông thường. Chân Ngôn tông hay Mật tông phát xuất từ Ấn Độ và được truyền tới Trung Quốc khá muộn. Vào thời Đông Tấn, tuy đã có một vài bản kinh tiếng Phạn được các vị Tăng Ấn Độ như Ngài Cát Hữu (Srimitra), Ngài Bạch Thi Lê Mật Đa La dịch sang Hán ngữ như Đại Quán Đính kinh, Khổng Tước Vương Kinh...và rải ráác các bài thần chú trong các kinh điển, nhưng đó không phải là thuần túy Mật giáo.Phải đến đời Đường (618-907) thì Mật tông mới chính thức du nhập vào Phật giáo Trung Quốc, khởi đầu với sự hiện diện của ba đại học giả Ấn Độ là Ngài Thiện Vô Úy (Subhakarasimha, 637-735), Ngài Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 671-741), Ngài Bất Không (Anoghavajra,705-774). Bộ kinh căn bản của Mật tông là bộ Đại Nhật kinh được Ngài Thiện Vô úy dịch sang Hánngữ với sự trợ giúp của đệ tử là Ngài Nhất Hành (cũng là đệ tử của Ngài Kim Cương Trí, 638-727).

Sự truyền thừa của Mật tông tại Trung Quốc tương đối giản đơn hơn các tông phái khác. Tuy vậy, tông này lại rất được các triều vua Đường: Huyền Tông, Túc Tôn, và Đại Tôn ủng hộ.Đặc biệt là Ngài Bất Không đều được ba đời vua trên trọng đãi. Các công trình phiên dịch kinh điển Mật tông được tiến hành với qui mô đồ sộ.Theo sử Phật giáo Trung Quốc, Ngài Bất Không cùng với các ngài La Thập, Chân Đế và Huyền Trang được gọi là «bốn nhà đại phiên dịch« của Phật giáo Trung quốc. Không những trong Phật giáo mà Mật tông còn ảnh hưởng đến nhiều lĩnh vực trong nền văn hóa Trung Quốc như điêu khắc, kiến trúc, hội họa...Tuy nhiên, do chịu ảnh hưởng của nạn Võ Tôn phế Phật vào cuối đời Đường (5) nên Mật tông của Phật giáo Trung Quốc bị suy yếu trầm trọng nhưng lại được truyền sang Nhật Bản do thầy trò hai ngài Huệ Quả (người Trung Quốc, đệ tử Ngài Bất Không) và Không Hải (người Nhật Bản theo học với Ngài Huệ Quả). Ngài Không Hải là người sáng lập ra «Chân Ngôn tông« của Phật giáo Nhật Bản.

8. Thiền tông:

Trong các tông phái Phật giáo Trung Quốc, Thiền tông là tông phái có tầm ảnh hưởng quan trọng nhất đối với toàn bộ hệ thống tư tưởng Phật giáo Trung Quốc từ đời Đường trở về sau.Đây là nhận định chung của hầu hết các nhà nghiên cứu Phật học hiện nay. Nếu xét từ cội nguồn thì hai phái chính trong hệ thống Thiền tông là Như Lai Thiền và Tổ Sư Thiền. Như Lai Thiền được xem là phương pháp tu thiền có cội nguồn từ Phật giáo Ấn Độ, trong khi Tổ Sư Thiền lại có khuynh hướng được xem là sáng tạo riêng của Phật giáo Trung Quốc và khởi nguyên với sự hiện diện của Ngài Bồ Đề Đạt Ma. HT Thích Thanh Kiểm viết: «Ở Trung Quốc, đời Hậu Hán, Ngài An Thế Cao đã thông đạt thiền kinh và đã thực hành về Tiểu thừa Thiền.Nhưng tới khi Ngài La Thập dịch kinh «Tọa Thiền tam muội« và sau đó Ngài Phật Đà Bạt Đà La (Giác Hiền) dịch «Đạt Ma Đa La Thiền kinh« thì thời đại cơ vận Đại thừa Thiền được nhanh chóng lưu hành. Trong tình thế ấy, lại xuất hiện một hệ thống Thiền của Tổ Bồ Đề Đạt ma và trở thành nền tảng cho Thiền tông các đời sau« (6).

Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) là thái tử thứ 3, con vua Kancipura xứ Nam Ấn. Theo lời dạy của thầy là Ngài Bát Nhã Đa La (Prajnàtara), Ngài sang Trung Quốc vào đời Lương ,khoảng năm 470-520 TL (7). Theo phổ hệ truyền thừa của Thiền tông Ấn Độ, từ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đến đời Ngài là thứ 28, nhưng Ngài được xem là người khai sáng của phổ hệ truyền thừa Thiền tông Trung Quốc gồm; 1/Bồ Đề Đạt Ma. 2/Huệ Khả (? - 593) 3/ Tăng Xán (?-606) 4/ Đạo Tín (580-651) 5/ Hoằng Nhẫn (602-675). Bắt đầu từ Ngài Hoằng Nhẫn, Thiền tông Trung Quốc đã bắt đầu phát triển cực mạnh với sự truyền giảng của hai ngài Thần Tú (605-706) và Huệ Năng (được xem là Tổ thứ 6 của Thiền tông Trung Quốc, 638-713). Ngài Thần Tú truyền giáo ở phương Bắc nên dòng thiền này gọi là dòng thiền Bắc tông.Tương tự dòng thiền của Huệ Năng được gọi là dòng thiền Nam tông.Thiền Bắc tông chủ trương giáo pháp tiệm ngộ (sự bừng sáng của trí tuệ giải thoát có được theo quá trình tu tập thứ lớp) nên được gọi là «Bắc tiệm«.Trong khi đó, Thiền Nam tông lại có mục tiêu đốn ngộ (giác ngộ ngay, không theo thứ lớp) nên được gọi là «Nam đốn«.Trong các thời đại sau đó,thiền phái của Ngài Huệ Năng phát triển rất mạnh và phân thành 5 tôn là Lâm Tế, Quy Ngưỡng, Tào Động, Vân Môn và Pháp Nhãn. Lâm Tế tôn sau lại chia thành hai phái là Hoàng Long và Dương Kỳ. Năm tôn trên, thêm vào hai phái sau thường được sử viết là «Ngũ gia thất tôn«.

Vào các thời đại Nguyên, Minh, Thanh, trong khi một số tôn phái khác bị suy thoái dần do sự du nhập và phát triển mạnh mẽ của Lạt ma giáo Tây Tạng thì Thiền tông lại trở thành tông phái phổ biến nhất. Từ Trung Hoa Dân Quốc đến nay, Thiền tông vẫn là một tông phái chủ đạo của Phật giáo Trung Quốc.

9. Tịnh Độ tông:

Tịnh Độ tông là tông phái cùng với Thiền và Mật tông có ảnh hưởng trong Phật giáo Trung Quốc hiện nay.Tịnh Độ tông là tông phái chủ trương pháp môn «Vãng sanh Tịnh Độ«. Pháp môn tu Tịnh Độ ở Trung Quốc khởi thủy từ khi Ngài Tuệ Viễn lập ra hội «Bạch Liên xã« ở Lư Sơn vào đời Đông Tấn, chủ trương quán tưởng niệm Phật, tức quán niệm tướng tốt của Đức Phật A Di Đà. Đến thời Nam - Bắc triều, Ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch bộ «Vãng sanh Tịnh Độ luận« do Ngài Thế Thân trước tác và trở thành bộ luận căn bản cho tông Tịnh Độ. Pháp tu Tịnh Độ của Ngài Bồ Đề Lưu Chi được Ngài Đàm Loan kế thừa và truyền cho cao đệ là Ngài Thiện Đạo (613-681). Ngài Thiện Đạo là vị có công hoàn thành giáo nghĩa của tông Tịnh Độ.Các tác phẩm của Ngài viết như «Quán Kinh Sớ«, «Vãng Sinh Lễ Tán«, «Ban Chu tán«, «Quán Niệm Phật Môn«, «Pháp Sự tán« bao hàm giáo lý tinh yếu của Tịnh Độ tông, giải thích kinh Quán Vô Lượng Thọ, bộ kinh trọng yếu của tông phái này.

Sau Ngài Thiện Đạo còn có pháp môn niệm Phật của Ngài Từ Mẫn (Tuệ Nhật, 680-740) nhưng đã chịu ảnh hưởng của Thiền tông.Từ Ngài Từ Mẫn trở về sau, giáo nghĩa Tịnh Độ có khuynh hướng «Thiền Tịnh song tu«. Tịnh Độ tông vẫn âm thầm phát triển theo khuynh hướng trên và được hưng khởi mạnh mẽ vào thời nhà Minh do công của các Ngài Vân Thê Châu Hoằng (1535-1615), Ngẫu Ích Trí Húc (1599-1655) và Đại sư Ấn Quang ở cuối đời nhà Thanh tới thời Trung Hoa Dân Quốc.

10- Luật tông:

Luật tông là tông phái nương theo giới luật mà thành lập nên có những điểm khác với tông phái khác.Giới luật là những qui giới phải tuân thủ của giáo đoàn Phật giáo. Trước khi truyền vào Trung Quốc, mỗi bộ phái Ấn Độ đều có giới luật của bộ phái mình. Thế nhưng, khi truyền đến Trung Quốc chỉ có 4 bộ «Ma Ha Tăng Kỳ luật« do Ngài Pháp Hiển và Phật Đà Bật Đà La dịch; «Thập Tụng luật« do hai Ngài Phất Nhã Đa la và Đàm Ma Lưu Chi dịch; «Tứ phần luật« do Ngài Phật Đà Da Xá đời Diêu Tần dịch; «Ngũ Phần luật« do Ngài Phật Đà Thập dịch là được lưu hành. Dưới thời đại Nam - Bắc triều, việc nghiên cứu Thập Tụng Luật rất được thịnh hành ở phương Nam; nhưng kể từ khi Ngài Huệ Quang ở Bắc Ngụy bắt đầu nghiên cứu và truyền giảng Tứ Phần luật thì xu hướng theo Tứ Phần luật được hưng thịnh. Trong suốt đời Tùy đầu đời Đường, qua sự nghiên cứu và giảng giải của các Ngài Pháp Thông đời Bắc Ngụy, Ngài Đạo Phú, Ngài Tuệ Quang (468-537), Đạo Vân, Đạo Huy,Trí Thủ (môn đệ của Ngài Đạo Vân), Hồng Tuân (đệ tử Ngài Đạo Huy) thì Tứ Phần luật trở thành bản luật phổ biến của Phật giáo Trung Quốc. Đến đời Đường, Tứ Phần luật tôn hoàn toàn được thành lập và chia thành ba phái: Nam Sơ tôn của Ngài Đạo Tuyên, (môn đồ Ngài Huyền Trang, 596-667), Tướng Bộ tôn của Ngài Pháp Lệ (569-635) và Đông Tháp tôn của Ngài Hoài Tố (624-697).Tuy nhiên, chỉ có Nam Sơn tôn của Ngài Đạo Tuyên còn được duy trì và phát triển cho tới ngày nay.
 
 

C- Kết luận

Quá trình hình thành và phát triển của các tông phái Phật giáo Trung Quốc luôn gắn liền với lịch sử văn hóa - tư tưởng Trung Quốc. Trong mỗi giai đoạn lịch sử, ở từng thời đại và mỗi triều đại, sự phát triển của các tông phái Phật giáo Trung Quốc như nước ở trong đại dương, đôi khi lặng lẽ êm đềm nhưng cũng có lúc hưng khởi mãnh liệt. Sự hưng khởi của tông phái này dường như là để bổ túc cho sự suy vi của một tông phái khác. Điều này phản ánh trọn vẹn tinh thần Duyên khởi rất hiện thực của đạo Phật. Tuy nhiên, một đặc điểm quan trọng cần lưu ý là không bao giờ có sự đối kháng đến trở thành mâu thuẫn trong quá trình phát triển các tông phái của Phật giáo Trung Quốc nói riêng và Phật giáo nói chung. Bởi lẽ toàn bộ quá trình ấy luôn nằm trong tinh thần xây dựng những tư tưởng hướng nghiệm cho con người trong quá trình sống - tu tập - đạt đến giải thoát. HT Thích Thanh Kiểm trong sách Lịch sử Phật giáo Trung Quốc đã viết: «Giáo học của Phật giáo được cấu thành bởi ba môn học là «Giới học«, «Định học« và «Tuệ học«. Phật giáo Trung Quốc vì nghiên cứu về Tuệ học nên Tam Luận tông, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông được thành lập; vì tu tập về «Định học« nên có Thiền tông ra đời; và nương theo «Giới học« để tu trì nên có Luật tông xuất hiện (8). Đây có lẽ không phải là một đặc tính riêng Phật giáo Trung Quốc mà còn là đặc điểm chung của toàn bộ lịch sử phát triển Phật giáo từ Ấn Độ cho đến các quốc gia có Phật giáo trên thế giới và cả ở Phật giáo Việt Nam chúng ta hiện nay./.

-oOo-

* Chú thích:

(1) Kenneth W. Morgan, The Path of the Buddha, Chapter V: Buddhism in China and Korea (Zenryu Tsukamoto, translated by Leon Hurvitz).The Ronard Press Company. NewYork 1956, p 183-184.

(2) J. Takakusu, The Essentials of the Buddhism Philosophy (Xem «Các tông phái Phật giáo« bản dịch Tuệ Sỹ, Tu thư Đại học Vạn Hạnh , 1973, tr.147).

(3) Tam quán là «Không quán«, «Trung quán« và «Giả quán«. Nhất tâm tam quán nghĩa là trong một tích tắc của ý niệm đều có đầy đủ ba tính chất không , giả và trung.

(4) Nhất niệm tam thiên: Theo Ngài Trí Khải, mỗi ý niệm mê vọng của con người đều bao hàm toàn thể thế giới , nói hẹp là 10 giới (Tứ thánh và lục phàm), nói rộng là 3000 pháp, có nghĩa là toàn thể thế giới. Ba tính Không, Giả, Trung trong mỗi ý tưởng đều có quan hệ mật thiết với nhau, chúng thật ra chỉ là một. Ở đây, Ngài Trí Khải chủ yếu muốn nêu lên phương pháp quán niệm trên để người tu tập có nhận thức đúng về bản chất của tâm mình.

(5) Xem lại bài PHHT, Đại cương lịch sử Phật giáo Trung Quốc, phần 2b.

(6) Thích Thanh Kiểm, Giáo trình lịch sử Phật giáo Trung Quốc (Tài liệu giảng dạy của Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP.HCM) tr.14 (bản ronéo).

(7) Tài liệu của Thích Thanh Kiểm ghi «khoảng năm 470« (Giáo trình lịch sử ...Sđd,t.14) trong khi J. Takakusu trong Essentials of Buddhism Philosophy lại viết «đến Trung Hoa năm 520« (Xem «Các tông phái Phật giáo« , bản Việt dịch của Tuệ Sỹ, Tu thư Đại học Vạn Hạnh, 1973, tr. 304). Do vậy, chúng tôi ghi khoảng thời gian ước định để học viên tiện việc tham khảo (tg).

(8) Thích Thanh Kiểm, Lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Thành hội PG TP.HCM ấn hành,1991. tr 157.

(*) Sđd: Sách đã dẫn. 

(*) TL: Tây lịch . TTL: trước Tây lịch

* Sách tham khảo: 

1. Kenneth W. Morgan, «The Path of the Buddha«, Chapter V: Buddhism in China and Korea (Zenryu Tsukamoto, translated by Leon Hurvitz). The Ronard Press Company. NewYork 1956.

2. J. Takakusu, The Essentials of the Buddhism Philosophy (Các tông phái Phật giáo; bản Việt dịch của Tuệ Sỹ, Tu thư Đại học Vạn Hạnh ấn hành 1991).

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

Trình bày và nêu nhận định về quá trình hình thành và phát triển của một tông phái Phật giáo Trung Quốc 
(Học viên nên tham khảo thêm các tài liệu khác để trả lời).

Bài Đọc Thêm: Lịch Sử Kết Tập Kinh Luật Lần Thứ Nhất

Phần II - Bài đọc thêm
Lịch sử kết tập kinh luật lần thứ nhất
Thích Phước Sơn


Không bao lâu sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết bàn, tôn giả Đại Ca Diếp tập họp 500 vị đại Tỳ kheo tại giảng đường Trùng Các, bên dòng sông Di Hầu, thành Tỳ Xá Ly, để chuẩn bị kết tập kinh luật. Trong số 500 Tỳ kheo này, 499 vị đã đắc quả A La Hán, chỉ trừ tôn giả A Nan.

Bấy giờ, tôn giả Đại Ca Diếp nói với các vị Tỳ kheo: «Này chư hiền, trên đường tôi trở về thành Câu Thi (Kusinàrà) để đảnh lễ Đức Thế Tôn lần cuối cùng, khi hay tin Ngài nhập Niết bàn, thì có một việc đáng buồn xảy ra: Trong khi các Tỳ kheo khóc than thảm thiết, không thể kiềm chế được lòng thương tiếc Đức Thế Tôn, có người lảo đảo trên mặt đất, bước đi không nổi, thì Tỳ kheo Bạt Nan Đà (Upananda) đang đi trước họ, bảo họ im lặng và nói: «Vị trưởng lão ấy thường dạy chúng ta nên làm như thế này, không nên làm như thế kia; nên học những điều này, không nên học những điều kia, thật là phiền toái.Bọn chúng ta ngày nay mới thoát được nỗi khổ ấy, tùy ý muốn làm gì làm, không còn ai ngăn cản nữa.Vì sao các ông lại thương tiếc khóc than?«. Ta nghe lời nói ấy, cảm thấy đau đớn và lo âu. Ngày nay, tuy Phật đã Niết bàn, nhưng giới luật vẫn còn đó, chúng ta phải hợp sức kết tập lại giới luật chớ để cho Bạt Nan Đà cấu kết cùng bè đảng phá hoại chánh pháp.

Các Tỳ kheo đều tán đồng lời nói của tôn giả Đại Ca Diếp, và thưa rằng: «Thưa trưởng lão, A Nan thường hầu cận Thế Tôn, Thầy ấy thông minh, nghe nhiều, gìn giữ kho tàng chánh pháp đầy đủ, nay ta nên mời Thầy vào trong số những người kết tập luật tạng«.

Tôn giả Ca Diếp liền bảo: «A Nan còn ở địa vị cần phải học (hữu học),còn bị tham ái, sân hận, si mê và sợ hãi chi phối, không nên cho tham dự«.

Thế nhưng, lúc này tôn giả A Nan đang ở tại thành Tỳ Xá Ly, ngày đêm thường thuyết pháp cho 4 chúng.Mọi người nghe pháp đông đúc chẳng kém gì khi Phật tại thế. Tại đây, có một Tỳ kheo người xứ Bạt Kỳ đang ngồi thiền trên lầu, vì không khí ồn ào không thể du hí trong tam muội giải thoát, bèn quán chiếu xem A Nan đã giác ngộ hay chưa, thì thấy rằng A Nan còn ở bậc hữu học, liền đến chỗ A Nan, đọc lên bài kệ:

« Ngồi dưới chỗ cây vắng
Tâm hướng đến Niết bàn.
Thiền định chớ phóng dật
Nói nhiều có ích chi?«

A Nan nghe vị Tỳ kheo ấy đọc kệ như vậy, lại biết việc Ca Diếp không cho mình tham dự kết tập luật tạng nên đầu đêm, giữa đêm và cuối đêm đều siêng năng đi kinh hành, mong cầu được giải thoát, nhưng vẫn chưa đạt được. Đến lúc nửa đêm, thân thể mỏi mệt cực độ, thầy định nằm nghĩ một chút, liền nghiêng đầu xuống gối, khi đầu vừa chấm gối, thì bỗng dưng dứt hết lậu hoặc. Các Tỳ kheo biết thế bèn thưa với Ca Diếp: « Đêm qua A Nan đã được giải thoát, giờ đây nên cho thầy vào trong số người kết tập luật tạng«. Ca Diếp liền chấp nhận đề nghị ấy. Thế rồi tôn giả chọn thành Vương Xá làm nơi kết tập; vì ở đây có đầy đủ các phương tiện và thực phẩm.

Bấy giờ, 500 vị La Hán liền đến thành Vương Xá. Trong tháng đầu mùa hạ, họ lo sửa chữa phòng ốc và chuẩn bị ngọa cụ; tháng thứ hai tọa thiền để hưởng pháp vị giải thoát; đến tháng thứ ba mới tập họp lại một chỗ. Thế rồi, tôn giả Ca Diếp đề cử tôn giả Ưu Ba Ly kết tập Luật tạng, và được đại chúng chấp thuận.Ca Diếp bắt đầu hỏi Ưu Ba Ly: Giới nào Phật chế trước nhất, chế tại đâu, người nào sai phạm, phạm về tội gì v.v... Ưu Ba Ly trình bày rằng: Phật chế giới dâm trước nhất, do Tu Đề Na (Sudinna) vi phạm đầu tiên v.v...Một người hỏi, một người đáp và cuối cùng hỏi lại đại chúng, đại chúng cũng hoàn toàn nhất trí với sự trình bày của tôn giả Ưu Ba Ly. Công việc này kéo dài đến 80 lần mới hoàn tất gồm đủ cả giới Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni và được đặt tên là Bát thập tụng luật (Bộ luật được đọc đến 80 lần).

Tiếp theo, tôn giả Ca Diếp đề cử tôn giả A Nan kết tập kinh tạng và được đại chúng nhất trí.Tôn giả A Nan lần lượt kết tập các kinh sau đây:Tăng nhất, Tăng thập, Đại nhân duyên, Tăng Kỳ Đà, Sa môn quả, Phạm Động và những kinh Phật thuyết giảng cho Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di, chư Thiên và nhân loại. Những kinh dài kiết tập thành một bộ gọi là Trường A Hàm, những kinh trung bình kết tập lại thành một bộ gọi là Trung A Hàm. Những kinh nói cho nhiều đối tượng như Tỳ kheo, Tỳ kheo Ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di và chư Thiên kết tập thành một bộ gọi là Tạp A Hàm. Những kinh lần lượt nói từ một pháp tăng dần đến mười một pháp kết tập thành một bộ gọi là Tăng Nhất A Hàm. ngoài ra tập họp các kinh nói bao quát nhiều vấn đề thành một bộ gọi là Tạp Tạng. Thế rồi,tôn giả Ca Diếp tuyên bố: «Từ nay chúng ta đã kết tập giáo pháp hoàn tất. Từ nay trở đi, những gì Phật không chế định thì không được tùy tiện chế định, những gì Phật đã chế định thì không được vi phạm. Chúng ta phải kính cẩn học tập những gì Phật đã chế định«.

Tôn giả A Nan bấy giờ thưa với tôn giả Ca Diếp: «Chính bản thân tôi từng nghe Phật dạy rằng: «Sau khi ta Niết bàn, nếu thấy những giới nào có tính cách nhỏ nhặt, các ngươi có thể loại bỏ«.

Ca Diếp liền hỏi: «Thầy cho những giới nào là nhỏ nhặt?«.

A Nan đáp: «Không biết«.

- Vì sao không biết?

- Vì tôi không hỏi Thế Tôn.

- Vì sao không hỏi?

- Vì bấy giờ thân Phật đang bất an, sợ làm não loạn Ngài.

- Vì thầy không hỏi ý nghĩa những vấn đề ấy, nên phạm tội Đột cát la, phải tự mình nhận tội và sám hối.

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không tôn kính giới mà không hỏi ý nghĩa những vấn đề ấy nhưng vì sợ làm phiền Đức Thế Tôn, nên không hỏi. Trong vấn đề này, tôi không thấy mình phạm tội, nhưng vì kính trọng và tin tưởng Đại đức, nên tôi xin sám hối.

- Khi thầy vá y Tăng già lê cho Thế Tôn, thầy đã dùng chân đạp lên y, do đó, phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không kính trọng Phật, nhưng vì lúc đó không có ai cầm y,nên tôi phải dùng chân đạp lên y để vá...(nt).

- Thầy đã ba lần cầu xin Thế Tôn cho phép nữ giới xuất gia trong chánh pháp, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không tôn kính pháp, nhưng vì bà Ma Ha Ba Xà Ba Đề Cù Đàm Di từng nuôi dưỡng Thế Tôn đến trưởng thành, rồi Ngài đi xuất gia mà thành Chánh giác. Công ơn ấy cần phải báo đáp, nên tôi mới ba lần cầu thỉnh Thế Tôn cho phép nữ giới xuất gia...(nt).

- Khi Phật sắp nhập Niết bàn đã hiện tướng nói với Thầy rằng: Nếu người nào đạt được bốn thần túc, muốn giữ thọ mạng một kiếp hoặc hơn một kiếp đều có thể làm được, Đức Như Lai đã thành tựu vô lượng thiền định, và đã ba lần hiện tướng nói với thầy như thế mà thầy không cung thỉnh Phật trụ thế một kiếp, hoặc hơn một kiếp, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải tôi không muốn thỉnh Phật trụ thế lâu dài, nhưng vì ác ma Ba Tuần che mờ tâm trí của tôi, nên tôi không thưa thỉnh... (nt).

- Ngày xưa, Phật đã ba lần nhờ thầy đi lấy nước cho Phật uống, mà rốt cuộc thầy không dâng nước cho Phật, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải là tôi không dâng nước cho Phật, nhưng vì bấy giờ có 500 chiếc xe vừa đi qua phía trên dòng sông khiến cho nước đục sợ uống vào sinh bệnh, nên tôi không lấy nước cho Thế Tôn...(nt).

- Thầy đã cho phép nữ giới lễ Xá lợi Phật trước mọi người, nên phạm tội Đột cát la...(nt).

- Thưa Đại đức, không phải tôi muốn cho phép nữ giới lễ Xá lợi Phật trước nhưng vì trời sắp tối,họ vào thành không kịp, nên tôi mới cho phép...(nt).

Tiếp theo, đại hội cứu xét những giới nào có thể loại bỏ,tôn giả Ca Diếp trình bày: « Nếu chúng ta xem chúng học pháp (những pháp cần phải học) là những giới nhỏ nhặt có thể loại bỏ thì các Tỳ kheo khác sẽ bảo: Bốn giới Ba la đề đề xá ni cũng là những giới nhỏ nhặt có thể loại bỏ. Nếu chúng ta bảo bốn giới Ba la đề đề xá ni là những giới nhỏ nhặt, thì các Tỳ kheo khác sẽ bảo: Các giới Ba dật đề cũng là những giới nhỏ nhặt v.v... giờ đây, chúng ta không thể khẳng định giới nào là giới nhỏ nhặt mà loại bỏ một cách tùy tiện thì bọn ngoại đạo sẽ bảo: «Pháp của sa môn Thích tử giống như mây khói, khi thầy còn sống thì những pháp do thầy chế định các đệ tử tuân thủ một cách nghiêm túc, nhưng sau khi thầy nhập Niết bàn, họ không chịu thực hành nữa«. Do vậy, tôi xin khẳng định lại: «Những gì không do Phật chế thì không được tự ý chế định, và những gì do Phật chế định thì không được vi phạm. Chúng ta phải kính cẩn học tập những gì mà Phật đã truyền dạy«.

Sau khi nghe trình bày, tất cả đại chúng đồng thanh nhất trí với lời tuyên bố của tôn giả Ca Diếp.

Lúc này trưởng lão Phú Lâu Na đang ở phương Nam, nghe Phật Niết bàn tại thành Câu Thi, và các trưởng lão Tỳ kheo đang kết tập Tỳ Ni pháp tạng tại thành Vương Xá, liền dẫn đồ chúng đến đó tham dự. Nhưng khi đến nơi, đại hội kết tập vừa xong.Do đó, trưởng lão yêu cầu đại hội đọc tụng lại một lần nữa để trưởng lão và đồ chúng cùng nghe. Đại hội đã hoan hỷ đáp ứng lời yêu cầu ấy.

Trong đại hội kết tập này, được các trưởng lão sau đây chủ trì: 

1. Trưởng lão A Nhã Kiều Trần Như làm đệ nhất Thượng tọa 
2. Phú Lâu Na làm đệ nhị Thượng tọa 
3. Đàm Di làm đệ tam thượng tọa 
4. Đà Bà Ca Diếp làm đệ tứ Thượng tọa 
5. Bạt Đà Ca Diếp làm đệ ngũ Thượng tọa 
6. Đại Ca Diếp làm đệ lục Thượng tọa 
7. Ưu Ba Ly làm đệ thất Thượng tọa 
8. A Na Luật làm đệ bát Thượng tọa.

Vì cuộc kết tập này vừa đúng 500 vị La hán, không nhiều, không ít, nên được gọi là cuộc kết tập giáo pháp của 500 vị La hán (ngũ phần luật, ĐTK.1421, tr 190b- 192a).

So sánh và nhận xét

1. Nhận xét tổng quát:

- Luật ngũ phần trình bày tóm tắt, cô đọng, và chỉ trình bày về sự kết tập.

- Luật tứ phần, ngoài phần trình bày sự kiện kết tập, còn nói thêm đôi nét về lúc Phật Niết bàn.

- Luật Thập tụng trình bày tương đối phong phú nhất, vì còn thêm nhiều chi tiết lúc Phật Niết bàn.

2. Những vị chủ trì cuộc kết tập:

- Luật Ngũ phần (xem lại trước)

- Luật Tứ phần ghi: a) Đà Ê La Ca Diếp, b) Trưởng lão Bà bà Na, c) Đại Ca Diếp, d) Trưởng lão Đại Châu Na.

Luật Thập tụng ghi: a) A Nhã Kiều Trần Như, b) Trưởng lão Quản Đà, c) Thập Lực Ca Diếp, d) Ma Ha Ca Diếp.

3. Những vấn đề Ca Diếp chất vấn A Nan:

- Luật Ngũ phần (tóm tắt những trình bày trên): a)- A Nan không hỏi Phật những giới nào là nhỏ nhặt có thể loại bỏ, b)- A Nan đạp chân lên y Tăng già lê của Phật, c)- A Nan đã xin Phật cho phụ nữ xuất gia, d)- A Nan không xin Phật trụ thế lâu hơn nữa mà để Phật Niết bàn, e)- A Nan không lấy nước cho Phật uống khi Phật đang cần. f)- A Nan đã cho phép nữ giới lễ xá lợi Phật trước nhất.

- Luật Tứ phần: Bộ này đề cập đến 7 điều.Riêng điều thứ hai khác hẳn hai bộ kia, như sau: Phật đã ba lần yêu cầu A Nan làm người cúng dường mà A Nan nhất quyết không nhận. Còn các điều 1, 3 , 4, 5, 6, thì giống như các điều 1-5 của Ngũ phần, chỉ đảo lộn vị trí. Điều 7 cuối cùng thì viết: A Nan không ngăn nữ giới khiến họ làm bẩn chân Phật (1) (ĐTK, 1428, tr 966a).

- Luật Thập tụng: 5 điều trước giống như Luật ngũ phần, chỉ đảo lộn vị trí. Riêng điều thứ sáu, luật này nói «A Nan đã để lộ âm tàng tướng của Phật cho nữ giới xem (2) (ĐTK 1428, tr 449b).

4- Một số khía cạnh khác:

a. Địa điểm kết tập: cả ba bộ đều nhất trí cho là tại thành Vương Xá.

b. Thời gian kết tập: cả ba bộ đều đồng ý cho rằng vào mùa hạ năm Phật Niết bàn.

c. Số người tham dự kết tập: cả ba bộ đều ghi nhận con số 500 vị La hán.

d. Người phấn khởi nhất khi hay Phật nhập Niết bàn: cả ba bộ đều cho là Tỳ kheo Bạt Nan Đà, một Tỳ kheo bán thế xuất gia khi đã lớn tuổi.

e. Tất cả đều đồng ý giữ nguyên những gì Phật chế, nhưng tùy nghi áp dụng, không thêm cũng không bớt.

g . Vấn đề tạng Luật: cả 3 bộ đều nhất trí cho rằng kết tập Luật tạng trước do Ưu Ba Ly đảm trách, Kinh tạng sau, do A Nan thực hiện,

- Bộ Ngũ phần: chỉ nói kết tập tạng Luật và tạng Kinh. Hai bộ kia thì bảo kết tập cả Luận tạng và do A Nan phụ trách, như sau:

- Bộ Tứ phần nói: điều gì liên quan đến những việc làm có nạn hay không có nạn, đều tập họp lại thành tạng Luận.

- Bộ Thập tụng nói: Phật dạy rằng ai phạm 5 tội - sát sinh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ, uống rượu thì sau khi chết sẽ đọa vào địa ngục nhanh như tên bắn, đó là tạng Luận. Bộ này nói rõ: Từ nay trở đi, mở đầu tất cả các bộ Kinh, Luật, Luận đều dùng câu «Như thị ngã văn, nhất thời ....« (Tôi nghe như vầy, một thuở...)

Có một điều khiến chúng ta phải lưu ý:tuy xuất phát từ một đại hội kết tập mà khi tường thuật lại vẫn có những điều dị biệt. Đó là do trình độ ghi nhận, phương thức trình bày và quan điểm của mỗi bộ phái. Thế nhưng, đặc biệt tư liệu này nằm trong luận tạng, được bảo trì khá tốt, và tương đối còn giữ được tính chất nguyên thủy và trung thực, chưa bị tình trạng «tam sao thất bổn« làm cho sai lạc. Vì vậy, khi đề cập đến lịch sử kết tập Tam tạng giáo điển, chúng ta có thể yên tâm phần nào trong việc dẫn chứng về phương diện sử liệu./.

* Chú thích:

(1) Tôn giả Ca Diếp chất vấn A Nan: «Vì sao thầy không ngăn cản nữ giới để họ làm bẩn chân Phật?«, A Nan đáp: «không phải tôi cố ý làm như vậy, nhưng vì tâm hồn nữ giới rất mềm yếu, nên khi đảnh lễ chân Phật, họ khóc lóc làm rơi nước mắt trên chân Phật, khiến chân Phật bị nhiễm bẩn«.

(2) Tôn giả Ca Diếp hỏi A Nan: «Vì sao thầy để lộ âm tàng của Phật cho nữ giới xem?«, A Nan đáp: «Vì nữ giới phúc đức mỏng manh, nên muốn cho họ xem tướng âm tàng của Phật. Khi thấy rồi họ sẽ nhàm chán cái thân nữ giới, sau đó mong được cái thân nam tử, nên tôi cho họ xem«.

Bài Đọc Thêm: Lịch Sử Kết Tập Kinh Luật Lần Thứ Hai

Phần II - Bài đọc thêm
Lịch sử kết tập kinh luật lần thứ hai
Thích Phước Sơn


Sau khi Phật Niết bàn độ 100 năm, các Tỳ kheo Bạt Kỳ ở Tỳ Xá Ly đề ra 10 điều phi pháp như sau: 

1/ Tỳ kheo ăn muối gừng để dành qua đêm vẫn hợp pháp, 
2/ Tỳ kheo ăn xong, nhận được thức ăn khác, dùng hai ngón tay cầm thức ăn để ăn vẫn hợp pháp, 
3/ Tỳ kheo ăn xong, rời khỏi chỗ, rồi ngồi ăn lại vẫn hợp pháp, 
4/ Tỳ kheo ăn xong, đi sang nơi khác ăn thêm vẫn hợp pháp, 
5/ Tỳ kheo dùng sữa đường hòa lại uống ngoài bữa ăn chính vẫn hợp pháp, 
6/ Tỳ kheo uống rượu tự chế biến từ trái cây vẫn hợp pháp, 
7/ Tỳ kheo tùy ý làm tọa cụ lớn hoặc nhỏ vừa với mình vẫn hợp pháp, 
8/ Tỳ kheo có thể làm những việc mà lúc còn cư sĩ đã làm vẫn hợp pháp, tất nhiên có việc có thể làm được và có việc không thể làm được, 
9/ Trong một trú xứ có một nhóm Tỳ kheo làm pháp yết ma riêng, sau đó đến yêu cầu chúng Tăng chấp nhận pháp yết ma ấy vẫn hợp pháp, 
10/ Tỳ kheo có thể thu nhận và cất giữ vàng bạc, tiền của vẫn hợp pháp.

Thế rồi, vào các ngày mồng 8, 14 và 15, các Tỳ kheo ấy thường ngồi ở chỗ đông người qua lại, đặt một cái bát nước trước mặt, nói với mọi người rằng đó là cái bát điềm lành, rồi yêu cầu họ bố thí:

«Những điềm lành ở trong này, các vị hãy bố thí y bát, giày dép và thuốc men«. Những người muốn bố thí, liền bố thí, những người không muốn bố thí thì chê trách, hủy báng, nói: «Sa môn Thích tử không nên nhận vàng bạc, tiền của, giả sử có ai đem cho, cũng không nên đưa mắt nhìn đến, nay vì sao lại bày ra cái trò xin bố thí như thế này?«.

Bấy giờ, Trưởng lão Da Xá ở trên giảng đường Trùng Các, bên dòng sông Di Hầu thấy thế, liền nói với các Tỳ kheo: «Các Thầy chớ bày ra cái trò xin bố thí như vậy. Chính tai tôi từng nghe Phật dạy: Người cầu xin bố thí phi pháp, và người cầu bố thí cho kẻ xin phi pháp, cả hai đều có tội«. Thầy nói với các Tỳ kheo xong, lại nói với các bạch y nam nữ già trẻ: «Các người đừng bố thí như thế. Chính tôi từng nghe Phật dạy: Người cầu xin phi pháp và người bố thí cho kẻ xin phi pháp, cả hai đều có tội«.

Khi các Tỳ kheo được vàng bạc, tiền của rồi, liền đem chia cho Da Xá, nói với Thầy: «Đại đức có thể nhận phần này«.

Da Xá đáp: «Tôi không nhận cái phần bố thí do xin phi pháp như vậy«.

- Nếu thầy không nhận thì có thể cho lại chư Tăng.

- Tôi đã không nhận thì lấy đâu mà cho chư Tăng?

Thế rồi, các Tỳ kheo ấy bèn hạch tội Da Xá rằng trước đây Thầy đã nói cho bạch y biết việc đó, làm như thế là nhục mạ bạch y, nên họ phạt Da Xá bằng pháp yết ma hạ ý (làm vui lòng người khác).

Sau khi tuân thủ pháp yết ma hạ ý, Da Xá liền bảo các Tỳ kheo cử một Tỳ kheo cùng đi với Thầy đến các nhà bạch y để xin lỗi họ. Da Xá bèn đi đến chỗ 500 Ưu bà tắc đang tụ họp, nói với họ: «Các người nên biết, điều gì chánh pháp thì tôi nói là chánh pháp, điều gì phi pháp thì tôi nói là phi pháp, điều gì chánh luật thì tôi nói là chánh luật, điều gì phi luật thì tôi nói là phi luật. Những gì do Phật dạy thì tôi bảo là do Phật dạy, những gì không phải do Phật dạy thì tôi bảo là không phải do Phật dạy. Trước đây tôi đã nói như thế, khiến các Ưu bà tắc nổi giận, nên hôm nay tôi đến để xin lỗi«.

Các Ưu bà tắc nghe thế, hoảng kinh bảo: «Thưa Đại đức, lúc nào Đại đức bảo đây là pháp, đây là luật, đây là lời Phật dạy, khiến cho chúng tôi nổi giận mà nay phải đến xin lỗi?«.

Nhân đó, Da Xá mới nói với họ rằng, ngày trước tại thành Vương Xá, Đức Thế Tôn có nói với các đại thần của vua Bình Sa Vương rằng: «Sa môn Thích tử không nên cất giữ vàng bạc châu báu và dùng nó để buôn bán«. Rồi Phật nêu ví dụ về mặt trời, mặt trăng không sáng tỏ là vì bị 4 thứ khói, bụi và A tu la che khuất. Cũng thế, Sa môn Thích tử cũng bị 4 thứ sau đây che khuất: 1/ Không đoạn trừ ái dục, làm điều bất tịnh, 2/ Đam mê rượu thịt không chịu trừ bỏ, 3/ Chuyên làm những việc tà vạy để mưu sinh, 4/ Thu nhận vàng bạc châu báu rồi dùng nó để mua bán kiếm lời. Chỉ có những ai xem ngũ dục là thanh tịnh mới cất giữ vàng bạc châu báu, và dùng nó để mua bán, rồi xem như một việc làm hợp pháp. Phật thường bảo: «Tỳ kheo cần xe thì xin xe, cần người thì nhờ người, tùy theo những nhu cầu cần thiết Ta đều cho phép cầu xin, nhưng hoàn toàn không được thu nhận vàng bạc châu báu và dùng nó để mua bán«.

Da Xá lặp lại lời Phật dạy xong, bèn hỏi các người Ưu bà tắc là những điều đó có đúng luật, đúng lời Phật dạy hay không. Các người ấy đều nhất trí thừa nhận là đúng, và phát biểu: «Tại thành Tỳ Xá Ly hiện nay chỉ có Đại đức Da Xá là số một trong hàng Sa môn Thích tử«. Thế rồi, họ yêu cầu Thầy trụ trì tại thành Tỳ Xá Ly để họ cúng dường tứ sự (4 món cần thiết suốt đời).

Sau đó, Da Xá từ giã các cư sĩ rồi trở về lại trú xứ. Các Tỳ kheo Bạt Kỳ biết Da Xá được các người Ưu bà tắc tín nhiệm, nên xoay qua kết tội thầy phạm Ba dật đề, vì trước đây đã xúc phạm các Tỳ kheo, do đó, phải sám hối. Da Xá khẳng định rằng mình vô tội nên không có lý do gì phải sám hối. Các Tỳ kheo Bạt Kỳ bèn tập họp lại, định làm yết ma kết tội Da Xá ngoan cố không nhận tội. Thấy tình thế gay cấn, Da Xá liền dùng thần thông bay đến nước Ba Tuần. Trên đường đi, Thầy gặp 60 Tỳ kheo đã đắc tam minh, lục thông, đều là đệ tử của A Nan, Thầy liền yêu cầu họ họp sức để diệt trừ 10 điều phi pháp của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ, đồng thời Thầy tiếp tục vận động hai nhóm Tỳ kheo khác, mỗi nhóm gồm 30 người. Họ cũng đã đạt được đạo quả cao siêu như nhóm Tỳ kheo trước, và ai nấy đều nhiệt tình hưởng ứng công việc chính nghĩa của thầy. Rồi thầy tiếp tục đến núi A Phù mời trưởng lão Tam Phù Đà hợp tác, và trưởng lão cũng tùy hỷ.

Bấy giờ, trưởng lão Ly Bà Đa đã đạt được từ tâm tam muội, có đông đảo đồ chúng, đang ở tại thành Câu Xá Di. Da Xá cũng đến đó mời trưởng lão tham gia, và trưởng lão cũng hoan hỷ.

Các Tỳ kheo Bạt Kỳ nghe tin Da Xá đã đến gặp trưởng lão Ly Bà Đa, họ bèn chở đầy thuyền những y bát của Sa môn và những vật dụng cần thiết khác, cùng đến đó định mua chuộc trưởng lão để trưởng lão yểm trợ. Trong thuyền ấy, có một Tỳ kheo tên Sa Lan, thấy sự việc phức tạp, thầy bèn căn cứ vào kinh luật chiêm nghiệm xem các Tỳ kheo Bạt Kỳ hành động đúng pháp hay phi pháp, thì thầy thấy rằng họ phi pháp. Bỗng dưng, trên không trung có vị thiên thần ba lần xướng lên rằng: «Đúng thế ! đúng thế ! Các Tỳ kheo Bạt Kỳ hành động phi pháp như ông đã thấy«.

Khi đi đến Câu Xá Di, các Tỳ kheo Bạt Kỳ liền vào diện kiến trưởng lão Ly Bà Đa và thưa rằng: «Chúng tôi chở rất nhiều vật dụng cần thiết của Sa môn đến để cúng dường đại đức, mong đại đức nạp thọ«. Trưởng lão từ chối nói: «Y bát của tôi đã đầy đủ chẳng cần chi nữa«. Họ lại nài nỉ: «Nếu không nhận nhiều, xin đại đức nhận cho chút ít«. Trưởng lão khẳng định: «Y bát của tôi đã đủ không thể nào nhận thêm những vật của các thầy một cách phi pháp«.

Biết Trưởng lão Ly Bà Đa có một đệ tử tên Đạt Ma thường hầu bên cạnh, các Tỳ kheo Bạt Kỳ liền đến xin cúng dường vật dụng cho thầy, thầy cũng từ chối. Họ bèn thuyết phục: «Khi Phật còn tại thế, người ta đến cúng dường Phật, nếu Phật không nhận thì họ đem cúng dường A Nan, A Nan đều nhận cả. A Nan nhận thì cũng như Phật nhận«. Đạt Ma nghe thế liền nhận một vật. Nhận rồi liền hỏi: «Các Thầy muốn điều gì mà cưỡng ép bố thí cho tôi?«. Họ đáp: «Chúng tôi muốn đại đức thưa với Hòa thượng Bổn sư, tận lực hỗ trợ chúng tôi, đừng để cho Da xá phá hoại pháp luật của chúng tôi«.

Đạt Ma liền đến thưa với thầy mình: «Hòa thượng nên ủng hộ các Tỳ kheo Bạt Kỳ«, Ly Bà Đa nói: «Những người làm điều phi pháp, ta không ủng hộ«. Đạt Ma thưa: «Mong thầy suy nghĩ lại«. Ly Bà Đa liền khiển trách Đạt Ma: «Nay ngươi khuyên ta hỗ trợ những kẻ phi pháp, ngươi chẳng phải là đệ tử của ta nữa. Từ nay trở đi chớ có ở quanh quẩn bên ta«.

Đạt Ma sợ hãi, xấu hổ, đến thuật lại với các Tỳ kheo Bạt Kỳ sự kiện vừa rồi và họ bèn an ủi, khuyên Thầy đừng sợ gì cả.

Thế rồi, trưởng lão Ly Bà Đa suy nghĩ: «Nếu ta dẹp trừ những việc phi pháp của bọn họ tại đây, họ sẽ khởi lên trở lại, vậy ta phải cùng nhau đến chỗ ở của họ mà dẹp trừ«. Nghĩ vậy, liền cùng với Da Xá đến thành Tỳ Xá Ly. Nơi thành này, có vị Tỳ kheo tên là Nhất Thiết Khứ, Thầy là vị Thượng tọa có uy vọng nhất trong hàng Sa môn Thích tử ở cõi Diêm phù đề này, đã đắc quả A la hán, có tam minh, lục thông, cũng là đệ tử lớn nhất của A Nan. Da Xá liền bàn với Ly Bà Đa, cùng đến gặp Nhất Thiết Khứ để bàn bạc công việc rồi sẽ thực hiện. Sau khi gặp Thượng tọa Nhất Thiết Khứ, chào hỏi xong xuôi, Ly Bà Đa một mình đến phòng Thượng tọa, trải tọa cụ an nghỉ. Đêm đến, Ly Bà Đa suy nghĩ: «Thượng tọa Nhất Thiết Khứ này đã quá già nua mà còn nỗ lực ngồi thiền suốt đêm, thì ta nay đâu được phép an nghỉ«. Nhất Thiết Khứ cũng suy nghĩ: «Vị khách Tỳ kheo này đi đường cực nhọc mà còn ngồi thiền suốt đêm để hành đạo, thì ta đâu được phép nằm yên«.

Hai người ngồi thiền suốt đêm suy nghĩ về nhau như thế. Đến cuối đêm, Nhất Thiết Khứ hỏi Ly Bà Đa: «Đêm nay Thầy nhập vào loại thiền định nào?«

Ly Bà Đa đáp: «Tính tôi rất nặng lòng từ bi, đêm nay tôi nhập vào từ tâm tam muội«.

- Đó là loại Thiền định thô thiển. Chẳng hay Thầy đã đắc quả A la hán chưa?

- Đã đắc rồi. Thế còn Thượng tọa đêm nay nhập vào loại Thiền định nào?

- Tính tôi thích quán tưởng về «không«, đêm rồi tôi nhập vào không tam muội.

- Đó là việc làm của bậc đại nhân. Vì không tam muội là pháp của bậc đại nhân. Nhưng Thượng tọa đã đắc quả vị A la hán chưa?

- Đã đắc rồi.

- Vậy xin Thượng tọa cho biết, muối để cách đêm có được phép dùng không?

- Việc ấy nên hỏi giữa chúng Tăng, nếu hỏi riêng tôi, những kẻ phi pháp sẽ cho tôi là có ý thiên vị và không chấp nhận tôi vào thành phần bàn luận Tỳ ni (giới luật).

Bấy giờ, Ly Bà Đa liền tập họp Tăng chúng để luận bàn Tỳ ni, nhưng vì Tăng chúng đông đảo, không khí ồn náo, khó quyết đoán Tăng sự nên Thầy đề nghị bạch nhị yết ma đề cử một số đại diện để chủ trì cuộc họp và quyết đoán các sự việc. Nhóm Tỳ keo Bạt Kỳ trước hết đề cử 4 vị: 1/Nhất Thiết Khứ, 2/ Ly Bà Đa, 3/ Bất Xà Tôn, 4/ Tu Ma Na. Nhóm Tỳ kheo Ấp Ba Lợi cũng đề cử 4 người: 1/ Tam Phù Đà, 2/ Sa Lan, 3/ Trường Phát, 4/ Ba Sa Lam.

Các Thượng tọa được Tăng sai bèn nhất trí chọn khu vườn của một nữ thí chủ đã cúng dường cho chư Tăng, tại Tỳ Xá Ly làm nơi nghị sự.

Bấy giờ Ly Bà Đa bèn hỏi Thượng tọa Nhất Thiết Khứ điểm thứ nhất: «Muối để cách đêm có được phép dùng không?«

Nhất Thiết Khứ đáp: «Không được dùng«.

- Phật chế định điều này tại nơi nào?

- Tại thành Vương Xá.

- Do ai mà chế?

- Do một Tỳ kheo ở nơi A lan nhã.

- Phạm về việc gì?

- Phạm về việc dùng thức ăn để cách đêm, thuộc tội Ba dật đề.

Thế rồi, Ly Bà Đa kết luận: Đó là pháp, đó là luật, đó là lời Phật dạy, các Tỳ kheo Bạt Kỳ làm điều phi pháp, phi luật, trái lời Phật dạy, giờ đây bỏ xuống một thẻ.

Và cứ thế, Ly Bà Đa hỏi, Nhất Thiết Khứ đáp, cho đến khi kết thúc 10 điều phi pháp.

Tiếp theo, 8 vị này bèn suy cử 4 người đại diện là: Nhất Thiết Khứ 136 tuổi hạ, Ly Bà Đa 120 tuổi hạ, Tam Phù Đà và Da Xá đều 110 tuổi hạ, những vị này có trách nhiệm đem các quyết định của Đại hội vừa rồi ra công bố trước 700 vị A la hán, theo thể thức Ly Bà Đa hỏi và Nhất Thiết Khứ đáp như trên. Cuối cùng, Ly Bà Đa kết luận: «Những gì không do Phật chế thì không được tùy tiện chế định, những gì do Phật đã chế thì không được vi phạm. Tăng chúng phải chăm chỉ học tập những gì Phật đã truyền dạy«.

Cuộc kết tập này vừa đúng 700 vị A la hán, nên gọi là cuộc kết tập của 700 người. (Ngũ phần Luật, ĐTK.1421, tr.192a-194b).

Vài điều ghi nhận

1/ Lý do kết tập: cả hai bộ Tứ Phần luật (ĐTK.1428, tr.969c-976a) và Thập Tụng luật (ĐTK.1435, tr.453c-455c) đều nhất trí với Ngũ Phần Luật cho rằng do 10 điều phi pháp của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ mà phải mở Đại hội kết tập pháp tạng lần thứ hai này.

2/ Thời gian kết tập: Ngũ Phần luật và Tứ Phần luật đều ghi nhận là sau Phật Niết bàn 100 năm. Riêng Thập Tụng luật thì bảo là sau Phật Niết bàn 110 năm.

3/ Địa điểm kết tập: cả ba bộ đều nhất trí bảo là tại Tỳ Xá Ly.

4/ Thành phần chủ trì cuộc kết tập: Hai bộ kia cũng không khác mấy với Ngũ Phần (xem lại trên), chỉ có cách phiên âm tên của các trưởng lão hơi khác đôi chút mà thôi.

5/ Số người tham dự kết tập: Cả ba bộ đều nhất trí cho rằng cuộc kết tập lần này có tất cả 700 vị A la hán.

6/ Về 10 điều phi pháp: Cả ba bộ, kể cả Luật Thiện Kiến (ĐTK.1462,tr.677c) và Luật Nam tông (Luật xuất gia, quyển thượng, T.K.Hộ Tông, 241) cũng ghi nhận là có tất cả 10 điều, nhưng về thứ tự của 10 điều thì có đảo lộn chút ít (xem bản so sánh ở sau). Tuy thế, nội dung của từng điều thì các bộ gần như nhất trí, chỉ khác nhau về cách diễn giải rộng hay hẹp mà thôi.

Ở điều 2, Ngũ Phần luật ghi: «Lưỡng chỉ« sao thực thực tịnh« (dùng hai ngón tay cầm thức ăn để ăn vẫn hợp pháp), và được giải thích rõ là: Tỳ kheo ăn xong, rời khỏi chỗ ngồi, nếu nhận được thức ăn khác, không cần xin phép ăn thêm, dùng hai ngón tay cầm thức ăn mà ăn vẫn hợp pháp. Chúng tôi đã so sánh các bộ Tứ Phần luật, Thập Tụng luật, Thiện Kiến luật - là những tư liệu rất căn bản, cổ xưa, còn giữ nguyên vẹn - cũng đều giải thích ý nghĩa như Ngũ Phần. Nhưng không hiểu sao phần lớn các loại luật giải về sau, thường giải thích điều này khác hẳn. Cụ thể như Phật Quang Đại Từ Điển, tr.442a, giải thích điều 2 Nhị chỉ tịnh như sau: Từ lúc mặt trời đúng ngọ cho đến lúc bóng xế hai ngón tay vẫn có thể ăn được (mà không phạm luật). Nhân đây, người viết muốn nêu lên thắc mắc này, xin chất chính các vị tôn túc luật sư, và rất mong vấn đề này được làm sáng tỏ.

Tại sao gọi 10 điều ấy là phi pháp? Thiết nghĩ, lúc bấy giờ cách Phật Niết bàn mới khoảng 100 năm, các vị tôn túc trưởng lão nghiêm trì giới luật vẫn còn nhiều, chánh pháp còn được nhiều người sùng thượng, mà các Tỳ kheo Bạt Kỳ lại tự tiện đặt ra những điều luật mới khác với giới luật Phật chế, nên mới bị lên án gắt gao như vậy. Kỳ thực, trong 10 điều ấy chỉ có vài điều là trái luật, ngoài ra, các điều khác cũng không có gì là trầm trọng lắm, nếu đem so sánh với thời đại chúng ta ngày nay. Vả lại, nếu muốn cho chánh pháp tồn tại lâu dài và được truyền bá rộng rãi, thì các sứ giả Như Lai phải biết tùy theo căn cơ, thời đại và hoàn cảnh mà áp dụng giới luật một cách uyển chuyển, linh động, miễn sao không phương hại đến mục đích giải thoát là được. Nếu không thì giới luật của Phật sẽ có nhiều điều trở nên vô hiệu. Thế nên, Phật đã cẩn thận căn dặn: «Này các Tỳ kheo, tuy là những điều do Ta chế định, nhưng nếu không phù hợp với phong tục tập quán của địa phương đó, thì không nên áp dụng. Trái lại, có những điều không do Ta quy định, nhưng vốn là phong tục tập quán của địa phương ấy thì không thể không thi hành« (Ngũ Phần luật, ĐTK.1421, tr.153a).

Rồi Đức Phật bổ túc: «Tỳ kheo khi làm việc vì, nên đem đối chiếu với kinh, luật, nếu việc làm đó phù hợp với tinh thần của kinh, luật thì hãy làm. Ngược lại, nếu việc làm đó trái với tinh thần của kinh, luật, thì không nên làm« (Tứ Phần Luật, ĐTK.1428, tr.970a).

Tóm lại, tinh thần của Phật giáo là «Tùy duyên mà bất biến, bất biến mà vẫn tùy duyên«. Chúng ta có thể linh động áp dụng giới luật sao cho tốt nhất để đạt đến mục đích giải thoát, nhưng phải thận trọng trong việc đề xuất những quy định mới, và nhất là không nên tùy tiện sửa đổi giới luật của Phật./.

Phụ lục: Bản so sánh 10 điều phi pháp.

Các bộ luật - Những điều khoản

- Ngũ Phần luật: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

- Tứ Phần luật: 7 1 3 2 6 8 9 5 4 10

- Thập Tụng luật: 1 2 5 3 4 7 9 8 6 10

- Thiện Kiến luật: 1 2 4 3 7 8 9 6 5 10

- Nam Tông luật: 1 2 4 3 7 8 9 6 5 10

Chỉ có cột 3 của Ngũ Phần luật (3 Tứ Phần: 5 Thập Tụng: 4 Thiện Kiến: 4 Nam Tông) về nội dung, so với mỗi bộ có sai khác đôi chút, còn 9 cột kia, tuy vị thứ của mỗi bộ có khác nhau, nhưng nội dung căn bản có thể nói tương đối nhất quán. (Khi nào có dịp, chúng tôi sẽ trở lại vấn đề này).

Bài Đọc Thêm: Lịch Sử Kết Tập Kinh-luật-luận Lần Thứ Ba

Phần II - Bài đọc thêm
Lịch sử kết tập kinh-luật-luận lần thứ ba
Thích Phước Sơn


Sau Phật Niết bàn 100 năm thì Đại hội kết tập Pháp Tạng lần thứ hai diễn ra, và sau lần kết tập lần thứ 2 đúng 118 năm lại diễn ra cuộc kết tập lần thứ 3. Như vậy lần kết tập này xảy ra sau Phật Niết bàn 218 năm, tức là 325 năm trước Tây lịch. Đại hội lần này do Hoàng đế A Dục (Asoka) đề xướng và bảo trợ .

Vua A Dục ra đời khoảng 200 năm sau Phật Niết Bàn, tức khoảng 340 năm trước Tây lịch. Lúc ông còn trẻ vốn tính tình hung bạo, nên không được phụ vương yêu thích, do đó ông bị đưa đi trấn nhậm một vùng đất xa xôi. Đến khi phụ vương băng hà, ông liền đem quân về triều, giết người anh cả là Hoàng thái tử Tu Ma Na (Sumara) và tất cả những người anh em khác, chỉ để lại người em cùng mẹ là Túc Đại Đa (còn gọi là Đế Tu) rồi lên ngôi vua. Sau khi tức vị, trong khoảng 3 năm đầu, nhà vua chỉ phụng sự ngoại đạo, theo truyền thống của tiên vương để lại.Đến năm thứ ba, nhân trông thấy một Sa di tên Nê Cù Đà (Nigrodha) oai nghi tề chỉnh, tướng mạo đoan trang, nên vua phát tâm tín kính Phật pháp.

Vị Sa di này chính là con của Tu Ma Na khi vua sát hại các người anh em trong hoàng tộc, thì người chị dâu, vợ Tu Ma Na, đang mang thai, trốn được.Sau đó bà sinh ra Nê Cù Đà.Lúc Nê Cù Đà lên 7 tuổi, thì được A la hán Bà Lưu Na (Mahàvaruna) độ cho xuất gia làm Sa di. Chuyện kể rằng, lúc Bổn sư thế phát, tóc rơi chưa tới đất thì Nê Cù Đà đã đắc quả La hán. Vị Sa di này, trong một tiền kiếp xa xưa, vốn là anh của A Dục. Hai anh em cùng mộ đạo tu hành, tạo nhiều công đức. Do nhân duyên ấy nên khi vừa thấy ông, vua A Dục đã có thiện cảm ngay tức khắc.Hơn nữa, nhờ đã gieo trồng phước đức trong quá khứ, nên nhà vua dễ dàng kính tín Tam bảo, và phát tâm cúng dường Tăng chúng một cách nhiệt thành. Số người nhận được sự cúng dường của Vua lên đến 6 vạn người trong mỗi ngày. Đồng thời, vua cho xây cất 84.000 ngôi già lam, và kiến tạo 84.000 ngôi bảo tháp trong khắp quốc độ, cũng như tại các nước chư hầu xung quanh.

Khi các ngôi bảo tháp và tự viện hoàn thành, nhà vua mở tiệc khánh hạ, cúng dường rộng rãi chư Tăng. Nhân thấy oai nghi tề chỉnh và đạo hạnh thanh cao của Thánh chúng, nhà vua càng thêm tin tưởng Phật pháp nhiệm mầu. Do đó, vua cho một người con trai là Ma Sẩn Đà (Mahinda) và một người con gái tên là Tăng Già Mật Đa (Sanghamitta) cùng xuất gia một lúc.Ma Sẩn Đà bấy giờ đúng 20 tuổi.Hòa thượng Bổn sư của Thầy là Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaliputta - tissa) và Tăng Già Mật Đa vừa 18 tuổi, Hòa thượng Bổn sư của cô là Đàm Ma Ba La (Dhammapàli).

Nhà vua càng ngày càng nhiệt thành ủng hộ Phật pháp, cúng dường Tăng chúng một cách trọng hậu, thì ngoại đạo đi khất thực mỗi ngày mỗi trở nên khó khăn. Do đó, họ gia nhập vào hàng ngũ Tăng chúng càng lúc càng đông. Trong số đó, có người xuất thân từ đạo thờ lửa, có người theo đạo lõa thể, và có người theo đạo dầm nước lạnh. Do tiêm nhiễm lối sống ngoại đạo, nên mặc dù đã vào trong Tăng chúng, các Tỳ kheo tân tòng này vẫn hành xử như ngoại đạo. Thậm chí, họ còn đem giáo luật ngoại đạo ra giảng dạy cho tín chúng, khiến cho Phật pháp trở nên hỗn loạn.Vì thế, các Tỳ kheo chân chính không thể hòa hợp bố tát, tự tứ và làm Phật sự chung với họ. Tình trạng bất ổn cứ kéo dài mãi, khiến Tăng chúng sống trong sự rạn nứt, bất hòa, suốt 7 năm mà không bố tát được. Vua A Dục chứng kiến tình trạng chia rẽ của Tăng đoàn như vậy, nên rất đau lòng. Nhằm chấn chỉnh lại hàng ngũ Tăng chúng, vua bèn sai một viên quan đại thần đem sắc lệnh của mình đến các tự viện, truyền cho Tăng chúng phải cùng nhau hòa hợp Bố Tát. Nhưng họ không nói gì cả. Vị quan Khâm sai không biết làm thế nào, đành phải trở về triều, bàn bạc với một viên quan đồng liêu.Vị quan này bèn hiến kế bằng cách gợi ý: «Tôi thấy đại vương khi chinh phục các nước, hễ ai không tuân lệnh thì giết chết; trường hợp này cũng phải làm như thế«.

Nghe bạn nói có lý, viên Khâm sai liền trở lại tu viện, chất vấn vị Thượng tọa: «Đại vương đã có sắc lệnh khiến Tăng chúng phải hòa hợp thuyết giới, vì sao các vị không phục tùng?«. Thượng tọa đáp: «Thưa thượng quan. vì các thiện Tỳ kheo không chịu bố tát chung với các Tỳ kheo ngoại đạo, chứ không phải không phục tùng«.

Ngay lậạp tức, viên Khâm sai liền tuốt gươm giết vị Thượng tọa ấy, và lần lượt giết đến chỗ Tỳ kheo Túc Đại Đa, Túc Đại Đa lền bảo vị ấy dừng tay lại không được cuồng sát bừa bãi những người vô tội.Viên Khâm sai đành phải dừng tay, rồi trở về triều để yết kiến nhà vua.

Bây giờ nói về nguyên nhân khiến cho Túc Đại Đa đi tu: Sau khi vua A Dục lên ngôi bèn phong cho em là Túc Đại Đa làm Thái tử. Một hôm Túc Đại Đa vào rừng du ngoạn, bỗng thấy các con ni làm việc theo bản năng chúng sinh để duy trì nòi giống. Ông nghĩ: «Các con nai này ăn cỏ xanh, uống nước lã, mà còn như thế, thì các chư Tăng ở trong phòng kín, có chăn êm nệm ấm, ăn uống no đủ thì lẽ nào lại không việc ấy«. Thế rồi ông trở về hoàng cung, đem ý nghĩ ngây thơ của mình trình bày với hoàng huynh A Dục, vua nghe thế, tự nhủ: «Thật quái lạ! Chuyện không đáng nghi ngờ mà bỗng dưng sinh nghi ngờ. Có khác nào nơi bình địa bỗng khởi phong ba!«. Do đó, để dạy cho Túc Đại Đa một bài học, vua âm thầm sắp đặt mưu kế, khiến Túc Đại Đa phạm phải tội nặng đáng bị tử hình. Lúc ấy, vua phẫn nộ bảo với em mình: «Nay ta ban cho ngươi một ân huệ cuối cùng, cho phép ngươi làm vua trong vòng 7 ngày, sau đó ta sẽ trị tội«.

Thế rồi Túc Đại Đa được lên ngôi báu, ngự nơi lầu son điện ngọc, có cung tần mỹ nữ, đờn ca xướng hát và đủ các thứ sơn hào hải vị không thiếu thứ gì. Nhưng ông chẳng màng để tâm đến những thứ ấy mà chỉ ngong ngóng sợ chết đến nỗi thân thể cực kỳ tiều tụy.

Sau 7 hôm, A Dục hỏi Túc Đại Đa trong thời gian qua hưởng vinh hoa phú quí tột bực như vậy có cảm thấy thích thú hay không, thì Túc Đại Đa thực thà bộc bạch hết những tâm sự khổ đau của mình. Vua liền bảo: «Chỉ vì biết trước sinh mệnh mình trong 7 hôm nữa sẽ kết thúc mà ngươi còn hốt hoảng, quên ăn bỏ ngủ, thân thể trở nên tàn tạ đến thế, huống gì các Tỳ kheo trong từng hơi thở đều nghĩ đến lẽ vô thường, không biết cái chết đến lúc nào, thử hỏi còn tâm trí đâu nữa mà đắm trước những vật dục ở đời?«.

Được lời như cởi tấm lòng, Túc Đại Đa liền sinh tín tâm đối với Phật pháp và chẳng bao lâu ông phát tâm xuất gia làm một Tỳ kheo.

Nhắc lại việc trước, khi viên quan Khâm sai bị Túc Đại Đa ngăn lại. Ông liền trở về triều tâu lên nhà vua sự kiện diễn tiến vừa rồi.Vua nghe thế vô cùng kinh ngạc, đau đớn tột cùng, ngất xỉu, té quỵ xuống đất. Hồi lâu vua mới tỉnh lại, thống trách viên quan ấy: «Trẫm sai khanh đến tu viện là để truyền lệnh cho các Tỳ kheo phải hòa hợp thuyết giới chứ đâu phải bảo đến giết họ!«. Thế rồi, vua tức tốc ngự giá đến hỏi chư Tăng, trong trường hợp vừa rồi, vua có tội hay viên Khâm sai kia có tội.Trong các Tỳ kheo, có người nói do có lệnh của vua mà Tăng chúng bị chết oan, nên vua có tội. Có người thì bảo cả hai đều có tội. Nhưng có người bình tĩnh hơn, hỏi vua có ý định giết hại hay không, thì vua đáp là chỉ muốn xây dựng Tăng đoàn, tạo lập công đức chứ không có tâm sát hại. Vị ấy kết luận: «Nếu tâm đại vương như thế, thì đại vương vô tội,mà kẻ giết người kia có tội«

Qua những trình bày khác nhau như thế, vua càng thêm phân vân, liền hỏi các Tỳ kheo, ai có thể làm cho vua hết nghi hoặc. Các Tỳ kheo bảo rằng chỉ có trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu, người đã đạt tam minh, chứng quả A la hán, mới có thể chấm dứt được sự nghi ngờ của vua mà thôi.Sau khi nghe lời chỉ dẫn, vua liền cáo từ các Tỳ kheo, trở về cung đình, chuẩn bị lễ cúng dường.Chuẩn bị xong các việc, vua phái người đến tu viện cung thỉnh Mục Kiền Liên Tử Đế Tu và đại chúng vào triều thọ trai.Thọ trai xong, vua mời trưởng lão Đại Tu cùng Tăng chúng đến một đạo tràng đã được thiết lập tại Viên Lâm (Uyỳana). Khi đến nơi, để biết chắc trưởng lão có thể đoạn trừ được điều nghi ngờ của mình hay không, vua thỉnh cầu trưởng lão thi thố vài phép thần thông. Trưởng lão đã hoan hỷ đáp ứng lời yêu cầu ấy khiến vua rất khâm phục nghĩ rằng ác pháp sẽ diệt trừ, Phật pháp sẽ lại trùng hưng. Thế rồi, vua đem sự việc trước kia ra chất vấn trưởng lão. Trưởng lão bèn hỏi lại nhà vua: «Khi ấy đại vương có tâm sát hại hay không?«, vua đáp: «Đệ tử chỉ mong có công đức,chứ không có tâm sát hại«. Trưởng lão khẳng định: «Nếu không có tâm giết hại thì đại vương vô tội«. Rồi trưởng lão đem kinh Bản sinh ra giảng cho vua nghe. Sau khi nghe pháp, mọi thắc mắc trong lòng của vua đều giải tỏa. Tiếp đến trưởng lão trình bày thế nào là đúng luật, thế nào là trái luật, thế nào là đúng pháp, thế nào là phi pháp, những gì do Phật dạy và những gì không phải do Phật dạy...Vua được diễm phúc nghe pháp liên tục như thế suốt 7 ngày.Với tâm trạng hân hoan sau khi nghe pháp, vua nghĩ rằng lần kết tập pháp tạng này chắc chắn sẽ thành công, liền sai người ngăn đạo tràng ra thành hai khu vực a và b. Những ai cùng một kiến giải thì ở chung một khu vực. Đồng thời mỗi khu vực cử ra một vị đại diện để trả lời những điều vua hỏi.

Thế rồi, vua hỏi vị đại diện của một khu vực: «Thưa Đại đức, Phật pháp như thế nào?«. Họ bèn lao nhao lên. Có người bảo là thường; có người bảo là đoạn; có người nói là có tưởng, có người nói là không phải tưởng cũng không phải không tưởng; có người nói là thế gian Niết bàn...«.

Vua nghe họ đáp lung tung như thế, biết chắc nhóm Tỳ kheo này đích thực là ngoại đạo, chứ không phải Tỳ kheo chân chính. Do đó, vua ra lệnh họ cởi bỏ pháp phục, ban cho y phục màu trắng, và đuổi ra khỏi Tăng đoàn. Rồi vua sang khu vực của 6 vạn Tỳ kheo kia, lên tiếng hỏi vị đại diện: «Thưa Đại đức, Phật pháp như thế nào?«. Vị ấy đáp: «Thưa đại vương, Đức Phật phân biện giảng dạy theo từng trình độ«. Quay sang trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu, vua hỏi: «Có đúng thế không, thưa Đại đức?«. Trưởng lão đáp: «Đúng thế, thưa đại vương«.Biết Phật pháp đã được thanh tịnh, vua bèn thỉnh cầu chư Tăng thuyết giới bố tát trở lại, và sai người bảo vệ chúng Tăng rồi từ biệt, hồi loan.

Sau khi vua rời khỏi đạo tràng, 6 vạn Tỳ kheo liền suy cử trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu làm chủ tọa và tuyển chọn 999 Tỳ kheo tinh thông tam tạng, đã đắc tam minh,mở cuộc đại hội kết tập pháp tạng. Thể thức kết tập lần này giống hai lần trước, không khác gì cả.Do vậy, Phật pháp trở lại thanh tịnh, mọi hỗn loạn, cấu uế đều được dẹp trừ.

Đại hội kết tập lần này trải qua 9 tháng thì hoàn tất, do trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu làm chủ tọa, 999 vị Tỳ kheo A la hán tham dự, nên gọi là cuộc kết tập của 1000 vị La hán.

Sau khi kết tập, trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu bèn soạn ra luận thư để phản bác nghĩa lý của các phái ngoại đạo đương thời. Đến khi biết mình sắp viên tịch, trưởng lão bèn sai vị cao đồ là Đại đức Ma Sẩn Đà đem luật tạng truyền sang nước Sư Tử (Srilanca:Tích Lan). Vâng lệnh sư phụ, Đại đức Ma Sẩn Đà đem giáo pháp sang Tích Lan truyền bá. Đến khi sắp viên tịch, Đại đức lại đem truyền cho đệ tử là A Túc Tra (Arittha); A Túc Tra truyền cho đệ tử là Đế Tu Đạt Đa (Tissadatta); Đế Tu truyền cho đệ tử là Già La Tu Mạt Na (Kàlasumana); Già La Tu Mạt Na truyền cho đệ tử là Địa Già Na (Dìghanàmaka); Địa Già Na truyền cho Tu Mạt Na (Dìghasumana); Tu Mạt Na truyền cho Đàm Vô Đức (Dhamarakkhita); Đàm Vô Đức truyền cho Đế Tu (Tissa); Đế Tu truyền cho Đề Bà (Deva); Đề Bà truyền cho Tu Mạt Na (Sumana); Tu Mạt Na truyền cho Chuyên Na Già (Cùlagàna); Chuyên Na Già truyền cho Đàm Vô Ba Li (Dhammapàlinàma); Đàm Vô Ba Li truyền cho Xí Ma (Khemanàma); Xí Ma truyền cho Ưu Ba Đế Tu (Upatissa); Ưu Ba Đế Tu truyền cho Pháp Cự (?); Pháp Cự truyền cho A Bà Gia (Abhaya); A Bà Gia truyền cho Tiểu Đề Bà (Cùladeva); Tiểu Đề Bà truyền cho Tư bà (Sìva).

Đó là các luận sư trí tuệ đệ nhất, thần thông vô ngại, ái tận La hán, thầy trò truyền nhau, đến nay không dứt (Thiện Kiến Luật Tỳ Bà Sa, quyển I,II ĐTK 24, tr 678b - 684).

Vài điều ghi nhận:

1. Lý do kết tập: Vì các ngoại đạo trà trộn vào hàng ngũ Tăng đoàn làm cho Tăng chúng bất hòa và Phật pháp trở nên hỗn loạn, nên mới mở đại hội kết tập.

2. Thời gian kết tập: Lần kết tập này diễn ra sau khi Phật Niết Bàn 218 năm, tức trước Tây lịch 325 năm. Và công việc được thực hiện trong thời gian 9 tháng.

3. Địa điểm kết tập: Tại Viên Lâm (Uyỳana), thành Hoa Thị (Pàtaliputta) nước Ma Kiệt Đà (Magadha).

4. Vị chủ tọa cuộc kết tập: Trưởng lão Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaputta - Tissa).

5. Số người tham dự kết tập: gồm 1000 vị A La Hán (kể cả vị chủ tọa) đã chứng Tam minh, tinh thông Tam tạng.

6, Người khởi xướng và bảo trợ cuộc kết tập: Hoàng đế A Dục (sinh khoảng năm 350 trước Tây lịch).

7. Giá trị của cuộc kết tập: hai lần kết tập thứ nhất và thứ nhì sử Phật giáo Nam truyền và Bắc truyền đều có ghi chép, và đều công nhận. Nhưng lần kết tập thứ ba này chỉ thấy ghi lại trong Thiện Kiến Luật Tỳ Bà Sa (bộ sớ giải Luật tạng của Nam truyền) và Đảo sử Tích Lan. Còn thư tịch của Bắc truyền không ghi chép. Vì quan điểm của Bắc truyền cho đây là sự kết tập của Bộ phái mà thôi, nên không công nhận như một cuộc kết tập chính thức./.

Bài Đọc Thêm: Lịch Sử Kết Tập Pháp Tạng Lần Thứ Tư

Phần II - Bài đọc thêm
Lịch sử kết tập Pháp tạng lần thứ tư
Thích Phước Sơn


I- Thuyết thứ nhất 

Sau Phật Niết bàn khoảng 400 năm, tại nước Kiền Đà La (Gandhàra) có vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishca) trị vì, đất nước phú cường, danh vang khắp nơi ,các nước xung quanh đều quy phục. Trong những lúc rảnh rỗi việc triều đình, nhà vua thường đọc kinh Phật. Mỗi ngày vua thỉnh một vị cao tăng vào cung thuyết pháp. Nhưng vua thấy quan điểm mỗi người một khác, không ai giống ai, nên rất băn khoăn, không biết làm sao để giải tỏa. Vì vậy vua liền thỉnh giáo Hiếp Tôn Giả (Parsva), Hiếp Tôn Giả liền thưa: « Tâu Đại vương, vì đức Như Lai nhập diệt trải qua năm tháng đã lâu, các đệ tử thường dựa theo quan điểm của thầy mình, có những nhận thức bất đồng, do đó mà sinh ra mâu thuẫn với nhau«.

vua nghe nói thế rất lấy làm buồn lòng, trầm ngâm hồi lâu, rồi bạch với tôn giả: «Trẫm nhờ hưởng được phúc đức của tổ tiên, nên được kế thừa tông miếu, cai trị muôn dân, nay tuy xả cách Thánh nhân (Phật), nhưng còn may mắn nếm được pháp vị. Trẫm muốn quên sự hèn kém của mình, dốc lòng thiệu long chánh pháp, mở đại hội kết tập pháp tạng để thống nhất những quan điểm riêng của các bộ phái«.

Hiếp Tôn Giả tán thán: «Đại vương đã gieo trồng căn lành từ đời trước, nên đời này đủ phước lộc, lại lưu tâm đến Phật pháp,thực là hợp với nguyện vọng của bần tăng«. Thế rồi, vua truyền lệnh triệu tập các bậc thánh triết xa gần. Nhận được sắc chỉ, các bậc minh triết thông đạt tam tạng, những bậc hiền tài xuất chúng từ bốn phương vân tập về kinh thành.Vua bèn thiết lễ cúng dường suốt 7 ngày, và bàn kế hoạch mở đại hội kết tập. Nhưng thấy số người khá đông đúc, sợ khó tránh khỏi ô hợp, nên vua đem điều thao thức của mình trình lên Tăng chúng rồi truyền lệnh: «Những vị nào đã chứng đắc Thánh quả thì ở lại, những vị nào còn triền phược xin hãy trở về chỗ cũ«. Tuy vậy, chúng hội vẫn còn quá đông, nên vua lại ra lệnh: «Các bậc vô học (chứng quả A la hán) xin hãy ở lại,còn các bậc hữu học hãy ra về. Thế nhưng số người vẫn còn nhiều, vì thế vua lại hạ lệnh: «Những vị đầy đủ tam minh lục thông hãy ở lại, còn những vị khác đều hãy trở về«. Nhưng hội chúng vẫn còn đông, buộc lòng vua phải hạ lệnh một lần cuối cùng: «Những ai đối với nội giáo thì tinh thông Tam tạng, đối với ngoại điển thì quán triệt ngũ minh, xin mời ở lại, còn những vị khác xin hoan hỷ lui về trú xứ«.

Chung cục, sau bốn lần gạn lọc, số người còn lại tính được 499 người.Lúc ấy, nhà vua thấy trong nước mình hay mưa nắng bất thường, sợ làm khổ nhọc các vị tôn túc, nên định đưa hội chúng đến thành Vương Xá - nơi thạch thất mà tôn giả Ca Diếp xưa kia đã kết tập giáo pháp - mở đại hội kết tập.Nhưng Hiếp Tôn Giả cùng các vị tôn túc can rằng: «Thưa Đại vương, không nên. Vì ở đó có nhiều ngoại đạo, nhiều luận sư khác phái rất phức tạp. Chúng ta sẽ phải bận rộn thù tiếp,giao tế với họ mất hết thì giờ, ắt hẳn sẽ gây trở ngại công việc kết tập và soạn ra luận giải. Hơn nữa, đại chúng giờ đây đều nhất trí muốn thực hiện việc kết tập tại nước này. Vì đất nước này ở bốn phía có núi non kiên cố,có thần Dược Xoa gìn giữ, đất đai phì nhiêu , sản vật phong phú, là nơi thánh hiền vân tập, các bậc thần tiên qua lại,và hiện giờ Tăng chúng đang quy tụ tại đây«. Sau khi nghe trình bày, vua thấy hợp lý, nên chuẩn thuận đề nghị ấy.

Thế rồi, vua truyền lệnh cho công nhân xây dựng lo thiết lập già lam tại thành Ca Thấp Di La (Kasmira) để kết tập pháp tạng.

Lúc bấy giờ, các vị A la hán thấy tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) mặc y phục luộm thuộm, đang đứng trước hành lang, bèn nói với tôn giả: «Ông chưa đoạn trừ kiết sử, nếu luận nghị giáo pháp sẽ vấp phải sai lầm, vậy ông nên rời khỏi đây mà đi nơi khác«.

Thế Hữu nói: «Nay chư hiền đối với chánh pháp không có điều chi nghi ngờ, muốn thay Phật để tuyên dương nên mới tập họp nơi đây mà luận bàn Phật pháp. Tôi tuy không được thông tuệ, nhưng cũng hiểu giáo pháp ít nhiều, văn chương u huyền của tam tạng và những lý luận khúc chiết của ngũ minh cũng đã từng nghiên cứu và đạt được những ý thú nhất định«.

Các vị A la hán nói: «Lời nói suông không có gì làm bằng chứng, nếu vậy thì thầy hãy ẩn cư nơi vắng vẻ một thời gian, lo tu tập gấp để chứng đạt quả vô học, rồi mới tham dự cũng chưa muộn«.

Thế Hữu nói: « Tôi xem quả vô học cũng như đàm dãi, chí tôi chỉ cầu Phật quả, chẳng thèm đi con đường nhỏ«. Bèn vò cái y rách ném đi.Khi chiếc y chưa rơi tới đất, thì tôn giả (tuyên bố mình) chứng được thánh quả vô học.

Lúc ấy, các vị A la hán lại khiển trách: «Kẻ Tăng thượng mạn chính là người này đây. Quả vô học được chư Phật hết lời tán thán, đâu có thể chứng đắc dễ dàng như thế?«

Muốn cho mọi người hết mối ngờ vực, Thế Hữu bèn ném chiếc y lên hư không, chư Thiên bèn tiếp lấy và cung kính thỉnh cầu: «Tôn giả nên chứng Phật quả để sau này kế thừa Đức Từ Thị (Di Lặc), làm bậc tôn quý nhất trong ba cõi, và làm chỗ nương tựa cho bốn loài, chứ giờ đây tôn giả chứng quả nhỏ làm chi?«.

Bấy giờ các vị A la hán thấy sự ly kỳ như thế bèn tạ lỗi, và mời tôn giả tham gia đại hội kết tập cho đủ số 500 người. Đồng thời hội chúng suy cử Thế Hữu làm đệ nhất và Hiếp Tôn Giả làm đệ nhị chủ tọa cuộc kết tập để quyết đoán những ý kiến bất đồng của cử tọa.Những vấn đề của kinh điển, sau khi được hội nghị thảo luận và biểu quyết, bèn biên tập thành ba bộ luận, đó là:

1. Bộ luận «Ưu Ba Đề Xá« gồm 10 vạn bài tụng, dùng để giải thích Kinh tạng.

2. Bộ luận «Tì Nại Da Tì Bà Sa« cũng gồm 10 vạn bài tụng, để giải thích Luật tạng. 

3. Bộ luận « A Tì Đạt Ma Tì Bà Sa« cũng gồm 10 vạn bài tụng, để giải thích Luận tạng. 

Như vậy cả ba bộ gồm 30 vạn bài tụng, chín trăm sáu mươi vạn lời (9.600.000), giải thích đầy đủ ba tạng giáo điển. Trong đó, không có chi tiết nào là không bàn bạc tận cùng, không có chỗ sâu xa nào là không cứu xét rốt ráo. Những nghĩa lý thâm u được làm cho sáng tỏ, những lời nói còn mù mờ được làm cho rõ ràng. Thành quả này nhằm truyền lại muôn đời cho hậu thế dùng làm cương lĩnh.

Kế đến, vua Ca Nị Sắc Ca bèn sai thợ đúc đồng dùng đồng đỏ dát thành lá mỏng, để chép luận văn, rồi đem cất vào trong hang đá, xây thép lên trên để cúng dường. Vua lại sai thần Dược Xoa phòng vệ khắp nước, không để cho ngoại đạo mang bộ luận ấy ra khỏi lãnh thổ. Những ai muốn học tập nó thì phải đến đó mà học .

Sau khi xong việc, vua bèn thiết lễ trai tăng cúng dường rất trọng hậu để chúc mừng đại hội kết tập vừa thành công viên mãn (Đại Đường Tây Vức, quyển ba, Sa môn Biện Cơ soạn tại chùa Từ Ân, ĐTK 51, ký hiệu 2087, tr 886b).

Tóm tắt:

1/ Lý do kết tập: vì chư Tăng của các bộ phái có những kiến giải bất đồng về kinh điển,nên mới mở đại hội kết tập.

2/ Thời gian kết tập: Khoảng 400 năm sau Phật Niết Bàn.

3/ Địa điểm kết tập: tại thành Ca Thấp Di La (Kasmira), tên cũ gọi là Kế Tân, nước Kiền Đà La (Gandhàra) thuộc miền Tây Bắc Ấn Độ.

4/ Vị chủ tọa cuộc kết tập: Tôn giả Thế Hữu (Vasumitra) với sự trợ thủ của Hiếp Tôn Giả.

5/ Số người tham dự kết tập: 500 vị Hiền thánh (kể cả vị chủ tọa) đã đạt địa vị vô lậu, tức quả A la hán.

6/ Người khởi xướng cuộc kết tập: vua Ca Nị Sắc Ca (Kanishka), vị hộ pháp được xem là có công tương đương với hoàng đế A Dục.

7/ Thành quả cuộc kết tập: Soạn ra ba bộ luận: kinh sớ, luật sớ, và luận sớ, gồm ba mươi vạn bài tụng, 9.600.000 lời.

8/ Phương thức bảo quản: Vua ra sắc lệnh sai thần Dược Xoa bảo vệ không cho ngoại đạo hay người nào mang bộ luận này ra khỏi nước.

II- Thuyết thứ hai

1. Thời gian kết tập: Sau Phật Niết bàn 500 năm, và thời gian biên tập xong các bộ luận kéo dài đến 12 năm.

2. Địa điểm kết tập: Tại Kế Tân, tức Ca Thấp Di La (Kasmira)

3. Vị chủ tọa cuộc kết tập: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử, và Bồ tát Mã Minh chấp bút.

4. Số người tham dự: 500 vị La hán và 500 vị Bồ tát.

5. Thành quả: Soạn một bộ luận gồm 8 kiền độ (tức 8 phần), đặt tên là Phát Tuệ luận (hay Phát Trí luận) gồm 5 vạn bài kệ. Sau 12 năm mới hoàn thành, giả thích rộng rãi, gồm thành 100 vạn bài kệ.

6. Phương thức bảo quản: Các thánh giả dùng thần lực khiến các thần linh bảo vệ không cho bất cứ một ai mang bộ luận này ra khỏi nước (Bà Tẩu Bàn Đậu - Vasubandhu) pháp sư truyện, Chân Đế đời Trần dịch, ĐTK 50, ký hiệu 2049, tr 189a).

III- Thuyết thứ ba 

1.Thời gian kết tập: Vào thời vua Bà Tha Già Mã Ni (Vattagàmani) cai trị Tích Lan (ước chừng 400 năm sau Phật nhập diệt (?).

2. Địa điểm kết tập: tại thôn Mã Đặc Lê, phía Đông A Lư Ca, nước Tích Lan.

3. Vị chủ tọa cuộc kết tập: Thượng tọa La Hi Da Đại.

4. Số người tham dự: 500 vị Tỳ kheo.

5. Người khởi xướng và bảo trợ: Vua Ba Tha Già Mã Ni (Vattagàmani).

6. Thành quả kết tập: Kỳ kết tập này đọc lại giáo điển 3 tạng của Thượng tọa bộ, hiệu đính lại những chú thích của ba tạng, sắp xếp lại thứ tự của kinh điển, viết một bộ Tam tạng bằng tiếng Pàli, và làm bản chú thích bằng văn Tăng Già La (Tích Lan) (đảo sử Tích Lan, theo sự dẫn lại của Phật Quang Đại từ điển, tr 5189a).

* Vài điều ghi nhận

- Thuyết thứ nhất, tư liệu lấy từ Tây Vức ký, một tác phẩm viết khá súc tích, khúc chiết và chặt chẽ, khá nổi tiếng, nhất là về phương diện sử liệu. Do đó, gần như hầu hết các học giả đều công nhận học thuyết này.

- Thuyết thứ hai lấy từ Bà Tẩu Bàn Đậu pháp sư truyện. Văn của tập truyện này viết chuệch choạc rời rạc, các dữ kiện phần lớn không giống với Tây Vức ký. Tuy cũng được xem là lần kết tập pháp tạng thứ tư, nhưng rất ít học giả công nhận giá trị của nó.

- Thuyết thứ ba, tư liệu còn ghi lại đầy đủ trong Đảo sử. Địa điểm và thành phần tham dự hoàn toàn khác hẳn với cuộc kết tập tại Ca Thấp Di La. Tuy vậy, các học giả đều công nhận đây là lần kết tập thứ tư của Phật giáo Thượng tọa bộ tại Tích Lan.

- Nếu như nước Kiền Đà La hay miền Tây-Bắc Ấn Độ được xem là cái nôi, là căn cứ địa mà Phật giáo đại thừa thai nghén và phát triển, rồi từ đó truyền sang các nước thì trái lại, Tích Lan chính là trung tâm của Phật giáo của các nước khác trong vùng.

- Thời điểm vua Ca Nị Sắc Ca ra đời có tới 5 mảng tư liệu đề cập đến, xê dịch từ 300 đến 700 năm, nhưng chỉ có thuyết cho rằng ông ra đời vào khoảng 400 năm sau Phật nhập diệt, là được các học giả đồng tình hơn hết (Xem thêm Phật Quang đại từ điển, tr.3976b)./.

Bài Đọc Thêm: Lý Do Phân Phái Và Tình Hình Phân Phái Trong Đạo Phật

Phần II - Bài đọc thêm
Lý do Phân phái và tình hình Phân phái 
trong đạo Phật
Minh Chi


A- Tình hình chung 

Sự phân phái đã từng xảy ra hai lần trong thời kỳ Phật còn tại thế. Lần phân phái thứ nhất ở Kausambi được giải quyết nhanh chóng. Lần phân phái thứ hai, do Devadatta chủ xướng, dẫn tới thành lập một bộ phái riêng rẽ, mà đến thế kỷ thứ VII, khi Huyền Trang qua Ấn Độ vẫn còn ghi tiếng vang. Dưới thời vua Asoka (300 trước CN), Phật giáo tuy đại thịnh, nhưng nội bộ Phật giáo đã có sự chia rẽ nghiêm trọng, mà Asoka có nói tới trong các trụ đá ở Kosambi, Sanchi và Sarnath. Trong các trụ đá, Asoka đe dọa sẽ tẩn xuất khỏi Tăng chúng tất cả những ai chủ xướng chia rẽ và phân phái. Nhưng cũng dưới thời Asoka đã xảy ra lần phân phái nghiêm trọng và lớn nhất, khiến tách ra bộ phái Đại chúng bộ (Mahasanghika) chiếm số đông, tán thành 5 điểm của Mahadeva (Đại Thiên), đối lập với Thượng tọa bộ, thiểu số và có tư tưởng bảo thủ. Ngay ở Sri Lanka, nơi truyền giáo của Mahinda cũng không tránh được sự phân phái. Các Tăng sĩ của tu viện lớn Mahavihara, dưới triều vua Dutthagamani tách khỏi bạn đồng tu mà lập ra ở Abhayagira một đồ chúng mới, cắt đứt mọi quan hệ với Tăng chúng ngày trước do chính Mahinda thành lập.

Thời ấy, người ta phân biệt rõ hai khái niệm: phân phái (samghabheda) và chia rẽ (samgharaji). Sự phân phái xảy ra khi có ít nhất là 9 Tỷ kheo, sinh hoạt trong một hội chúng tại cùng một địa phương, nhưng có một số quan điểm khác biệt về Luật hay Pháp, so với quan điểm truyền thống của hội chúng, và sau một cuộc bỏ phiếu tổ chức theo đúng Luật, bèn tách khỏi hội chúng đó và tiến hành riêng rẽ lễ bố tát và một số Phật sự khác. Nếu số Tỷ kheo không đến 9 người, thì không phải là phân phái mà là chia rẽ.

Chính thể theo một cuộc bầu phiếu đúng luật mà Đại chúng bộ hình thành và tách khỏi Thượng tọa bộ. Và sau một thời gian, cả hai bộ phái chính nói trên lại tách ra nhiều bộ phái khác với những quan điểm khác nhau về một hay một vài điểm trong Luật và Pháp. Không bao lâu, con số bộ phái lên đến 20, kể cả hai bộ phái chính Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ. Quá trình phân phái nhiều khi xảy ra một cách tự phát, do địa bàn Phật giáo mở rộng ra khắp đất nước Ấn Độ, rồi vượt biên giới Ấn Độ, lan rộng nhiều vùng khác nhau trên thế giới.

Có thể nói, phân phái là hệ quả không thể tránh của sự phát triển của đạo Phật trong không gian và thời gian. Không gian mới, thời gian mới khiến nảy sinh ra những nhu cầu mới về tâm linh, về tri thức trong dân chúng nói chung cũng như trong Phật giáo đồ nói riêng. Sự phân phái thể hiện yêu cầu cập nhật hóa và bản địa hóa của Phật giáo. Để khỏi bị lạc hậu so với thời thế, đạo Phật phải cập nhật hóa, hiện đại hóa. Để tránh khỏi mâu thuẫn, xung đột với truyền thống văn hóa, tập tục và tín ngưỡng địa phương, Phật giáo bắt buộc phải bản địa hóa. Hoàn cảnh địa lý, chính trị xã hội, kinh tế rất đa dạng của các vùng mà Phật giáo mới du nhập vào đặt ra cho những người lãnh đạo Tăng chúng ở các vùng khác nhau hàng loạt vấn đề mới phải giải quyết. Thí dụ có những vùng điều kiện sinh hoạt dễ dàng. Tăng chúng có thể rất đông đảo và sống dựa một chiều vào sự cúng dường của thập phương; nhưng cũng có những vùng điều kiện sinh hoạt rất khó khăn, Tăng chúng phải tự tăng gia và nuôi sống mình, hoặc một phần hoặc toàn bộ. Có những vùng và quốc gia, trong đó chính quyền ủng hộ Phật giáo. Nhưng có những vùng chính quyền công khai chống đối Phật giáo. Cũng có những vùng chính quyền giữ thái độ trung lập đối với các tôn giáo và hệ tín ngưỡng khác nhau. Có những nước, những vùng vốn là cái nôi của một nền văn minh và văn hóa lâu đời, có tiếng tăm, như Trung Quốc, v.v... Nhưng cũng có những vùng, dân chúng sống rất lạc hậu, mù chữ, có thể nói là trong tình trạng dã man, hay bán khai. Có những vùng có khí hậu rất khắc nghiệt, quanh năm chỉ là băng tuyết, hay là có địa hình hiểm trở, giao thông đi lại khó khăn, hay chỉ là sa mạc cát nóng v.v... Đạo Phật muốn du nhập và tồn tại, phát triển tại những vùng khác nhau như thế, chắc chắn là không thể giữ nguyên tình trạng và tổ chức như khi còn ở vùng trù phú của trung châu sông Hằng.

Ở Ấn Độ, thời bấy giờ, tuy có tình trạng phân phái, thế nhưng giữa các bộ phái, quan hệ vẫn là quan hệ giữa những người đồng đạo, những người con Phật. Khi Huyền Trang qua Ấn Độ vào thế kỷ VII Tây lịch, ông có nhận xét là các Tăng sĩ Tiểu thừa giáo và Đại thừa giáo có thể ở cùng trong một chùa, một tu viện mà không xảy ra xích mích gì. Chỉ có điều khác là Tăng sĩ Tiểu thừa thì tụng các kinh sách Tiểu thừa, còn các Tăng sĩ Đại thừa giáo thì tụng các kinh Đại thừa. Tăng sĩ bất cứ thuộc bộ phái nào, đều được các chùa và tu viện Phật giáo tiếp đón tử tế lịch sự, theo đúng nghi thức của Tăng đoàn.

Ngày nay, chúng ta có thể biết các tình hình bộ phái Phật giáo ở Ấn Độ vào đầu Tây lịch qua các tác phẩm lịch sử Phật giáo, đặc biệt là cuốn «Samayabhado paracanacakra« (Dị bộ tôn luận) của Vasumitra, hay là cuốn Kathavathu, đối với một thời kỳ phân phái sớm hơn.

B- Về những lý do đặt tên các bộ phái 

1. Dựa vào nội dung của quan điểm giáo lý: 

như Sthaviravada - Thượng tọa bộ - tức là bộ phái của các vị Trưởng lão, Thượng tọa. Lokottaravada - Thuyết xuất thế bộ - là bộ phái thuyết minh những pháp siêu thế, Ekavya vaharika - Nhất thuyết bộ, Prajnaptivadin - Thuyết giả bộ - phân biệt giữa thực giáo và giả danh, Sautrantika - Kinh lượng bộ - chỉ thừa nhận giáo lý chính thống ghi trong kinh tạng.

2. Dựa vào cơ cấu của Hội chúng thành lập bộ phái:

Mahasanghika - Đại chúng bộ khẳng định tính đại chúng của hội chúng thành lập. Bahusratva (Đa văn) là bộ phái mà hội chúng thành lập gồm toàn những bậc học rộng đa văn. Dharmottarya - (Pháp thượng bộ) là bộ phái của những người đề cao giáo pháp. Bhadrayaniya - Hiền vị bộ, bộ phái của các bậc trí giả v.v...

3. Dựa vào địa bàn hoạt động của bộ phái: 

Haimavata (Tuyết sơn bộ) địa bàn hoạt động là vùng núi Tuyết Sơn (Himalaya), Caityasaila (Chế đa sơn bộ) có địa bàn hoạt động tại vùng núi Kaitya (ở xứ Andhra) Aparasaila - Tây sơn trụ bộ, có địa bàn hoạt động ở phía Tây dãy núi (xứ Andhra).

4. Dựa vào tên vị cao tăng sáng lập ra bộ phái:

Vatsiputrya - (Độc tử bộ), dựa vào tên vị A la hán có tên như vậy. Mahisasaka (Hóa địa bộ), tên một người Bà la môn sáng lập có tên như vậy. Dharmaguptaka (Pháp tạng bộ) được sáng lập bởi một đệ tử của Maudgalyayana, tên là Dharmapupta. Và Sammatiya (Chánh lượng bộ) do Sammita sáng lập v.v...

C- Số bộ phái thật sự có bao nhiêu?

Lịch sử hình thành các bộ phái đã trải qua nhiều năm, thì các sử gia Ấn Độ cũng như Trung Hoa mới bắt đầu công việc thu thập tài liệu để viết về lịch sử truyền thừa các bộ phái, cũng như nội dung chủ thuyết của các bộ phái. Vì thiếu tài liệu, cho nên cái gọi là sử liệu các bộ phái, do các sử gia Ấn và Trung Hoa viết không tránh khỏi có những phần hư cấu. Các sử gia chú trọng nhiều tới lịch sử truyền thừa của các bộ phái, lịch sử đó do chính người của các bộ phái viết, do đó mà tùy theo bộ phái, lịch sử truyền thừa có điểm khác nhau. Vì ai cũng muốn nói tốt cho bộ phái mình.

a/ Bảng hai bộ phái chính của sử gia Tây Tạng Taranatha:

Trong cuốn lịch sử Phật giáo Ấn Độ, xuất bản 1968, Taranatha công bố bảng hai bộ phái chính, mà ông cho là do Thượng tọa bộ soạn:

A- Mahasanghika: phân thành 8 bộ: 

1. Nulamahasanghika; 
2. Ekavyavaharika; 
3. Lokottaravadin (Thuyết xuất thế bộ). 
4. Bahusrutya (Đa văn bộ); 
5. Prajnativadin (Thuyết giả bộ); 
6. Caitika (Chế đa sơn bộ); 
7. Purvasaila (Đông sơn trụ bộ); 
8. Aparasaila (Tây sơn trụ bộ).

B- Sthavira: phân thành 10 bộ: 

1. Mulasthavira; 
2. Sarvastivada (Nhất thiết hữu bộ); 
3. Vatsiputrya (Độc tử bộ); 
4. Dharmottarya (Pháp thượng bộ); 
5. Bhadrayaniya (Hiền vị bộ); 
6. Sammatiya (Chánh lượng bộ); 
7. Mahisasaka (Hóa địa bộ); 
8. Dharmaguptaka (Pháp tạng bộ); 
9. Suvarsaka (Ấm quang bộ); 
10. Uttariya (Mật lâm bộ).

Bảng phân phái trên đây mà Taranatha cho là thuộc bộ phái Sthavira (hay Theravada), trùng hợp với các bảng của Vasumitra được La Thập và Chân Đế (Paramartha) dịch ra chữ Hán, với đầu đề Dị bộ tôn luận. Bộ luận của Vasumitra cũng được Huyền Trang dịch. Bản Hán dịch của Huyền Trang được Masuda dịch ra tiếng Anh: Origin and Doctrines of Buddhist Schools (Asia Major II 1925, p.I-78, cũng được A.Barreau dịch ra tiếng Pháp Trois traités sur les sectes bouddhiques. J.A 1954 P.235-266).

Đệ tử của Huyền Trang là Khuy Cơ có viết cuốn «Dị bộ tôn luận thuật ký« là bản sớ giải về bản dịch của Huyền Trang, được viết theo những chỉ dẫn của Huyền Trang. Theo bản dịch của Huyền Trang thì Vadumitra phân chia các bộ phái như sau:

b/ Bảng Vadumitra:

A- Mahasanghika: 

1. Ehavyavaharika (Nhất thuyết bộ), 
2. Lokottaravadin (Thuyết xuất thế bộ), 
3. Kaukutika (Kê dẫn bộ), 
4. Bahusrutya (Đa văn bộ), 
5. Prajnativa (Thuyết giả bộ), 
6. Caityasala (Chế đa sơn bộ), 
7. Aparasaila (Tây sơn trụ bộ), 
8. Uttarasaila (Đông sơn trụ bộ).

B- Sthaviravada: 
1. Sarvastivada hay là Hetuvada, phân phái thành, 
2. Vataiputrya (độc tử bộ), 
3. Dharmottariya (Pháp thượng bộ), 
4. Bhadrayaniya (Hiền vị bộ), 
5.Channagarika (hay Sannagarika) (Mật lâm bộ), 
6. Mahisasaka (Hóa địa bộ), 
7. Dharmaguptaka (Pháp tạng bộ), 
8. Kasyapiya hay Sauvaraika (Ấm quang bộ), 
9. Sautrantika hay Samkrantivadin (Kinh lượng bộ), 
10. Mulasanrvastivada hay Haimavata (Tuyết sơn bộ).

Cũng theo Vasumitra, chính thuyết năm điểm do Mahadeva (Đại thiên) đề xuất vào năm 116 sau Niết bàn đã dẫn tới sự phân phái giữa Thượng tọa bộ (Sthavira) và Đại chúng bộ (Mahasanghika). Đại chúng bộ rút về phía Bắc thành Vương xá (Rajagrha), và đến thế kỷ II sau Niết bàn thì chia thành 4 bộ phái: Ekavyavaharika (Nhất thuyết bộ), Lokottaravadin (Thuyết xuất thế bộ), Kaukuttika (Kê dẫn bộ) và Bahusrutya (Đa văn bộ). Bốn bộ phái này đều tôn luận chủ Yajnava kya làm thầy. Đến thế kỷ III sau Niết bàn, một cuộc chia rẽ mới dẫn tới thành lập tại vùng núi Andhra bộ phái Caityasaila (Chế đa sơn bộ), và bộ phái này lại chia làm hai Tây sơn trụ bộ và Đông sơn trụ bộ.

Trong thời gian hai thế kỷ sau Niết bàn, Thượng tọa bộ vẫn giữ được sự thống nhất nội bộ dưới sự hướng dẫn của các vị Thượng thủ tiếng tăm như các Ngài Kasyapa (Ca Diếp) Ananda (Anan), Madhyantika, Sanavasin, Upagupta, Purna, Mecaka và Katyayaniputra. Sau khi Ngài Katyayaniputra tịch, vào đầu thế kỷ III sau Niết bàn, thì Thượng tọa bộ phân làm hai nhánh: 

1). Nhánh các vị trưởng lão, trung thành với truyền thống Kinh tạng, rút về vùng dãy núi Tuyết Sơn và lấy tên là Tuyết Sơn bộ (Haimavata) và 

2). là nhóm theo luận chủ Katyayaniputra, chủ trương phát triển Luận tạng Abhidharma, và có những đổi mới được phái Thượng tọa bộ chính thống xem là nguy hiểm. Nhóm này mang tên Sarvastivadin (Nhất thiết hữu bộ).

Trong thế kỷ III và vào đầu thế kỷ IV sau Niết bàn, thì Hữu bộ Sarvastivada sinh ra bốn bộ phái mới là Vatsiputrya (Độc tử bộ) Mahisasaka (Hóa địa bộ), Kasyapiya (Ấm quang bộ) và Sautrantika (Kinh lượng bộ). Thành lập bộ phái Độc tử bộ là một Bà la môn tên là Vataiputrya, học trò của Rabula. Chính Rahula đã truyền bộ luận A Tỳ Đàm của Xá lợi Phất (Sariputra abhdharma Vatsiputrya. Sau đó, từ Độc tử bộ lại nảy sinh ra bốn bộ phái mới là Dharmottarya (Pháp thượng bộ), Bhadrayaniya (Hiền vị bộ), Sammatiya (Chánh lượng bộ) và Channagirika (Mật Lâm bộ).

Bộ phái Mahisasaka được thành lập bởi một Bà la môn, trước khi xuất gia có làm quan chức về địa bạ, địa chính, sau đó xuất gia, chứng quả A la hán. Một bộ phái mới, Dharmaguptaka (Pháp tạng bộ) sinh ra từ bộ phái Mahisasaka (Hóa địa bộ).

Còn bộ phái Kasyapiya hay Sauvarsaka (Ấm quang bộ) là do A la hán Suvarsaka Kasyapiya thành lập.

Bộ phái Kinh lượng bộ (Sautrantika) theo tên gọi của nó cho biết, chỉ công nhận tính chính thống của Kinh tạng, do Phật đích thân thuyết giảng mà thôi.

c/ Bảng phân phái của Đại chúng bộ:

Bảng này thuộc Đại chúng bộ, nhưng không rõ tác giả là ai. Bản này được dịch ra chữ Hán, giữa các năm 317 và 420.

I. Đại chúng bộ:

1.Ekavyavahara (Nhất thuyết bộ)
2. Lokottara (Thuyết xuất thế bộ)
3. Kukukklika (Kê dẫn bộ)
4. Bahusrutaka (Đa văn bộ)
5. Prajnativadin (Thuyết giả bộ)
6. Mahadeva - thế kỷ III sau Niết bàn.
7. Caitika (Caitra) (Chế đa sơn bộ)
8. Matara (Uttarasaila)

II. Thượng tọa bộ:

1. Sarvastivada (Hữu bộ)
2. Mahisasaka (Hóa địa)
3. Dharmaguptaka (Pháp tạng)
4. Suvarsa (Ấm quang)
5. Vatsiputrya (Độc tử)
6. Dharmottarika (Pháp thượng)
7. Shadrayanya (Hiền vị)
8. Sammatiya (Chánh lượng)
9. Sannagarika (lâm sơn bộ)
10. Kasyapiya
11. Sutravadin
12. Samkrantika (Kinh lượng bộ)

d/ Bảng phân phái, lập ra từ các kinh sách chữ Pàli:

Trong tư liệu dẫn chứng, có thể kể: Dipavamsa (đảo sử), Mahavamsa, cuốn Kathavattu v.v...

I. Mahasanghikas:

1. Cokulika
2. Pannati
3. Bahussutaka hay Bahulika
4. Cetya
5. Bkavyoharika

II. Theravada:

1. Mahimsasaka
2. Sabbatthivada
3. Kassapiya
4. Samhantika
5. Suttavada
6. Dhammaguttika.
7. Vajjiputtaka
8. Dhammuttarya
9. Bhadrayanika
10. Chandagarika
11. Sammitya

Về thời điểm phân phái, các tài liệu Tích Lan cho biết:

1. Trong thế kỷ đầu tiên sau Niết bàn (486-386), hiện tượng phân phái chưa xảy ra.

2. Trong thế kỷ II, tức là giữa Đại hội kiết tập lần thứ hai, (386 trước CN hay là 100 sau NB), và Đại hội Kiết tập lần thứ ba (256 trước CN hay 236 sau NB) có 18 bộ phái xuất hiện.

3. Trong thế kỷ III sau NB, tức từ 286 đến 186 trước CN, có 6 bộ phái mới xuất hiện và phát triển ở Ấn Độ: Hemavata, Rajagirya, Siddhatika, Pubbaseliya Aparaseliya và Vajiriya.

Có thể đây là sáu bộ phái nhánh, tách khỏi Đại chúng bộ năm 255 sau NB (236 trước CN), rồi sau đó tạo thành ba bộ phái mới là: Vetulya, Andhaka và Anya-Mahasamghika.

4. Năm 236 sau NB, tức 250 trước CN, Thượng tọa bộ du nhập vào Xây Lan, dưới sự chỉ đạo của Mahinda. Đại biểu của Thượng tọa bộ ở Xây Lan là các du sĩ thuộc tu viện Mahavira, kể cả tu viện mới Mahameghavana, do vua Devanampiyatissa tặng họ. Trong khuôn viên của tu viện mới này có bảo tháp Thuparama, do vua Devanampiyatissa xây, và cây bồ đề lớn lên từ một nhánh của cây bồ đề ở Caya, do em gái của Mahinda là Sanghamitta đem sang. Có phòng làm lễ bố tát (Uposatha) do vua Dutthagamani xây cũng như bảo tháp nổi tiếng Mahathupa hay là Dagoba Ruvanveli cũng do vua này tạo dựng. Hiện nay các tu sĩ thuộc tu viện Mahavira cũng tự xem mình là đại biểu uy quyền nhất của Kinh và Luật tạng Phật giáo nguyên thủy.

Thế nhưng, ngay ở Xây Lan, sự thống nhất của Thượng tọa bộ cũng không giữ vững được.

Dưới triều vua Vattagamani, tức năm 454 sau NB hay năm 32 trước CN, một số tu sĩ tách khỏi bạn đồng tu của mình ở tu viện Mahavira và đến tu viện Abhayagira, phía Bắc thủ đô Anuradhapura, lập ra bộ phái Dhammarucika.

Dưới triều vua Vcharikatissa, 746-768 sau NB, tức 260-262 TL, một nhánh Đại thừa gọi là Vetullavada xuất hiện ở Xây Lan, gặp sự chống đối của Kapila, một Thượng thư trong triều, nhánh Đại thừa này vẫn còn một số Tăng sĩ trung thành trong bộ phái Dhammarucika.

Dưới triều vua Gothakabhaaya (785-798 sau NB, tức 299-317 TL) một số Tăng sĩ thuộc bộ phái Dhamamrucika tách ra sang ở chùa Dakhinavihara, lập ra bộ phái mới gọi là Sangaliya. Sự phân phái này do Thượng tọa Sagala chủ xướng xảy ra vào năm 795 sau Niết bàn.

Dưới triều vua Mahasena (322-349 TL) bộ phái mới này chiếm tu viện mới Jevatana ở Anuradhapura. Từ đó, bộ phái đổi tên là Jetavaniya.

e/ Bảng của Manjusriparipracchha:

Bảng phân phái này được dịch ra chữ Hán bởi Sanghabhara, năm 518.

I. Mahasanghika:

- Ekavyavaharika
- Lokottaravada
- Kaukulika
- Bahusrutya
- Caitika
- Purvasaila (Tây sơn trụ)
- Uttarasaila

II. Sthavira:

- Sarvastivada
- Haimavata
- Vatsiputrya
- Dharmottariya
- Bhadrayarmya
- Sammatiya
- Sangdagatika
- Mahisasaka
- Dharmaguptaka
- Kasyapiya
- Sautrantika

g/ Bảng phân phái của Bhavya:

Shavya có thể là tu sĩ kiêm nhà văn lớn Bhavaviveka, sống vào hậu bán thế kỷ VI, là người sáng lập ra nhánh Svatantrika - Sautrantika của trường phái Trung quán. Bảng này mở đầu bằng lời ghi nhận cuộc phân phái lớn thứ nhất xảy ra dưới triều vua Asoka, khoảng 160 năm sau Niết bàn, dẫn tới thành lập hai bộ phái chính là Sthavira và Mahasanghika.

I. Mahasanghika:

- Malamahasanghika
- Ekavyavaharika
- Lokottaravadin
- Bahusrutya
- Prajnaptivadin
- Caitika
- Prvasaila
- Aparasaila

II. Sthavira:

- Mulasthavira hay là Haimavata
- Sarvastivada hay là Vibhajyavadin, Hetuvadin, Muruntaka.
- Vatsiputrya
- Dharmottariya
- Bhadrayaniya
- Sammatiya cũng gọi là Avantaka hay Kurukulla
- Mahisasaka
- Dharmaguptaka hay Kasyapiya
- Uttariya hay Samkrantivadin.

h/ Bảng của bộ phái Sammatiya:

I. Mahasanghika

- Ekavyavaharika
- Gokulika
- Bahusrutya
- Prajnaptivadin
- Caitika

II. Sthavira

- Malasthavira
- Sarvastivadin
- Vibhajyavadin
- Mahasisaka
- Dharmaguptaka
- Tamrasatiya
- Kasyapiya
- Samkrantivadin
- Vassiputrya
- Mahagirya
- Dharmattariya
- Bhadrayaniya
- Sannagarika
- Sammatiya
- Haimavata.

i/ Bảng phân phái của Đại chúng bộ, theo sử gia Tây Tạng Taranatha: 

I. Sthavira

- Sarvastivadin
- Mulasarvastivadin
- Sautrantika
- Vatsiputriya
- Sammatiya
- Dharmottariya
- Bhadrayaniya
- Sannagarika.

II. Mahasanghika:

- Mulamahassanghika
- Purvasaila
- Aparasaila
- Pajagirika
- Haimavata
- Siddharthika
- Cokulika

III. Vibhajyavadin:

- Mahisasaka
- Kasyakiya
- Dharmaguptaka
- Tamrasatiya.

Bảng phân phái này chắc là ra đời muộn, cho nên có ghi thêm nhiều bộ phái mới. Thí dụ, bộ phái Tamrasatiya, còn gọi là Tamrasarniya chính là các tu sĩ ở vùng Xây Lan Taprobane, bao gồm nhiều luậạn sư nổi tiếng với các chủ thuyết từng được các luận sư Vasubandhu và Asanga bàn tới.

k/ Bảng năm bộ phái:

Không rõ tác giả lập ra bảng 5 bộ phái. Nhưng hình như năm bộ phái này là nổi tiếng nhất và còn tồn tại khi Huyền Trang tới Ấn Độ vào thế kỷ VII. Năm 630, khi Huyền Trang tới Uddiyana, thì có được năm bộ Luật, thuộc năm bộ phái: Dharmaguptaka, Mahisasaka, Kasyapiya, Sarvastivada và Mahasanghika. Ở Trung Quốc vào năm 587, có bản dịch Hán văn của 5 tiểu sử Phật Thích Ca, nhưng khác biệt nhau và thuộc về năm bộ phái khác nhau: Mahasanghika, Sarvastivada, Kasyapiya, Dharmaguptaka và Mahisasaka.

Sau đây là bảng năm bộ phái chính cùng với những bộ phái nhánh:

I. - Sarvastivada

- Vatsiputriya
- Dharmottariya
- Bhadrayaniya
- Sannagarika.

II. - Mahisasaka

III. - Kasyapiya

- Samkrantika
- Sammatiya

IV. - Mahasanghika

- Ekavyavaharika
- Bahusrutya
- Prajnaptinvada
- Caitika
- Aparasaila
- Uttarasaila

V. - Dharmaguptaka.

l- Nhận xét của Huyền Trang khi đến Ấn Độ, về tình trạng các bộ phái:

Trong cuốn Tây du ký, Huyền Trang mô tả ở Ấn Độ vào thời ông đến, có các loại Tỷ kheo như sau:

1. Số Tỷ kheo không thuộc bộ phái nào nhất định. Họ sống thành những nhóm nhỏ.

2. Tỷ kheo theo Tiểu thừa giáo, nhưng thuộc bộ phái nào không rõ.

3. Các Tỷ kheo thuộc Đại chúng bộ và Thuyết xuất thế bộ (Lokottavaradin).

4. Các Tỷ kheo thuộc Hữu bộ (Sarvastivadin).

5. Các Tỷ kheo Thượng tọa bộ và những Tỷ kheo Trưởng lão, chịu ảnh hưởng của tư tưởng Đại thừa.

6. Tỷ kheo thuộc bộ phái Sammitiya.

7. Những Tỷ kheo thuộc Đại thừa giáo, sống tập trung đông đảo ở các vùng Uddhiyana, Gharni, Magadha và miền Nam Kosala.

8. Số Tỷ kheo Đại thừa giáo, nhưng sống trong những tu viện trước đây thuộc Tiểu thừa, do đó, họ cũng nghiên cứu Kinh và Luật thuộc Tiểu thừa.

Theo các số liệu của Huyền Trang, thì ở Ấn Độ cũng như ở Trung Á, số Tỷ kheo theo Đại thừa và Tiểu thừa xấp xỉ nhau, không chênh lệch mấy: khoảng 134.000 Tỷ kheo Tiểu thừa đối lại với 119.430 Tỷ kheo Đại thừa giáo.

m/ Bảng bốn bộ phái chính của Nghĩa Tịnh:

Một thế kỷ sau Huyền Trang, Pháp sư Nghĩa Tịnh đi thăm Ấn Độ và các đảo vùng Nam Hải. Ông cho biết thêm những chi tiết sau về tình hình các bộ phái:

Nói chung chỉ còn lại bốn bộ phái chính:

1- Bộ phái Đại chúng bộ phân thành năm bộ phái nhỏ. Mỗi tạng của ba tạng của bộ phái này, gồm 100.000 câu kệ. Tổng cộng ba tạng có 300.000 câu kệ.

2- Bộ phái Sthavira phân thành ba bộ phái nhánh.

3- Bộ phái Hữu bộ phân thành bốn bộ phái nhánh: Dharmaguptaka, Mahisasaka, Kasyapiya...

4- Bộ phái Sammitya chia thành bốn bộ phái nhánh.

n/ Bảng của Vinitadeva thuộc Hữu bộ:

I. Mahasanghika:

- Purvasaila
- Aparasaila
- Haimavaita
- Lokottaravadin
- Prajnajtivadin.

II. Sarvastivadin:

- Mulasarvastivada
- Kasyapiya
- Mahisasaka
- Dharmaguptaka
- Bahusrutya
- Tamrasatiya
- Vibhagyavadin.

III. Sthavira:

- Jevataniya
- Abhayagirivasin
- Mahaviharavasin.

IV. Sammitiya:

- Kaurukullaka
- Avantaka
- Vatsiputrya.

Trên đây là tình hình phân phái qua các thời kỳ. Trong một bài sau (*) chúng ta sẽ nghiên cứu chủ thuyết khác biệt của các bộ phái./.

(*) «Bàn về chủ thuyết các bộ phái« . Minh Chi

Bài Đọc Thêm: Bàn Về Chủ Thuyết Các Bộ Phái

Phần II - Bài đọc thêm
Bàn về chủ thuyết các bộ phái
Minh Chi


Ở đây, chỉ trình bày chủ thuyết của những bộ phái quan trọng nhất (*) :

1. Sthaviravadins hay là Theravadins (Thượng tọa bộ).

Giáo lý nguyên thủy của Đức Phật, được ghi bằng tiếng Pàli, thuộc về bộ phái Theravada (Thượng tọa bộ) có thể được gọi là bộ phái chính thống nhất của Phật giáo. Bộ phái này thừa nhận Thích Ca là một nhân vật lịch sử, một con người, với những hạn chế nhất định của con người, tuy vẫn có một số quyền năng siêu nhiên. Kinh Phật kể rằng có lúc Phật Thích Ca tỏ ra khó chịu trước một số Tỷ kheo làm ồn ào, mà Phật quở trách là mất trật tự như hàng cá ngoài chợ. Đôi khi Phật nói Phật già và đau lưng.

Theo bộ phái Thượng tọa bộ, giáo lý của Phật khá giản dị: trừ bỏ mọi điều ác, làm mọi điều lành và làm trong sạch tâm ý mình, nhờ học và hành ba môn giới, định, tuệ. Giới hay giới hạnh là nền tảng của mọi tiến bộ ở thế gian. Một Phật tử tại gia phải tránh không giết hại, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối và không say rượu. Nếu là xuất gia thì phải từ bỏ hẳn dâm dục, theo đúng bốn giới còn lại của người tại gia, ngoài ra còn giữ thêm một số giới như: không dùng vòng hoa và phấn son để trang sức mình, tránh ngồi, nằm ở giường cao, rộng, êm, không được dùng vàng bạc, không được dự các buổi hòa nhạc, diễn kịch, vũ hội, không được ăn quá trưa.

Mục đích của tu tập Thiền định là đạt tới một tình trạng tâm lý hoàn toàn cân bằng, nhờ đó mà có thể nhận thức được sự vật với thái độ khách quan, đúng đắn, như chúng tồn tại như thật. Nhờ tu tuệ mà có được nhận thức sâu sắc về bốn chân lý thánh, về luật duyên khởi giải thích sự diễn biến của luân hồi sanh tử từ kiếp sống này sang kiếp sống khác.

Mọi hiện tượng của đời sống đều có ba đặc điểm là vô thường, khổ, vô ngã, nghĩa là không có gì chân thực, vĩnh cửu, không có thực thể. Mỗi chúng sanh kể cả con người chỉ là một tổng hợp của hai nhóm yếu tố danh (tinh thần) và sắc (vật chất), nếu phân tích chi ly hơn, thì thành năm uẩn (Skkandas) tức là sắc uẩn, là nhóm yếu tố vật chất; thọ uẩn, nhóm cảm thọ; tưởng uẩn, nhóm ghi nhớ và tưởng tượng; hành uẩn, nhóm dụng tâm và tác ý; thức uẩn, nhóm phân biệt. Bốn thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn bao gồm mọi yếu tố tinh thần trong con người. Nếu kể cả sáu trần, ngoại cảnh thì có 12 xứ: sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sáu ngoại và nội trần tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Và nếu thêm sáu thức nữa: nhãn thức (sự phân biệt của mắt), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức thì chúng ta có 18 giới (dhatua).

Năm uẩn, 12 xứ, 18 giới đó chính là tất cả thế giới của loài hữu tình. Có thể nói Thượng tọa bộ có một quan điểm đa nguyên về cấu trúc của loài hữu tình và thế giới.

Với các bộ phái khác, con số 18 giới còn tăng thêm nhiều nữa. Đến cuộc đại hội kiết tập lần thứ ba ở Pataliputra, bộ phái này được gọi là vibhajyavada (phân tích bộ, cũng gọi là phân biệt thuyết bộ).

Trong bộ luận Abhidhammattha-sangica, mà soạn giả là Anuruda-hacarya, sống vào thế kỷ 8-12 TL, toàn thể các pháp được phân làm 4 loại: Tâm pháp, tâm sở pháp, sắc pháp và niết bàn. Đó là bộ Luận tổng hợp nhất và mới nhất của bộ phái này. Tâm pháp được tác giả phân tích thành 89 loại, tâm sở pháp thành 52 loại, sắc pháp thành 28 loại. Niết bàn là trạng thái hỷ lạc tuyệt đối không thể mô tả.

Khi một người hiểu được thực chấẽt của mọi sự vật và hiện tượng thế gian, thì anh ta rời bỏ cuộc sống thế tục, sống theo nếp sống Bát chánh đạo: Chánh tri kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Khi anh ta đạt được tới tâm trạng hoàn toàn thanh tịnh, mọi tham sân, si đều trừ diệt đến gốc rễ thì trở thành A La Hán. Quả A La Hán là lý tưởng của bộ phái này, khi cuộc sống Thánh đã được thành tựu, mọi việc cần làm đã được làm, đời sống này là đời cuối cùng, vĩnh viễn sẽ không còn phải tái sanh nữa.

2. Bộ phái Mahisasakas (Hóa địa bộ)

Về nguồn gốc của bộ phái này, có sự tranh cãi: Trong khi các tư liệu Pàli cho rằng, bộ phái này cùng với bộ phái Vatsiputriyas (Độc tử bộ) tách khỏi Thượng tọa bộ sau đó lại sản sinh ra Nhất thiết hữu bộ. Còn Vasumitra thì cho rằng, chính bộ phái Mahisasakas tách khỏi hữu bộ.

Người ta cho rằng có hai nhóm Mahisasakas hoạt động trong hai thời điểm khác nhau. Thuộc nhóm này, đầu tiên có thể là Purana, là vị A la hán không tán thành những quyết định của cuộc Đại hội kiết tập lần thứ nhất ở Vương Xá.

Cũng như Thượng tọa bộ, bộ phái Mahisasakas tin rằng đã tu đến quả vị A la hán, thì không có thối chuyển. Nhưng mới đến quả Dự lưu thì có thể thối chuyển (arotapannas), chư thiên hay quỷ thần đều không thể sống cuộc sống Thánh, và ngoại đạo không thể chứng thần thông. Không có trung ấm thân giữa kiếp sống này và kiếp sống khác. Phật Đà bao gồm cả trong Tăng già cho nên cúng dường Tăng bảo sẽ được nhiều công đức hơn là cúng dường riêng cho Đức Phật. Trong tám mục của Bát thánh đạo, thì ba mục chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, không được xem là những mục thực có, bởi lẽ chúng không phải là những hoạt động tâm thức.

Điều hứng thú là những người theo bộ phái Mahisasakas về sau lại có những quan điểm trái ngược với những người theo bộ phái đó trước đây. Những người theo bộ phái này, về sau đồng ý với Hữu bộ cho rằng quá khứ, hiện tại và vị lai đều tồn tại, tin rằng có trung ấm thân, cho rằng các uẩn, xứ, giới đều luôn luôn tồn tại dưới hình thức chủng tử.

3. Bộ phái Sarvastivada (Nhất thiết hữu bộ) 
(cũng gọi là «Thuyết nhất thiết hữu bộ«)

Trong những bộ phái Phật giáo dùng chữ Sanskrit, thì bộ phái Sarvastivada tỏ ra gần gũi nhất với Thượng tọa bộ. Sau khi Thượng tọa bộ suy thoái, thì Hữu bộ đứng ở hàng đầu chống lại mọi mũi tiến công của Phật giáo Đại thừa. Luận sư Vasubandhu (Thế Thân) là đại biểu xuất sắc của bộ phái này trước khi ông được người anh là Asanga (Vô Trước) giác ngộ theo Đại thừa.

Bộ phái này thịnh hành ở Ấn Độ tại tỉnh Penjeb và ở các tỉnh biên giới phía Bắc (nay thuộc Pakistan). Hoàng đế Kaniskha là thí chủ lớn của bộ phái này (thế kỷ 1 TL). Chính dưới triều vua Kaniskha, đã diễn ra cuộc đại hội kiết tập kinh điển nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo. Người ta kể rằng, trong cuộc đại hội này, ba tạng Kinh, Luật, Luận đã được sắp xếp và khắc trên bản đồng cất giấu trong một bảo tháp. Nhưng đến nay người ta vẫn chưa tìm ra được những bản đồng này.

Niềm tin tất cả mọi sự vật, mọi pháp đều tồn tại - sarvamsati, có nguồn gốc từ trong kinh tạng Pàli Samuytha Nikaya - Tương ưng bộ kinh (Sabbham atthi) là nguồn gốc của tên gọi bộ phái: Nhất thiết hữu nghĩa là tất cả đều tồn tại. Hữu bộ chủ trương thực tại luận cũng như Thượng tọa bộ vậy. Họ tin rằng, không những pháp hiện tại là có thực mà cả pháp quá khứ và vị lai đều có thực. Cũng như Độc tử bộ, (Vatsiputriyas) và Chánh lượng bộ (Sammityas), Hữu bộ cũng chống lại vị trí tuyệt đối của A la hán. Họ nói A la hán cũng có thể thối chuyển, nhưng thực là đáng ngạc nhiên, họ lại cho rằng những người mới chứng quả Tu đà hoàn (Dự lưu) lại không thối chuyển. Họ không tán thành quan điểm của Đại chúng bộ, cho rằng Phật và Bồ tát có những quyền năng siêu nhiên. Họ tin có trung ấm thân. Họ tin rằng các vị Bồ tát cũng chỉ là những người bình thường, và ngay các bậc A la hán cũng không thoát khỏi hậu quả của những nghiệp nhân quá khứ. Và A la hán vẫn còn phải học thêm nữa.

Trong con người, họ không tin là có một thực thể hay ngã nào tồn tại. Nhưng họ lại tin các pháp là có thực. Họ tin ở thế giới, một vũ trụ đa nguyên. Họ phân biệt có 75 pháp, trong số này, 72 là pháp hữu vi, có sanh diệt, do nhân duyên sanh và ba pháp vô vi, không sanh diệt, không do nhân duyên sanh. Ba pháp vô vi là hư không Akasa, trạch diệt (đoạn diệt nhờ có trí tuệ phân biệt), và phi trạch diệt, nghĩa là đoạn diệt do quá trình tự nhiên, hay là do thiếu nhân duyên. 72 pháp hữu vi phân thành bốn nhóm: sắc pháp gồm 11 loại, tâm pháp, 46 tâm sở pháp và 14 pháp gọi là bất tương ưng hành pháp. Loại pháp này mang tên như vậy, vì chúng tuy không thuộc tâm pháp hay là sắc pháp, nhưng chúng không thể hoạt động được nếu không có tâm pháp hay là sắc pháp làm nền tảng, làm nơi nương tựa.

Bộ phái Sarvastivadas còn có tên gọi Hetuvada: nhân duyên bộ.

4. Bộ phái Haimavata (Tuyết sơn bộ)

Qua tên gọi, có thể biết địa bàn hoạt động của bộ phái này đầu tiên ở vùng núi Tuyết Sơn (Himalayas). Vasumitra cho rằng, Tuyết Sơn bộ là một bộ phái nhánh tách ra từ Thượng tọa bộ, nhưng một vài tác giả khác như Bhavya Vinitadeva lại cho rằng Tuyết Sơn bộ là một bộ nhánh của Đại chúng bộ. Cũng như Hữu bộ, họ cho rằng Bồ tát không có vị trí ưu thế gì đặc biệt. Chư thiên và quỷ thần không thể sống cuộc sống Thánh, và ngoại đạo không thể chứng phép thần thông. 

5. Bộ phái Vatsiputriyas (Độc tử bộ)

Đặc sắc của bộ phái này so với các bộ phái Phật giáo khác, là cùng với Chánh lượng bộ (Sammitiya) là một bộ phái nhánh của nó, chủ trương thuyết pudgala, một thực thể vĩnh cửu trong con người. Họ dựa vào nhiều đoạn trong kinh tạng nguyên thủy có dùng từ pudgala, và lập luận rằng, nếu không có pudgala, thì không thể có tái sinh. Theo họ, pudgala, không đồng nhất cũng không tách biệt khỏi năm uẩn. Giống như Hữu bộ, họ cho rằng A la hán có thể thối chuyển, và ngoại đạo cũng có thể chứng phép thần thông. Theo Chánh lượng bộ thì chư thiên hay quỷ thần đều không thể sống cuộc sống Thánh. Họ tin có trung ấm thân. Cũng như bộ phái Mahisasakas, trong tám mục của bát chánh đạo, họ không kể ba mục Chánh nghiệp, Chánh ngữ, Chánh mạng, vì không phải là hoạt động tâm thức. Dưới thời vua Harsa Ấn Độ, bộ phái này được người em gái của vua là Rajyasri đỡ đầu.

Bộ phái này còn có tên gọi Avantika (Bất khả diệp bộ) nghĩa là hoạt động ở Avanti.

6. Bộ phái Dharmaguptas (Pháp tạng bộ)

Bộ phái này tách khỏi bộ phái Mahisasaka ở điểm cúng dường Phật hay là cúng dường Tăng bảo. Họ rất chú trọng cúng dường Phật, những bảo tháp thờ Phật, như ghi rõ trong luật tạng của họ. Cũng như bộ phái Mahisasakas, họ tin là A la hán đã diệt trừ mọi dục vọng, và ngoại đạo không thể chứng thần thông.

Bộ phái này phổ cập ở Trung Á và Trung Hoa, họ có Kinh tạng, Luật tạng của họ. Các tu viện chùa chiền ở Trung Hoa đều giống theo luật tạng của bộ phái này.

7. Bộ phái Kasyapiyas (Ấm quang bộ)

Bộ phái này rất gần gũi với Thượng tọa bộ, cho nên họ cũng có tên gọi Sthavariyas. Sách Tây tạng gọi họ là Suvaraaka. Họ cho rằng, thời quá khứ một khi đã sinh quả rồi thì không còn tồn tại nữa, nhưng phần thời quá khứ chưa sinh quả vẫn tồn tại. Đó là điểm khác biệt với Hữu bộ, vì đối với Hữu bộ, thời quá khứ cũng tồn tại như thời hiện tại vậy.

Người ta cho rằng bộ phái Kasyapiyas muốn điều hòa quan điểm giữa hai bộ phái Sarvastivada và Vibhajyavadina (phân tích bộ). Họ cũng có ba tạng kinh điển của họ.

8. Bộ phái Sautrantikas hay Sankrantivadins (Kinh lượng bộ)

Theo tài liệu Pàli, bộ phái Sànkrantivadins tách khỏi bộ phái Kasyapiyas, rồi bộ phái Sautrantikas lại tách khỏi bộ phái Sankrantivadins; còn theo Vasumitra, hai bộ phái này là một. Như tên gọi, bộ phái này tin ở sankranti, tức là có một thực thể chuyển từ cuộc sống này sang cuộc sống khác. Trong năm uẩn, thì chỉ có uẩn vi tế nhất là di chuyển từ cuộc sống này sang cuộc sống khác. Còn Độc tử bộ thì lại cho rằng một pudgala không phải đồng nhất nhưng cũng không tách khỏi năm uẩn, di chuyển từ cuộc sống này sang cuộc sống khác. Theo họ, cái uẩn vi tế nhỏ nhiệm đó chính là cái pudgala thực, giống như cái tâm thức vi tế nhỏ nhiệm của Đại chúng bộ, thấm nhuần vào toàn bộ sắc thân. Cũng giống như thức A lại gia của học phái Duy thức Du già vậy. Rất có thể là bộ phái này đã lấy thuyết tâm thức vi tế từ Đại chúng bộ sau đó truyền lại cho học phái Duy thức Du già. Bộ phái này cũng tin là trong mỗi người có khả năng tiềm ẩn trở thành Phật trong tương lai, một thuyết Đại thừa giáo. Vì những quan điểm như vậy, bộ phái này được xem là cái cầu bắc nối giữa Thanh văn thừa và Đại thừa giáo.

9. Bộ phái Mahasanghikas (Đại chúng bộ)

Hiện nay, mọi người đều cho rằng Đại chúng bộ là bộ phái chủ trương phân phái sớm nhất và là tiền thân của Phật giáo Đại thừa.

Do nhiệt tình truyền đạo lớn của họ, cho nên chỉ trong vòng vài thập kỷ, bộ phái của họ phát triển nhanh chóng, họ làm cho những giới luật hiện hành thích ứng với chủ thuyết của họ, và đưa thêm một số giới điều mới. Tăng già Phật giáo được cách tân, do ảnh hưởng của họ. Họ cũng cải biên nhiều trong việc sắp xếp và giải thích ba tạng kinh điển. Họ công bố nhiều kinh mới, mà họ cho rằng là do Đức Phật Thích Ca đích thân nói ra. Họ bác bỏ một số kinh được kiết tập trong kỳ đại hội kiết tập lần thứ nhất ở thành Vương Xá. Họ không công nhận là Phật đã thuyết các bộ kinh Parivara, Abhidamma (Luận tạng), Patisambhida, Niddesa và một bộ phận Jataka (Bổn sanh). Parivara là một phụ lục của luận tạng, và có thể là tác phẩm của một Tăng sĩ Xây-lan. Còn Luận tạng Abhidamma thì được kiết tập dưới triều vua Asoka, trong cuộc đại hội kiết tập lần thứ ba. Còn ngay thời hiện nay, nhiều người cũng công nhận là các sách Niddesa, Patisambhida và một bộ phận của truyện Bổn Sanh là không phải Phật thuyết. Những bộ sách này được soạn về sau này, do đó bộ phái Mahasanghikas không chịu xếp chúng vào ba tạng kinh điển của họ. Trái lại, họ thêm vào ba tạng kinh điển những kinh đã từng bị Đại hội kiết tập lần thứ nhất loại bỏ. Bộ Tam tạng của họ, gọi là Acaryavada, khác với bộ Tam tạng được kiết tập ở Đại hội Vương Xá.

Theo Huyền Trang, Đại chúng bộ có kinh điển riêng của họ, chia thành năm phần: Kinh, Luật, Luận, Đà la ni tạng và Tạp tạng. Cũng theo Huyền Trang, Luật tạng của Đại chúng bộ giống như luật tạng được kiết tập tại thành Vương Xá, trong cuộc Đại hội lần thứ nhất. Trong số 657 bộ sách do Huyền Trang đưa về Trung Quốc, có 15 bộ sách của Đại chúng bộ viết về Kinh, Luật, và Luận. Trước Huyền Trang, Pháp Hiển cũng đem về toàn bộ Luật tạng của Đại chúng bộ, lấy được ở Pataliputra. Trong bộ danh mục Nanjo, có cả Luật Tỷ kheo và Luật Tỷ kheo ni thuộc Đại chúng bộ. Cuốn Mahavastu hay Mahavastu avadana là của Đại chúng bộ. Đó là cuốn đầu tiên trong bộ luật tạng của bộ phái Lokottaravadins (Thuyết xuất thế bộ) là một bộ phái nhánh của Đại chúng bộ. Theo bộ phái này, Đức Phật là siêu thế (Lokottara) và chỉ quan hệ với cuộc sống thế gian trên hình thức bề ngoài mà thôi. Một quan niệm về Phật như vậy giúp nhiều cho sự phát triển triết lý của Đại thừa giáo. Lịch sử Đức Phật là chủ đề chính của cuốn Mahavastu, ngoài ra còn có tư liệu về sự hình thành Giáo hội Tăng già, những vị xuất gia đầu tiên. Cuốn sách viết một phần bằng tiếng Sanskrit, một phần bằng tiếng Sanskrit tạp, và có thể được soạn trong thời gian từ thế kỷ II trước CN và thế kỷ VI sau công nguyên. Sanskrit tạp là một loại chữ Prakrit.

Vào thế kỷ II sau NB, Đại chúng bộ phân thành Nhất thuyết bộ Ekavyaharika và Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravada), Kê dẫn bộ - Gokulika (cũng gọi là Kukkutika), Đa văn bộ (Bahusrutiya) và Thuyết giả bộ (Prajnaptivada), và một thời gian ngắn sau đó thì xuất hiện hai bộ phái Tây Sơn trụ bộ và Đông Sơn trụ bộ (Aparasaila và Uttarasaila).

Caityakas (Chế đa sơn bộ) có tên gọi như vậy, vì bộ phái này coi trọng việc xây dựng và cúng dường các Caityas (bảo tháp thờ xá lợi Phật). Tất cả những bộ phái trên đều mở đường cho sự hưng khởi của Đại thừa giáo.

Hai bộ phái Đông Sơn trụ bộ và Tây Sơn trụ bộ có tên gọi như vậy do địa bàn hoạt động xung quanh hai đồi phía đông và phía tây dãy núi Andha. Họ cũng có tên gọi chung là Andhakas, là tên địa lý vùng hoạt động của họ.

Cả ba bộ phái Chế đa sơn bộ, Đông Sơn trụ bộ và Tây Sơn trụ bộ đều có ảnh hưởng lớn ở miền Nam Ấn.

Lúc đầu, họ gặp sự chống đối quyết liệt của Thượng tọa bộ, nhưng dần dần họ trở thành một bộ phái lớn mạnh, có vị trí ở Pataliputra, Vaisali và phát triển cả về phía Nam lẫn phía Bắc Ấn.

Các chủ thuyết của Đại chúng bộ được ghi lại trong tập Kathavatthu, cuốn Mahavastu và trong các tác phẩm của Vasumitran Bhavya và Vinitadeva. Đại chúng bộ chấp nhận các chủ thuyết căn bản của Phật giáo như Tứ đế, 12 nhân duyên, Bát chánh đạo, thuyết Vô ngã, thuyết Nghiệp báo, thuyết Nhân duyên sanh, ba mươi bảy phẩm trợ đạo, thứ bậc các quả vị chứng đắc trên con đường tu đạo. Các Đức Phật đối với họ là siêu thế, hoàn toàn thanh tịnh; thân, thọ, mạng và quyền năng của các Đức Phật là vô biên. Các Đức Phật không ngủ, không nằm mơ, luôn luôn ở trong định. Trí tuệ của Phật nắm bắt mọi sự vật, hiện tượng trong một sát na. Nói tóm lại, tất cả những gì thuộc về các Đức Phật đều là siêu nhiên.

Quan niệm của Đại chúng bộ về Đức Phật, dẫn tới thuyết ba thân của Phật về sau này, cũng như khái niệm Bồ tát, sau này trở thành nhân vật trung tâm của Đại thừa giáo. Theo Đại chúng bộ, Bồ tát cũng là siêu nhiên. Vì hậu thân Bồ tát vào bụng mẹ dưới hình thức con voi trắng, và ra khỏi bụng mẹ ở hông bên phải. Vì lòng thương tưởng đối với chúng sanh, các Đức Phật chủ động giáng thế theo bất cứ hóa thân nào mà các Ngài chọn. Chính những khái niệm như thế dẫn tới sau này thần thánh hóa Phật và Bồ tát. Một bộ phận của Đại chúng bộ, những người theo Mahadeva, cho rằng A la hán cũng còn nhược điểm, cũng còn phải học, còn có điểm nghi hoặc.

Sau đây là một số chủ thuyết khác của Đại chúng bộ:

1) Năm thức đầu hoạt động có thể dẫn tới tham trước những chuyện thế tục, nhưng đồng thời cũng có thể dẫn tới ly tham.

2) Các quan năng (mắt...) chỉ là thịt cho nên chúng không biết được hoạt động của các tâm thức (vijnanas).

3) Có thể diệt tận mọi đau khổ và chứng đạt cảnh Niết bàn tuyệt đối an lạc thông qua trí tuệ.

4) Vị Dự lưu (Srotapanna) có thể bị thối chuyển, còn A la hán thì không còn thối chuyển. Vị Dự lưu có thể biết rõ tự thân mình, nhờ hoạt động của tâm và tâm sở. Dự lưu có thể phạm mọi loại giới tội trừ năm tội cực trọng là giết cha, giết mẹ, giết A la hán, làm Phật chảy máu và phá hòa hợp Tăng.

5) Mọi hành động đều là ác hay thiện, không thể có hành động bất định, không phải ác, không phải thiện.

6) Bản chất của tâm là thanh tịnh, nhưng nó có thể bị ô nhiễm bởi các dục vọng và những niệm xấu khác.

7) Không có trung ấm thân giữa kiếp sống này và kiếp sống khác.

Tăng sĩ thuộc Đại chúng bộ mặc áo màu vàng, vạt áo dưới buộc chặt vào bên trái.

10. Bộ phái Bahusrutiyas (Đa văn bộ)

Bộ phái này được nhắc tới trong các bia ký ở Amaravati và Nagarjunakonda và là một bộ phái nhánh xuất hiện sau này của Đại chúng bộ, và được sáng lập bởi một luận sư có kiến thức uyên bác về triết học Phật giáo, tên là Bahusrutiya. Bộ phái này cho rằng các thuyết Vô thường, Khổ, Không, Niết bàn của đạo Phật đều có ý nghĩa xuất thế bởi vì chúng dẫn tới giải thoát. Còn những chủ thuyết khác chỉ có giá trị thế tục. Họ chủ trương Tăng già không bị luật pháp thế tục hạn chế. Họ chấp nhận năm thuyết của Đại Thiên (Mahadeva).

Theo Paramartha (Chân Đế), bộ phái này đã cố gắng điều hòa Thanh văn thừa (Sravakayana) và đại thừa. Bộ luận thành thực (Satyasiddhi) là bộ luận chủ yếu của bộ phái này. Tác giả là Harivarman. Harivarman chủ trương tất cả các pháp không phải riêng các loài hữu tình mà mọi sự vật đều vô ngã, không có thực thể. Ông cũng công nhận có hai loại chân lý: chân lý quy ước gọi là Tục đế và chân lý tuyệt đối tức là Chân đế. Theo Tục đế, vũ trụ thế giới có thể chia thành 84 pháp; nhưng theo chân đế, thì cả 84 pháp đều không tồn tại, mà chỉ còn lại sự không rỗng (sunya). Ông chấp nhận thuyết Phật thân và pháp thân, mà ông giải thích như là có bao gồm giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến và tuệ giải thoát. Ông cho rằng chỉ có hiện tại mới thật sự tồn tại, còn quá khứ và vị lai là không tồn tại.

11. Bộ phái Caityakas (Chế đa sơn bộ)

Bộ phái này do Mahadeva thành lập vào khoảng 200 năm sau khi Phật nhập Niết bàn. Không nên nhằm Mahadeva này với mahadeva đề xuất năm điểm dẫn tới sự phân phái đầu tiên trong Phật giáo Ấn Độ. Ông Mahadeva sáng lập ra bộ phái Caityavada và một Tăng sĩ thông thái, xuất gia theo Đại chúng bộ. Vì ông sống trên một ngọn núi có bảo tháp Caitya, cho nên gọi bộ phái do ông thành lập là Caityavada. Chính từ bộ phái Caityavada, sau này tách ra hai bộ phái nhánh là Đông Sơn trụ bộ và Tây Sơn trụ bộ.

Các chủ thuyết của bộ phái Caityavada gồm các điểm như sau:

1) Xây dựng, trang hoàng, cúng dường các bảo tháp Phật có công đức lớn. Ngay việc đi nhiễu xung quanh bảo tháp cũng có công đức.

2) Cúng dường hương hoa cho bảo tháp Phật cũng là một công đức lớn.

3) Nhờ cúng dường (bảo tháp Phật) mà có công đức và người ta có thể hồi hướng công đức đó cho người thân, và bạn bè vì hạnh phúc của những người này. Quan niệm hồi hướng công đức không thấy có trong Phật giáo nguyên thủy nhưng rất là phổ biến trong Phật giáo Đại thừa, và có sức hấp dẫn lớn đối với hàng Phật tử tại gia.

4) Các Đức Phật đã hoàn toàn từ bỏ tham sân, si, và có được 10 quyền năng (bales-thập lực) mà A la hán không có.

5) Một người có Chánh kiến, vẫn có thể có sân, do đó vẫn có nguy cơ phạm tội sát.

6) Niết bàn là một trạng thái tích cực, không còn cấu nhiễm và khuyết điểm gì nữa.

Như chúng ta thấy trong Đại chúng bộ và các bộ phái chánh sau này tách khỏi Đại chúng bộ, đã sớm có những tư tưởng về sau được cụ thể hóa và phát triển bởi Phật giáo Đại thừa. Thí dụ, tư tưởng thần thánh hóa Phật và Bồ tát, xem Phật và Bồ tát là những đấng siêu nhiên. Có thể nói tư trào này làm thỏa mãn tình cảm tôn giáo của đại chúng Ấn Độ. Thuyết ba thân của Phật, sau này trở thành một đặc sắc của triết học Đai thừa chính là bắt nguồn từ thuyết Báo thân (Sambhogakaya) nảy sinh trong Đại chúng bộ. Truyền thống cúng dường bảo tháp Phật và chư Tăng và hồi hướng công đức của mình cho người khác đã giúp nhiều trong việc phổ thông hóa và phổ cập hóa đạo Phật trong đại chúng.

Cuốn Kathavattu có nhắc đến một số bộ phái như Rajagirika, Siddartaka, Pubbaseliya, Aparaseliya, Uttarapatha, Vajiriya, Veluya và Hetvadina.

Bốn bộ phái đầu liệt kê trên đây có tên chung là Andhakas, đều là những bộ phái nhánh của Đại chúng bộ hoạt động trong địa bàn vùng núi Andha phía Nam Ấn. Không có tư liệu gì về bộ phái Vajitiya. Bộ phái Uttarapathakas hưng thịnh ở các vùng Bắc và Tây Bắc Ấn, bao gồm cả Apganistang. Bộ phái này đề xướng thuyết Chân như - Tathata, sau này trở thành một khái niệm quan trọng của Đại thừa giáo. Họ cho rằng chỉ có một thừa, thay vì bốn thừa như Phật giáo chính thống chủ trương. Theo họ, cư sĩ cũng có thể tu thành A la hán. Bộ phái Vetulyakas cho rằng Phật và Tăng già chỉ là khái niệm trừu tượng, không có tồn tại thực tế. Họ đề ra chủ thuyết, có thể là do ảnh hưởng của Phật giáo, rằng nam nữ tu sĩ có thể có quan hệ tình dục, vì lòng lân mẫn đối với chúng sinh. Bộ phái Netuvadina vốn được xem như là đồng nhất với Hữu bộ Sarvastivada, nhưng theo cuốn Kathavatthu, đây là một bộ phái riêng biệt, bộ phái này có thuyết cho rằng người thế tục không thể có trí tuệ nội quán để thấy rõ thực chất của sự vật.

Trên đây, đại khái là học thuyết của các bộ phái./.

Minh Chi 
(Ban Phật giáo VN)

(Viết theo một bài bàn về những học phái và bộ phái Phật giáo chính ở Ấn Độ đăng trong cuốn «2.500 năm Phật giáo« do giáo sư Ấn Độ Bapat chủ biên - bản Anh ngữ.)

* * *

Cuốn «Tự điển Sanskrit-Chinese Dictionary of Buddhist Technical Terms« của Unrai Wogihara (Nhật Bản in lại năm 1959), ở trang 234, có bảng danh mục 18 bộ phái, nói chung giống danh mục trong bài chúng tôi, có bổ sung đối với những phái mới. Ngoài ra, cùng một bộ phái, lại có hai, ba sách Hán dịch khác nhau, chúng tôi chép cả ra đây để tiện tham khảo.

1. Aryasarvastivada: Thánh thuyết nhất thiết hữu bộ.

2. Mulasarvastivada: Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ.

(Mula là căn bổn. Trong bài tôi viết là Nhất thiết hữu bộ chính thống. Ý tứ là đối với những bộ phái nhánh sau này tách ra khỏi Nhất thiết Hữu bộ, thì số người Hữu bộ còn lại tự xem mình là chính thống. Còn, rõ rằng là Aryasarvastivada chỉ là một tên gọi xưng thán, chứ không chỉ một bộ phái nào riêng biệt -- Minh Chi ).

3. Kasyapiyah: Ấm trung bộ (còn gọi là Ca Diếp tỳ bộ, Bộ quang gia bộ).

4. Mahisasakas: Hóa địa bộ.

5. Dharmaguptah: Pháp tạng bộ (còn gọi là pháp hộ bộ).

6. Bahusrutiya: Đa văn bộ.

7. Tamrasaiyah: Đồng điệp bộ (không có trong bài của tôi -- Minh Chi ).

8. Vibhajgyavadinah: Phân biệt thuyết bộ (trong bản của tôi, dịch là Phân tích bộ).

9. Aryasummatiyah: Thánh chúng lượng bộ (cũng gọi là Nhất thiết sở quý bộ, Cung kính chư Thánh bộ).

10. Kaurukullakah: Cao câu lê kha bộ.

(Trong bản của tôi viết là Kê dẫn bộ, gồm có hai tên Sanskrit khác là Kukkulika và Gokulika, theo bảng của Bapat -- Minh Chi).

11. Avantakah: Bất khả diệp bộ (theo Bapat, đây là tên gọi chung cho các bộ nhánh của Đại chúng bộ hoạt động ở vùng Avanti).

12. Vatsiputriyah: Độc tử bộ hay Đâu tử bộ.

13. Mahasanghikah: Đại chúng bộ

14. Purvasailah: Đông sơn bộ

15. Amparasaila: Tây sơn bộ

16. Haimavatah: Thuyết sơn bộ.

17. Lokottaravadinah: Thuyết xuất thế bộ (cũng gọi là xuất thế gian ngữ ngôn bộ).

18. Prajnaptivadinah: Thuyết giả bộ

19. Aryasthaviruh: Thượng tọa bộ (Thánh thượng tọa bộ).

20. Mahaviharavasinah: Đại tự trụ bộ (cũng gọi là Pháp thắng bộ)

21. Jetavaniyah: Thắng lâm bộ

22. Abhayagirivasinah: Vô úy sơn trụ bộ.

(*) Ghi chú: Xem thêm bài viết «Lý do phân phái và tình hình phân phái trong đạo Phật«, Minh Chi

PHẬT HỌC CƠ BẢN TẬP BA

Lời Nói Đầu

Được sự chỉ đạo của Hòa thượng Trưởng ban Hoằng pháp Trung ương GHPGVN, Ban Biên tập Chương trình Phật học hàm thụ (PHHT) đã tiến hành biên soạn bộ sách «Phật học cơ bản« nhằm đáp ứng nhu cầu học tập của học viên đang theo học chương trình PHHT, cũng như của đông đảo Tăng Ni và Phật tử.

Bộ sách «Phật học cơ bản« này gồm 4 tập, được biên soạn bởi nhiều tác giả và trình bày theo thứ tự từ các vấn đề Phật học căn bản cho đến các chủ đề giáo lý chuyên sâu, nhằm giúp người học có một số kiến thức cơ bản về Phật giáo.

Trong tập Ba này, chúng tôi in lại các bài giảng chính khóa của chương trình PHHT năm thứ ba (2000-2001) đã được đăng trên nguyệt san Giác Ngộ và một số bài đọc thêm, thành một tuyển tập. Hy vọng tuyển tập này sẽ giúp ích quý độc giả trong việc tìm hiểu và nghiên cứu về những vấn đề Phật học cơ bản.

Phần I - Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam

Bài 1: Tổng Quan Về Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam

Phần I - Bài 1
Lịch sử Phật giáo
Tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam
Thích Tâm Hải


A- Dẫn nhập

Phật giáo từ Ấn Độ du nhập Việt Nam đã trên hai ngàn năm. Ngay từ rất sớm, Phật giáo đã được tiếp nhận và trở thành một tư tưởng chủ đạo trong nền văn hóa dân tộc, dĩ nhiên là sau khi đã bản địa hóa Phật giáo. Suốt hơn hai ngàn năm lịch sử, Phật giáo luôn đồng cam cộng khổ với vận mệnh thăng trầm của xứ sở, trong công cuộc chống ngoại xâm cũng như sự nghiệp dựng nước, mở mang bờ cõi, đánh bạt âm mưu xâm lăng và nô dịch về văn hóa của thế lực phương Bắc trong nhiều giai đoạn. Do vậy, lịch sử Phật giáo Việt Nam phải được trình bày như thế nào để phản ánh được sự thật sinh động và mối quan hệ mật thiết đó? Đây là một vấn đề không đơn giản, bởi những khó khăn nhất định, đặc biệt là về tư liệu, mà chúng ta gặp phải. 

Với khuôn khổ của bài giới thiệu tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam, đối tượng là học viên trong chương trình Phật học hàm thụ năm thứ ba, chúng tôi không thể trình bày các vấn đề một cách tường tận, đặc biệt là các dữ kiện và quan điểm lịch sử mới. Nếu muốn tìm hiểu một cách kỹ lưỡng hơn, thì xin tham khảo các sách và tài liệu chúng tôi sẽ giới thiệu trong phần cuối bài cũng như trong các phần trích dẫn.

Vả lại, nghiên cứu lịch sử là một địa hạt luôn sôi động với các phát hiện mới, hoặc có thể là bổ sung hoặc có thể làm thay đổi các quan điểm cũ. Và trong những thập niên gần đây, lĩnh vực này đã được sự quan tâm lớn của giới làm công tác nghiên cứu văn hóa, lịch sử nước nhà (1), đáng chú ý hơn cả là công trình Lịch sửPhật giáo Việt Nam của tác giả Lê Mạnh Thát vừa mới xuất bản (2). Với tinh thần đó, những gì được giới thiệu ở đây cũng vậy, chúng tôi cố gắng cập nhật những phát hiện và quan điểm mới về lịch sử Phật giáo dân tộc để góp phần giúp học viên có những kiến thức cơ bản về truyền thống và bản sắc của dân tộc nói chung và Phật giáo Việt Nam nói riêng. Từ đó làm cơ sở để tìm hiểu và góp phần hiểu thêm, hiểu chính xác hơn về nền Phật học Việt Nam.

Nội dung của phần Tổng quan về lịch sử Phật giáo Việt Nam này trình bày qua năm thời đại, chia thành 3 bài. Bài 1 là Phật giáo từ thời du nhập đến sự ra đời của Nhà nước độc lập Vạn Xuân thế kỷ thứ VI. Bài 2 là Phật giáo từ Nhà nước Vạn Xuân của Lý Nam Đế đến thời Trần Nhân Tông. Bài 3 là giai đoạn Phật giáo từ thời ngài Trần Nhân Tông đến cận đại.

Bài 1

Phật giáo Việt Nam từ Du nhập đến thời Lý Nam Đế với sự ra đời của Nhà nước độc lập Vạn Xuân

Thích Tâm Hải

Một quan niệm thông thường khi nói về Phật giáo giai đoạn này là không ít người cho rằng tư liệu nghiên cứu hiện quá ít, nếu không nói là nghèo nàn hay thậm chí có thời kỳ không có. Nói khác đi, vô hình trung đánh giá Phật giáo giai đoạn này là không phát triển, gán lý do cho hoàn cảnh xã hội, nói thẳng ra là vì đất nước ta bị ngoại bang [phương Bắc] đô hộ. Tuy nhiên, dẫu cho ở hoàn cảnh nào, lúc đất nước độc lập cũng như khi bị xâm lăng, sau khi hòa nhập với văn hóa bản địa, Phật giáo vẫn có mặt trong sức sống của nền văn hóa, trong cuộc đấu tranh bền bỉ và mãnh liệt chống lại âm mưu nô dịch của của ngoại xâm, để tồn tại và góp phần làm nên một tính cách bất khuất của dân tộc mà chúng ta hằng tự hào, và thành quả cụ thể của nó là sự ra đời của Nhà nước độc lập Vạn Xuân với sự kiện xưng đế của Lý Bôn vào năm 544. Những dữ kiện lịch sử mới trong sách Lịch sử Phật giáo Việt Nam của tác giả Lê Mạnh Thát đã phần nào cho thấy điều đó. Thừa kế những thành quả của các nhà nghiên cứu, các công trình hiện có, chúng tôi cố gắng trình bày được phần nào tinh thần trên. Nhưng trước hết, chúng ta đi vào tìm hiểu những điểm cơ bản về vấn đề con đường du nhập của Phật giáo vào nước ta, niên đại và trung tâm Phật giáo đầu tiên, sau đó sẽ lần lượt tìm hiểu các vấn đề khác để có thể hình dung và đánh giá sơ bộ tình hình Phật giáo ở nước ta trong giai đoạn phát triển đầu.

I. Con đường và Niên đại Du Nhập

Vị trí địa lý của nước ta nằm ở bán đảo Đông Dương, trên con đường giao thông đường bộ cũng như đường thủy giữa hai lục địa, nơi sản sinh những nền văn minh lớn của loài người là Ấn Độ và Trung Quốc. Do đó, từ rất sớm, qua con đường buôn bán, các nền văn hóa của hai chiếc nôi văn minh này đã đi theo các đoàn thương nhân đến với nước ta, trong đó có Phật giáo. 

Theo Thiền uyển tập anh (3), một bộ sách quan trọng về các vấn đề lịch sử, tư tưởng, văn học của Phật giáo Việt Nam nói riêng và của dân tộc nói chung, thì Phật giáo được truyền vào nước ta trực tiếp từ Ấn Độ, trước cả Trung Quốc. Trong tiểu sử Thiền sư Thông Biện (? -1134), một vị Quốc sư ở đời Lý, có chép cuộc đối thoại giữa Ngài và Hoàng thái hậu Ỷ Lan về nguồn gốc của Phật giáo Việt Nam, trả lời của vị Quốc sư này, đoạn dẫn những ghi nhận của Pháp sư Đàm Thiên (542-607) trình với vua [Trung Quốc] Tùy Cao Tổ, có chi tiết: «Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn năm trăm người, kinh dịch mười lăm quyển...« (4). Như vậy, Phật giáo được du nhập nước ta (thời bấy giờ là Giao Châu) trực tiếp từ Ấn Độ, nhưng chính xác vào năm nào thì chưa thấy ai khẳng định. Tuy nhiên, điều chắc chắn là vào khoảng thế kỷ thứ II dương lịch (từ đây trở đi viết tắt là dl), Phật giáo đã trở nên thịnh hành ở nước ta với một cơ sở mạnh mẽ thể hiện qua hệ thống những cứ liệu về số lượng Tăng sĩ, chùa chiền, thành quả của công tác dịch thuật kinh điển, v.v... tại trung tâm Luy Lâu. Với tình hình phát triển vào nửa cuối thế kỷ thứ II như vậy, dứt khoát nó phải được hình thành trên cơ sở ban đầu khá lâu. 

Nếu liên kết với những sự kiện khác, như là truyền thuyết Chử Đồng Tử học đạo với nhà sư Phật Quang; sự kiện Bát Nàn phu nhân, một nữ tướng của Hai Bà Trưng, xuất gia sau cuộc kháng chiến vệ quốc thất bại năm 43 dl; và, những xác nhận về tín ngưỡng của người Việt mà Dương Phù đã ghi lại, rằng khoảng 100 năm sdl dân chúng tại nước ta có trồng một loài hoa [uất kim hương] dùng để cúng Phật; v.v...Một hiện trạng Phật giáo sinh động như thế chắc chắn phải là kết quả của một quá trình đâm chồi nẩy lộc trước đó khá lâu trên mảnh đất này. Như vậy, Phật giáo đã có mặt ngay tại nước ta từ những năm đầu của kỷ nguyên dl, nếu không nói là sớm hơn. Cũng có quan điểm cho rằng, Phật giáo truyền vào nước ta có thể là vào thời vua A Dục (Asoka) ở thế kỷ III trước dương lịch (từ đây trở đi viết tắt là tdl) với sự hiện diện của đoàn truyền giáo do Sona dẫn đầu; nhưng đây mới chỉ là giả thuyết, điều này cần được xác minh bằng các cuộc khảo cổ tại một số địa điểm nghi vấn là có khả năng còn các chứng cứ lịch sử quan trọng ở khu vực chùa Nê Lê (Tam Đảo), núi Quỳnh Viên (Cửa Sót, Hà Tĩnh)... 

Vậy, về con đường du nhập, các nghiên cứu mới đây cho biết rằng, Phật giáo từ Ấn Độ du nhập nước ta chủ yếu theo đường biển, một phần khác là theo đường bộ, con đường mà các nhà sử học thường gọi là «Con đường Tơ lụa«. Vào những năm đầu của kỷ nguyên dl, Phật giáo đã phát triển trên đất nước ta với tư cách là một trong những hệ thống tín ngưỡng, tôn giáo phổ biến trong quần chúng nhân dân, qua các dữ kiện đã nêu trên. 

II. Trung tâm Phật giáo Luy Lâu

Về sự hiện diện của trung tâm Luy Lâu trên đất nước ra (thuở đó là Giao Châu) nay đã được giới nghiên cứu sử học khẳng định rõ ràng. Đây là một trung tâm Phật giáo hình thành sớm nhất trong khu vực, trước cả các trung tâm của Trung Quốc như Bành Thành hay Lạc Dương. Tuy nhiên, nó được hình thành từ lúc nào thì vẫn chưa thể xác định. Những sử liệu còn lại chỉ cho chúng ta biết chính xác về tình hình của trung tâm ở nửa cuối thế kỷ II dl, khi mà Luy Lâu đã là một trung tâm Phật giáo hoàn chỉnh với số lượng khoảng 500 Tăng sĩ, xây dựng 20 chùa và dịch được 15 bộ kinh (5). Với những con số như thế cho phép chúng ta hình dung về tình hình hoạt động khá sôi động của Phật giáo ngay từ những thế kỷ đầu du nhập và phát triển trên đất Việt, và chắc chắn nó phải được hình thành từ trước đó khá xa. 

Luy Lâu được Quốc sư đời Lý là Thông Biện nhắc đến trong sách Thiền uyển tập anh, qua sự dẫn lại lời của sư Đàm Thiên tâu với một ông vua nhà Tùy là dữ liệu ít ỏi trực tiếp cho biết về Luy Lâu mà chúng ta có được. Ngoài những lời trên, Quốc sư Thông Biện không cho chúng ta biết thêm điều gì cụ thể hơn về tên của 20 ngôi chùa, (việc độ) 500 vị Tăng sĩ và tên của 15 bộ kinh đã được dịch. Nhưng điều đáng nói là, việc một trung tâm Phật giáo ở nơi bị đô hộ được nhắc đến trong lời của một vị pháp sư Trung Quốc là Đàm Thiên nói với vua Tùy là Tùy Cao Tổ như thế là một minh chứng về tình hình phát triển rầm rộ của Phật giáo tại nước ta ở thời điểm đó. Điều này thể hiện rõ hơn trong phần sau mà chúng ta sẽ tìm hiểu, qua những thành quả cụ thể của nền giáo dục Phật giáo, mà tài năng của các gương mặt Tăng sĩ, Phật tử là minh chứng tiêu biểu và thuyết phục.

Với sự ra đời của Trung tâm Luy Lâu, Phật giáo Việt Nam được xem là một trong những trung tâm Phật giáo lớn và hình thành sớm nhất tại vùng Viễn Đông.

III. Tình hình Phật giáo trong giai đoạn đầu du nhập

1. Người Phật tử Việt Nam đầu tiên

Trong sách Lịch sửPhật giáo Việt Nam tập 1, bằng cách chứng minh qua truyền thuyết Chử Đồng Tử, về niên đại xuất hiện và giá trị lịch sử của nó, tác giả Lê Mạnh Thát cho rằng, Chử Đồng Tử là người Phật tử Việt Nam đầu tiên liên hệ và học Phật pháp trực tiếp qua người thầy Ấn Độ là nhà sư Phật Quang tại núi Quỳnh Viên (Cửa Sót, Hà Tĩnh ngày nay). Niên đại của Chử Đồng Tử cũng được tác giả xác lập là có thể khoảng vào thời Hùng Nghị Vương thứ nhất hoặc thứ hai, tức khoảng thế kỷ II-III tdl (6). Nếu xem Chử Đồng Tử và Tiên Dung là những người Phật tử Việt Nam đầu tiên hiện biết được tên tuổi có nghĩa là xác định được sự hiện diện của Phật giáo trên nước ta là vào thế kỷ thứ II-III tdl.

2. Tiến trình tiếp thu và bản địa hóa Phật giáo

Một vấn đề cần được nhắc đến đầu tiên là trước khi Phật giáo du nhập nước ta, tại đây đã có một nền văn hóa phong phú. Căn bản của nền văn hóa này xây dựng trên cơ sở của nền văn minh nông nghiệp với các thành tựu rực rỡ, mà cụ thể là ngoài những chứng tích của các nền văn minh còn lại, như vào thời Hai Bà Trưng, tại nước ta đã có bộ Việt luật, trong đó hơn 10 điều khác với Hán luật (7), những dấu tích về ngôn ngữ Việt qua bài Việt ca còn sót lại trong thư tịch cổ Trung Quốc (8), có hệ thống lịch pháp riêng, hoàn toàn khác với lịch pháp phương Bắc (9), những tín ngưỡng đặc thù cổ xưa còn lưu lại trong tín ngưỡng Phật điện đến tận ngày nay, và đặc biệt là nền văn hóa này có sức mạnh tiếp thu và đã chủ động bản địa hóa Phật giáo, một yếu tố văn hóa nước ngoài, để phù hợp với nó; và hơn thế nữa, biến nó trở thành một trong những vũ khí sắc bén và uy vũ đối kháng âm mưu đồng hóa và nô dịch về văn hóa của phương Bắc ngay từ những ngày đầu.

a. Tư tưởng Phật giáo tại nước ta trong buổi đầu

Tư tưởng Phật giáo được truyền bá đến nước ta trong buổi đầu là gì? Giáo lý mà ông cha ta tiếp nhận đầu tiên, ít ra là vào thời điểm xưa nhất mà chúng ta biết được, là theo hệ thống giáo lý nào? Theo học giả Lê Mạnh Thát, đó là tư tưởng Phật giáo có tính chất quyền năng. Nghĩa là quan niệm cơ bản như Phật là con người siêu nhiên, có khả năng làm tất cả những điều ngoài óc tưởng tượng bình thường của con người, như có thể biến hóa khôn cùng, có thể làm mọi điều theo ý muốn, v.v...

b. Sự ra đời của tín ngưỡng Phật Pháp Vân, một sự hòa nhập bước đầu giữa Phật giáo và văn hóa bản địa, hay chính là bước Việt hóa Phật giáo và Phật giáo hóa văn hóa bản địa đầu tiên

Như đã nói, trước khi Phật giáo đến nước ta, tại đây đã có một nền văn hóa phát triển rực rỡ với hệ thống các quan niệm đặc thù trong đời sống văn hóa tinh thần, trong đó có tín ngưỡng sùng bái các vị thần biểu tượng cho các yếu tố tự nhiên có ý nghĩa sống còn đối với một nền văn minh nông nghiệp là thần mây, thần mưa, thần sấm, thần sét. Là một triết lý phóng khoáng, không câu nệ giáo điều và cố chấp hay chủ trương loại trừ các tín lý ngoài tôn giáo mình, Phật giáo đến nước ta, theo các thương nhân Phật tử và Tăng sĩ Ấn Độ trong thời gian lưu trú tạm thời để buôn bán, trao đổi hàng hóa, đã sớm ảnh hưởng vào lối sống của người dân bản địa, và rồi được nhân dân ta từng bước chấp nhận bởi sự gần gũi của nó, đặc biệt là trong tín ngưỡng, đời sống của người Phật tử tại gia.

Nước ta vào khoảng thế kỷ thứ II có thể nói là có một nền kinh tế khá mạnh, có chính sách mở cửa đón và đã thu hút nhiều nước khác đến giao dịch buôn bán, trong đó có các đoàn thương nhân Ấn Độ, và trong số họ có người là Phật tử thọ trì năm giới cũng như có sự hiện diện các Tăng sĩ đi theo đoàn để cầu nguyện trong những chuyến vượt biển đầy hiểm nguy. Họ đã đến dù không phải vì mục đích truyền đạo, nhưng sự có mặt của họ, thông qua sinh hoạt tín ngưỡng của người Phật tử hàng ngày, đã ảnh hưởng đến đời sống văn hóa tinh thần của nhân dân ta. 

Nếu nói Chử Đồng Tử là người Phật tử đầu tiên mà chúng ta biết được hiện nay, thì đạo Phật mà Chử Đồng Tử và Tiên Dung tiếp nhận từ nhà sư Phật Quang còn mang nặng tính chất Ấn Độ, đến những người Phật tử Việt Nam tiếp sau, như Man Nương (người trở thành Phật Mẫu trong tín ngưỡng của Phật giáo Việt Nam sau này, được thờ tại chùa Phúc Nghiêm, làng Mãn Xá, gần Luy Lâu), đặc biệt là sự ra đời của tín ngưỡng Phật điện (Tứ pháp) mà tiêu biểu là Phật Pháp Vân, đã thể hiện sự hòa nhập của Phật giáo vào văn hóa vốn có của bản địa. Nói khác đi là nó phản ảnh một quá trình bản địa hóa Phật giáo, và ngược lại, Phật giáo hóa tín ngưỡng (văn hóa) bản địa một cách hòa bình và tự nhiên. Các vị thần mà cư dân nông nghiệp nước ta thờ tự như thần mây, thần mưa, thần sấm và thần sét được Phật hóa, trở thành Phật Pháp Vân, Phật PhápVũ, Phật Pháp Lôi, và Phật Pháp Điện. Qua sự kiện này, chúng ta khẳng định rằng Phật giáo ngay từ ban đầu không hề có sự chống đối với nền văn hóa bản địa, và nền văn hóa bản địa cũng không có dấu hiệu gì phản kháng với hệ thống triết lý này.

IV. Những gương mặt tiêu biểu và tình hình Phật giáo từ thế kỷ II đến thế kỷ VI

Sau Chử Đồng Tử và Tiên Dung, hai gương mặt được xem là những Phật tử Việt Nam đầu tiên mà hiện nay chúng ta biết được, có nhiều gương mặt hoặc là Tăng sĩ bản địa, hoặc từ nước ngoài đến như Khâu Đà La và Ma Ha Kỳ Vực (đến nước ta vào cuối thế kỷ thứ II), hay các «sĩ nhân Trung Quốc đến tỵ nạn«, có các nhân vật được sử sách nhắc nhiều như Tu Định, Man Nương (sống khoảng 175-255)...đã sinh sống hoặc đến ở nước ta một thời gian và đã chịu những ảnh hưởng nhất định; trong đó có những Phật tử, cao tăng như Mâu Tử, Khương Tăng Hội, Đạo Thanh, Huệ Thắng, Đạo Thiền... tiếng tăm không những vang trong nước mà còn vọng đến kinh đô của kẻ đô hộ và họ là thành quả được đào tạo hay ít ra là chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi môi trường văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam, có người đã «chống gậy Đông du« sang truyền đạo ở xứ người, để lại tiếng thơm muôn thuở. Chúng tôi sẽ điểm vài gương mặt tiêu biểu ở giai đoạn này mà sử liệu hiện nay đã xác định.

1. Mâu Tử, người đầu tiên dùng Phật giáo làm cơ sở để đánh tan luận điệu tự tôn dân tộc của dân tộc Hán

a. Đôi nét về con người Mâu Tử

Tên tuổi của Mâu Tử gắn liền với tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc luận (10). Mâu Tử tên Dung, tự Tử Bác, nên có nơi gọi là Mâu Bác, người Việt, có thời gian sống ở Thương Ngô, niên đại khoảng 198-230 (11). Mâu Tử là người đọc rộng biết nhiều, thông kinh làu sử, được đánh giá là một trong những nhân tài nổi bật đương thời: «văn võ kiêm bị, có tài chuyên đối«. Gặp lúc Thương Ngô loạn lạc, ông đem mẹ trở về nước ta (Giao Chỉ) rồi trở thành Phật tử. Năm 26 tuổi, ông trở sang Thương Ngô để cưới vợ rồi về lại Việt Nam. Khoảng mười năm sau đó thì mẹ mất, ông dốc lòng vào đạo. Khi Mâu Tử về Giao Chỉ thì nước ta đang trong thời kỳ độc lập về chính trị với chính quyền do Chu Phù và Sĩ Nhiếp (12) lãnh đạo. Dù được cử đi đô hộ, là ngoại tộc, nhưng khi đến nước ta, có người đã bị Việt hóa và Phật giáo hóa, mà Chu Phù và Sĩ Nhiếp là hai điển hình. Chính quyền của Chu Phù và Sĩ Nhiếp là những chính quyền độc lập không lệ thuộc văn hóa Hán, «vứt thánh điển của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia« để theo một quy cách mới, được xây dựng trên cơ sở của một nền văn hóa mới vừa Việt Nam vừa Phật giáo. Phật giáo nước ta thời bấy giờ do thế đã phát triển rực rỡ lắm rồi. Điều này được xác nhận qua dữ liệu nói về trung tâm Luy Lâu đã nêu trước và qua những quan điểm của Mâu Tử trong tác phẩm của ông. Đó là bối cảnh đã sản sinh những anh tài cho đất nước như Mâu Tử và là động lực để ông viết nên tác phẩm Lý hoặc luận bất hủ. Là người tài giỏi, nhưng ông không thích ra làm quan, đã từ chối nhiều lời mời của các đại diện chính quyền trong thời gian ông sống ở Giao Chỉ như Chu Phù và Sĩ Nhiếp, cũng như lúc về Thương Ngô. 

Điều này sẽ được làm sáng tỏ hơn trong những quan điểm của Mâu Tử ở tác phẩm Lý hoặc luận, ở chí khí tự tín và tư tưởng đối kháng đã đánh tan luận điệu tự tôn dân tộc và khinh miệt các dân tộc khác của Trung Quốc vào thời bấy giờ.

b. Vài nét về nội dung sách «Lý hoặc luận«

Lý hoặc luận được Mâu Tử viết năm 198, nội dung các vấn đề được triển khai dưới hình thức những câu hỏi và trả lời, tất cả có 37 điều. Khảo sát nội dung của 37 điều này, học giả Lê Mạnh Thát chia nó thành 3 nhóm chính. Nhóm 1 trình bày tổng quát về Phật giáo (điều 1 đến điều 3). Nhóm 2 tập trung bàn về những mối quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo (điều 4 đến điều 28). Nhóm 3 tập trung phê phán Đạo giáo (điều 29 đến điều 37). Bằng những thủ pháp trình bày vấn đề tài tình, thuyết phục và có hệ thống, tác giả của Lý hoặc luận đã không những đề cao giá trị của đạo Phật (dĩ nhiên là đạo Phật mà Mâu Tử đã tiếp thu được ở Giao Chỉ), mà với những nhận xét tinh tế, nhất là về Nho giáo, ông đã phê phán các quan điểm sai lầm và cứng nhắc của nó một cách kịch liệt. Điểm nổi bật của Lý hoặc luận là ở chỗ, qua sự bài Nho và Lão giáo, đề cao Phật giáo, Mâu Tử đã đánh tan luận điệu tự tôn dân tộc và thái độ khinh bạc các dân tộc khác của Trung Quốc. ơâng đã khẳng khái tuyên bố, rằng «Thi Thư chưa phải là lời thánh hiền«, «đất Hán chưa hẳn là trung tâm của trời đất«, đây là đòn chí mạng đánh vào óc tự tôn và hẹp hòi của văn hóa Hán lúc bấy giờ cũng như cả sau này. Giá trị cơ bản của tác phẩm Lý hoặc luận là gì? Theo học giả Lê Mạnh Thát, «trong bối cảnh văn hóa Việt Nam thời Mâu Tử, Lý hoặc luận không phải viết để xiển dương Phật giáo, mà là cuộc tổng kết cuộc đấu tranh về văn hóa, giữa văn hóa Việt Nam đối với văn hóa phương Bắc, mà chủ yếu là Phật giáo đối với Nho giáo...« (13). Bối cảnh văn hóa thời Mâu Tử là như thế nào? Đấy là lúc đất nước ta bị Bắc thuộc. Chính quyền đô hộ sử dụng chính sách «đức giáo« để cai trị, nhưng thực chất là áp đặt văn hóa Hán để âm mưu đồng hóa dân tộc ta. Họ đem Kinh Thi, Kinh Thư ra dạy cho người Việt, và tuyên truyền tư tưởng độc tôn «đất Hán là trung tâm của trời đất«. Trong Lý hoặc luận, Mâu Tử đã phân tích vạch trần những điều man trá đó một cách hùng hồn. Qua những phê phán về Nho giáo và Lão giáo, ông đã cho thấy rằng hai hệ tư tưởng này không có quan hệ với Phật giáo và văn hóa Việt Nam. Lập trường đối thoại của Mâu Tử được thiết lập trên nền tảng của ý thức văn hóa dân tộc Việt Nam và văn hóa Phật giáo, một nền văn hóa không bảo thủ và luôn cởi mở, được nhân dân ta tiếp nhận và nhanh chóng được vận dụng làm vũ khí sắc bén chống lại âm mưu đồng hóa và nô dịch văn hóa của nhà nước Trung Quốc, cụ thể là qua tư tưởng của Lý hoặc luận mà chúng ta biết được cho đến tận hôm nay. Xu hướng này luôn được thể hiện rõ qua các thời kỳ lịch sử, trước những yêu cầu của thời đại, trong giai đoạn xây dựng nền độc lập tự chủ của dân tộc cũng như trong công cuộc bảo vệ đất nước của nhân dân ta.

Những tư liệu về văn hóa và lịch sử của dân tộc ta trước thế kỷ XV hiện có rất ít, các tác phẩm sớm hơn càng hiếm hoi do bị thất lạc hoặc bị kẻ thù thủ tiêu ở các giai đoạn nước ta bị phương Bắc xâm lăng và đô hộ. Do đó, Lý hoặc luận của Mâu Tử là một trong những tư liệu rất quý hiếm. Nó không những cho phép chúng ta truy về tình hình văn hóa, học thuật, tư tưởng, chính trị của đất nước ta ở thế kỷ II và III sdl, mà còn cho biết vị trí hết sức quan trọng của Phật giáo trong nền văn hóa dân tộc, và tư tưởng Phật giáo phổ biến của tổ tiên chúng ta thời bấy giờ là tư tưởng Phật giáo mang tính quyền năng, thí dụ quan niệm Đức Phật có những năng lực siêu nhiên mà Mâu Tử đã viết trong Lý hoặc luận: «Phật nghĩa là giác ngộ, nhanh chóng biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay lớn hay nhỏ, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay rõ, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, gặp bẩn không dơ, mắc tai không họa, muốn đi thì bay, ngồi thì tỏa sáng...« (14). Và đồng thời thông qua đó, chúng ta biết được tình hình phát triển rực rỡ của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ II và thứ III sdl, mà gương mặt người Phật tử anh tài đại diện là Mâu Tử.

2. Khương Tăng Hội, vị Tăng Việt Nam đầu tiên thành công rực rỡ trong công tác khai hóa truyền bá Phật giáo ở nước ngoài (Trung Quốc)

a. Vài nét về con người Khương Tăng Hội

Khương Tăng Hội là một nhân vật đặc biệt không những đối với Phật giáo nước ta mà ngay cả đối với Phật giáo Trung Quốc, bởi Ngài là người đầu tiên sau khi học đạo ở Việt Nam đã mang những sở học và sở tu của mình sang truyền bá ở Trung Quốc (nước Ngô), gây dựng một phong trào học Phật ngay tại đó. 

Ngài là người gốc Khương Cư (Sogdiane), nhưng tổ tiên đã mấy đời di cư đến Ấn Độ. Cha Ngài là một thương nhân, đến nước ta (Giao Chỉ) sống để buôn bán và sinh Ngài tại đây. Năm sinh của Ngài không rõ, nhưng khoảng những năm 200-220 sdl. Về thân thế của mẹ Ngài thì không thấy sử liệu nào ghi chép, nhiều nhà nghiên cứu giả thiết có thể là một người con gái Việt Nam. Năm Ngài hơn 10 tuổi thì cha mẹ qua đời. Sau khi chịu tang song thân, ngài xuất gia tu học, nổi bật là người có tính siêng năng hết mực. Đánh giá về con người Khương Tăng Hội, Cao tăng truyện (15), một tác phẩm quan trọng ghi chép tiểu sử các cao tăng Trung Quốc, viết: «Là con người học rộng và nhã nhặn, có tầm hiểu biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng (16), xem khắp sáu kinh (17), thiên văn đồ vỹ, phần lớn đều biết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn« (18).

Khương Tăng Hội sinh ra, xuất gia và thọ giới Tỳ kheo ở nước ta, được thừa hưởng và trưởng thành trong môi trường văn hóa Việt Nam và giáo dục Phật giáo Việt Nam, «một nền giáo dục tổng hợp toàn diện«, «không chỉ giới hạn trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiểu và lãnh hội được tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người« (19). Bởi vậy, không ngạc nhiên gì khi các nhà viết sử Trung Quốc đã nhận định về ngài Khương Tăng Hội như đã trích dẫn ở trên.

Sau khi được đào tạo trong môi trường giáo dục như thế, Khương Tăng Hội lên đường vân du hóa đạo. Năm Xích Ô thứ mười theo lịch phương Bắc, tức năm 247 dl, Ngài đến Kiến Nghiệp, thủ đô của nước Ngô (nay là Nam Kinh, Trung Quốc) để hoằng pháp. Ngài đã hành đạo trên đất nước này khoảng 33 năm, thuyết phục vua Ngô là Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ, một ngôi chùa đầu tiên tại đây, rồi quy y năm giới cho Tôn Hạo (ở ngôi 264-280), và dịch thuật, chú giải nhiều kinh điển. Ngài mất vào tháng Chín năm 280 (năm Thiên Kỷ thứ tư), không biết chính xác thọ bao nhiêu tuổi, nhưng theo học giả Lê Mạnh Thát thì chắc chắn phải ngoài sáu mươi, nếu chấp nhận giả thiết Ngài sinh vào khoảng những năm 200-220 dl (20). Khương Tăng Hội là vị Tăng Việt Nam đầu tiên hiện biết được đã thành công rực rỡ trong công tác hoằng pháp và đã để lại dấu ấn lớn trong lịch sử Phật giáo không những của nước ta mà của cả Trung Quốc.

b. Vài nét về sự nghiệp hoằng pháp của ngài Khương Tăng Hội và tình hình Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ III

Sự nghiệp phiên dịch và trước tác của ngài Khương Tăng Hội khá lớn, có nơi nói tất cả gồm «14 bộ hợp thành 29 quyển« (21), những nghiên cứu mới đây cho biết tác phẩm của Ngài gồm có Lục độ tập kinh, Đạo phẩm, Tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh chú, Pháp kính kinh chú, Đạo thọ kinh chú, An ban thủ ý kinh tự, Pháp kính kinh tự, Đạo thọ kinh tự, nhưng hiện đã bị mất phân nửa, chẳng hạn các tác phẩm Đạo phẩm, Pháp kính kinh chú, Đạo thọ kinh chúĐạo thọ kinh tưạ không còn. Tuy nhiên, qua những tác phẩm còn lại trên là những tư liệu vô cùng quý giá, giúp chúng ta nhận thức đúng hơn về lịch sử và đời sống văn hóa của dân tộc nói chung, và tình hình của Phật giáo Việt Nam sau thời của Mâu Tử, tức thế kỷ thứ III, nói riêng.

Khương Tăng Hội là một thành quả cụ thể và sống động của nền giáo dục dân tộc và giáo dục Phật giáo thời bấy giờ. Trong con người vị Tăng này luôn âm ỉ ý thức về quê hương là đất nướcViệt. Điều đó được Ngài thể hiện vào các dịch phẩm của mình, bảo lưu những đặc trưng văn hóa của nơi chôn nhau cắt rốn, đặc biệt là về truyền thuyết Trăm trứng trong Lục độ tập kinh (22), hay những tình cảm tha thiết mà Ngài bộc bạch trong bài tựa (tự) kinh An ban thủ ý: «Hội tôi, sinh ra tới tuổi vác củi thì cha mẹ đã qua đời. Các bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi, mỗi khi ngước nhìn đất trời không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ...«. Đó là những thông tin hết sức quý giá cho chúng ta biết về lịch sử khởi nguyên của dân tộc, về sức mạnh của nền văn hóa Việt Nam vào giai đoạn những thế kỷ đầu kỷ nguyên dương lịch, mà Phật giáo là nhân tố nuôi dưỡng và gìn giữ.

Qua con người Khương Tăng Hội, một vị cao tăng xuất gia tu học trong môi trường văn hóa dân tộc và Phật giáo Việt Nam, đã nói lên điều gì về tình hình Phật giáo nước ta thời bấy giờ? Về vấn đề này, học giả Lê Mạnh Thát nhận định: «Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục ấy, vì vậy, có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ra những thiên tài đáp ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay« (23). Một nền giáo dục Phật giáo tự tin như thế chỉ có thể tồn tại trong một môi trường đất nước có những độc lập về văn hóa, và ở đó Phật giáo phát triển mạnh mẽ. Dĩ nhiên, nền giáo dục này không thuần túy tôn giáo, mà hòa quyện trong đó là một ý thức dân tộc sâu sắc. Con người, sự nghiệp và tư tưởng của Khương Tăng Hội là một thí dụ điển hình. 

Đến thế kỷ thứ III, với Khương Tăng Hội và những hoạt động hoằng pháp thành công của Ngài trên đất nước Trung Quốc, Phật giáo Việt Nam đã phát triển rực rỡ và khẳng định một bản lĩnh và sứ mệnh của Phật giáo đối với dân tộc mà Mâu Tử trước đó đã vạch đường. Để đánh giá về vị thế của con người này trong lịch sử Phật giáo Việt Nam và lịch sử dân tộc, tác giả của Lịch sửPhật giáo Việt Nam Lê Mạnh Thát đã viết, «...lần đầu tiên Phật giáo nước ta đã thành công khi thực hiện nghĩa vụ hoằng pháp của mình đối với thế giới và dân tộc ta, đã khẳng định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa ưu việt của mình qua việc Đông du khai hóa của Khương Tăng Hội...« (24), và « ...dân tộc ta thông qua và kết hợp chặt chẽ với Phật giáo đã xây dựng xong bức tường thành văn hóa có khả năng chận đứng mọi âm mưu xâm lược và đồng hóa của kẻ thù, mà Khương Tăng Hội là một cột mốc trong bức tường thành đó« (25). Đấy cũng chính là điểm đáng chú ý của Phật giáo nước ta ở thế kỷ thứ III. Con đường này được tiếp nối sau đó với những gương mặt nổi bật hiện biết được như các ngài Thích Huệ Thắng, Thích Đạo Thiền, Đại Thừa Đăng, v.v...

3. Đôi nét về nhà dịch thuật Thích Đạo Thanh

Ngoài ngài Khương Tăng Hội, thế kỷ thứ III còn có tên tuổi Tăng sĩ Việt Nam cự phách khác hiện biết được là nhà dịch thuật Việt Nam Đạo Thanh (26) (sinh khoảng năm 220, mất năm 300), người đã bút thọ cho bản dịch Pháp Hoa tam muội kinh (27) của Chi Cương Lương Tiếp (28) dịch từ tiếng Phạn sang chữ Hán, lưu hành tại nước ta khoảng sau năm 258. Qua ngài Đạo Thanh và mối liên hệ trong bản dịch kinh Pháp Hoa, chúng ta biết thêm về Chi Cương Lương Tiếp, một nhà sư người gốc Ấn Độ đếân ở và làm việc tại Việt Nam vào khoảng những năm 256.

Ngài Đạo Thanh là người đã cộng tác với Chi Cương Lương Tiếp trong công việc phiên dịch kinh điển, mà một trong những kết quả hiện biết được là bút thọ bản dịch kinh Pháp Hoa từ chữ Phạn sang chữ Hán. Việc phân trách nhiệm bút thọ bản dịch kinh Pháp Hoa chứng tỏ rằng Ngài phải là người có một trình độ Phật học vững vàng, có sự hiểu biết chắc chắn không những về Phạn ngữ mà còn thông thạo tiếng Việt và Hán văn. Đây lại là một bằng chứng về thành quả của nền giáo dục Phật giáo chất lượng và uy tín tại nước ta ở giai đoạn bấy giờ; và việc các nhà Phật học đến nước ta, cộng tác với các nhà sư Việt Nam, cho biết nước ta là một trung tâm Phật giáo lớn trong khu vực, đủ sức hấp dẫn để thu hút các nhà Phật học từ các nơi khác hội tụ về, và các nền giáo dục Phật giáo nước ta đã đào tạo nên những con người thực chất, mà những đại biểu ưu tú là các ngài Mâu Tử, Khương Tăng Hội, Đạo Thanh...

Cũng qua việc ngài Đạo Thanh hợp tác với nhà sư nước ngoài là Chi Cương Lương Tiếp dịch kinh Pháp Hoa tam muội, một bộ kinh có sự liên hệ chặt chẽ với phương pháp thiền định an ban do Khương Tăng Hội xiển dương trước đó; nói đúng hơn, đây chính là cơ sởã lý luận vững vàng cho phương pháp trên, cũng như là một trong những nền tảng để giải đáp các thắc mắc nảy sinh trong quá trình đấu tranh để phát triển của tư tưởng Phật giáo tại nước ta sau này.

4. Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy, hai danh tăng của Phật giáo Trung Quốc đến Việt Nam vào thế kỷ IV

Phật giáo thế kỷ thứ IV thường bị hiểu một cách sai lệch, không ít người cho rằng giai đoạn này Phật giáo nước ta không có gì nổi bật, không có các gương mặt Phật tử và Tăng sĩ tiếng tăm vang dội chẳng những ở trong nước mà còn cả ở nước ngoài như trước. Đó là một ngộ nhận hết sức sai lầm. Vào thế kỷ thứ IV, Phật giáo Việt Nam vẫn là một trung tâm Phật giáo lớn ở phương Đông, vẫn thu hút các danh nhân, cao tăng ngoài nước tụ hội về, mà trường hợp các ngài Vu Pháp Lan (khoảng 270-320) và Vu Đạo Thúy (khoảng 285-315), hai nhân vật cự phách trong học giới Phật giáo Trung Quốc, vị Tăng Ấn Độ Kỳ Vực với nhiều khả năng linh dị, đã đến hoặc ghé qua nước ta là những thí dụ điển hình. Đấy là chưa kể đến những gương mặt như Chí Hàm, tác giả của Triệt tâm (sống ở nước ta khoảng từ năm 300 đến 360), hay Hiền Pháp sư , người viết Minh tường ký nổi tiếng, v.v...

Theo Cao tăng truyện của Huệ Hạo, Vu Pháp Lan người Cao Dương, xuất gia năm 15 tuổi, có tư chất thông minh khác thường, tu học rất tinh tấn, đạo phong lẫy lừng núi sông, lại có tính thích thưởng ngoạn phong thủy. Tương truyền, Ngài có nhiều khả năng khác thường, ở chung với cọp mà không bị cọp hại, lại có thể thuần hóa nó. Đương thời, mặc dù được mọi giới trọng vọng, nhưng tự thấy chưa thỏa mãn với những gì đã tiếp thu, Ngài quyết định lên đường đi Ấn Độ nhằm có thể tham cứu kinh điển Phật giáo một cách đầy đủ hơn. Trên đường đi, Ngài đã dừng chân ở Giao Châu, mắc bệnh rồi mất tại nước ta. Vu Pháp Lan có nhiều học trò, nhưng nổi bật hơn cả là Vu Pháp Khai và Vu Đạo Thúy, hai nhà y dược tiếng tăm đồng thời là những nhà Phật học lớn. Hai vị này là người đã chủ trương hai trong bảy trường phái Bát nhã học của Trung Quốc (29). 

Cũng Cao tăng truyện cho biết, Vu Đạo Thúy là người Đôn Hoàng, cha mẹ mất lúc tuổi còn nhỏ, ở với người chú, là người có lòng hiếu nghĩa hết mực. Năm 16 tuổi xuất gia làm đệ tử của ngài Vu Pháp Lan. Vu Đạo Thúy là người có học nghiệp cao minh, kiến thức rộng rãi, không chỉ uyên thâm Phật học mà còn giỏi cả nghề y, nhân cách thì thanh cao giản dị, tính cũng thích thưởng ngoạn phong cảnh núi non sông nước. Người đời rất ngưỡng mộ tài năng và nhân cách của Ngài. Ngài theo thầy là Vu Pháp Lan đi Ấn Độ, nhưng chưa đi hết chuyến hành trình thì mất tại bình nguyên Bắc bộ của nước ta.

Sự kiện hai nhân vật Tăng sĩ tầm cỡ như thế chọn con đường phương Nam để đi Ấn Độ và đã hiện diện ở Việt Nam vào thế kỷ thứ IV (khoảng sau năm 307) dĩ nhiên không thể diễn ra trong không khí im lặng, mà nhất định phải có những hoạt động trao đổi về học thuật Phật giáo giữa họ với các cao tăng, các học giả huyền học bản xứ. Và do đó, những vấn đề quan trọng trong tư tưởng và triết học Phật giáo như Bát nhã, Không, Phật, Tâm, v.v... có thể đã được đem ra thảo luận một cách sôi nổi. Nhưng đáng tiếc là hiện chúng ta chưa biết được gì nhiều. Hơn thế nữa, cũng có khả năng hai nhân vật này đã ghé lại đây để tìm hiểu thêm văn hóa và học ngôn ngữ để chuẩn bị cho việc đến Thiên Trúc, bởi như đã nói, tại nước ta ở giai đoạn này có không ít người Ấn Độ đến sinh sống và giao thương. Về mặt tư tưởng, có một đặc điểm đáng chú ý là, học phong của hai vị Tăng trên mặc dù thuộc trường phái Bát nhã học, nhưng bản chất nó, đặc biệt là đối với ngài Vu Pháp Lan, là tư tưởng Phật giáo mang tính quyền năng, biểu hiện cụ thể qua việc hàng phục thú dữ, điều được quỷ thần, mà tiểu truyện về Ngài trong Cao tăng truyện đã chép. Đây là điểm phù hợp với xu hướng chung của Phật giáo Việt Nam, xu hướng Phật giáo quyền năng vốn có trước đó mà Mâu Tử và Khương Tăng Hội đã từng quan niệm. Và, chính điều này là điểm lôi cuốn người Phật tử Việt Nam khi các Ngài sang nước ta, chứ không phải là học phong Bát nhã học của họ.

Trước khi hai thầy trò tiếng tăm lẫy lừng Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đến và mất tại nước ta, có một nhà sư Ấn Độ là Kỳ Vực đã ghé ở. Trong thời gian lưu lại đất Việt, cũng như hai nhân vật trên, hành tích của ngài Kỳ Vực không thấy sử sách Trung Quốc ghi rõ, nhưng qua hành trạng của Ngài, một người với những khả năng phi thường, có thể qua sông mà không cần đò, xoa đầu cọp dữ, có thể biến hóa tùy ý, biết được tiền kiếp của người khác...như một minh chứng cho mẫu người giác ngộ mà Mâu Tử đã quan niệm trong Lý hoặc luận từ thế kỷ thứ II và Khương Tăng Hội tiếp theo sau (thế kỷ thứ III) đã chỉ ra phương cách để đạt đến mục tiêu đó là bằng pháp tu thiền định (an bang) gồm bốn giai đoạn được viết trong bài tựa cho bản dịch An bang thủ ý của Pháp sư An Thế Cao. Xu hướng Phật giáo quyền năng đến thế kỷ IV lại càng được khẳng định, bổ trợ qua sự hiện diện của những vị Tăng Ấn Độ và Trung Quốc có khả năng linh dị, khác thường như các ngài Kỳ Vực, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy... mà chúng ta hiện biết được.

Vậy, Phật giáo ở nước ta vào thế kỷ thứ IV vẫn phát triển, nếu không nói là phát triển rực rỡ trong các phạm trù Phật giáo do các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết lập nên ở hơn một trăm năm trước, đó là nền tư tưởng Phật giáo quyền năng. Về mặt xã hội, Phật giáo Việt Nam vẫn là một trong những trung tâm lớn được sự chú ý đặc biệt, là nơi chọn dừng chân, hoặc đến ở tu học của nhiều danh tăng nước ngoài, kể cả Ấn Độ và Trung Quốc; vẫn tồn tại một nền giáo dục toàn diện, thành công trong công tác đào tạo nhân tài cho Phật giáo và đất nước, như trường hợp ngài Đạo Thiền, mà kiến thức lẫn đạo phong vang dội ở Trung Quốc, được mọi giới trí thức và bình dân đều trọng vọng và kính ngưỡng.

5. Sự kiện «sáu lá thư« trao đổi giữa hai vị Tăng Việt Nam là Đạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu, và cuộc đấu tranh tư tưởng chuẩn bị cho một giai đoạn phát triển mới của Phật giáo Việt Nam

a. Về các nhân vật Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu

Sáu lá thư trao đổi giữa hai vị Tăng Việt Nam là Đạo Cao và Pháp Minh với Lý Miễu là một trong những phát hiện quan trọng của học giả Lê Mạnh Thát từ thư tịch chữ Hán của Trung Quốc (30), cống hiến cho sự nghiệp nghiên cứu lịch sử dân tộc nói chung và lịch sử Phật giáo Việt Nam nói riêng một tư liệu hết sức giá trị, đặc biệt là cho biết về cuộc vận động tư tưởng của dân tộc và của Phật giáo ở giai đoạn trước khi Nhà nước độc lập Vạn Xuân ra đời năm 544.

Đạo Cao và Pháp Minh là hai vị Tăng người Việt Nam (Giao Châu pháp sư), niên đại được xác định như sau: ngài Đạo Cao sinh khoảng năm 365 và mất năm 445, ngài Pháp Minh sinh khoảng năm 370 và tịch khoảng năm 460. Ngài Đạo Cao được biết thêm là tác giả của tác phẩm Tá âm, Đạo Cao pháp sư tập, nhưng đáng tiếc là nay đã mất. Ngoài những thông tin ít ỏi trên, và những thông tin từ các lá thư cho biết, chúng ta hiện chưa biết gì rõ hơn về thân thế và sự nghiệp của hai vị Tăng uyên thâm này. 

Về Lý Miễu thì cũng không khá hơn. Tư liệu Trung Quốc ghi là sứ quân của Giao Châu. Tuy nhiên, trong số những người mà chính quyền phương Bắc cử đi làm thái thú ở nước ta không thấy ai tên là Lý Miễu. Có giả thiết cho rằng, Lý Miễu có thể là tên khác của Lý Trường Nhân (khoảng 420-470) , hoặc cũng có thể là một người lãnh đạo của nước ta, đứng đằng sau chính quyền «hữu danh vô thực« dưới danh nghĩa là các thái thú để điều hành đất nước với sự độc lập về chính trị cũng như văn hóa thường thấy trong giai đoạn này. Căn cứ vào cách xưng hô của hai vị thầy của Lý Miễu (31), thì ông phải là một trong những vị hoàng đế của nhà nước độc lập Việt Nam thời bấy giờ. Nhưng dẫu thế nào đi nữa, khi tiểu sử của các nhân vật như Pháp sư Đạo Cao, Pháp Minh, Phật tử Lý Miễu chưa thể xác định rõ, thì sự kiện «sáu lá thư« vẫn là một hiện thực lịch sử, có niên đại khoảng 435-455, và tại nước ta đã diễn ra một cuộc vận động, đấu tranh tư tưởng gay gắt, mà nội dung của sáu lá thư đã phản ánh được vấn đề chính của cuộc đấu tranh tư tưởng ấy.

b. Nguyên nhân sự ra đời của sáu lá thư hay tình hình của Phật giáo Việt Nam thế kỷ V

Vấn đề nổi bật trong cuộc trao đổi giữa Lý Miễu với các vị thầy của ông qua sáu lá thư là gì? Và lý do tại sao nó diễn ra trong giai đoạn này? Ở đây không thể nói kỹ, mà chỉ nêu lên vài nguyên nhân sơ lược tạm để hình dung bối cảnh của nó, đồng thời qua đó thấy được tình hình của Phật giáo trong thế kỷ thứ V, thời điểm mà những tư tưởng Phật giáo quyền năng do các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết lập từ thế kỷ thứ II và III đang rơi vào khủng hoảng.

Sau hơn năm trăm năm du nhập, Phật giáo được tiếp nhận và đã có nền tảng vững vàng. Người Phật tử không chỉ tin theo giáo lý do những nhà truyền giáo tiên phong thiết lập nên, mà chủ động đặt vấn đề đối với giáo lý đó. Sự hoài nghi và liên hệ so sánh giữa các hệ thống tư tưởng, nói rõ hơn là giữa Phật giáo với Nho và Lão giáo, thậm chí ngay trong nội thân các khuynh hướng tư tưởng của Phật giáo, đã tạo nên một cuộc tranh luận sôi nổi vào thế kỷ thứ V ở Trung Quốc cũng như ở nước ta.

Ở Trung Quốc, nổi bật đáng chú ý của cao trào đó là sự ra đời của tác phẩm Quân thiện luận (32) của một vị sư nổi tiếng đa tài là Huệ Lâm, người từng có một vai trò chính trị quan trọng trong triều đại của Tống Văn đế cầm quyền, từng được mệnh danh là «Hắc y tể tướng« (Tể tướng thầy tu). Trong đó, sư Huệ Lâm công kích Phật giáo, nói đúng hơn là phê phán hiện trạng Phật giáo Trung Quốc đương thời, một cách kịch liệt. Sư Huệ Lâm, qua tác phẩm này, bộc lộ ý đồ xã hội hóa Phật giáo để nó trở thành một lực lượng tích cực dấn thân xây dựng đất nước qua việc thiết lập một quan niệm Phật giáo dung hòa tư tưởng Nho gia, đặc biệt là về mặt đạo đức xã hội, với thuyết «thù đồ đồng quy« (33). Quan điểm này bị chống đối nhiều hơn là ủng hộ. Nó đã tạo nên làn sóng phản ứng giận dữ trong hàng ngũ Phật giáo, kết quả là sư Huệ Lâm bị trục xuất sang Việt Nam vào khoảng sau năm 456 và sống những năm cuối đời tại nước ta. 

Sau khi sang Việt Nam, với tài năng như thế, chắc chắn sư Huệ Lâm sẽ được người lãnh đạo nước ta hoặc lãnh đạo các phong trào khởi nghĩa giành độc lập dân tộc thời bấy giờ quan tâm đặc biệt, đồng thời cũng tạo nên ảnh hưởng trong giới Phật giáo. Một vấn đề hết sức đáng quan tâm là vào thế kỷ thứ V, tại nước đang ở cao trào vận động giành quyền tự chủ độc lập cho dân tộc, chống lại thế lực phương Bắc. Về mặt chính trị, chúng ta đã có những thành quả lớn, chẳng hạn cuộc khởi nghĩa của Lý Trường Nhân thành công, mở ra một giai đoạn độc lập tự chủ dân tộc tạm thời. Về mặt trận văn hóa và tư tưởng, cũng trong tình hình đó, đòi hỏi chúng ta có một nền văn hóa, tư tưởng không những đủ sức mạnh để phản kháng với văn hóa phương Bắc mà còn đối thoại trong thế bình đẳng. Đó có thể nói là bối cảnh ra đời của sự kiện «sáu lá thư«, hay cuộc đấu tranh về tư tưởng của Phật giáo để tương thích với xu thế mới của lịch sử và thời đại.

Với tầm quan trọng như thế, vậy nội dung chính mà «sáu lá thư« đặt ra là gì?

c. Nội dung của cuộc trao đổi giữa Lý Miễu và hai vị thầy của ông là Pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh, hay sự khủng hoảng của nền Phật giáo quyền năng

Nội dung cơ bản của cuộc trao đổi giữa Phật tử Lý Miễu với hai người thầy của ông là các ngài Đạo Cao và Pháp Minh xoay quanh vấn đề tại sao nói Phật linh nghiệm, quyền năng biến hóa tùy ý, nhưng không thể thấy được Phật, Đức Phật không thị hiện ra giữa đời cho người Phật tử chứng kiến? (34) Cuộc thảo luận qua thư từ này đã giải quyết được vấn đề gì? Và quan niệm về Đức Phật nói riêng và Phật giáo nói chung có gì khác so với quan niệm trước đó và của Trung Quốc?

Trọng tâm của «sáu lá thư« là bàn luận quan niệm về Đức Phật, một vấn đề cơ bản của tư tưởng Phật giáo. Tuy nhiên, nó không xây dựng hay đề ra một định nghĩa mới so với quan niệm mà các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội xiển dương. Những nghi vấn tại sao không thấy được Phật hay Phật không thị hiện cho người đời thấy mà Phật tử Lý Miễu đã đặt ra được Pháp sư Đạo Cao đáp lại bằng thuyết cảm ứng (35) vốn phổ biến trong dân gian và đã được Phật giáo hóa thành tín ngưỡng tôn giáo của dân tộc khá lâu trước đó. Sự kiện này đã phản ánh tình trạng khủng hoảng niềm tin tôn giáo trước một xu thế đang trỗi dậy của ý thức dân tộc, xu thế tự ý thức khả năng và sức mạnh vô cùng to lớn của bản thân, xu thế tư duy mang tính duy lý hơn đang diễn ra trong xã hội, trong yêu cầu cấp thiết là xây dựng nền độc lập tự chủ lâu dài cho dân tộc.

Mặc dù có những ảnh hưởng qua lại giữa Phật giáo nước ta và Trung Quốc, nhưng với quan niệm trên, qua «sáu lá thư«, đã cho thấy Phật giáo mà tổ tiên chúng ta tiếp thu và xây dựng có những đặc thù so với Phật giáo phát triển ở Trung Quốc. Thế kỷ thứ V, hệ thống kinh điển được đưa đến Trung Quốc khá đầy đủ, quan niệm về Đức Phật cũng đã khác, yếu tố lịch sử được chú trọng nhiều hơn. Đức Phật là bậc Giác ngộ nhưng Ngài cũng có nơi xuất thân, danh tánh, sinh quán, dòng tộc cụ thể. Và như vậy, mặc dù có những ảnh hưởng qua lại, đặc biệt là ở thế kỷ thứ V, lúc sư Huệ Lâm bị trục xuất sang nước ta, nhưng tính độc lập trong việc tiếp thu và xây dựng các quan niệm về Phật giáo của nước ta vẫn được giữ vững. Tính chất độc lập này có nền tảng sâu xa là sự độc lập của nền văn hóa Việt Nam, của sức sống bền bỉ và mãnh liệt của nền văn hóa đó. 

Bên cạnh vấn đề trung tâm như đã sơ bộ nói trên, «sáu lá thư« còn cung cấp nhiều thông tin quan trọng khác đối với lịch sử, văn học, ngôn ngữ...của dân tộc mà không thể nói ra ở đây, vì khá dài dòng. Chỉ qua một vài điều nói trên cũng cho thấy giá trị tư liệu mà nó đem lại nhằm soi sáng cho việc tìm hiểu về tình hình Phật giáo giai đoạn này, ở một thời điểm rất sôi nổi của cuộc vận động tư tưởng Phật giáo để thích nghi với những xu thế mới của thời đại.

Đến thời điểm này, nền Phật giáo được thiết lập bởi Mâu Tử và sau đó được củng cố, bổ sung bởi ngài Khương Tăng Hội tỏ ra không còn là niềm tin tuyệt đối ở nước ta, những thắc mắc mà Lý Miễu nêu ra là đại diện cho người Phật tử Việt Nam thời bấy giờ. Nền tư tưởng Phật giáo quyền năng bị lay chuyển thực sự. Phật giáo nước ta rơi vào cuộc khủng hoảng về tư tưởng, cái cũ thì ngày càng không đủ sức thuyết phục, các quan niệm mới thì chưa thấy hình thành. Cuộc đấu tranh tư tưởng đó đến hồi gay gắt với sự kiện sư Đàm Hoằng (36) tự thiêu tại chùa Tiên Sơn năm 455, để lại nhiều điều linh dị, có thể nói là một câu trả lời hùng hồn cuối cùng của nền tư tưởng Phật giáo quyền năng trước những hoài nghi có xu hướng ngày càng phổ biến tại nước ta.

Hồi kết thúc của cuộc đấu tranh này ra sao, sẽ được đề cập qua việc tìm hiểu các nhân vật Phật giáo nổi bật sau đó, «những ngọn đèn cuối cùng của một thời đại Phật giáo« (37), thời đại đủợc xây dựng trên nền tảng tư tưởng Phật giáo quyền năng, đó là các ngài Huệ Thắng và Đạo Thiền.

6. Về các ngài Huệ Thắng và Đạo Thiền, hai bậc cao tăng Việt Nam cuối cùng của thời đại Phật giáo thứ nhất, thời đại Phật giáo quyền năng

a. Về ngài Huệ Thắng

Năm sinh của ngài Huệ Thắng không thấy tài liệu nào ghi rõ. Cao tăng truyện cho biết sư thọ 70 tuổi và mất vào khoảng những năm 502-519. Vậy chắc chắn năm sinh của Ngài khoảng 432-449. Ngài sống tại chùa núi Tiên Châu của nước ta, chuyên hành trì kinh Pháp Hoa. Người giản dị, thích tịch lặng. Ngài học Thiền (38) với một vị Tăng nước ngoài tên là Đạt Ma Đề Bà (Dharmadeva). Mỗi khi nhập định, hết ngày mới thôi; đạo phong được người đời kính trọng. Tiếng tăm vang xa, quan đô hộ Lưu Hội (39) nghe danh đến mời về và đưa sang Trung Quốc, an trí tại chùa U Thê. Sư cương quyết không hợp tác bằng cách thường tỏ ra như người ngu, không hưởng những đãi ngộ của kẻ cầm quyền phương Bắc mà sống trinh bạch, thanh bần bằng đồ khất thực trong nhân dân. Năm 487 (Vĩnh Bình ngũ niên), sư bị đưa đến tinh xá Diên Hiền ở Chung sơn và mất năm 70 tuổi. Bị đưa sang và sống trên đất Trung Quốc, xa quê hương gần ba mươi năm nhưng lòng sư vẫn «trinh bạch ngay thẳng«. 

Trước khi đến Trung Quốc, sư Huệ Thắng đã từng học Thiền với một vị thầy nước ngoài là Đạt Ma Đề Bà, và khi đến Trung Quốc, Ngài có thể không cổ xúy cho phong trào Thiền học tại đây; tuy nhiên, chắc chắn rằng Ngài đã có những ảnh hưởng quan trọng đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc, cho nên các nhà viết sử Phật giáo nước này mới dành những dòng viết về Ngài với thái độ trân trọng, cảm khái trước đạo phong và nhân cách «từ nhỏ tới già, lòng Thắng trinh bạch thẳng ngay« (40) của một vị cao tăng Việt Nam.

b. Ngài Đạo Thiền với công tác giảng dạy và hoằng pháp thành công rực rỡ tại Trung Quốc

Sau ngài Khương Tăng Hội, thế kỷ thứ IV, có một vị Tăng Việt Nam lại «chống gậy Đông du« sang giảng dạy, hoằng pháp thành công rực rỡ tại Trung Quốc, đã để lại cho giới trí thức tại đây niềm kính trọng sâu sắc, bất kể rằng con người này xuất thân từ một xứ mà họ thường miệt thị vào loại «mọi rợ«, đó là ngài Đạo Thiền.

Về ngài Đạo Thiền, Tục cao tăng truyện (41) cho biết, Ngài là người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giới pháp trong sạch, được trong tăng ngoài tục đều kính trọng không những vì sự tu hành khắc kỷ, mà còn vì sở học uyên thâm, đặc biệt là về luật học. Ngài là người có những khả năng kỳ lạ, như chuyện ghi rằng, tại chùa núi Tiên Châu có nhiều cọp dữ hại người, nhưng kể từ khi Ngài đến ở thì nạn ấy không còn. Sau đó, Ngài sang Trung Quốc giảng dạy Phật pháp ở Kim Lăng, tham dự các đại hội thuyết giảng do Cánh Lăng Vương nhà Tề tổ chức vào khoảng những năm 483-487. Ngài ở lại giảng dạy Thiền và Luật, đặc biệt là về Luật Thập tụng tại đây, anh tài Trung Quốc khắp nơi đã rong ruổi ngàn dặm về Kim Lăng để thọ giáo, «họ đều là tiêu lĩnh của bốn bể, người tài trong đời và tay giỏi trong đạo« (42). Năm Vĩnh Minh thứ nhất (483), Ngài đến ở chùa Vân Cư hạ tại Chung sơn và được mời làm công tác điều khiển Tăng chúng. Uy tín của Ngài càng vang xa do sự uyên bác, đức hạnh và phong thái đạm bạc nơi Ngài, nên hàng ngàn người ở kinh đô tìm đến cầu pháp. Cuộc sống của Ngài thường giản dị và đơn sơ, thích sự tĩnh lặng. Hễ ai cúng dường đồ ngon vật đẹp, Ngài liền phân phát cho người nghèo và kẻ đau ốm. Cuối đời, Ngài đến ẩn cư trong núi rừng, không giao thiệp với thế cuộc cao sang cho đến khi mất ở tuổi 70, năm Đại Thông thứ nhất, tức năm 527.

Là người Việt Nam (Giao Chỉ), trên danh nghĩa đang bị nội thuộc và thường bị miệt thị là «Nam di« (mọi rợ phương Nam), nhưng sử sách Trung Quốc vẫn dành những lời hết sức trân trọng khi viết về Ngài, về tài năng và đức hạnh, những đóng góp của Ngài đối với sự phát triển của Phật giáo tại đất nước này cũng đủ thấy bản lĩnh sự ảnh hưởng của Ngài là lớn và rất sâu đậm đối với sự phát triển của Phật giáo tại Trung Quốc.

Trên đây là hai gương mặt nổi bật của Phật giáo Việt Nam sống vào cuối thế kỷ thứ V và đầu thế kỷ thứ VI hiện biết được, các ngài Huệ Thắng và Đạo Thiền, những thành quả cuối cùng của nền giáo dục Phật giáo theo truyền thống mà các Phật tử, Tăng sĩ tiền nhân đã kiến thiết. Họ sinh ra và sống trong tình hình Phật giáo Việt Nam đang diễn ra cuộc đấu tranh tư tưởng, tình trạng khủng hoảng niềm tin đối với nền Phật giáo do các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội gầy dựng; để cứu vãn nền Phật giáo ấy, họ đã có những nỗ lực, thậm chí cả đến việc tự thiêu như ngài Đàm Hoằng, dẫu vậy cũng không thể vực nó dậy trước xu thế mới của thời đại, xu thế tự ý thức khả năng tiềm tàng ngay trong bản thân và ý thức xây dựng nền độc lập tự chủ cho dân tộc, mà cao điểm của nó là phong trào khởi nghĩa của Lý Bôn thành công dẫn đến sự kiện xưng đế của ông năm 544, khai sinh đất nước độc lập Vạn Xuân tồn tại hơn nửa thế kỷ (544-603).

Nhà nước độc lập Vạn Xuân ra đời với sự kiện xưng đế của Lý Bôn năm 544 là một sự kiện trọng đại đánh dấu một bước ngoặt mới của lịch sử dân tộc, một thời đại phát triển mới của Phật giáo Việt Nam. Chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu sơ lược trong các phần sau./.

* Chú thích:

(1) Sau những công trình mở đường trước năm 1975, như khuyết danh, Phật giáoNam lai khảo (1928); Trần Văn Giáp, Le Bouddhisme en dès orgigines au XIII e-siècle (1932); Mật Thể, Việt Nam Phật giáo sử lược (1943); Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận tập I; v.v...một số cố gắng nghiên cứu trong lĩnh vực này được công bố như Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận tập II (1978), tập III (1985); Viện Triết học, Lịch sử Phật giáo Việt Nam (1988), bản này sau đó được dịch sang chữ Anh và chữ Pháp.

(2) Tập 1, Học viện Phật giáo Việt Nam tại Huế thực hiện, Nxb. Thuận Hóa, 1999.

(3) Tác phẩm bằng chữ Hán, trước đây thường được xem là khuyết danh, nhưng theo học giả Lê Mạnh Thát thì có thể là do Thiền sưKim Sơn soạn, niên soạn là năm Đinh Sửu Khai Hựu (1337). Tham khảoNghiên cứuvề Thiền uyển tập anh của Lê Mạnh Thát, Nxb. TPHCM, 1999.

(4) Xem Lê Mạnh Thát. Nghiên cứu về Thiền uyển tập anh, Nxb. TPHCM, 1999, trang 203-204.

(5) Xem tiểu sửThiền sưThông Biện, Thiền uyển tập anh.

(6) Xem Lê Mạnh Thát. Lịch sửPhật giáo Việt Nam tập 1, Nxb.Thuận Hóa, 1999, trang 23-27. 

(7) Sđd, trang 36. 

(8) Sđd, trang 38-45. 

(9) Sđd, trang 61-70.

(10) Xem Lê Mạnh Thát. Nghiên cứu về Mâu Tử, tập 1, Tu thưVạn Hạnhấn hành, 1982.

(11) Lê Mạnh Thát. Lịch sửPhật giáo Việt Nam, sđd, trang 213-283.

(12) Chính quyền độc lập của Chu Phù - Sĩ Nhiếp tồn tại khoảng thời gian 180 -197.

(13) Sđd, trang 293.

(14) Điều 2 của Lý hoặc luận. Xem Lê Mạnh Thát. Nghiên cứu về Mâu Tử, tập II, Tu thưVạn Hạnh, 1982, trang 443.

(15) Do Huệ Hạo soạn vào đời Lương.

(16) Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng của Phật giáo.

(17) Kho tàng điển huấn của Nho giáo, gồm Thi, Thư, Lễ, Nhạc, Dịch và Xuân Thu.

(18) Dẫn lại theo bản dịch của Lê Mạnh Thát, Lịch sửPhật giáo Việt Nam, sđd, trang 300.

(19) Lê Mạnh Thát. Lịch sửPhật giáo Việt Nam, sđd, trang 317.

(20) Xem Lê Mạnh Thát, Khương Tăng Hội toàn tập, tập I, Tu thưVạn Hạnh, 1975.

(21) Theo Phí Trương Phòng, Lịch đại tam bảo ký, soạn năm 597 (Khai Hoàng thứ 17, đời Tùy). Dẫn lại theo Lê Mạnh Thát, Sđd, trang 119. Về danh mục các tác phẩm do ngài Khương Tăng Hội dịch, chú giảihoặc trước tác có sự sai khác về số lượng, nhưng cơ bản vẫn không có gì sai khác mấy, chủ yếu là do khác quan điểm phân loại.

(22) Một bộ kinh thuộc tư tưởngPhật giáoĐại thừa, nói về hạnh Lục độ ba-la-mật, do ngài Khương Tăng Hội dịch sang chữ Hán. Có ý kiến cho rằng nó được dịch từ Phạn bản. Nhưng bằng những nghiên cứu và đối chiếu về ngữ học, học giả Lê Mạnh Thát khẳng định là Khương Tăng Hội đã dịch bộ kinh này từ một bản tiếng Việt, lưu hành ở nước ta từ thế kỷ I đến thế kỷ II và có thể là sớm hơn. Xem Lê Mạnh Thát, Lục độ tập kinh lịch sửkhởi nguyên của dân tộc ta, Tu thưĐại họcVạn Hạnh, 1972.

(23) Lịch sửPhật giáo Việt Nam, sđd, trang 321.

(24) Sđd, trang 364-365.

(25)Sđd, trang 364-365

(26) Còn gọi là Đạo Hinh, hay Sa môn Trúc Đạo Thanh.

(27) Bản chữ Việt nay đã mất.

(28) Theo học giả Lê Mạnh Thát thì Chi Cương Lương Tiếp tiếng Phạn là Kalyànàsiva, khác với Chi Cương Lương Lâu sống ở Quảng Châu khoảng 266 mà nhiều người đã đồng hóa. Xem Lịch sửPhật giáo Việt Nam, sđd, mục Chi Cương Lương Tiếp, trang 279-283.

(29) Quan niệm về Không được bàn luận sôi nổi, đưa đến sự hình thành các trường phái với các cách luận giải khác nhau, như là: 1. Vốn không nên không (bản vô), do Thích Đạo An chủ trương; 2. Vốn không khác nên không (bản vô dị), do Trúc Pháp Thâm chủ trương; 3. Không tức sắc (tức sắc), do Chi Đạo Lâmđề xướng; 4. Lật đổ mê hoặc diệt được thức thì thấy ba cõi là không (thức hàm), do Vu Pháp Khai chủ trương; 5. Huyễn hóa là không (huyễn hóa), do Thích Đạo Nhất khởi xướng; 6. Tâm không thì gọi là không (tâm không), do Trúc Pháp Ôn đứng đầu; 7. Nhân duyên tập hợp nên gọi là không (duyên hội), do Vu Đạo Thúy chủ trương.

(30) Thuộc Minh hoằng tập do ngài Tăng Hựu (445-519) kết tập, Đại Chính tân tu Đại tạng kinh 2102.

(31) Trong lá thư thứ tư, ngoài danh xưng «sứ quân«, Pháp sư Đạo Cao đã gọi ám chỉ Lý Miễu là «cư đại bảo chi địa« (ở vào địa vị của một bậc thiên tử); và trong lá thư thứ hai, khi nhắc đến học thức của ông, Pháp sư dùng bốn chữ «thánh tư uyên viễn«, nghĩa là suy nghĩ của một bậc thánh, một bậc đế vương...

(32) Còn gọi là Bạch hắc luận, hay Quân thánh luận, được viết vào khoảng năm 433. Với quan điểm trong Quân thiện luận, những đóng góp cho Phật giáo của sư Huệ Lâm là đáng ghi nhận. Một mặt, sư là người dám nói lên thực trạng của Phật giáo Trung Quốc đương thời, quá nặng về hình thức và tín ngưỡng mà không quan tâm đến vấn đềxây dựngđời sốngxã hộithiết thựchiện tại; mặt khác, với thuyết «thù đồ đồng quy«, sư là một trong những người tiên phong trong xu hướng địa phương hóa Phật giáo, đồng thờixây dựng một lý thuyếtxã hội dấn thân cho nó, khiến cho Phật giáogắn bó với sự thịnh suy của một xứ sở nhất định.

(33) Khác đường nhưng cùng đích đến.

(34) Nạn Phật bất kiến hình sự (Thắc mắc về việc tại sao không thấy hình Phật thị hiện giữa đời).

(35) Thuyết cảm ứng được Pháp sư Đạo Cao quan niệm trong bức thư trả lời như sau: « ...Quên mình và đem hết lòng thành thì có cảm, có cảm tất có thấy, không có cảm thì không thấy,người có thấy đem (điều thấy được) nói với người không thấy thì rốt cuộc người không thấy cũng không tin (sự) có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường ở với chúng sinh, đâu phải là không thường thấy.« Rõ ràng, cơ sở lý luận của quan điểm này được xây dựng trên quan niệm về Phật trong kinh Pháp Hoa có ở nước ta khoảng hai trăm năm trước, qua bản dịch Pháp Hoa tam muội của các ngài Chi Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh.

(36) Một vị Tăng Trung Quốc, không biết chính xác năm sinh. Xuất gia từ nhỏ, sư đặc biệt giỏi về Luật học. Sư đến nước ta, tu tại chùa Tiên Sơn vào khoảng năm 425, chuyên trì tụng các kinh Vô lượng thọ, Thập lục quán... với ước nguyệnvãng sinh về thế giới Cực lạc. Sư hai lần tự thiêu, lần thứ nhất bất thành do học trò phát hiện và dập tắt lửa giữa chừng, lần thứ hai vào năm 455. Sau khi sư tịch, nhiều người kể lại rằng thấy sư thân vàng sắc vàng, cưỡi một con nai vàng đi về phía Tây rất gấp, không nói gì. Ngài Đàm Hoằng được biết là một người có công trong việc truyền bátư tưởngTịnh độ ở nước ta sớm nhất.

(37) Chữ dùng của học giả Lê Mạnh Thát trong Lịch sửPhật giáo Việt Nam.

(38) Sách Cao tăng truyện viết: «Học các quán hạnh«.

(39) Lưu Hội (547-502), thuộc gia đìnhquyền quý ở Trung Quốc thời bấy giờ, làm quan dưới trướng của Dự Chương vương Tiêu Dạo Ngung đến chức Lục sự, nhưng về sau do có những xích mích và sợ liên lụy nên xin đi làm tướng quận Nam Khương khoảng năm 485. Ông là người thông minh nhạy bén, có văn nghĩa và giỏi ứng đối hơn người.

(40) Huệ Hạo trong Cao tăng truyện, về tiểu sử Huệ Thắng.

(41) Một tác phẩmlịch sử quan trọng của Phật giáo Trung Quốc, do nhà viết sửPhật giáo Trung Quốc là Đạo Tuyên soạn vào đời Đường.

(42) Tục cao tăng truyện.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập 

1- Hãy trình bày những sự kiện liên quan đến thời điểm du nhập của Phật giáo vào Việt Nam, và qua đó cho biết tổ tiên chúng ta đã tiếp nhận Phật giáo như thế nào?

2- Trung tâm Phật giáo đầu tiên của nước ta là gì, phát triển ra sao?

3- Hãy trình bày về một gương mặt người Phật tử Việt Nam nổi bật trong thời đại Phật giáo này, từ đó nói sơ lược về tình hình của Phật giáo giai đoạn mà nhân vật đó sống.

4- Sự kiện «sáu lá thư« mang ý nghĩa như thế nào trong lịch sử Phật giáo Việt Nam?

Bài 2: Phật Giáo, Thời Kỳ Từ Nhà Nước Độc Lập Vạn Xuân Ra Đời Đến Vua Trần Nhân Tông

Phần I - Bài 2
Phật Giáo: Thời kỳ từ Nhà nước Độc lập Vạn Xuân ra đời đến Vua Trần Nhân Tông
Thích Tâm Hải


Đây là một thời kỳ đặc biệt của Phật giáo Việt Nam, và đỉnh cao của nó là sự thành lập các nhà nước Phật giáo thời Lý, Trần với các chiến công hiển hách không chỉ trong việc nhiều lần đánh bại đế quốc xâm lược Nguyên-Mông bảo vệ trọn vẹn ranh giới của Tổ quốc, mà còn vẻ vang trong sự nghiệp xây dựng đất nước và mở mang bờ cõi. Giai đoạn này đặc biệt sôi nổi với phong trào vận động xây dựng nền độc lập lâu dài cho nước ta, cùng với sự xuất hiện của các dòng Thiền lớn. Căn cứ vào những đặc thù của sự phát triển tư tưởng Phật giáo và dân tộc, nội dung bài này trình bày về hai thời kỳ phát triển, một là thời kỳ từ nhà nước độc lập Vạn Xuân ra đời (544) đến thời Lý Thánh tông (ở ngôi 1054-1072), hai là thời kỳ từ vua Lý Thánh tông đến vua Trần Nhân tông ( ở ngôi 1279-1293).

I. Phật giáo từ thời Lý Nam Đế đến Lý Thánh Tông

Sự ra đời của nhà nước độc lập Vạn Xuân là kết quả của một quá trình vận động và đấu tranh lâu dài của dân tộc suốt hơn nửa thiên niên kỷ, trong đó Phật giáo là lực lượng nòng cốt, trọng yếu, đặc biệt là trên mặt trận văn hóa và tư tưởng. Nhà nước do Lý Nam Đế thành lập là một nhà nước Phật giáo đầu tiên trong lịch sử dân tộc ta. Nói như vậy là hoàn toàn có cơ sở. Bởi, ngay sau khi dựng nước, dù đang ngổn ngang những khó khăn và chật vật về mọi mặt, nhưng một trong những công tác quốc gia trước tiên là xây dựng một ngôi chùa lớn lấy tên là Khai Quốc tự, nghĩa là chùa Mở Nước, tiền thân của chùa Trấn Quốc tại thủ đô Hà Nội hiện nay. Việc dựng chùa và đặt tên là Khai Quốc ngay trong những ngày đầu của một nhà nước vừa thành lập là một công tác có ý thức văn hóa, chính trị sâu sắc, tỏ rõ bản chất của nhà nước Vạn Xuân là nhà nước Phật giáo và Phật giáo là lực lượng nòng cốt kiến thiết nên nhà nước độc lập này. Đấy là chưa kể đến bản thân Lý Nam Đế là người Phật tử được đào tạo hơn 10 năm trong chùa (1), và một vị vua lấy niên hiệu cho mình là Lý Phật Tử (Hậu Lý Nam Đế, 571-603).

Nhà nước độc lập Vạn Xuân non trẻ của Lý Nam Đế tồn tại hơn năm mươi năm thì bị nhà Tùy thôn tính vào năm 603, rồi đến nhà Đường đô hộ. Thanh bình chưa được lâu dài thì lại bị xâm lăng, cả dân tộc lại phải bước vào cuộc đấu tranh vô cùng khốc liệt về mọi mặt để chuẩn bị cho một nền độc lập hoàn toàn và lâu dài.

Điều hết sức quan trọng của Phật giáo trong khoảng thời gian tồn tại của nhà nước Vạn Xuân là sự ra đời của dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi (2), hay còn gọi là dòng thiền Pháp Vân, một dòng thiền đầu tiên trong lịch sử Phật giáo nước ta. Dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi ra đời là một sự kiện quan trọng, nó đã bước đầu giải quyết tình trạng khủng hoảng tư tưởng Phật giáo mà thời đại trước để lại đồng thời mở ra một nền tư tưởng mới chỉ đạo sự phát triển của Phật giáo Việt Nam.

1. Dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi ra đời, bước đầu giải quyết những khủng hoảng của nền Phật giáo quyền năng

a. Đôi nét về ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi

TheoThiền uyển tập anh, ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci), người Nam Ấn Độ, năm Đại Kiến thứ 6 đời Trần Tuyên Đế (574) đến Trường An, Trung Quốc, gặp lúc Phật giáo Trung Quốc đang bị khủng bố bởi Chu Vũ đế, Ngài lánh nạn sang đất Nghiệp (3), gặp tổ Tăng Xán tại đây và đắc pháp với Ngài. Sau đó, Ngài đi về phía nam đến trú ngụ tại chùa Chế Chỉ ở Quảng Châu, và đã dịch các bộ kinh như Tượng đầu tinh xáBáo nghiệp sai biệt (4) tại ngôi chùa này. Sáu năm sau (580), Ngài sang nước ta trụ trì chùa Pháp Vân (5) và dịch kinh Tổng trì (6) ở đây. Ngài mất năm 594 tại nước ta, nhưng không rõ sinh năm nào và thọ bao nhiêu tuổi. Truyền nhân của Ngài là thiền sư Pháp Hiền (?-626), người có vai trò quan trọng trong việc thành lập dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi. 

Việc các vị Tăng nước ngoài đến Việt Nam tu học hay các vị Tăng Việt Nam ra nước ngoài truyền bá, giảng dạy Phật pháp không phải là trường hợp đặc biệt, mà đã thành một hiện tượng quen thuộc như phần trước đã nói sơ lược. Tại nước ta, trước thời điểm ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi sang, đã có một vị thiền sư nước ngoài tên là Đạt Ma Đề Bà (Dharmadeva) đến giảng dạy thiền học cho ngài Huệ Thắng, với phương pháp «quán hạnh«, đồng thời trước đó các kinh quan trọng về thiền học như An ban thủ ý kinh, Pháp hoa tam muội... cũng đã lưu hành ở nước ta muộn nhất là thế kỷ thứ III. Tuy nhiên, không thấy một dòng thiền nào được thành lập. Khi ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đến chùa Pháp Vân, và sau đó, dòng thiền thứ nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam ra đời. Điều này có nguyên nhân tại sao? Chúng ta sẽ có được câu trả lời qua việc tìm hiểu bối cảnh của Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ và tư tưởng của ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi.

b. Tư tưởng của Tỳ Ni Đa Lưu Chi và nguyên nhân ra đời của dòng thiền mang tên Ngài

Hơn nửa đầu thế kỷ thứ VI, cuộc khủng hoảng tư tưởng của nền Phật giáo quyền năng vẫn chưa đến hồi kết thúc. Vấn nạn tại sao không thấy được hình của Phật mà Phật tử Lý Miễu nêu lên vẫn chưa được giải đáp một cách thỏa đáng. Nói đúng hơn, nền tư tưởng Phật giáo quyền năng dẫu có nỗ lực qua cách viện dẫn thuyết «cảm ứng« mà các Pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh đã trả lời cũng không thể hàn gắn nổi những rạn nứt này, đặc biệt là trong tình hình mới, ở đó sức mạnh của tự thân được thể hiện một cách mạnh mẽ qua những thành quả trước mắt mà con người đạt được với sự thành công rực rỡ của phong trào đấu tranh giành độc lập, nước Vạn Xuân ra đời. Do thế, ý thức về sức mạnh của con người được bộc lộ một cách mãnh liệt. Trong bối cảnh đó, ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi mang những tư tưởng Phật giáo mới lạ sang nước ta, và lập tức thu hút người Phật tử Việt Nam đang đi tìm giải đáp cho những thắc mắc bấy lâu của mình. Những tư tưởng đó là gì?

Đắc pháp với ngài Tăng Xán và là dịch giả của kinh Tượng đầu tinh xá, Tổng trì..., tư tưởng Thiền của ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi hẳn phải chịu ảnh hưởng sâu đậm của tư tưởng Bát nhã. Kinh Tượng đầu tinh xá đặc biệt nói về bản chất của Giác ngộ. Giác ngộ (Bồ đề) không mang tính quyền năng như các ngài Mâu Tử, Khương Tăng Hội và cả đến Đạo Cao, Pháp Minh sau đó quan niệm. Giác ngộ là trạng thái tâm không chấp trước và tâm giác ngộ này vốn có trong mỗi con người. Muốn đạt đến giác ngộ phải thực hành mười pháp thiền quán như trong kinh Tượng đầu tinh xá nói (7). Rõ ràng, giác ngộ ở đây không phải quan niệm như một địa vị có khả năng vô biên, tùy ý biến hiện, có năng lực siêu nhiên và không bị chế ngự bởi các điều kiện khách quan; bậc Giác ngộ (Phật) không phải là một đối tượng quyền năng tồn tại trong vũ trụ, thường thì con người không thấy được nhưng lại có thể cảm ứng nếu con người có lòng thành khẩn. Trong bài kệ mà Ngài nói với đệ tử là ngài Pháp Hiền trước lúc mất, biểu hiện rõ nhất quan niệm này: 

«Tâm ấn chư Phật
Tất không lừa dối
Tròn đồng thái hư
Không thiếu không dư

(...)

Vì đối vọng duyên
Nên giả đặt tên
Bởi thế chư Phật ba đời
Cũng dùng như thế mà được
Tổ sư nhiều đời 
Cũng dùng như thế mà được
Ta cũng dùng như thế mà được
Ngươi cũng dùng như thế mà được
Cho đến hữu tình, vô tình
Cũng dùng như thế mà được...« (8)

Giác ngộ hay thành Phật không phải là một địa vị cao siêu và đầy quyền năng, mà ở đây, ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã đưa đến một quan niệm mới, giác ngộ là tâm chuyển hóa, là nhận được «tâm ấn« của Phật, giác ngộ là vấn đề xảy ra ngay trong tâm mỗi người mà không phải bên ngoài, và ai cũng tiềm tàng cái khả năng này, tâm tức Phật, nếu thực hành đúng phương pháp tu tập. Và đây chính là lời giải đáp cho cuộc khủng hoảng niềm tin về một Đức Phật quyền năng tồn tại bên ngoài con người, mà Phật tử Lý Miễu đã nêu lên và tranh luận với các vị Đạo Cao, Pháp Minh qua sự kiện «sáu lá thư« hơn một trăm năm trước. 

Trong lịch sử không có những hiện tượng ngẫu nhiên, sự ra đời của một tư tưởng hay trào lưu mới bao giờ cũng có những bối cảnh và các nguyên nhân của nó, nó cáo chung một trào lưu và mở ra một xu thế phát triển mới. Vào cuối thế kỷ thứ VI, với thuyết Tâm tức Phật, ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã đem đến cho Phật giáo nước ta lời giải đáp về vấn nạn «Phật bất kiến hình« mà Phật tử Lý Miễu đã nêu lên, khép lại thời đại thứ nhất trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, thời đại Phật giáo quyền năng, và mở ra một thời đại Phật giáo mới, với những bước chuẩn bị cho nền độc lập dân tộc và hưng thịnh của đất nước vào các thế kỷ sau. 

c. Về ngài Pháp Hiền và hệ thống truyền thừa của dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi

Không kể từ vị tổ sáng lập, ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi, theo Thiền uyển tập anh, dòng thiền Pháp Vân truyền thừa được19 đời, từ ngài Pháp Hiền (?-626) đến thiền sư Y Sơn (?-1216) thì chấm dứt. Như vậy, nếu tính từ ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đến thiền sư Y Sơn, dòng thiền Pháp Vân tồn tại trong thời gian khá dài, hơn 600 năm. Một trong những nhân vật có vai trò quan trọng đối với sự hình thành của dòng Thiền này là vị thiền sư thế hệ thứ nhất, ngài Pháp Hiền.

Theo Thiền uyển tập anh, Thiền sư Pháp Hiền (?-626) người họ Đỗ làng Chu Diên (thuộc vùng phụ cận phía đông nam của huyện Gia Lâm, Bắc Ninh ngày nay), tu ở chùa Chúng Thiện núi Tiên Du (Bắc Ninh). Là đệ tử đắc pháp của ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi, nhưng trước khi học Thiền với Ngài thì đã từng học đạo và thọ giới tỳ kheo với đại sư Quán Duyên tại chùa Pháp Vân. Sau khi ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi mất, sư vào núi chuyên tâm tu tập thiền định. Dẫu ở trong núi rừng nhưng tiếng tăm đạo phong của Ngài vang xa, nhiều người tìm đến xin thọ giáo và Ngài phải lập chùa làm nơi giảng dạy. Tăng chúng đến ở tu học thường hơn 300 người. Dòng thiền này nhân đó mà thịnh, được kế tục qua nhiều thế hệ, có không ít tông môn xuất chúng không chỉ trong lĩnh vực Phật học mà còn đóng vai trò quan trọng trong sự nghiệp xây dựng đất nước, điển hình như các ngài Định Không (?-808) thế hệ thứ 8, Đỗ Pháp Thuận (?-991) thế hệ thứ 10, đặc biệt là ngài Vạn Hạnh (?-1025), thế hệ thứ 12...mà chúng tôi sẽ trở lại đề cập kỹ hơn trong phần sau.

2. Sự ra đời của dòng thiền Vô Ngôn Thông ở thế kỷ thứ IX

Sau khi dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi ra đời khoảng gần 250 năm, một dòng thiền thứ hai ở nước ta được thành lập. Đó là dòng thiền Vô Ngôn Thông. Sự ra đời của dòng thiền này có ý nghĩa như thế nào trong lịch sử Phật giáo Việt Nam? Trước khi trả lời cho câu hỏi đó, chúng ta tìm hiểu đôi nét về vị tổ khai sáng ra nó, ngài Vô Ngôn Thông (759?-826).

a. Vài nét về Thiền sư Vô Ngôn Thông

Theo Thiền uyển tập anh, Thiền sư Vô Ngôn Thông người họ Trịnh, gốc ở Quảng Châu, Trung Hoa. Từ nhỏ Ngài đã có những tư chất khác thường, mộ đạo, không màng đến gia sản. Ngài xuất gia tại chùa Song Lâm ở Vũ Châu, tính tình trầm hậu, ít nói. Tuy luôn im lặng, nhưng lại là người biết mọi chuyện một cách tổng quát. Vô Ngôn Thông (9) là tên người đương thời gọi Ngài, cũng từ tính cách ấy mà có. Trong thời gian ở Trung Quốc, Ngài học Thiền với Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải (749-814), học trò của ngài Mã Tổ Đạo Nhất (709-788), và là đệ tử đắc pháp với vị Thiền sư cự phách này.

Năm 820 Ngài đến nước ta, ở chùa Kiến Sơ (10), sống tĩnh lặng, ngoài việc cơm cháo, thì thường ngồi quay mặt vào vách, vui cái vui của Thiền, không nói năng gì suốt mấy năm. Trong chùa có một vị Tăng tên là Cảm Thành nhận ra ở Ngài một con người đặc biệt và hết lòng tôn kính, hầu hạ thường xuyên, từ đó tiếp nhận được những tinh túy của Thiền tông qua cuộc sống hàng ngày của Ngài. Và, trước khi mất, Ngài gọi sư Cảm Thành đến nhắc lại bài kệ thị tịch của thiền sư Hoài Nhượng (677-744), đệ tử đắc pháp của Lục tổ Huệ Năng và là thầy của thiền sư Mã tổ Đạo Nhất:

Tất cả các pháp
Đều từ tâm sinh
Tâm không chỗ sinh
Pháp không chỗ trụ
Nếu đạt đất lòng
Chỗ làm không ngại
Không gặp thượng căn
Cẩn thận chớ nói (11).

Ngài mất vào ngày 12 tháng giêng năm Bính Ngọ, tức năm 826, thọ khoảng 68 tuổi. Nhục thân của Ngài được học trò là ngài Cảm Thành hỏa thiêu và xây tháp thờ tại núi Tiên Du.

Sau khi Ngài mất, dòng thiền mang tên Ngài được hình thành. Do Ngài sang nước ta tu tại chùa Kiến Sơ, nên dòng thiền này cũng được gọi là dòng thiền Kiến sơ.

b. Tư tưởng Thiền của ngài Vô Ngôn Thông hay nguyên nhân ra đời của dòng Thiền mang tên Ngài ở nước ta vào thế kỷ thứ IX

Là học trò đắc pháp của Thiền sư Bách Trượng Hoài Hải, chắc chắn rằng tư tưởng của ngài Vô Ngôn Thông cũng đã ảnh hưởng sâu đậm bởi tư tưởng thiền của kinh Pháp HoaViên Giác cũng như thanh quy của Tổ Bách Trượng. Nhưng tư tưởng ấy được thể hiện trong thời gian Ngài ở nước ta như thế nào? Hiện chúng ta biết được qua bài kệ mà Ngài đã nói cho học trò là thiền sư Cảm Thành (?-860), được ghi lại trong Thiền uyển tập anh, trong đó có hai câu:

Tây thiên cõi này
Cõi này Tây thiên (12)

Những câu này rất quan trọng, nó cho biết một trong những đặc điểm tư tưởng Thiền của ngài Vô Ngôn Thông, và cũng chính là cơ sở lý luận để dòng thiền này ra đời. Cơ sở này cũng không ngoài căn bản của quan niệm «tức tâm tức Phật« mà ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đã tuyên bố trước đó, nhưng có những bổ sung làm cho cơ sở lý luận trên hoàn chỉnh hơn. 

Nếu ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đưa ra một giải đáp cấp thời cho vấn nạn tại sao không thấy Phật của người Phật tử Việt Nam ở thế kỷ thứ V, rằng Phật không ở bên ngoài mà hiện hữu ngay trong lòng mỗi người, thì đến ngài Vô Ngôn Thông, câu trả lời đó được bổ sung để hoàn chỉnh về mặt lý luận. Tư tưởng của ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi mới chỉ nói đến một mặt của vấn đề Phật tại tâm, tức phương diện chánh báo, mà chưa đề cập đến hoàn cảnh tương ứng bên ngoài, tức phần y báo của đức Phật trong tâm đó. Đến ngài Vô Ngôn Thông, vấn đề này mới được giải quyết một cách trọn vẹn.

Khi con người giác ngộ, «tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu« (đất tâm nếu không, trời tuệ tự chiếu), thì không những tâm là Phật, mà hoàn cảnh bên ngoài cũng là cảnh Phật, chứ không riêng gì Tây thiên mới là đất Phật, mà hơn thế nữa, tại đất nước Việt Nam này cũng là đất Phật. Đây là một tư tưởng hết sức quan trọng, chứng tỏ một bước phát triển mới của Phật giáo và dân tộc, khẳng định sự bình đẳng giữa các quốc gia, các nền văn hóa trên thế giới. Đồng thời nó khơi dậy ý thức tự tín và độc lập không những của người Phật tử mà cả dân tộc Việt Nam. Tư tưởng này phù hợp với bối cảnh của nước ta ở giai đoạn mà các phong trào đấu tranh giành độc lập của nhân dân bùng lên mạnh mẽ, nó được vị Thiền sư nước ta là Cảm Thành xiển dương, và đó là những nguyên nhân cơ bản để dòng thiền Vô Ngôn Thông ra đời.

c. Sự truyền thừa của dòng thiền Vô Ngôn Thông

Không kể vị sáng lập, ngài Vô Ngôn Thông, theo Thiền uyển tập anh, dòng thiền Kiến sơ truyền thừa được 15 thế hệ, từ ngài Cảm Thành (?-860) đến cư sĩ ng Vương, đầu thế kỷ thứ XIII, hơn 400 năm. Dòng thiền này đã sản sinh nhiều bậc cao tăng cho Phật giáo Việt Nam và đồng thời là những anh tài, trí thức có những đóng góp quan trọng cho sự nghiệp gầy dựng và bảo vệ nền độc lập của đất nước, mà nổi bật là Thái sư Khuông Việt (?-1011) (13) thế hệ thứ IV, các ngài Đa Bảo thế hệ thứ V, Quốc sư Thông Biện (?-1134) thế hệ thứ VIII, v.v... Điểm đáng chú ý của dòng thiền Vô Ngôn Thông là đã thấy sự xuất hiện của hình thức cư sĩ-thiền sư, cư sĩ ng Thuận Vương thế hệ thứ XV, và đây là xuất phát của dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử đời Trần sẽ đề cập trong phần nói về Phật giáo ở thời của vua Trần Nhân Tông.

3. Một số đặc điểm của Phật giáo giai đoạn từ thời Lý Nam Đế đến thời Lý Thánh Tông

Sự ra đời của nhà nước độc lập Vạn Xuân ở thế kỷ thứ VI có một ý nghĩa hết sức quan trọng đối với lịch sử dân tộc ta. Nó làm phát huy mạnh mẽ ý thức độc lập dân tộc trong nhân dân đồng thời chứng tỏ khả năng độc lập tự chủ lâu dài là có thể. Từ năm 603, nước ta rơi vào tình trạng mất chủ quyền, bị thuộc nhà Tùy (603-617), nhà Đường (618-721), Hậu Lương... Nhưng trong suốt thời kỳ này luôn sôi động bởi các phong trào đấu tranh trên các mặt trận văn hóa cũng như vũ trang liên tục nổ ra khắp nơi, mà nổi bật hơn cả là cuộc khởi nghĩa của Mai Hắc Đế (722), cuộc khởi nghĩa thắng lợi với sự ra đời của chính quyền độc lập do Phùng Hưng (Bố Cái Đại Vương) đứng đầu (791) (14)...và đến Ngô Quyền với chiến thắng năm 938, đã đẩy lùi quân xâm lược ra khỏi lãnh thổ, mở ra một thời kỳ tái kiến thiết quốc gia qua các triều Ngô, Đinh, Tiền Lê, và đỉnh cao của giai đoạn này là sự ra đời của triều đại Phật giáo nhà Lý do Lý Công Uẩn đứng đầu với sự hậu thuẫn của Thiền sư Vạn Hạnh. Sơ lược như thế để thấy được sức sống của dân tộc không bao giờ bị gián đoạn, và ở hoàn cảnh nào, Phật giáo cũng có mặt và người Phật tử là lực lượng đại diện cho tầng lớp tiên phong trong các phong trào, chuẩn bị về mọi mặt để tái lập nền tự chủ cho dân tộc lâu dài, xây dựng một đất nước giàu văn hiến cũng như mở mang bờ cõi, tạo thế phát triển vững chắc không những cho Phật giáo mà cho cả dân tộc. Sau đây, chúng tôi sẽ nói tới ba đặc điểm nổi bật của Phật giáo trong giai đoạn này.

a. Phong trào du học cầu pháp ở Ấn Độ

Ngay từ rất sớm, người Phật tử Việt Nam đã tiếp thu Phật giáo một cách chủ động, như đã nói qua quá trình bản địa hóa Phật giáo và sự kiện «sáu lá thư« ở các phần trước. Đến giai đoạn này, câu hỏi tại sao không thấy Phật thị hiện giữa đời đã được giải quyết với sự ra đời của hai dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn Thông (dòng thiền Pháp vân và Kiến sơ). Tuy nhiên, nó cũng không được thỏa đáng lắm. Do thế, từ thế kỷ thứ VII trở đi, một phong trào du học tại quê hương của Phật giáo (Ấn Độ) chắc chắn là một phong trào rầm rộ, mà tên tuổi các danh tăng hiện biết được như các ngài Vận Kỳ, Giải Thoát Thiên, Khuy Xung, Huệ Diệm, Trí Hành, và đặc biệt là ngài Đại Thừa Đăng (15)...

Ngài Đại Thừa Đăng (16) sau khi đã học tập và nghiên cứu ở Ấn Độ, đã ghé Trung Quốc và gặp ngài Huyền Tráng ở Trường An, có thể đã cộng tác dịch thuật kinh điển, sau đó Ngài về thăm quê hương, rồi lại lên đường sang Ấn lần nữa. Theo học giả Lê Mạnh Thát, ngài Đại Thừa Đăng là tác giả của nhiều tác phẩm Phật học giá trị như Câu xá luận lý, Duy thức chỉ nguyên, Đại thừa bách pháp minh môn luận thuật ký...được viết vào khoảng những năm 660. Ngài đã đi khắp nơi trên đất nước Ấn Độ để chiêm bái các Thánh tích của Đức Phật và Thánh chúng đệ tử của Ngài cũng như nghiên cứu học tập. Ngài mất tại nơi Đức Phật nhập diệt, ở Kusinara lúc khoảng 60 tuổi. Trước khi mất, Ngài có để lại một bài thơ ẩn chứa đầy tình cảm tha thiết đối với quê hương đất nước:

Khốn khổ Tử vương
Sức vẫn còn cường
Truyền đăng một đấng
Bỗng chốc vân vong
Châu thần vọng đoạn
Cảnh thánh hồn dương
Đoái trông buồn mà rơi lệ
Nghĩ khổ cực mà tình thương (17)

Đó chỉ là những tên tuổi nổi bật hiện nay biết được, chắc chắn rằng, du học là một phong trào rầm rộ ở giai đoạn này, chưa kể những vị Tăng Trung Quốc đã ghé lại nước ta trước khi đi Tây Trúc khá nhiều ở thời gian này. Điều đó chứng tỏ Phật giáo vẫn phát triển trong xu thế mới, xu thế của ý thức dân tộc đang trỗi dậy mạnh mẽ và chuẩn bị cho một nền độc lập thực sự lâu dài.

b. Phong trào các cao tăng sang giảng kinh ở Trung Quốc

Thế kỷ thứ VII-VIII, Phật giáo nước ta đã đào tạo nên những anh tài làm vẻ vang cho dân tộc, trong đó có không ít người tiếng tăm lẫy lừng, được vua Đường mời sang thuyết pháp tại kinh đô như các ngài Định Không (18), Duy Giám mà chúng ta biết được. Việc sang Trung Quốc để giảng dạy Phật pháp không phải là một hiện tượng mới lạ đối với Phật giáo Việt Nam, điều này đã được các ngài Khương Tăng Hội, Đạo Thiền trước đó thực hiện. Tuy nhiên, việc các danh tăng Việt Nam đi giảng đạo ở giai đoạn này, thế kỷ thứ VII-VIII, không giống với các trường hợp trước, mà có những đặc điểm riêng. Một mặt, các Ngài sang giảng đạo ở Trung Quốc theo lời mời của triều đình phương Bắc, thuyết pháp cho vua quan và giới trí thức; mặt khác, trong giai đọan này ở Trung Quốc không hiếm những anh tài, các gương mặt cự phách trong giới Phật học, tiêu biểu như các ngài Huệ Năng, Thần Tú, Nam Nhạc, Hạnh Tư, Thanh Nguyên, Mã Tổ Đạo Nhất, Bách Trượng Hoài Hải, Huyền Tráng...Như vậy, đặt trong bối cảnh đó mới thấy tài năng và đạo phong của Tăng sĩ Việt Nam, đồng thời sự ảnh hưởng của Phật giáo nước ta đối với các nước trong khu vực là rất lớn.Và, điểm đáng chú ý là các Ngài sau khi thuyết giảng lại về quê hương, để lại niềm kính trọng sâu sắc trong giới trí thức đương thời, điều này được thể hiện qua những bài thơ tiễn đưa của các thi hào lớn như Dương Cự Nguyên viết thơ tặng Định (Không) pháp sư; thi hào lỗi lạc Giả Đảo làm thơ tiễn ngài Duy Giám... còn lưu lại đến hôm nay. Đấy là chưa kể đến những tình cảm và sự kính trọng của các thi hào khác đối với các cao Tăng nước ta khi có dịp gặp gỡ như nhà thơ lớn Thẩm Thuyên Kỳ với ngài Vô Ngại ở chùa Tịnh Cư, Trương Tịch đối với một vị Tăng người Nhật Nam... (19)

Nếu như giai đoạn trước, Phật giáo đã phát triển với một nền giáo dục toàn diện mà Khương Tăng Hội là một điển hình cho thành quả đó, thì nay với các ngài Duy Giám, Định Không..., nền giáo dục Phật giáo nước ta đã một lần nữa khẳng định tính ưu việt của nó. Phải có một tri thức và đạo hạnh toàn diện mới có thể chinh phục được tầng lớp vua quan và giới trí thức phương Bắc như thế; với một ý thức và tình yêu đất nước sâu sắc mới không bị vinh hoa phú quý ở nước người cám dỗ, mà luôn hướng về hay trở lại quê hương như ngài Đại Thừa Đăng hay các ngài Duy Giám, Định Không..., sau khi thuyết pháp xong thì quay về Việt Nam, để lại nhiều lưu luyến và sự kính trọng trong giới trí thức Trung Quốc đương thời mà hôm nay chúng ta biết được một cách rõ ràng. Đấy là chưa kể đến những người không để lại tên tuổi hay những Phật tử, Tăng sĩ ở trong nước đã có những đóng góp hết sức quan trọng cho nền độc lập, văn học, tư tưởng, đặc biệt là nền giáo dục nước nhà, như các ngài Định Hương (?-1050), Thiền Lão (sống thời Lý Thái Tông)..., sách Thiền uyển tập anh cho biết người theo học với các Ngài đông đến hàng nghìn. 

Bị đô hộ, với chính sách ngu dân nhằm đồng hóa về mặt văn hóa để cai trị lâu dài, nhưng chính sách này đã thất bại. Nó đã gặp sức đối kháng trên cả nhiều mặt, vũ trang lẫn văn hóa. Giai đoạn này, nhà chùa là trường học, các thiền sư là người đã không những dạy chữ mà còn nhen nhúm và kích động ý thức tự chủ trong nhân dân. Và hơn thế nữa, môi trường giáo dục Phật giáo còn là nơi đào tạo nhân tài lãnh đạo đất nước, như các ngài Khuông Việt, Vạn Hạnh, và đặc biệt là Lý Công Uẩn, tức Lý Thái Tổ, người mở đầu triều đại nhà Lý với sự kiện quan trọng là quyết định dời đô từ Hoa Lư chật hẹp về Thăng Long, mở ra một xu thế phát triển mới của dân tộc, thời kỳ Đại Việt hùng cường. Đặc điểm này sẽ được đề cập rõ hơn trong phần tiếp theo.

c. Sử dụng sấm vỹ để nuôi dưỡng ý thức độc lập tự chủ dân tộc và làm nên các cuộc cách mạng bất bạo động hiếm thấy trong lịch sử

Sau khi nhà nước độc lập Vạn Xuân do Lý Nam Đế mở đầu sụp đổ, dân tộc ta lại một lần nữa đấu tranh gian nan để tái thiết nền độc lập tự chủ lâu dài hơn, và Phật giáo lại thực hiện vai trò của mình, ráo riết chuẩn bị lực lượng, đặc biệt là đã vận dụng sấm vỹ để nuôi dưỡng ý thức dân tộc, làm nên những cuộc vận động chính trị và cách mạng thay đổi một triều đại mà không đổ một giọt máu. Đây là một trong những đặc điểm nổi bật của tình hình Phật giáo ở giai đoạn này, đồng thời nó là một thể hiện về tính chất toàn diện của nền giáo dục Phật giáo Việt Nam có từ thời ngài Khương Tăng Hội ở thế kỷ thứ III.

Thiền uyển tập anh có ghi lại những tiên đoán của ngài Định Không (?-808) được lưu truyền trong quần chúng thời bấy giờ, trước khi dòng thiền Vô Ngôn Thông ra đời, rằng trong tương lai, tại làng Cổ Pháp sẽ xuất hiện một vị vua họ Lý làm hưng long Phật giáo (20). Những lời tiên đoán này được lưu truyền trong nhân dân, và mãi cho đến gần 200 năm sau, thời ngài Vạn Hạnh (?-1025) mới thành hiện thực. 

Trong mấy trăm năm xâm lược nước ta, các triều đại phương Bắc không thể thực thi chính sách đô hộ và đồng hóa, bởi đã gặp một sức đối kháng mạnh mẽ trong quần chúng, các cuộc khởi nghĩa nổ ra và đã có những thành công nhất định. Năm 722, Mai Thúc Loan khởi nghĩa, xưng là Mai Hắc Đế. Kế đến là Phùng Hưng, vương hiệu là Bố Cái Đại Vương, khởi nghĩa thành công lập nên một bộ máy hành chính độc lập. Và sau đó là các triều đại độc lập của Khúc (906-923), Dương (931-938), Ngô (939-967), Đinh (968-980), Tiền Lê (980-1009), và đặc biệt là thời kỳ thịnh trị của đất nước dưới sự lãnh đạo của triều đại Phật giáo là nhà Lý (1010-1225), một triều đại làm hưng thịnh đất nước trên mọi phương diện, nhất là về mặt văn hiến. Đó là những thành quả của một quá trình đấu tranh và chuẩn bị hết sức gian lao, và Phật giáo giai đoạn này đã hoàn thành sứ mệnh của mình, không những nuôi dưỡng ý thức dân tộc mà còn chuẩn bị lực lượng, trực tiếp tham gia vào nhà nước trong buổi đầu xây dựng Tổ quốc với những vai trò chính trị xung yếu, như trường hợp của ngài Đỗ Pháp Thuận (925-990), một người «bác học, hay thơ, có tài vương tá, hiểu rõ việc đời« (21), đã thay mặt Hoàng đế thảo các văn thư ngoại giao của quốc gia (22); ngài Khuông Việt Thái sư (933-1011) được vua giao những trọng trách của nước nhà, đại diện triều đình để tiếp sứ nhà Tống và đã để lại một bài thơ ngoại giao sớm nhất hiện biết được trong lịch sử ngoại giao của nước ta (23); và đặc biệt là các ngài Vạn Hạnh, Đa Bảo, không những đã đào tạo Lý Công Uẩn tài đức kiêm toàn, mà còn là người đã làm nên cuộc vận động đưa Lý Công Uẩn lên nắm quyền lãnh đạo tối cao của đất nước khi nhà Tiền Lê đã rơi vào chỗ mục nát, Lê Long Đĩnh cai trị với những chính sách bạo ngược; đồng thời ngài Vạn Hạnh là cố vấn cho vua Lý Thái Tổ, và có thể là người «kiến trúc sư« cho việc dời đô từ Hoa Lư chật hẹp về Thăng Long, mở ra một thời đại phát triển mới của dân tộc, của tinh thần Đại Việt bất khuất.

Việc các thiền sư sử dụng sấm vỹ để truyền bá Phật pháp không phải là hiện tượng lạ, nhưng sử dụng sấm vỹ để làm nên những cuộc vận động chính trị, không những cổ xúy cho ý thức độc lập trong người Việt, mà còn thay đổi cả triều đại như các ngài Đa Bảo và Vạn Hạnh đã làm đối với việc đưa Lý Công Uẩn lên chấp chính, chấm dứt sự cai trị bạo ngược của Lê Ngọa Triều, là một đặc điểm nổi bật của Phật giáo giai đoạn này. Từ những năm đầu của thế kỷ thứ IX, ngài Định Không đã dấy lên trong dư luận quần chúng một tiên đoán có người họ Lý làng Cổ Pháp sẽ ở vào ngôi thiên tử làm hưng thịnh Phật giáo. Nó được các học trò của Ngài thừa kế, và có thể nói là tạo nên một làn sóng dư luận dữ dội bởi vào những năm sau đó, quan đô hộ của triều đình phương Bắc nổi tiếng về địa lý là Cao Biền (?-887) đến làm phép yểm để nước ta không thể sinh vua. Sách Thiền uyển tập anh cũng chép rằng, ngài Pháp Thuận «mỗi khi nói năng đều đọc thành những câu sấm«, ngài Vạn Hạnh thì «mỗi khi sư nói câu gì, người đời đều cho là câu sấm«...Những lời sấm được vận dụng như một phương thức vận động chính trị, tạo tiền đề cho những cuộc cách mạng giành độc lập dân tộc cũng như xây dựng một nhà nước hợp lòng dân, với xu thế phát triển mới của đất nước.

Trên là những đặc điểm nổi bật của Phật giáo giai đoạn này được nói sơ lược. Tình hình Phật giáo giai đoạn này còn có những điểm mới, nhất là sau khi các triều đại độc lập ra đời. Nói một cách tổng quát, Phật giáo đã ảnh hưởng sâu sắc và rộng lớn trong nhân dân, cả tầng lớp vua chúa quan lại lẫn quần chúng. Những cột kinh có niên đại nhà Đinh (năm 973) (24) do Nam Việt Vương Đinh Khuông Liễn dựng để cầu siêu cho em cùng những người chết trước sau và là một biểu hiện sám hối tội lỗi đã sát hại em là (Đại đức) Đỉnh Noa Tăng Noa, mặc dù với nguyên nhân là vì em «không trung hiếu thờ cha và trưởng huynh, lại có ác tâm«, cho biết tầng lớp lãnh đạo đất nước thời bấy giờ đã thấm nhuần đạo lý của Phật giáo. Chỉ có thấm nhuần đạo lý của Phật giáo mới biết ăn năn sám hối như thế, và khi người lãnh đạo đất nước biết ăn năn trước những lỗi lầm của mình thì mới làm cho đất nước phát triển theo chiều hướng tốt đẹp được.

Phật giáo ở giai đoạn này không những đã phát triển sâu rộng trong nhân dân, mà đi vào các chính sách của nhà nước. Trong các triều đại Đinh, Lê và đầu đời Lý, các vị cao Tăng đã trực tiếp tham gia chính sự, làm cố vấn cho nhà vua như ngài Ngô Chân Lưu, người được vua Đinh Tiên Hoàng (ở ngôi 970-979) tặng tên hiệu hết sức ý nghĩa là «Giúp nước Việt« (Khuông Việt), đến thời Lê Đại Hành (ở ngôi 980-1005), tài đức của Ngài càng được nhà vua kính trọng, Thiền uyển tập anh chép rằng «phàm việc quân, việc nước ở triều đình, Sư đều dự vào« (25). Thiền uyển tập anh cũng chép về ngài Đỗ Pháp Thuận: «Đang lúc nhà Lê mới dựng nghiệp, trù kế định sách lược, Sư tham dự đắc lực. Đến khi thiên hạ thái bình, Sư không nhận phong thưởng. Vua Lê Đại Hành càng thêm kính trọng, thường không gọi tên, chỉ gọi Đỗ Pháp sư và đem việc soạn thảo văn thư giao phó cho sư«. Ngài cũng từng giả dạng người đưa đò trong cuộc đón sứ Tống là Lý Giác năm 987 và đã để lại những bài thơ ứng khẩu tài tình, cùng với ngài Khuông Vi