Truyền thống sinh động thiền tập

Truyền thống sinh động thiền tập

Mục lục

THIỀN TẬP THỜI NGUYÊN THỈ

Những kinh điển căn bản

Trong kho tàng giáo pháp thời nguyên thỉ, kinh Quán Niệm Hơi Thở, kinh Tứ Niệm Xứ và kinh Người Biết Sống Một Mình, là ba kinh quan trọng nhất do chính đức Như Lai tuyên thuyết. Ta có thể xem ba kinh này như làø ba chân của một chiếc đỉnh đồng, ba pháp môn căn bản nhưng thâm sâu, có công năng chuyển hóa và giải thoát thân tâm của hành giả.

Như vừa nói trên đây, chúng ta trở về nguồn là để tìm cái hay, cái đẹp của kinh điển thời nguyên thỉ, rồi phối hợp với tinh thần và giáo pháp đạo Bụt Đại thừa, để sáng tạo những thực tập tân tu, những phương thuốc trị liệu và chuyển hóa nỗi khổ, niềm đau của thời đại mới, những pháp môn cần thiết và thích hợp với con người trong hoàn cảnh ngày nay. Đó là điều chúng ta nhắm đến.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Tứ Niệm Xứ sẽ được giảng luận về ý nghĩa và trình bày về phương pháp thực tập trong các chương sau. Ở đây chúng ta hãy cùng đọc văn bản của kinh Người Biết Sống Một Mình, để một phần nào, biết được phương pháp tu tập của Tăng đoàn hồi Bụt còn tại thế.

Kinh Người Biết Sống Một Mình dạy ta cách an trú trong giây phút hiện tại để sống sâu sắc từng giây phút của đời sống hàng ngày, quán chiếu những gì đang xảy ra trong giây phút ấy để đạt tới tuệ giác và tự do, không bị quá khứ, tương lai và các tâm hành bất thiện trong hiện tại lôi kéo. Trong Trung Bộ còn có nhiều kinh khác cũng cùng một đề tài, đó là các kinh 132, 133, 134. Trong Hán tạng, có các kinh A Nan Thuyết, Ôn Tuyền Lâm Thiên, Thích Trung Thiền Thất cũng cùng một đề tài và nội dung. Ba kinh này là các kinh số 167, 165, và 166 của Trung Bộ. Ngoài ra còn các kinh Tôn Thượng (77, tạng kinh Đại Chánh) do thầy Pháp Hộ dịch, cũng dạy cùng một đề tài.

Kinh Người Biết Sống Một Mình là văn kiện xưa nhất của lịch sử văn học loài người, dạy về nghệ thuật sống trong hiện tại, vững chãi và thảnh thơi.

KINH NGƯỜI BIẾT SỐNG MỘT MÌNH
Cách Sống Sâu Sắc Trong Hiện Tại

(I)(1)

Sau đây là những điều tôi được nghe lúc đức Thế Tôn còn lưu trú ở tịnh xá Kỳ Viên trong vườn Kỳ Đà trong thành Xá Vệ; Ngài gọi các vị khất sĩ và bảo:

"Này quý thầy". Các vị khất sĩ đáp:

"Có chúng con đây". Đức Thế Tôn dạy:

"Tôi sẽ nói cho quý thầy nghe thế nào là người biết sống một mình. Trước hết tôi nói đại cương, sau đó tôi sẽ giải thích. Quý thầy hãy lắng nghe."

"Thưa Thế Tôn, chúng con đang lắng nghe đây". Đức Thế Tôn dạy:

"Đừng tìm về quá khứ

Đừng tưởng tới tương lai

Quá khứ đã không còn

Tương lai thì chưa tới

Hãy quán chiếu sự sống

Trong giờ phút hiện tại

Kẻ thức giả an trú

Vững chãi và thảnh thơi

Phải tinh tiến hôm nay

Kẻo ngày mai không kịp

Cái chết đến bất ngờ

Không thể nào mặc cả.

Người nào biết an trú

Đêm ngày trong chánh niệm

Thì Mâu Ni gọi là

Người Biết Sống Một Mình."

"Này quý thầy, sao gọi là tìm về quá khứ? Khi một người nghĩ rằng: Trong quá khứ hình thể ta từng như thế, cảm thọ ta từng như thế, tri giác ta từng như thế, tâm tư ta từng như thế, nhận thức ta từng như thế. Nghĩ như thế mà khởi tâm ràng buộc quyến luyến về những gì thuộc về quá khứ ấy, thì người đó đang tìm về quá khứ."

"Này quý thầy, sao gọi là không tìm về quá khứ? Khi một người nghĩ rằng: Trong quá khứ hình thể ta từng như thế, cảm thọ ta từng như thế, tri giác ta từng như thế, tâm tư ta từng như thế, nhận thức ta từng như thế. Nghĩ như thế mà không khởi tâm ràng buộc quyến luyến về những gì thuộc về quá khứ ấy, thì người đó đang không tìm về quá khứ."

"Này quý thầy, sao gọi là tưởng tới tương lai? Khi một người nghĩ rằng: Trong tương lai hình thể ta sẽ như thế kia, cảm thọ ta sẽ như thế kia, tri giác ta sẽ như thế kia, tâm tư ta sẽ như thế kia, nhận thức ta sẽ như thế kia. Nghĩ như thế mà khởi tâm ràng buộc, lo lắng hay mơ tưởng về những gì thuộc về tương lai ấy, thì người đó đang tưởng tới tương lai."

"Này quý thầy, sao gọi là không tưởng tới tương lai? Khi một người nghĩ rằng: Trong tương lai hình thể ta sẽ như thế kia, cảm thọ ta sẽ như thế kia, tri giác ta sẽ như thế kia, tâm tư ta sẽ như thế kia, nhận thức ta sẽ như thế kia. Nghĩ như thế mà không khởi tâm ràng buộc, lo lắng hay mơ tưởng về những gì thuộc về tương lai ấy, thì người đó đang không tưởng tới tương lai."

"Này quý thầy, thế nào gọi là bị lôi cuốn theo hiện tại? Khi một người không học, không biết gì về Bụt, Pháp, Tăng, không biết gì về các bậc hiền nhân và giáo pháp của các bậc này, không tu tập theo giáo pháp của các bậc hiền nhân, cho rằng hình thể này là mình, mình là hình thể này, cảm thọ này là mình, mình là cảm thọ này, tri giác này là mình, mình là tri giác này, tâm tư này là mình, mình là tâm tư này, nhận thức này là mình, mình là nhận thức này ..., thì người đó đang bị lôi cuốn theo hiện tại."

"Này quý thầy, thế nào gọi là không bị lôi cuốn theo hiện tại? Khi một người có học, có biết về Bụt, Pháp, Tăng, có biết về các bậc hiền nhân và giáo pháp của các bậc này, có tu tập theo giáo pháp của các bậc hiền nhân; không cho rằng hình thể này là mình, mình là hình thể này, cảm thọ này là mình, mình là cảm thọ này, tri giác này là mình, mình là tri giác này, tâm tư này là mình, mình là tâm tư này, nhận thức này là mình, mình là nhận thức này ..., thì người đó đang không bị lôi cuốn theo hiện tại."

"Đó, tôi đã chỉ cho quý thầy biết về đại cương và giải thích cho quý thầy nghe về thế nào là người biết sống một mình."

Bụt nói xong, các vị khất sĩ đồng hoan hỷ phụng hành.

(II)(2)

Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá. Lúc đó có một vị khất sĩ tên là Thượng Tọa (Thera) chỉ ưa ở một mình một chỗ, vị này thường ca ngợi hạnh sống một mình, đi khất thực một mình, thọ trai xong đi về một mình và ngồi thiền một mình. Bấy giờ có một số các vị khất sĩ tới nơi Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên ngồi, và bạch với Người:

-        Thế Tôn, có một vị tôn giả tên Thượng Tọa, vị này ưa ở một mình, ưa ca ngợi hạnh sống một mình, một mình vào xóm làng khất thực. một mình từ xóm làng đi về trú xứ, một mình tọa thiền. Đức Thế Tôn liền bảo vị khất sĩ:

-        Thầy hãy tới chỗ mà khất sĩ Thượng Tọa cư trú và bảo với thầy ấy là tôi muốn gặp.

Vị khất sĩ vâng mệnh. Lúc ấy vị khất sĩ Thượng Tọa liền đến chỗ Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên mà ngồi. Lúc ấy đức Thế Tôn hỏi khất sĩ Thượng Tọa:

-        Có phải là thầy ưa ở một mình, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình ngồi thiền phải không?

Khất sĩ Thượng Tọa đáp:

-        Thưa Thế Tôn đúng vậy. Bụt bảo khất sĩ Thượng Tọa:

-        Thầy sống một mình như thế nào? Khất sĩ Thượng Tọa đáp:

-        Bạch Thế Tôn con chỉ sống một mình một nơi, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình ngồi thiền, thế thôi. Bụt dạy:

-        Thầy đúng là người ưa sống một mình, tôi không nói là không phải. Nhưng tôi biết có một cách sống một mình thật sự mầu nhiệm. Đó là quán chiếu để thấy rằng quá khứ thì không còn mà tương lai thì chưa tới, an nhiên sống trong hiện tại mà không bị vướng mắc vào tham dục. Kẻ thức giả sống như thế, tâm không do dự, bỏ hết mọi lo âu, mọi hối hận, xa lìa hết mọi tham dục ở đời, cắt đứt tất cả những sợi dây ràng buộc và sai sử mình. Đó gọi là thật sự sống một mình. Không có cách nào sống một mình mà mầu nhiệm hơn thế. Rồi đức Thế Tôn đọc bài kệ sau đây:

Quán chiếu vào cuộc đời

Thấy rõ được vạn pháp

Không kẹt vào pháp nào

Lìa xa mọi ái nhiễm

Sống an lạc như thế

Tức là sống một mình.

Bụt nói xong, tôn giả Thượng Tọa lấy làm vui mừng sung sướng, cung kính làm lễ Bụt và rút lui.


(1) Kinh này được dịch từ tạng Pali, Bhaddekaratta Sutta, của Trung Bộ (Majjhima Nikaya 131)
(2) Kinh này được dịch từ Tạp A Hàm, kinh số 1071, tạng Kinh Nam Truyền

KINH AN BAN THỦ Ý
Phương Pháp Theo Dõi Hơi Thở Để Giải Thoát Sinh Tử.

Tôi nghe như sau:

Hồi đó, Bụt còn ở tại nước Xá Vệ, cư trú trong vườn Kỳ Thọ với nhiều vị đại đệ tử nổi tiếng như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ca Diếp, Ca Chiên Diên, Câu Thi La, A Nậu Lâu Đà, Ưu Bà Đa, A Nan Đà, v.v... Trong cộng đồng các vị khất sĩ, những vị trưởng thượng lo chăm sóc dạy dỗ các vị khất sĩ tân học, có vị chăm dạy mười người, có vị hai mươi người, có vị ba mươi người, có vị bốn mươi người. Các vị khất sĩ tân học được chăm sóc và dạy dỗ như thế dần dần thực hiện được nhiều tiến bộ...

Bây giờ đây, đã đến ngày trăng tròn tháng tư và Bụt đang ngồi ngoài trời với các vị khất sĩ. Người đưa mắt lặng lẽ quán sát đại chúng một hồi rồi lên tiếng: "Quý vị khất sĩ! Tăng đoàn chúng ta đây quả là thanh tịnh và có thực chất tu học, không mang tính chất phù phiếm và ba hoa, xứng đáng được cúng dường, xứng đáng được gọi là phước điền, xứng đáng được kính nể.

"Này quý vị, trong đại chúng đây có những vị khất sĩ đã chứng quả La Hán, đã trừ hết mọi phiền não, đã trút bỏ được mọi gánh nặng, đã thành tựu được trí tuệ và giải thoát. Lại có những vị đã cắt được năm sợi dây ràng buộc đầu, chứng được quả Bất Hoàn, sẽ không còn trở lại luân hồi; có những vị đã cắt bỏ được ba sợi dây ràng buộc đầu, chứng quả Nhất Hoàn, hàng phục được phần thô của các phiền não tham, sân và si, và chỉ cần trở lại một lần; có những vị đã cắt bỏ được ba sợi dây ràng buộc đầu, chứng quả Dự Lưu, đang vững chãi đi về quả vị giác ngộ; có vị đang thực tập tứ niệm xứ, có vị đang thực tập tứ chánh cần, có vị đang thực tập tứ như ý túc, có vị đang thực tập ngũ căn, có vị đang thực tập ngũ lực, có vị đang thực tập thất bồ đề phần, có vị đang thực tập bát chánh đạo, có vị đang thực tập từ, có vị đang thực tập bi, có vị đang thực tập hỷ, có vị đang thực tập xả, có vị đang thực tập cửu tưởng quán, có vị đang thực tập vô thường quán. Lại có những vị khác đang thực tập quán niệm hơi thở"

"Quý vị khất sĩ! Phép quán niệm hơi thở, nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đem lại những thành quả và lợi lạc lớn, có thể làm thành tựu bốn lĩnh vực quán niệm; bốn lĩnh vực quán niệm nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ làm thành tựu bảy yếu tố giác ngộ; bảy yếu tố giác ngộ nếu được phát triển và thực tập liên tục sẽ đưa tới trí tuệ và giải thoát.

"Làm thế nào để phát triển và thực tập liên tục phép quán niệm hơi thở, để phép này mang lại những thành quả và lợi lạc lớn?

"Này đây, quý vị khất sĩ! Người hành giả đi vào rừng hoặc tới một gốc cây, nơi vắng vẻ, ngồi xuống trong tư thế hoa sen, giữ thân cho thẳng và đặt vững chánh niệm trước mặt mình. Thở vào, người ấy biết rằng mình thở vào; thở ra, người ấy biết rằng mình thở ra.

1. Thở vào một hơi dài, người ấy biết: Ta đang thở vào một hơi dài.
Thở ra một hơi dài, người ấy biết: Ta đang thở ra một hơi dài.

2. Thở vào một hơi ngắn, người ấy biết: Ta đang thở vào một hơi ngắn.
Thở ra một hơi ngắn, người ấy biết: Ta đang thở ra một hơi ngắn.

3. Ta đang thở vào và có ý thức về toàn thân ta.
Ta đang thở ra và có ý thức về toàn thân ta. Người ấy thực tập như thế.

4. Ta đang thở vào và làm cho toàn thân an tịnh.
Ta đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh. Người ấy thực tập như thế.

5. Ta đang thở vào và cảm thấy mừng vui.
Ta đang thở ra và cảm thấy mừng vui. Người ấy thực tập như thế.

6. Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc.
Ta đang thở ra và cảm thấy an lạc. Người ấy thực tập như thế.

7. Ta đang thở vào và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta.
Ta đang thở ra và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta. Người ấy thực tập như thế.

8. Ta đang thở vào và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta được an tịnh.
Ta đang thở ra và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta được an tịnh. Người ấy thực tập như thế.

9. Ta đang thở vào và có ý thức về tâm ý ta.
Ta đang thở ra và có ý thức về tâm ý ta. Người ấy thực tập như thế.

10. Ta đang thở vào và làm cho tâm ý ta hoan lạc.
Ta đang thở ra và làm cho tâm ý ta hoan lạc. Người ấy thực tập như thế.

11. Ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định.
Ta đang thở ra và thu nhiếp tâm ý ta vào định.  Người ấy thực tập như thế.

12. Ta đang thở vào và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do.
Ta đang thở ra và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do. Người ấy thực tập như thế.

13. Ta đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp.
Ta đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp. Người ấy thực tập như thế.

14. Ta đang thở vào và quán chiếu về tính không đáng tham cầu và vướng mắc của vạn pháp.
Ta đang thở ra và quán chiếu về tính không đáng tham cầu và vướng mắc của vạn pháp. Người ấy thực tập như thế.

15. Ta đang thở vào và quán chiếu về bản chất không sinh diệt của vạn pháp.
Ta đang thở ra và quán chiếu về bản chất không sinh diệt của vạn pháp. Người ấy thực tập như thế.

16. Ta đang thở vào và quán chiếu về sự buông bỏ.
Ta đang thở ra và quán chiếu về sự buông bỏ. Người ấy thực tập như thế.

Phép quán niệm hơi thở, theo những chỉ dẫn trên, nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đem đến những thành quả và lợi lạc lớn.

Phát triển và thực tập liên tục như thế nào để phép quán niệm hơi thở có thể thành tựu được bốn lĩnh vực quán niệm?

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra một hơi dài hay một hơi ngắn mà có ý thức về hơi thở và về toàn thân mình, hoặc có ý thức là đang làm cho toàn thân mình an tịnh, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán thân trong thân, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Hơi thở vào và hơi thở ra có ý thức ở đây thuộc lĩnh vực quán niệm thứ nhất là thân thể.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà có ý thức về sự vui thích hoặc về sự an lạc, về những hoạt động của tâm ý, hoặc để làm cho những hoạt động của tâm ý an tịnh thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm cảm thọ trong cảm thọ, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Những cảm thọ được chứng nghiệm trong hơi thở có ý thức ấy thuộc lĩnh vực quán niệm thứ hai là cảm thọ.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà có ý thức về tâm ý, làm cho tâm ý an tịnh, thu nhiếp tâm ý vào định hoặc cởi mở cho tâm ý được giải thoát tự do, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm tâm ý trong tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Không quán niệm về hơi thở thì sẽ không phát triển được chánh niệm và sự hiểu biết.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà quán chiếu về tính cách vô thường hoặc về tính cách không đáng tham cầu và vướng mắc của vạn pháp, về bản chất không sinh diệt và về sự buông bỏ, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm ý trong đối tượng tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời.

Phép quán niệm hơi thở nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đưa bốn lĩnh vực quán niệm đến chỗ thành tựu viên mãn.

Nhưng nếu được phát triển và thực tập liên tục, bốn lĩnh vực quán niệm sẽ đưa bảy yếu tố giác ngộ đến chỗ thành tựu viên mãn. Bằng cách nào?

Khi hành giả an trú trong phép quán thân trong thân, quán cảm thọ trong cảm thọ, quán tâm ý trong tâm ý, quán đối tượng tâm ý trong đối tượng tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời, thì lúc ấy chánh niệm của hành giả được duy trì vững chãi và bền bỉ; và hành giả đạt được yếu tố giác ngộ thứ nhất là niệm. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả an trú trong chánh niệm để quán chiếu và quyết trạch về các pháp, đối tượng của tâm ý, thì yếu tố giác ngộ thứ hai được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố trạchpháp. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả an trú trong quán chiếu và quyết trạch về các pháp một cách bền bỉ, tinh cần, vững chãi thì yếu tố giác ngộ thứ ba được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố tinh tấn. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả đã an trú vững chãi và bền bỉ trong sự hành trì tinh tiến thì yếu tố giải thoát thứ tư được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố hỷ lạc và xuất thế. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi được an trú trong trạng thái hỷ lạc rồi, hành giả cảm thấy thân và tâm của mình nhẹ nhàng và an tịnh, yếu tố giải thoát thứ năm được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố khinhan. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi thân tâm mình đã nhẹ nhàng và thanh tịnh, hành giả có thể đi vào định một cách dễ dàng. Lúc đó yếu tố giải thoát thứ sáu được sinh khởi và phát triển. Đó là yếu tố định. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi đã thực sự an trú trong định, hành giả không còn duy trì sự phân biệt và so đo nữa. Khi đó yếu tố giải thoát thứ bảy là buông thả được sinh khởi và phát triển. Đó là yếu tố hànhxả. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Bốn lĩnh vực quán niệm nếu được phát triển và thực tập liên tục sẽ đưa bảy yếu tố giác ngộ đến chỗ thành tựu viên mãn như thế.

Nhưng bảy yếu tố giác ngộ, nếu được phát triển và thực tập liên tục, làm thế nào để có thể đưa đến sự thành tựu viên mãn của tuệ giác và giải thoát?

Nếu hành giả tu tập theo bảy yếu tố giác ngộ, một mình tĩnh cư, chuyên quán chiếu về tính cách không sinh không diệt của vạn pháp, quán chiếu về sự tự do, thì sẽ đạt tới khả năng buông bỏ. Đó là do tu tập bảy yếu tố giác ngộ mà thành tựu viên mãn được trí tuệ và giải thoát".

Đó là những điều đức Thế Tôn nói. Đại chúng ai nấy đều tỏ vẻ vui mừng được nghe Người dạy.

KINH TỨ NIỆM XỨ
Bốn Lĩnh Vực Cần Thực Tập Quán Chiếu

(I)

Sau đây là những lời mà tôi đã được nghe đức Thế Tôn dạy, hồi người còn đang cư trú ở Ca-Ma-Sát-Đa-Ma (Kammassadhamma), nơi một ấp phố của giống dân Kuru.

Một hôm đức Thế Tôn gọi các vị khất sĩ: "Này quý thầy!" Các vị khất sĩ đáp: "Thưa đức Thế Tôn, có chúng con đây". Bụt nói: "Này quý vị, đây là con đường duy nhất để giúp chúng sanh thực hiện thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu diệt ưu khổ, đạt tới chánh đạo và chứng nhập niết bàn: Đó là con đường của bốn phép an trú trong quán niệm.

Bốn phép an trú trong quán niệm ấy là những phép nào?

1. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm thân thể nơi thân thể, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

2. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

3. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm tâm thức nơi tâm thức, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

4. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

(II)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm thân thể nơi thân thể như thế nào?

Vị khất sĩ ấy tìm tới một khu rừng, hoặc một gốc cây, hoặc một căn nhà vắng, ngồi xuống trong tư thế kết già, giữ thân hình ngay thẳng và thiết lập chánh niệm trước mặt mình. Người ấy thở vào với ý thức minh mẫn là mình đang thở vào. Người ấy thở ra với ý thức minh mẫn là mình đang thở ra. Thở vào một hơi dài, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở ra một hơi dài. Thở vào một hơi ngắn, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở ra một hơi ngắn. Cũng như khi xoay một vòng dài, người thợ tiện khéo tay ý thức rằng mình đang xoay một vòng dài, và khi xoay một vòng ngắn, ý thức rằng mình đang xoay một vòng ngắn.

Vị khất sĩ mỗi khi thở vào một hơi dài, ý thức rằng mình đang thở vào một hơi dài, mỗi khi thở ra một hơi dài, ý thức rằng mình đang thở ra một hơi dài, mỗi khi thở vào một hơi ngắn, ý thức rằng mình đang thở vào một hơi ngắn, mỗi khi thở ra một hơi ngắn, ý thức rằng mình đang thở ra một hơi ngắn

Người ấy tự mình tập luyện như sau:

"Tôi đang thở vào và có ý thức rõ rệt về trọn thân thể tôi. Tôi đang thở ra và có ý thức rõ rệt về trọn thân thể tôi"

"Tôi đang thở vào và làm cho sự vận hành trong thân thể tôi trở nên an tịnh. Tôi đang thở ra và làm cho sự vận hành trong thân thể tôi trở nên an tịnh".

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Khi đi, vị khất sĩ lại cũng ý thức rằng mình đang đi; khi đứng, ý thức rằng mình đang đứng; khi ngồi, ý thức rằng mình đang ngồi; khi nằm, ý thức rằng mình đang nằm. Bất cứ thân thể mình đang được sử dụng trong tư thế nào, vị ấy cũng ý thức được về tư thế ấy của thân thể.

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Khi đi tới hoặc đi lui, vị khất sĩ cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ của mình về sự đi tới hay đi lui ấy; khi nhìn trước nhìn sau, cúi xuống, ngẩng lên, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi mặc áo ca-sa, mang bình bát, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi ăn cơm, uống nước, nhai thức ăn, nếm thức ăn, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi đi đại tiện, tiểu tiện, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi đi, đứng, nằm, ngồi, ngủ, thức, nói năng, hoặc im lặng, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy vào tự thân.

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Vị khất sĩ lại quán niệm chính thân thể này từ gót chân trở lên và từ đỉnh tóc trở xuống, bao bọc bởi một lớp da và chứa đầy nhiều loại bất tịnh: thuộc về thân thể ta, này đây là tóc, này đây là lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồi hôi, mỡ, nước mật, mỡ da, nước bọt, nước mủ, nước ở các khớp xương và nước tiểu.

"Này các vị khất sĩ! Ví dụ có một cái bao tải đựng đủ các loại ngũ cốc, như gạo lức, gạo hẻo rằng, hạt lúa, đậu xanh, đậu ngự, mè, gạo trắng và hai đầu bao tải có thể mở ra. Một người có mắt tốt khi mở bao ra, thấy rõ mọi loại hạt chứa đựng trong bao. Này đây là gạo lức, gạo hẻo rằng, này đây là hạt lúa, này đây là đậu xanh, này đây là đậu ngự, này đây là hạt mè, này đây là gạo trắng. Cũng như thế, khi quán sát về chính thân thể của mình, vị khất sĩ thấy được mọi thứ, từ gót chân đến đỉnh đầu, và từ đỉnh đầu xuống đến gót chân, bao bọc bởi một lớp da và chứa đầy nhiều loại bất tịnh: Thuộc về thân thể ta, này đây là tóc, này đây là lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, màn ruột, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồi hôi, mỡ, nước mật, mỡ da, nước bọt, nước mủ, nước ở các khớp xương và nước tiểu.

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Lại nữa, các vị khất sĩ! Trong bất cứ tư thế nào của thân thể này, vị khất sĩ cũng quán chiếu những yếu tố tạo nên chính thân thể ấy: "Trong thân thể này có yếu tố đất, có yếu tố nước, có yếu tố lửa và có yếu tố gió."

Như một bác đồ tể rành nghề hoặc một đồ tể tập sự, giết một con bò và ngồi giữa ngã tư và xẻ con bò ra thành nhiều phần, vị khất sĩ cũng vậy, trong bất cứ tư thế nào của thân thể mình, cũng quán chiếu những yếu tố tạo nên chính thân thể ấy: "Trong thân thể này có yếu tố đất, có yếu tố nước, có yếu tố lửa và có yếu tố gió."

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Lại ví như khi thấy một xác chết bị liệng vào bãi tha ma đã được một ngày, hai ngày hoặc ba ngày, sình lên, xanh lại, thối nát ra, vị khất sĩ quán chiếu sự thật ấy vào chính thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, cũng sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát".

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, bị quạ rỉa, bị diều hâu, kên kên và chó sói rừng ăn và bị các loài dòi bọ rút rỉa, vị khất sĩ quán chiếu sự thật ấy vào chính thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, cũng sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát."

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn là một bộ xương dính ít thịt và máu, các khúc xương còn được nối liền nhau nhờ có những sợi gân ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn là một bộ xương, không còn dính chút thịt nào nhưng vẫn còn vướng máu, các khúc xương còn được nối liền nhau nhờ có những sợi gân ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn là một bộ xương, không còn dính chút thịt nào và cũng không còn vướng chút máu nào, các khúc xương còn được nối liền nhau nhờ có những sợi gân ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một đống xương rời rạc đó đây, chỗ này là xương tay, chỗ nọ là xương ống chân, chỗ kia là xương bắp vế, chỗ kia nữa là xương mông, xương sống và đầu lâu ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một mớ xương trắng màu vỏ ốc ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một đống xương khô, để hơn một năm trên bãi ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một mớ xương mục tan thành bụi ...

Vị khất sĩ quán chiếu sự thật ấy vào chính thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, cũng sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát".

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

(III)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ như thế nào?

Mỗi khi có một cảm thọ khoái lạc, vị khất sĩ ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khoái lạc".

Mỗi khi có một cảm thọ khổ đau, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khổ đau".

Mỗi khi có một cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau, vị ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau".

Khi có một cảm thọ khoái lạc vật chất, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khoái lạc vật chất.

Khi có một cảm thọ khoái lạc tinh thần, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khoái lạc tinh thần.

Khi có một cảm thọ khổ đau vật chất, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khổ đau vật chất.

Khi có một cảm thọ khổ đau tinh thần, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khổ đau tinh thần.

Khi có một cảm thọ vật chất không khoái lạc cũng không khổ đau, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ vật chất không khoái lạc cũng không khổ đau.

Khi có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự thường trực quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài cảm thọ ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự thường trực quán niệm quá trình sanh khởi của cảm thọ, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt của cảm thọ, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt của cảm thọ. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có cảm thọ đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của cảm thọ đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ là như thế đó, thưa quý vị.

(IV)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm tâm thức nơi tâm thức như thế nào?

Mỗi khi nội tâm có tham dục, vị khất sĩ ấy ý thức là nội tâm có tham dục.

Mỗi khi nội tâm không có tham dục, vị ấy ý thức là nội tâm không có tham dục.

Mỗi khi trong tâm có sân hận, vị khất sĩ ấy ý thức là trong tâm có sân hận. Mỗi khi trong tâm không có sân hận, vị ấy ý thức là trong tâm không có sân hận.

Mỗi khi tâm thức mình si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình si mê. Mỗi khi tâm thức mình không si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không si mê.

Mỗi khi tâm thức mình có thu nhiếp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có thu nhiếp. Mỗi khi tâm thức mình tán loạn, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình tán loạn.

Mỗi khi tâm thức mình trở thành khoáng đạt, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình trở thành khoáng đạt. Mỗi khi tâm thức mình trở nên hạn hẹp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình trở nên hạn hẹp.

Mỗi khi tâm thức mình đạt đến trạng thái cao nhất, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình đạt đến trạng thái cao nhất. Mỗi khi tâm thức mình không đạt đến trạng thái cao nhất, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không đạt đến trạng thái cao nhất.

Mỗi khi tâm thức mình có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có định. Mỗi khi tâm thức mình không có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không có định.

Mỗi khi tâm thức mình giải thoát, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình giải thoát. Mỗi khi tâm thức mình không giải thoát, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không giải thoát.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm tâm thức nơi tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi tâm thức, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi tâm thức, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm tâm thức nơi tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

(V)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức như thế nào?

Trước hết vị ấy quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức về năm hiện tượng ngăn che. Nhưng quán niệm bằng cách nào?

1. Khi có ái dục, vị khất sĩ ý thức rằng mình có ái dục. Khi không có ái dục, vị khất sĩ ý thức rằng mình không có ái dục. Khi một niệm ái dục chưa sanh khởi nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi một niệm ái dục đã sanh đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm ái dục đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

2. Khi có sân hận vị khất sĩ ý thức rằng mình có sân hận. Khi không có sân hận, vị ấy ý thức rằng mình không có sân hận. Khi một niệm sân hận chưa sanh nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi một niệm sân hận đã sanh khởi đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm sân hận đã được khử diệt và không còn có thể tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

3. Khi có mê muội và buồn ngủ, vị khất sĩ ý thức rằng mình có mê muội và buồn ngủ. Khi không có mê muội và buồn ngủ, vị ấy ý thức rằng mình không có mê muội và buồn ngủ. Khi sự mê muội và buồn ngủ chưa phát sanh, nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đã sanh khởi đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đã được khử diệt và không còn có thể tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

4. Khi có giao động bất an và hối hận, vị khất sĩ ý thức rằng mình có giao động bất an và hối hận. Khi không có giao động bất an và hối hận, vị ấy ý thức rằng mình không có giao động bất an và hối hận. Khi giao động bất an và hối hận chưa phát sanh mà nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi giao động bất an và hối hận đã sanh đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi giao động bất an và hối hận đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

5. Khi có nghi ngờ, vị khất sĩ ý thức rằng mình đang có nghi ngờ. Khi không có nghi ngờ, vị ấy ý thức rằng mình không có nghi ngờ. Khi nghi ngờ chưa sanh khởi mà nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi đó. Khi nghi ngờ đã phát sanh và đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt đó. Khi nghi ngờ đã được khử diệt và không còn tái sanh, vị ấy cũng ý thức được điều đó.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài đối tượng tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự thường trực quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có đối tượng tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đó, vị khất sĩ quán niệm về năm món tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm bằng cách nào?

Vị khất sĩ quán chiếu như sau: "Đây là hình thể vật chất; đây là sự phát sanh ra của hình thể vật chất, và đây là sự hủy diệt của hình thể vật chất.

Đây là cảm thọ; đây là sự phát sanh của cảm thọ, và đây là sự hủy diệt của cảm thọ.

Đây là tri giác; đây là sự phát sanh của tri giác, và đây là sự hủy diệt của tri giác.

Đây là tâm tư; đây là sự phát sanh của tâm tư, và đây là sự hủy diệt của tâm tư.

Đây là nhận thức; đây là sự phát sanh của nhận thức, và đây là sự hủy diệt của nhận thức.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy sống trong sự quán niệm quá trình sanh khởi, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt của năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có năm nhóm tụ hợp đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đến, vị khất sĩ quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức.

Quán niệm như thế nào?

Vị khất sĩ ý thức về mắt và đối tượng của mắt là hình sắc và về những nội kết tạo nên do mắt và hình sắc. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về tai và đối tượng của tai là âm thanh và về những nội kết tạo nên do tai và âm thanh. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về mũi và đối tượng của mũi là mùi hương và về những nội kết tạo nên do mũi và mùi hương. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về lưỡi và đối tượng của lưỡi là vị nếm và về những nội kết tạo nên do lưỡi và vị nếm. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về thân và đối tượng của thân là xúc chạm và về những nội kết tạo nên do thân và xúc chạm. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về ý và đối tượng của ý là pháp trần và về những nội kết tạo nên do ý và pháp trần. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng của chúng như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có sáu loại đối tượng của tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng của chúng như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đó, vị khất sĩ quán niệm về bảy yếu tố của sự ngộ đạo như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm như thế nào?

1. Khi có yếu tố chánh niệm, vị khất sĩ ý thức là mình có chánh niệm. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình có chánh niệm. Khi không có chánh niệm, vị ấy ý thức là mình không có chánh niệm. Vị ấy có ý thức về chánh niệm chưa phát sanh nay đang phát sanh, về chánh niệm đã phát sanh nay đang thành tựu viên mãn.

2. Khi có yếu tố quán chiếu, vị khất sĩ ý thức là mình đang có sự quán chiếu. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang có sự quán chiếu. Khi không có sự quán chiếu, vị ấy ý thức là mình không có sự quán chiếu. Vị ấy có ý thức về một tác dụng quán chiếu chưa phát sanh nay đang phát sanh, về một tác dụng quán chiếu đã phát sanh nay đang thành tựu viên mãn.

3. Khi có yếu tố tinh chuyên, vị khất sĩ ý thức là mình đang có sự tinh chuyên. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang tinh chuyên. Khi không có sự tinh chuyên, vị ấy ý thức là tâm mình không có tinh chuyên. Vị ấy có ý thức về một sự tinh chuyên chưa phát sanh nay đang phát sanh, về một sự tinh chuyên đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

4. Khi có yếu tố an vui, vị khất sĩ ý thức là mình đang có an vui. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang an vui. Khi không có an vui, vị ấy ý thức là tâm mình không an vui. Vị ấy có ý thức về niềm an vui chưa phát sanh nay đang phát sanh, về niềm an vui đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

5. Khi có yếu tố nhẹ nhõm, vị khất sĩ ý thức là mình có nhẹ nhõm. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang nhẹ nhõm. Khi không có nhẹ nhõm, vị ấy ý thức là mình không nhẹ nhõm. Vị ấy có ý thức về sự nhẹ nhõm chưa phát sanh nay đang phát sanh, về sự nhẹ nhõm đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

6. Khi có yếu tố định, vị khất sĩ ý thức là mình có định. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang có định. Khi không có định, vị ấy ý thức là tâm mình không định. Vị ấy có ý thức về định tâm chưa phát sanh nay đang phát sanh, về định tâm đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

7. Khi có yếu tố buông thả, vị khất sĩ ý thức là mình có buông thả. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình có buông thả. Khi không có buông thả, vị ấy ý thức là mình không có buông thả. Vị ấy ý thức về sự buông thả chưa phát sanh nay đang phát sanh, về sự buông thả đã phát sanh nay đang được thành tựu viên mãn.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm về bảy yếu tố của sự ngộ đạo như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự thường trực quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức ấy, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức ấy. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có bảy yếu tố của sự ngộ đạo đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về bảy yếu tố của sự ngộ đạo như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đó, vị khất sĩ quán niệm về bốn sự thật cao quý như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức.

Quán niệm như thế nào?

Khi sự kiện là khổ đau, vị khất sĩ quán niệm: "Đây là khổ đau."

Khi sự kiện là nguyên nhân tạo thành khổ đau, vị khất sĩ quán niệm: "Đây là nguyên nhân tạo thành khổ đau."

Khi sự kiện là khổ đau có thể được chấm dứt, vị ấy quán niệm: "Khổ đau có thể được chấm dứt."

Khi sự kiện là có con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau, vị ấy quán niệm: "Có con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau."

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm về bốn sự thật cao quý như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức ấy, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức ấy. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có bốn sự thật cao quý đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về bốn sự thật cao quý như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

(VI)

Này quý vị khất sĩ! Vị khất sĩ nào thực hành bốn phép quán niệm như trên trong bảy năm, người ấy có thể có khả năng đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Này quý vị khất sĩ! Đừng nói gì tới bảy năm. Kẻ nào thực hành bốn phép quán niệm này trong sáu năm, năm năm, bốn năm, ba năm, hai năm, một năm, thì cũng có thể đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Này quý vị khất sĩ! Đừng nói gì tới một năm. Kẻ nào thực hành bốn phép quán niệm này trong bảy tháng, hoặc sáu tháng, hoặc năm tháng, hoặc bốn tháng, ba tháng, hai tháng, một tháng hay nửa tháng, thì cũng có thể đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Này quý vị khất sĩ! Đừng nói gì đến nửa tháng. Kẻ nào thực hành bốn phép quán niệm như thế trong một tuần, kẻ ấy cũng có thể đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Chính vì lý do đó mà tôi đã nói rằng: "Đây là con đường duy nhất để có thể giúp chúng sanh thực hiện thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu diệt khổ ưu, đạt tới chánh đạo và chứng nhập Niết Bàn, con đường của bốn phép an trú trong chánh niệm."

Đức Thế Tôn đã dạy như thế. Các vị khất sĩ hoan hỷ ghi nhận và làm theo lời Người.

Gốc rễ kinh điển của Bụt

Như trước đây đã nói, có những phương pháp thực tập thuần túy đạo Bụt đã có mặt trong thời đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng cũng có những yếu tố khác, được đưa vào từ từ trong truyền thống thiền tập của chúng ta, và chúng được đạo Bụt hóa, được cho một nội dung về đạo Bụt.

Trong quá trình học hỏi, có ba danh từ mà chúng ta phải làm quen là: Đạo Bụt Nguyên thủy, tức là đạo Bụt trong thời Bụt còn tại thế. Sau khi Bụt nhập diệt chưa đầy 100 năm thì có sự phân phái và chỉ trong vòng vài trăm năm thì đã có đến 18 hay 20 Bộ phái khác nhau, gọi là Đạo Bụt Bộ phái. Đạo Bụt Bộ phái không còn thuần túy là đạo Bụt Nguyên thủy. Tuy được phát triển từ đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng trong khi phát triển thì đạo Bụt Bộ phái có những yếu tố mới. Phải tinh ý lắm mới phân biệt được những yếu tố nào là yếu tố của đạo Bụt Nguyên thủy, và yếu tố nào là do đạo Bụt Bộ phái mới thêm vào. Danh từ thứ ba là Đạo Bụt Đại thừa. Đạo Bụt Bộ phái tiếp tục phát triển và đưa đến đạo Bụt Đại thừa. Như vậy chúng ta có ba giai đoạn phát triển của đạo Bụt: Nguyên thủy, Bộ phái, và Đại thừa.

Chúng ta hãy đặt câu hỏi:  Giáo lý nào thuộc đạo Bụt Nguyên thủy, giáo lý nào do đạo Bụt Bộ phái thêm vào, và giáo lý nào là do đạo Bụt Đại thừa phát triển thêm ra?  Đó là một câu hỏi rất chính đáng, tại vì nếu không nghiên cứu, không có sự tu tập thì chúng ta rất khó có thể nói rằng giáo lý nào thật sự là của đạo Bụt Nguyên thủy.

Các học giả là những người đã giúp chúng ta khá nhiều. Các sử gia nghiên cứu lịch sử, các nhà khảo cổ khai quật các di tích, và các nhà Bác ngữ học (tiếng Pháp là Phylology) so sánh những văn bản khác nhau để tìm ra những yếu tố khác nhau. Những vị này có thể giúp chúng ta trả lời được một phần nào câu hỏi trên đây. Trong quá trình tìm hiểu đó, càng ngày chúng ta càng thấy rõ thêm những vấn đề cần tìm kiếm.

Hiện nay có những câu hỏi mà chúng ta chưa tìm được câu trả lời một cách dứt khoát. Có những điều mà chúng ta có thể đồng ý với nhau rằng đây là 100% đạo Bụt Nguyên thủy, ví dụ Phương pháp tu chánh niệm; Năm giới; Giới khất sĩ. Nhưng có những giáo pháp như Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng Xứ, thì câu hỏi rất là lớn.

NHỮNG PHÁP MÔN KHÔNG THUỘC NGUYÊN THỦY

Trong kho tàng kinh điển, có rất nhiều kinh nói về Tứ Vô Sắc Định và ta biết chắc rằng pháp môn đó không thuộc đạo Bụt Nguyên thủy. Tại vì khi Bụt đang còn tu tập với các thầy UddakaRamaputta  thì Bụt có thực tập Tứ Vô Sắc Định, và tuy ngài đã thành công, nhưng ngài nói pháp đó không có công năng giải thoát sinh tử, cho nên ngài bỏ. Vậy mà về sau các kinh điển thu hồi lại bốn phép đó và ghi lại như là một trình tự tu học của Phật tử. Thành ra ta không thể nói Tứ Vô Sắc Định là hoàn toàn thuộc đạo Bụt Nguyên thủy được, nhiều lắm là chừng 50% mà thôi. Có thể các thầy đã nói rằng ngày xưa Bụt có thực tập, tại sao bây giờ ta không thực tập cho giống Bụt, cho nên các thầy đã đưa vào kinh điển giáo pháp mà Bụt đã từ bỏ, rồi đạo Bụt hóa nó, làm cho nó có tính cách của Bụt!

Điều này cũng có thể đã xảy ra với Tứ Thiền, tức là Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Những đoạn văn nói về Tứ Thiền Định đầy dẫy trong kinh đạo Bụt. Trong khi đó thì những bài thuyết pháp đầu tiên của Bụt như bài kinh Chuyển Pháp Luân thì ít được nhắc tới! Trong những kinh cổ nhất của đạo Bụt, chúng ta không thấy nói rằng Bụt nhờ tu Tứ Thiền mà giác ngộ. Sự tìm tòi của các nhà Bác ngữ học, các nhà Khảo cổ học, đã giúp chúng ta rất nhiều. Họ cho chúng ta thấy được một phần nào những gì đã được đưa vào đạo Bụt và đã được đạo Bụt hóa. Tuy vậy cho đến nay, vấn đề kinh điển của đạo Bụt Nguyên thủy là gồm những giáo điển nào, vẫn là một câu hỏi rất lớn.

Qua sự tu học, qua sự nghiên cứu, chúng ta đã có thể thẩm định được một số yếu tố mà chúng ta có thể đoan quyết được là của đạo Bụt Nguyên thủy 100%. Ngoài ra còn một số yếu tố khác chúng ta không thể xác quyết được, và còn có những yếu tố chúng ta đã có thể loại trừ ra. Ví dụ như khi nghiên cứu kinh Tứ Niệm Xứ, tôi phát giác ra một đoạn kinh mà vì sự tụng đọc không chánh niệm, cho nên người ta đã chắp nối, lấy một đoạn mà Bụt đã cho là không đúng, một phương pháp tu mà trong một kinh Bụt đã nói là không đúng, đem vào trong kinh, coi như một phương pháp mà mình cần phải thực tập. Nếu quý vị có đọc cuốn Con Đường Chuyển Hóa[1], nghiên cứu về kinh Tứ Niệm Xứ, thì quý vị sẽ thấy đoạn kinh đó. Đó là một ví dụ mà nhờ nghiên cứu, nhờ so sánh các văn bản mà chúng ta tìm được những sai lầm đã xảy ra trong kho tàng văn học Phật giáo, do sự truyền tụng không có chánh niệm. Trường hợp tam sao thất bản không có gì đáng ngạc nhiên, nó luôn luôn xảy ra. Trong những chương sau, chúng ta sẽ có dịp nói thêm về những trường hợp này.

Trong khi học đề tài Truyền thống sinh động của Thiền tập Phật giáo, chúng ta cân nhắc, nghiên cứu đà phát triển của tư tưởng thiền tập, và tìm hiểu những pháp môn thiền tập của các tông phái. Điều đó có thể đem đến cho chúng ta thêm niềm tin trong pháp môn thực tập của chúng ta, pháp môn mà chúng ta biết rằng chính ngày xưa Bụt đã thực tập, cũng như những pháp môn mà các vị tổ sư đã phát triển, đã đem ra thực tập, và đã truyền lại cho các thế hệ con cháu, trong đó có chúng ta.

PHƯƠNG PHÁP THIỀN TẬP CỦA ĐẠO BỤT NGUYÊN THỦY

Trên đây chúng ta đã nhắc đến chánh niệm như là trái tim của sự thực tập ở trong đạo Bụt. Nói về thiền tập trong đạo Bụt Nguyên thủy, chúng ta có thể học được, nắm được những pháp môn mà chúng ta biết chắc rằng trong thời Bụt còn tại thế, Bụt và các thầy, các sư cô đã thực tập. Điều này không có sự nghi ngờ nào cả. Ví dụ như pháp môn Quán Niệm Hơi Thở. Đây là một pháp môn của chính Bụt dạy các thầy, các sư cô và các cư sĩ. Tăng đoàn thời đó đã thực tập pháp môn này, chúng ta không có lý do gì để nghi ngờ pháp môn đó không phải là pháp môn do chính Bụt dạy.

Chúng ta cũng có một kinh nói về phương pháp thở chánh niệm, đó là kinh An Ban Thủ Ý, tiếng Pali là anapanasati Sutta. Kinh này đã có mặt tại Việt Nam vào cuối thế kỷ thứ hai, khoảng 1800 năm về trước. Đầu thế kỷ thứ ba thì thầy Tăng Hội đã chú giải và đã đề tựa, và Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý còn được lưu truyền cho đến ngày nay.

An Ban Thủ Ý là tên chữ Hán của kinh. An Ban tiếng Pali là anapana, có nghĩa là thở vào và thở ra. Thủ tức là nắm lấy, và Ý là cái tâm của mình.  Nắm lấy cái tâm của mình trong khi thở vào, thở ra thì gọi là An ban thủ ý. Ngày nay chúng ta gọi là kinh Quán Niệm Hơi Thở, tiếng Anh là The Sutra of Mindful breathing, hay The Practice of Mindful breathing. Chúng ta cũng có thể gọi là kinh Hơi thở có Ý thức, tại vì khi không thực tập thì mình cũng có thở, nhưng thở mà không biết mình thở, nghĩa là thở mà không có ý thức.

Khi đến với đạo Bụt, mình thường được các thầy dạy cho pháp môn nắm lấy hơi thở, một pháp môn rất quan trọng, tại vì nắm được hơi thở thì mình mới đem được thân và tâm của mình về cùng một mối. Khi chưa tu, thân và tâm của mình chưa hợp nhất. Hơi thở nằm giữa thân và tâm, nó có thể làm nhịp cầu nối liền thân và tâm, giúp cho thân và tâm trở thành một, gọi là thân tâm nhất như. Tới với đạo Bụt mà không được học phép quán niệm hơi thở, không được học kinh An Ban Thủ Ý thì uổng phí vô cùng.

NHỮNG SÁNG TẠO TRONG VIỆC THỰC TẬP AN BAN THỦ Ý

Như ta đã biết, kinh này có mặt ở Việt Nam chậm nhất là vào thượng bán thế kỷ thứ ba, và sự thực tập kinh An Ban Thủ Ý cũng đã phát triển như bất cứ sự thực tập nào về giáo lý của Bụt. Chư vị tổ sư đã dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà phát kiến ra, sáng tạo thêm những phương pháp thực tập. Điều đó chúng ta có thể thấy được trong lịch sử của sự hành trì thiền pháp. Cho nên phương thức thực tập kinh An Ban Thủ Ý hồi Bụt còn tại thế, khác với cách thực tập kinh An Ban Thủ Ý sau ngày Bụt nhập diệt. Khi học, chúng ta phải thấy cho được những điều đó.

Ví dụ trong nguyên bản của kinh An Ban Thủ Ý, chúng ta không thấy phương pháp đếm hơi thở, tiếng Hán gọi là Sổ Tức. Tuy vậy chư tổ đã sáng tạo ra phương pháp đếm hơi thở từ một tới mười, rồi từ mười trở lại một, để giúp cho hành giả dễ duy trì định. Khi thiếu định, đếm đến hơi thứ ba, hay thứ tư là mình đi lạc, mình xoay sang suy nghĩ chuyện khác! Nhận ra tâm mình đang lang thang, mình trở lại đếm từ một. Cứ làm như vậy một hồi thì tự nhiên cái định của mình vững vàng. Vì vậy, tuy đây không phải là phương pháp của Bụt dạy trực tiếp, và Bụt cũng không thực tập, nhưng nó là một phương pháp hiệu nghiệm do chư tổ dạy cho hành giả.

Một sáng tạo khác là phương pháp buộc tâm vào lỗ mũi, cũng không thấy nói đến trong kinh An Ban Thủ Ý. Phương pháp buộc tâm vào rún cũng vậy.

Trước đây chúng ta đã biết rằng định có nghĩa là đẳng trì (Samadhi). Đẳng tức là không rơi vào hoặc trạng thái gọi là hôn trầm, tức là hôn mê, nặng nề, hoặc trạo cử tức là lăng xăng, ngồi không yên, muốn đứng dậy múa may, làm việc này, làm điều kia. Hôn trầm và trạo cử là hai thái cực của tâm. Đẳng trì tức là xa lìa hôn trầm, xa lìa trạo cử, và duy trì được trạng thái sáng suốt, nhẹ nhàng, yên tĩnh trong một thời gian dài. Đó là định.

Chư tổ có dạy rằng khi ngồi thiền mà rơi vào trạng thái hôn trầm thì mình nên buộc tâm vào lỗ mũi. Theo cách giải thích của nhiều người thì khi buộc tâm vào lỗ mũi, máu trong mình sẽ dồn lên phần trên của cơ thể, nơi mà mình đang chú tâm, tức là máu dồn lên não bộ, giúp cho mình sáng suốt, làm tiêu tán sự hôn trầm. Khi bị trạo cử, tức là khi mình ngồi không yên, thay vì hệ niệm ở mũi (hệ nghĩa là cột, cột chánh niệm ở lỗ mũi) thì mình mang sự chú tâm xuống lỗ rún của mình. Thở vào, thở ra và mình chú ý đến lỗ rún. Thở vào tôi thấy bụng tôi phồng lên, thở ra tôi thấy bụng tôi xẹp xuống, là phương pháp thực tập để chữa trị trạng thái trạo cử trong lúc ngồi thiền.

Đó là những điều mà các vị tổ sư đã sáng tạo thêm để giúp cho chúng ta thực tập việc duy trì định. Tuy không phải do Bụt trực tiếp chỉ dạy, nhưng những pháp môn này rất có tính cách đạo Bụt. Học trò của Bụt thì cũng là Bụt, học trò của Bụt nối tiếp sự nghiệp của Bụt.

Một phương pháp khác gọi là Lục Diệu Pháp Môn, tức là sáu phương pháp mầu nhiệm liên hệ đến hơi thở. Đó là Sổ, Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn, Tịnh.

Sổ tức nghĩa là đếm hơi thở để giúp cho sự định tâm dễ dàng, tiếng Anh là counting.

Khi đếm hơi thở đã thành thạo, mình không đếm nữa mà chỉ đi theo hơi thở, thì gọi là tùy, following. Hơi thở đi đếøn đâu, mình biết đến đó.

Chỉ là dừng lại, stopping. Khi tùy đã vững, thì mình "chỉ" tức là mình ngưng tụ lại trên một đối tượng.

Ngưng tụ lại được rồi thì mình quán, tức là nhìn sâu vào đối tượng, looking deeply.

Hoàn tức là trở về gốc của mình, going back to oneself.

Tịnh có nghĩa là làm cho tâm ta thanh tịnh, purification.

Ở đây chúng ta không đi sâu vào Lục Diệu Pháp môn mà chỉ nói sơ lược vậy thôi.

Trong đạo Bụt Nam tông cũng có một giáo lý tương đương với giáo lý Lục Diệu Pháp Môn. Có khi sáu, có khi bảy, có khi tám pháp môn.

Khi thầy Tăng Hội viết bài tựa An Ban Thủ Ý vào đầu thế kỷ thứ ba, thầy cũng nói đến những điều tương đương với Sổ. Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn và Tịnh, rất hay.

Những giáo lý này được các tổ sáng tạo ra rất sớm trong lịch sử đạo Bụt. Một hai trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt thì đã có những phương pháp này rồi.

Ở Trung Hoa có một thầy không thuộc thiền tông nhưng thực tập và dạy về phương pháp chỉ và quán rất vững, đó là Trí Giả Đại Sư của Tông Phái Thiên Thai. Ở Việt Nam chúng ta chịu ảnh hưởng, và học hỏi từ thầy Trí Giả rất nhiều.

Trong bộ sách này, khi nói về phương pháp thở có ý thức, chúng ta dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà Bụt đã dạy trong thời ngài còn tại thế. Tiếp theo chúng ta sẽ học những phương pháp mà chư tổ đã sáng tạo ra để giúp cho chúng ta trong việc thực tập. Đạo Bụt là một thực tại sinh động, cho nên nó không thể bất động, nó phải linh hoạt, nó phải sinh sôi nẩy nở để cung cấp cho nhu yếu ngày càng khác nhau của xã hội. Nhờ vậy mà đạo Bụt mới có thể duy trì được vị thế độ đời cho đến ngày nay. Chúng ta có thể nói đạo Bụt là một cây Bồ đề. Khi Bụt nhập diệt, cây Bồ đề mới 45 tuổi[1], nhưng giờ đây cây Bồ đề đã 2600 tuổi. Nếu đó là một cây Bồ đề sống thì giờ này làm sao nó vẫn giống cây Bồ đề 45 tuổi được? Giờ đây cành lá sum sê hơn nhiều. Công trình phát triển đạo Bụt là công trình của các thế hệ hành giả, trong đó có các vị tổ sư đã thực tập sâu sắc và đã cống hiến những pháp môn mới cho thế hệ con cháu.

Tại Làng Mai, chúng ta ở trong một hoàn cảnh, một môi trường rất đặc biệt của cuối thế kỷ thứ 20 và đầu thế kỷ thứ 21. Chúng ta tiếp xúc với những đau khổ của thời đại, từ xã hội Đông phương đến Tây phương. Vì vậy chúng ta phải sáng tạo thêm những phương pháp thực tập để có thể trả lời những đau khổ, những vấn đề, những ưu tư của thế hệ chúng ta.

Ví dụ chúng ta đã sáng tập phương pháp Năm cái lạy. Một vài câu hỏi đặt ra là phương pháp lạy đó có phải là do Bụt Thích Ca tuyên thuyết hay không? Bụt dạy rất nhiều điều, tại sao không thực tập những điều Bụt đã dạy mà lại sáng tạo thêm những pháp môn mới? Phương pháp lạy đó có phản chiếu được chân tinh thần của đạo Bụt không? Nó có khả năng trị liệu và chuyển hóa con người của thời đại hay không?

Đó là những câu hỏi rất quan trọng. Nếu câu trả lời là thuận hợp, nghĩa là pháp môn lạy đó nó phản chiếu được chân tinh thần của đạo Bụt, nó có khả năng trị liệu và chuyển hóa, thì chúng ta cho phương pháp lạy này là đạo Bụt, là những chồi non, là hoa trái phát sinh trên cây Bồ đề 2600 tuổi. Điều quan trọng mà ta cần thấy là những sáng tạo của Làng Mai đã được dựa trên giáo lý căn bản của Bụt: Tứ Diệu Đế. Nghĩa là chúng ta nhận diện những khổ đau của thời đại mới, và chúng ta cung ứng những phương thuốc diệt khổ thích hợp để độ đời.

Nói về giáo lý căn bản, một kinh có thể xem là quan trọng vô cùng trong lịch sử thiền tập, đó là kinh Tứ Niệm Xứ, tiếng Pali là Satipath(na Sutta, tiếng Phạn là Smrtyupasthan(. Ngày nay Làng Mai dịch là kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm.

Xứ ở đây có nghĩa là đối tượng của chánh niệm. Trong kinh này Bụt dạy chúng ta quán niệm về thân thể, về cảm thọ, về tâm hành, và về đối tượng của tâm hành, tức là Pháp. Trong lịch sử của đạo Bụt, kinh này đã được thừa nhận là một tập cẩm nang, là sách gối đầu giường của người tu. Trong truyền thống Nam tông, các thầy được khuyến khích học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, cũng giống như trong Tông phái Tịnh độ, hành giả thuộc lòng kinh Di Đà, hay trong các thiền viện, các sư chú, sư cô thuộc lòng Chú Lăng Nghiêm. Chúng ta hy vọng trong tương lai các vị xuất gia sẽ học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, tại vì đó là cái bí kíp, cái thiền phổ quan trọng nhất trong đạo Bụt.

Trong văn hệ Pali, kinh Tứ Niệm Xứ được truyền lại trong hai tụng bản giống hệt nhau, cho nên chúng ta gọi cả hai là tụng bản 1. Trong văn hệ Hán, kinh Tứ Niệm Xứ cũng được truyền lại trong hai tụng bản, tụng bản đầu là Niệm Xứ Kinh nằm trong bộ Trung A Hàm. Tụng bản thứ hai là Nhất Nhập Đạo Phẩm, nằm trong bộ Tăng Nhất A Hàm. Hai tụng bản này rất khác nhau. Tụng bản gọi là Niệm Xứ Kinh là do Nhất Thiết Hữu Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản II. Tụng bản gọi là Nhất Nhập Đạo Phẩm do Đại Chúng Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản III.

Trong lời mở đầu của kinh này, Bụt nói đây là con đường duy nhất để đạt tới giải thoát, để chuyển hóa những khổ đau, để thể nhập vào an lạc, niết bàn.

Như vừa nói trên đây, trong Tăng Nhất A Hàm, kinh này được gọi là Nhất Nhập Đạo, nghĩa là con đường duy nhất để đi vào giải thoát. Nhất đạo cũng giống như Nhất thừa, Ekayana.  Eka là một, Yana là con đường. Vì vậy, nếu là người tu thì mình không thể không biết kinh này.

Tiếc thay trong nhiều thiền viện và tu viện, có nhiều thầy, nhiều sư cô không được biết kinh này!  Cho đến ngay trong các Phật học viện người ta cũng đã không đặt kinh này vào địa vị xứng đáng của nó. Trong chương trình học, khóa sinh chỉ được biết đến Bốn Niệm Xứ và học thuộc lòng rằng Thân bất tịnh, Thọ thì khổ, Tâm vô thường, và Pháp vô ngã. Họ học thuộc lòng mười hai chữ đó và coi như đã học xong kinh Tứ Niệm Xứ!

Trong đạo Bụt, thân, thọ, tâm, pháp, và bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã là những ý niệm khác nhau. Gắn bốn ý niệm này với bốn ý niệm kia, và học thuộc lòng mười hai chữ:

Thân bất tịnh,

Thọ thì khổ,

Tâm vô thường,

Pháp vô ngã.

rồi nói rằng mình đã hiểu Tứ Niệm Xứ, thì uổng cho việc tu học quá! Sự thật, kinh Tứ Niệm Xứ là bí quyết, là con đường duy nhất đưa đến sự chuyển hóa, đưa đến sự giải thoát và niết bàn!

Nếu chỉ gắn thân với một ý niệm bất tịnh, còn ba ý niệm kia thì sao? Ta thử hỏi thân có khổ không? Thân cóù vô thường không? Thân có vô ngã không? Tại sao thân mới bất tịnh? Thọ có bất tịnh không? Thọ có vô thường không? Thọ có vô ngã không?

Bốn tính cách này là bốn tính cách của cả thân, thọ, tâm, và pháp chứ không phải chỉ thân mới bất tịnh và chỉ có pháp mới là vô ngã. Tâm cũng vô ngã, mà thọ, thân, và pháp cũng đều là vô ngã.

Cho đến độ có một cuốn sách nói về thiền tông, vừa xuất bản, trong đó nói rằng thực tập thiền không phải là thực tập quán niệm hơi thở, không phải thực tập tứ niệm xứ! Thiền không dính líu gì đến những sự thực tập đó hết! Một cuốn sách về thiền mà viết như vậy thì có nguy hiểm cho người đọc không? Có mất gốc đạo Bụt hay không?

Kho tàng kinh điển còn có một kinh khác gọi là kinh Thân Hành Niệm, tức là quán niệm về đối tượng thân mà thôi, nhưng ở đây chúng ta không xét đến kinh này. Kinh Thân Hành Niệm có mặt trong tạng Pali, và cũng có mặt trong Hán tạng. Kinh đó thay vì nói về bốn lĩnh vực quán niệm, thì chỉ nói đến một lĩnh vực đầu tiên của quán niệm. Trong kinh, Bụt có nói rằng chỉ cần quán niệm về thân thôi thì cũng có thể đạt tới giải thoát và chuyển hóa rồi, huống hồ quán niệm cả bốn lĩnh vực thân, thọ, tâm, và pháp?

Cố nhiên kinh Tứ Niệm Xứ được trao truyền lại cho các thế hệ Phật tử nối tiếp nhau, và có nhiều phương pháp thực tập đã được dựa trên kinh Tứ Niệm Xứ mà sáng tạo ra. Đó cũng là kinh Tứ Niệm Xứ, nhưng mỗi thời đại lại có những pháp môn mới để thực tập giáo lý căn bản mà Bụt đã dạy trong kinh Tứ Niệm Xứ nguyên thủy.

Trong kinh An Ban Thủ Ý Bụt có nói đến sự thực tập Thất Giác Chi, tức là bảy yếu tố giác ngộ. Nói như vậy có nghĩa là quán niệm hơi thở cũng là để thực tập bảy yếu tố đưa đến giác ngộ. Trong kinh Tứ Niệm Xứ, khi quán niệm về thân, về thọ, về tâm, và về pháp, ta cũng quán niệm về Tứ đế, về Bát chánh đạo, về Thất giác chi. Vì vậy cho nên đối tượng tu học của chúng ta là những giáo lý căn bản của đạo Bụt.

Cố nhiên chúng ta có thể tiếp tục liệt kê những giáo lý mà chúng ta biết chắc 100% rằng đó là những giáo lý đã có mặt trong thời của Bụt mà ngài và các đệ tử của ngài đã thực tập. Nhưng chúng ta không làm điều đó ở đây, chúng ta sẽ từ từ nói đến sau này.

BA GIÁO LÝ KHÔNG CHẮC DO BỤT DẠY

Những giáo lý mà ta không biết chắc là của Bụt dạy cũng có nhiều. Ở đây chúng ta chỉ đưa ra vài ba ví dụ như là phép Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Cửu Thứ Đệ Định.

Tứ Thiền gồm có Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Tứ Thiền tiếng Phạn là Dhyana, tiếng Pali là Jhana, và tiếng Anh có thể dịch là The four dyanas,

Tứ Vô Sắc Định tức là Không vô biên xứ (kªíªnantªyatana), tiếng Anh là Everything is space. Trong định này tất cả đều là không; Thức vô biên xứ (Vjanaacayatana), Everything isconsciousness; Vô sở hữu xứ (akiacayatana), Nothing exist; và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naiva-samj((-nasamj((-ªyatana), tiếng Anh là Neither-perception, nor non-perception, tức là trạng thái mà trong đó không có tri giác mà cũng không phải không có tri giác. Không tri giác nhưng không phải là vật vô tri như đá, như đất.

Cửu Thứ Đệ Định tức gồm có Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Diệt Tận Định.

Đây chỉ là ba thí dụ. Chúng ta còn nhiều thí dụ nữa về những giáo lý mà ta không biết chắc 100% là Bụt đã dạy, có thể là do những giáo phái khác đưa vào sau này, và đã được các tổ cải biến cho thích hợp với tinh thần đạo Bụt, rồi truyền thừa cho đến ngày nay. Chúng ta không chống lại chuyện đó, vì tinh thần của đạo Bụt là tinh thần Phật Pháp tức Thế gian Pháp. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ một pháp thế gian nào mà khi nhìn bằng con mắt giác ngộ và thấy có hiệu năng chuyển hóa, thì đều được xem là Phật Pháp, đều có thể thực tập theo cả.

PHẬT PHÁP TỨC THẾ GIAN PHÁP

Ví dụ,ï tuy mới được khoảng 100 tuổi, nhưng truyền thống Tâm lý Trị liệu của Tây phương cũng có những điều hay, có thể áp dụng được. Lấy những điều đó và cho nó nội dung của đạo Bụt thì chúng trở thành Phật Pháp.

Hoặc trong kho tàng kiến trúc hay lễ nhạc của Tây phương vốn không phải đạo Bụt, nhưng nếu có những yếu tố tạo ra sự an tĩnh của tâm hồn, tạo được sự an lạc giải thoát, thì những yếu tố đó, tuy không phải là đạo Bụt, nhưng chúng ta có thể chấp nhận, và biến chúng thành những yếu tố của Phật Pháp. Đó gọi là Phật Pháp tức Thế gian Pháp.

Đạo Bụt hay là ở chỗ đó. Vì vậy chúng ta thấy rằng khi đạo Bụt đi tới đâu thì đạo Bụt nhìn kỹ chung quanh và chấp nhận cái hay cái đẹp của nền văn hóa đó, rồi đưa chúng vào đạo Bụt. Ví dụ ở Việt Nam, đạo Bụt chấp nhận sự thờ cúng ông bà tổ tiên, và sự thờ cúng này trở thành một sự thực tập Phật Pháp. Đạo Bụt ở Tây Tạng cũng đã chấp nhận một số tín ngưỡng cổ xưa của người Tây Tạng; đạo Bụt Nhật Bản cũng vậy. Vì vậy mà chúng ta thấy đạo Bụt ở mỗi nước đều sinh hoạt khác nhau.

Chúng ta đang chứng kiến việc đạo Bụt đi vào xã hội Tây phương, và chúng ta thấy những người Tây phương đến với đạo Bụt là những người đang thao thức đi tìm con đường mới cho nền văn hóa của họ. Ví dụ những người mong mỏi bảo vệ sinh môi của con người, họ tìm tới với đạo Bụt vì trong đạo Bụt có sự trân quý, sự bảo vệ không những chỉ sinh mạng con người mà còn bảo vệø sinh mạng các loài khác, từ động vật, thực vật, cho đến cả loài khoáng vật. Đạo Bụt dạy rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Không những con người, mà các loài thú vật, cây cỏ, đất đá đều có Phật tánh.

CÁCH HOẰNG HÓA PHẬT PHÁP Ở ÂU TÂY

Kinh Kim Cương nói rằng ý niệm về con người phải được phá bỏ tại vì con người được làm bằng những yếu tố không phải con người, như là các loài động vật, các loài thực vật, và các loài khoáng vật. Giáo lý của đạo Bụt ở trong kinh Kim Cương cho chúng ta thấy rằng, nếu không bảo vệ môi trường của sự sống thì chúng ta tiêu diệt sự sống. Do đó, muốn bảo vệ con người thì phải bảo vệ các loài sinh vật khác, kể cả thực vật và khoáng vật. Vì vậy khi những người bảo vệ sinh môi, Ecologists đến với đạo Bụt thì họ thấy rằng đạo Bụt có một nền tảng rất vững chãi cho sự hoạt động bảo vệ sinh môi. Đạo Bụt đã thấy sinh hoạt bảo vệ sinh môi là một pháp môn quan trọng để hành đạo ở Tây phương.

Ngoài ra, có rất nhiều người Tây phương thấy sự tàn phá của chiến tranh và những khổ đau do chiến tranh gây nên, cho nên họ tìm đến với đạo Bụt, tại vì đạo Bụt có một tinh thần cởi mở và khoan dung. Đạo Bụt không có chiến tranh tôn giáo, cho nên vận động và gây dựng nền tảng của hòa bình, cũng đã trở nên một pháp môn thực tập của đạo Bụt trong xã hội Tây phương.

Kế đến, phong trào giải phóng người phụ nữ, một phong trào muốn cho người phụ nữ bình quyền đối với nam giới, cũng tìm được ở đạo Bụt cái tinh thần bình đẳng giữa nam và nữ. Tại vì 2600 năm trước, Bụt đã cho phép giới phụ nữ được thành lập tăng đoàn nữ khất sĩ. Cho đến bây giờ trong giáo hội Cơ Đốc La Mã, người đàn bà vẫn chưa được gia nhập vào hàng giáo phẩm. Với Anh quốc giáo thì chỉ mới khoảng mười năm nay, họ mới bắt đầu truyền giới cho mấy mươi người đàn bà đầu tiên, được làm giáo sĩ trong giáo hội của họ. Trong khi đó thì 2600 năm về trước, khi có tăng đoàn khất sĩ thì chỉ trong mấy năm sau đó, đã có đoàn thể nữ khất sĩ. Nghĩa là đạo Bụt đã công nhận sự bình đẳng giữa nam và nữ từ lâu. Vì vậy những người trong phong trào Feminist ở Tây phương cũng rất thích đạo Bụt, và đó cũng làmột pháp môn của đạo Bụt ở Tây phương. Đạo Bụt ở Tây phương, do đó sẽ có những màu sắc, những pháp môn khác với đạo Bụt ở Đông phương.

Điều đó chứng tỏ rằng đạo Bụt đến đâu là đạo Bụt quán sát rất kỹ lưỡng, rồi đạo Bụt chấp nhận và đưa vào đạo Bụt những yếu tố tích cực và phù hợp với đạo Bụt. Đạo Bụt không có ngã, vì vậy cho nên cây Bồ đề mới càng ngày càng lớn mạnh. Chúng ta tìm thấy Phật tính ngay trong những hiện tượng không được gọi là Phật giáo.

Cũng vậy, ban đầu Tứ Thiền không phải là của đạo Bụt. Tứ Vô Sắc Định cũng không phải do Bụt thuyết ra, và Cửu Thứ Đệ Định cũng không phải do đức Thế Tôn nói, nhưng đã do những thế hệ học trò của Bụt đưa vào, sau khi đã làm cho nó có Phật tánh.

Thời đó có nhiều giáo phái giảng dạy nhiều điều không đúng với chánh pháp của Bụt dạy. Vì vậy trong kinh Phạm Võng[1] (tiếng Phạn là Brahmaj(la Sutra), Bụt có nêu ra sáu mươi hai tà kiến đương thời. Trong sáu mươi hai tà kiến đó có năm tà kiến về niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy kinh này là vì thời đó các nhà tôn giáo ở Ấn Độ đã nói tới niết bàn trong hiện tại.

Thứ nhất là quan niệm hưởng thụ dục lạc. Bụt nói rằng quan niệm niết bàn trong hiện tại của họ, cho rằng khi có mặt trong cuộc đời, nếu biết thưởng thức những lạc thú, thì năm loại dục lạc là niết bàn hiện tại, đó là một quan niệm sai lầm, đó không phải là niết bàn hiện tại. Tiếng Anh gọi là Hedonism, tức là chủ thuyết hưởng lạc. Ví dụ khi các sư cô làm bún măng, mời đại chúng ăn mà nói rằng chúng ta đang ở trong niết bàn, thì đó là một tà kiến về niết bàn. Gọi ngũ dục là an lạc, là hạnh phúc trong giây phút hiện tại, thì không đúng. Nếu vì hưởng thụ mà ăn hơi nhiều, tối hôm đó bị đau bụng, thì niết bàn tan biến! Niết bàn đích thực thì không thể tan biến một cách dễ dàng và nhanh chóng như vậy. Niết bàn là thường trụ.

Thứ hai là quan niệm về niết bàn hiện tại trong sơ thiền. Bỏ hết năm loại ngũ dục, rút vào trong rừng, ngồi chú tâm đến hơi thở. Đành rằng mình không dính đến năm dục vọng, mình an ổn hơn, tại vì đã thoát đến một nơi không bị năm món dục vọng sai sử. Trong sự an ổn đó, mình mừng rỡ, và nghĩ rằng mình đã đạt được niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy rằng đó cũng không phải là chánh kiến.

Kiến thứ ba là sau khi nhận thấy rằng trong sơ thiền còn có sự suy tư, còn có sự đo lường, tâm mình chưa được yên tĩnh, còn thô tháo. Giờ đây mình tiến thêm một bước nữa, mình bỏ sự suy tư, bỏ sự đo lường, tức là không có tầm, không có từ nữa, lúc đó tâm mình mới thật sự có diệu lạc. Cái lạc kia là sự mừng rỡ khỏi còn bị năm con rắn dục vọng cắn mổ, và theo họ đó là diệu lạc, đó là niết bàn. Bụt nói rằng cái diệu lạc đó cũng là tà kiến, không phải đích thực là niết bàn trong hiện tại.

Chủ thuyết thứ tư về niết bàn trong hiện tại là diệu lạc ở trong tam thiền. Trong tam thiền không những chúng ta chấm dứt cái tầm, cái từ tức là sự suy tư rồi; chúng ta bắt đầu có định thật sự, và chúng ta bỏ được sự mừng vui tầm thường của nhị thiền, để chúng ta bắt đầu thực tập hành xả chánh niệm vàchánh tri. Sau khi đã bỏ cái mừng vui thô tháo của nhị thiền, chúng ta đi đến cái hạnh phúc mầu nhiệm gọi là diệu lạc, thì theo họ, diệu lạc của tam thiền đó mới thật là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng là một tà kiến, đó không phải là niết bàn, tại vì nó vẫn là những pháp hữu vi do điều kiện mà sanh. Khi điều kiện tan rã thì niết bàn đó cũng mất đi.

Chủ thuyết thứ năm về niết bàn trong hiện tại là Tứ Thiền. Sau khi đã bỏ tam thiền, đã bỏ khổ, đã bỏ lạc, tiếp tục thực tập và cái xả nó được thanh tịnh, cái niệm cũng được thanh tịnh hơn, thì trong trạng thái vắng lặng không khổ, không lạc đó, tâm mình hoàn toàn chuyên chú, thì lúc đó, theo họ, mới thực sự là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng không phải là niết bàn chân thật, tại vì đó vẫn là pháp hữu vi.

Đoạn văn đó trong kinh Phạm Võng chứng tỏ rằng giáo lý về Tứ Thiền đã có trong thời Bụt đang hành đạo, nhưng có ở ngoài đạo Bụt, nghĩa là do những giáo phái "ngoại đạo" thực tập. Nó cũng có thể có trước đó.

NHỮNG THIỀN TẬP DU NHẬP ĐẠO BỤT SAU NGÀY ĐỨC THẾ TÔN NHẬP DIỆT

Khi nghiên cứu, chúng ta phát hiện ra rằng, trong những tác phẩm về luật và về kinh được coi như là cổ nhất trong văn học đạo Bụt, như tác phẩm có tên tiếng Phạn là Dharmapada tức là kinh Pháp Cú; hay trong tác phẩm Kinh Tập, tiếng Pali là Suttanip(ta; hoặc các tác phẩm nói về sự chứng ngộ của các thầy, các sư cô sống đồng thời với Bụt như Trưởng Lão Kệ, Therag(tha, Trưởng Lão Ni Kệ Therig(tha; hoặc trong tác phẩm Như Thị Ngữ, Itivuttaka; hay trong Ud(na, dịch là Cảm Hứng Ngữ, tương đương với Vô Vấn Tự Thuyết; và trong các kinh căn bản của Bụt dạy như là kinh Chuyển Pháp Luân, kinh Quán Niệm Hơi Thở, Kinh Tứ Niệm Xứ, Bụt không bao giờ nói về Tứ Thiền cả. Tuy vậy Tứ Thiền đã có mặt trong rất nhiều kinh điển. Vì vậy câu hỏi được đặt ra là Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt từ lúc nào mà đã trở thành những pháp môn của đạo Bụt? Nói như vậy có nghĩa là trước đó, Tứ Thiền không phải là những pháp môn của đạo Bụt.

Theo sự nghiên cứu của tôi thì pháp môn Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt rất sớm, khoảng vài mươi đến một trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt là đã được đưa vào, và đã du nhập vào trong rất nhiều kinh.

Tứ Thiền là bốn trạng thái thiền định, đưa mình từ dục giới đi vào một thế giới gọi là sắc giới.

Tứ Vô Sắc Định là từ sắc giới đi vào thế giới không có hình tướng, không có vật chất, nên gọi là vô sắc giới.

Trong luật cũng như trong những câu chuyện nói về sự thành đạo của Bụt đã được ghi chép trong nhiều kinh, không bao giờ đề cập đến Tứ Vô Sắc Định, tức là bốn phép định trong cõi vô sắc. Tuy vậy ngày nay đọc kinh, chúng ta có cảm tưởng rằng Bụt thành đạo là do thực tập Tứ Thiền, xong ngài đi vào Tứ Vô Sắc Định, và sau đó đi vào Diệt Tận Định, rồi thành đạo!

Trong nhiều bộ luật và trong nhiều bộ kinh cổ, chúng ta học được rằng ngày xưa trước khi thành đạo, Bụt có đi học với vài vị thầy. Ngài cũng đã gia nhập vào vài tăng đoàn để tu tập, cũng như ngày nay chúng ta đi học với thầy nầy, rồi tìm thầy khác để học vậy. Một trong những vị thầy mà Bụt đã theo học là Alara Kalama. Vị thứ hai là Uddaka Ramaputta. Thầy đó đã dạy cho Bụt phép định gọi là Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Bụt đã thực tập rất thành công, nhưng Bụt nhận ra rằng những định này không đưa đến sự giải thoát và giác ngộ, cho nên Bụt rời tu viện. Điều này đã được ghi chép rõ ràng trong nhiều kinh điển, vậy mà sau này các thầy đưa Tứ Vô Sắc Định vào lại trong kinh tạng. Đưa vào sau khi đã sửa đổi, đã chỉnh lý.

Có lẽ các thế hệ Phật tử đòi hỏi một quá trình tu tập và thành đạo, đi từ bước này sang bước khác, cho nên các thầy thấy cần phải lập ra một nấc thang tu tập cho Phật tử! Bắt đầu bằng sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, và cuối cùng là diệt tận định.

Trong đạo Bụt Đại thừa cũng có nhu yếu đó, vì vậy cho nên sau một hai trăm năm dò dẫm, đạo Bụt Đại thừa đã cống hiến cho chúng ta giáo lý về Thập Địa, tức là mười bậc trong quá trình thực tập của một vị Bồ tát. Giáo lý Thập Địa được thành hình trong kinh Hoa Nghiêm. Trước đó, trong những kinh xuất hiện đầu tiên của đạo Bụt Đại thừa, ví dụ như kinh Bát Nhã, thì ý niệm về Thập Địa chưa rõ ràng, chỉ có một vài yếu tố về Thập Địa thôi. Mãi cho đến khi kinh Hoa Nghiêm được thành lập, chúng ta mới có một phẩm nói về Mười địa của một vị Bồ tát.

Như vậy ta có thể nói rằng vì nhu yếu của Phật tử mà các thầy đã dùng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và thêm vào Diệt Tận Định để làm ra một nấc thang nữa của sự tu tập, sau khi các thầy đã đưa bản chất đạo Bụt vào trong đó.

Chúng ta không chống lại việc làm này, cũng như chúng ta không ngại đưa ba cái lạy vào trong sự thực tập hàng ngày của chúng ta. Nhưng chúng ta có bổn phận phải biết rằng trong tăng đoàn của Bụt, những sự thực tập Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định có thể đã không có trong thời Bụt còn tại thế, và các thầy đã đưa những kinh này vào kinh điển khoảng 100 năm sau ngày Bụt nhập diệt. Chúng ta chỉ cần biết như vậy thôi.

Càng ngày khoa Khảo cổ học, và khoa Bác ngữ học càng có thể cho chúng ta thấy rõ thêm những điều đó. Cho nên đọc kinh ta phải đọc với tất cả sự sáng suốt của mình.

Về Cửu Thứ Đệ Định, thứ đệ tức cái này nối tiếp cái kia, từ thấp lên cao. Tiếng Pháp là Les neuf recueillements successifs. Định nên dịch là Recueillement, Concentration, hoặc Meditation. Dịch là Extase thì không hay lắm.

Chúng ta nên nhớ rằng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, Cửu Thứ Đệ Định đều là những hình thái định. Định là khung cảnh trong đó chỉ và quán xảy ra. Nếu định mà không có chỉ và quán trong đó, thì nó chỉ là sự trốn tránh mà thôi. Chỉ là làm cho lắng dịu, làm cho ngưng lại, và quán là nhìn sâu, và Tứ Thiền chẳng qua chỉ là Tứ Định, vì trong danh từ Cửu Thứ Đệ Định chúng ta thấy bốn định đầu chính là Tứ Thiền; bốn định kế tiếp là Tứ Vô Sắc Định, và cuối cùng có thêm một định mới gọi là Diệt Tận Định. Diệt Tận Định là sự vắng mặt của thọ và tưởng. Vì vậy có khi gọi là diệt thọ tưởng định. Tức là ở trong định đó hành giả không có cảm thọ và không có tri giác nữa. Vì vậy mà chúng ta đã từng nghe chuyện một vị thiền sư trong khi ngồi thiền, chim bay đến làm tổ trên đầu mà cũng không hay! Hòa Thượng Thích Quảng Đức cũng đã đạt được khả năng ngồi yên trong khi lửa bốc cháy toàn thân của ngài!

Những điều này rất quan trọng, cho nên tôi xin nhắc lại: Có rất nhiều giáo lý như giáo lý Quán Niệm Hơi Thở, hoặc giáo lý Niệm xứ v.v..., chúng ta biết chắc 100% đó là những thực tập mà Bụt và đệ tử của Ngài đã hành trì. Cũng có những giáo lý chúng ta thấy đầy dẫy trong kinh điển mà chúng ta không chắc là đã được thực tập trong thời của Bụt. Có thể là vì nhu yếu của Phật tử mà các thầy đã đưa vào kinh điển sau này để làm tài liệu giáo khoa và hướng dẫn cho họ.

CÁCH HỌC HỎI TRUYỀN THỐNG THIỀN TẬP

Khi học về truyền thống sinh động thiền tập trong đạo Bụt, trước tiên chúng ta phải biết những pháp môn nào tăng đoàn của Bụt đã thực tập trong thời gian Bụt còn tại thế. Chúng ta phải học cho được, nắm cho vững những phương pháp đó, rồi mới theo dõi sự phát triển các phương pháp thiền tập qua các thế hệ. Ví dụ bên Trung Hoa thiền phái Lâm Tế tức thiền phái của chúng ta, có phương pháp thực tập hét và đánh thiền sinh ngủ gục trong lúc thiền tập. Thiền sư Lâm Tế có một cây gậy. Tôi cũng thuộc về dòng Lâm Tế nhưng tôi không có gậy. Ngày xưa thầy Lâm Tế hét lên một tiếng là mọi người hoảng hồn. Đó cũng là một pháp môn.  Trong thời của Bụt, ngài không sử dụng pháp môn đó.

Chúng ta cũng có những pháp môn khác như là thiền công án hay là thiền thoại đầu. Thiền công án phát sinh vào khoảng thế kỷ thứ tám. Thiền thoại đầu phát sinh sau đó. Trong thời gian Bụt còn tại thế thì không có hai pháp môn này, tuy nhiên các thầy đã đưa những phương pháp đó vào kho tàng kinh điển sau này. Nhiều khi những phương pháp đó rất hiệu nghiệm, nhưng nhiều khi cũng ít hiệu nghiệm hơn. Cho nên trong khi học hỏi, chúng ta phải đi qua lịch sử thiền tập và phải xét qua những phương pháp thực tập đó. Nếu cần chúng ta cũng nên thí nghiệm, ví dụ hôm nào mình sẽ sắm một cây gậy.

NIỆM VÀ CÁCH DIỄN ĐẠT CỦA NGƯỜI TÂY PHƯƠNG

Người Tây phương có danh từ Thiên đàng và Địa đàng. Địa đàng tức là vườn Éden, còn Thiên đàng là nơi Chúa ngự trị. Theo kinh nghiệm của chúng ta trong khi tu học thì có thể Địa đàng và Thiên đàng không cách biệt nhau. Nếu chúng ta tiếp xúc với Địa đàng một cách sâu sắc thì ta có thể tiếp xúc được với Thiên đàng ngay trong Địa đàng. Cũng giống như bản môn và tích môn trong kinh Pháp Hoa.

Chúng ta có thể nghĩ rằng Thiên đàng ở trên cao, còn Địa đàng ở dưới thấp, và chỉ khi nào bỏ Địa đàng thì chúng ta mới lên được Thiên đàng. Quan niệm đó cần phải xét lại.

Chúng ta biết rằng ý niệm về cao thấp của chúng ta không thể áp dụng được vào trong vũ trụ. Tại vì nếu ta tin chắc rằng Thiên đàng là ở phía trên, thì những người đang ngồi ở bên nửa phần kia của trái đất sẽ không đồng ý. Họ cho đó là phía dưới chứ không phải trên, tại vì họ đang ngồi ngược đầu với chúng ta!

Địa đàng là gì? Địa đàng là trái đất của chúng ta, một khu vườn rất đẹp, có trái ngọt, hoa lành, có những nhiệm mầu của thiên nhiên. Tất cả chúng ta đều là những người con trai đầu tiên, hay là người con gái đầu tiên ở trên trái đất, tất cả chúng ta đều là Adam hay là Ève. Nếu nhìn cho sâu sắc thì chúng ta chính là người con trai hay là người con gái đó. Chúng ta có đánh mất Địa đàng hay không là do chính chúng ta chứ không phải là do một quyền lực nào khác.

Cho nên khi đi thiền hành chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để tiếp xúc với Địa đàng cho thật sâu sắc, để bước những bước chân rất tĩnh lặng và thảnh thơi trong khu vườn gọi là Địa đàng đó. Năng lượng chánh niệm càng hùng hậu thì sự tiếp xúc càng sâu sắc. Nếu cùng đi với một tăng thân, trong đó phần lớn đều có năng lượng chánh niệm hùng hậu, thì chúng ta được bảo trợ, được hộ niệm, được khuyến khích, được nâng đỡ để chúng ta có thể sử dụng được năng lượng chánh niệm của chính bản thân và năng lượng chánh niệm của cả tăng thân. Những bước đi của chúng ta trở thành vững chãi, trở thành sâu sắc. Nhờ đó mà Địa đàng phát hiện, và ta có thể tiếp xúc được với nó.

Theo kinh nghiệm tu học đạo Bụt thì tiếp xúc được với Địa đàng một cách sâu sắc là chúng ta tiếp xúc được với Thiên đàng. Tức là bản môn nằm ngay trong lòng của tích môn. Và giây phút hiện tại là giây phút duy nhất có thể giúp ta chọc thủng được cái màn của quên lãng, của vô minh, của vọng tưởng để tiếp xúc được trong chiều sâu của Địa đàng đó, và đây là lúc mà chúng ta tiếp xúc được với Thiên đàng.

Có thể chúng ta nghĩ rằng Địa đàng kia có người đã đánh mất vì tội lỗi. Trong Cơ Đốc giáo họ gọi là Tội tổ tông, nghĩa là tội do ông cha ta làm. Nhưng trong đạo Bụt, chúng ta quy lỗi đó cho sự mất chánh niệm, tức là sự vắng mặt của chánh niệm. Thành ra một bên gọi là tội tổ tông, một bên gọi là thất niệm.

Chúng ta được dạy những phương pháp rất cụ thể để có thể chuyển hóa thất niệm thành chánh niệm. Trong khi đi thiền hành, đặt từng bước chân thật vững chãi, thật thảnh thơi, thật chánh niệm ở trên mặt đất thì chúng ta khôi phục lại được cái Địa đàng đã mất. Vấn đề là do chúng ta muốn hay không mà thôi. Nếu quyết tâm thì chúng ta có thể có đủ chánh niệm để bước những bước thảnh thơi và biến cõi gọi là ô trược, khổ đau này thành ra cõi Tịnh độ, thành ra Địa đàng.

Chúng ta biết rằng tăng thân đang bao quanh chúng ta là một yếu tố rất tích cực. Nhờ tăng thân, trong đó có những người có chánh niệm hùng hậu, mà chúng ta thấy việc thực tập trở nên rất dễ dàng. Vì vậy chúng ta cần phải nương tựa vào tăng thân. Tai nạn đầu tiên khi rời bỏ tăng thân là thất niệm. Thất niệm kéo theo muôn ngàn tai nạn khác.

Nói đến chánh niệm và tăng thân, tôi còn nhớ hồi chưa xuất gia, sư chú Pháp Dụng đã về Việt Nam với một tăng thân nhỏ. Về Việt Nam đối với sư chú là một kinh nghiệm rất quí báu, tại vì sư chú đã sống tại Âu châu từ hồi còn thơ ấu. Khi về lại quê hương, sư chú đến miền Bắc trước, và được các bậc đàn anh cho tiếp xúc với những yếu tố sâu sắc và cổ điển nhất của văn hóa Việt Nam. Cùng với những yếu tố đó, sư chú đã được tiếp xúc với sông, với núi, với cảnh vật, và sư chú có viết thư về nói rằng: Bạch thầy, đất nước mình đẹp quá, đẹp như một giấc mơ, vì vậy mà con có cảm tưởng là con không dám bước những bước thật mạnh, thật thô tháo, tại bước những bước như vậy thì cái đẹp kia có thể tan biến!

Thấy được như vậy là nhờ chánh niệm. Có chánh niệm, một phần cũng do có tu tập trước khi đi, một phần cũng nhờ tăng thân có mặt bên mình. Đó cũng là sơ tâm, tức là cái tâm ban đầu, cái tình đầu, rất đẹp, rất quý. Nhưng cái sơ tâm đó có thể bị tan vỡ, có thể bị biến mất nếu không được nuôi dưỡng, nâng đỡ bởi một tăng thân.

Sau đó sư chú đi miền Trung, thông dịch cho sư chị Diệu Nghiêm trong ngày Quán niệm tổ chức tại chùa Từ Hiếu. Sư chú được tiếp xúc với các chùa chiền, lăng tẩm; với các thầy, các sư cô, sư chú, và những người làm việc xã hội. Rồi sư chú đi vào Nam. Trong bản báo cáo, sư chú có nói rằng điều sư chú nghĩ là quý nhất mà sư chú có thể hiến tặng cho quê hương là năm giới mà sư chú đang hành trì. Trong thư sư chú nói:  Con thấy rất rõ cái mà con có thể hiến tặng cho đồng bào và quê hương là năm giới của con mà thôi.

Vì hoàn cảnh hỗn độn, sư chú nhận thấy rằng nếu ở lâu mà không có một tăng thân lớn mạnh hổ trợ, thì sư chú có thể bị kéo đi bởi thất niệm. Không phải là thất niệm của một mình sư chú, mà thất niệm của cả một khối người, tại vì chánh niệm của sư chú, của người mới biết tu thì đang rất yếu. Trong khi đó vùng thất niệm bao quanh sư chú rất lớn. Cho nên nếu không có tăng thân thì mình có thể đánh mất chánh niệm của mình một cách dễ dàng trong một thời gian nào đó, rồi bị lôi kéo theo ngũ dục. Tại vì ngũ dục là những điều mà đại đa số đang theo đuổi chung quanh mình, trong đó có những người trẻ tuổi như mình. Vì vậy cho nên chánh niệm và năm giới đi đôi với nhau. Năm giới tức là chánh niệm, chánh niệm tức là năm giới.

VAI TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG THÂN TRONG THIỀN TẬP

Chúng ta biết rằng muốn hành trì chánh niệm, hành trì năm giới, chúng ta cần phải có một môi trường, một tăng thân để nương tựa. Có thể là ý nguyện muốn giúp nước, giúp dân còn đó, có thể mình còn có những thiết kế, những dự án ở trong lòng, nhưng mình vẫn bị kéo theo thất niệm, kéo theo con đường của dục lạc. Cố nhiên khi bị kéo theo thì cái Thiên đàng của mình, cái Địa đàng của mình cũng sẽ mất đi. Rất là mong manh.

Tuy vậy một điều an ủi là Địa đàng kia, Tịnh độ kia vẫn còn đó cho mình. Bất kỳ lúc nào mình trở về được với chánh niệm, với tăng thân, với nếp sống tu tập năm giới, mười giới, mười bốn giới, thì chừng đó cái Địa đàng kia sẽ hiển hiện.

Tăng thân là đoàn thể của những người đã đồng ý với nhau rằng nếu không có sự thực tập chánh niệm thì chúng ta sẽ đánh mất hết, kể cả những cái đẹp nhất trong tâm hồn và chung quanh ta. Khi thầy trò cùng đi thiền hành vào buổi sáng thứ Năm hay sáng Chủ nhật, điều chúng ta thực tập là làm cho Địa đàng kia hiển lộ. Chính bước chân của chúng ta làm cho Thiên đàng, cho Địa đàng có mặt, chứ không phải là nhờ một vị thần linh nào cả. Chúng ta biết rằng có an trú vững chãi trong giây phút hiện tại thì chúng ta mới có thể làm hiển lộ pháp thân mầu nhiệm của mình.

Muốn trở về an trú trong hiện tại thì chúng ta phải có tự do. Tự do đó chúng ta gọi là thảnh thơi. Nếu bị ràng buộc, nếu bị lôi kéo bởi những dự án, những thiết kế, dù là những dự án giúp nước giúp dân, hay những dự án cứu độ quần sinh, thì tất cả đều là dự án, nó kéo chúng ta ra khỏi giây phút hiện tại. Ra khỏi rồi, chúng ta đánh mất Thiên đàng, đánh mất Địa đàng. Chắc chắn là như vậy. Cho nên tăng thân ở ngay sát cạnh là để giúp chúng ta đừng bị lôi kéo. Nếu chúng ta không đồng thanh, đồng khí với tăng thân thì có thể chúng ta đi với tăng thân, nhưng chúng ta đang ở trong một thế giới riêng, không dính líu gì đến thế giới cộng đồng mà tăng thân đang tạo dựng. Có thể là những người khác đang đi trong Địa đàng, còn mình thì đang đi trong thế giới của mơ ước, của quên lãng.

Vì vậy cho nên sự thực tập dừng lại là rất quan trọng. Dừng lại tiếng Phạn là Samatha, phần đầu của thiền quán, tức là phần chỉ. Có chỉ thì mới quán được. Có Samatha thì mới có Vipaíyana được. Thành ra ngay trong khi đi, chúng ta cũng phải dừng lại, huống hồ là khi chúng ta ngồi. Khi ngồi, có thể ta chỉ ngồi bằng cái thân, nhưng tâm của chúng ta thì đang rong ruổi. Vì vậy cho nên ta phải dừng lại để tiếp xúc với mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại. Đi, đứng nằm ngồi, đều là cơ hội cho chúng ta dừng lại cả. Ngay khi chạy, chúng ta cũng có thể thực tập được sự dừng lại.

Ngày Angulimala đuổi theo Bụt để giết ngài, Bụt biết rất rõ là Angulimala đang đuổi sau lưng. Khi Angulimala lên tiếng kêu: Ông thầy tu, dừng lại! Bụt vẫn bình tĩnh đi từng bước rất thảnh thơi. Thường thì khi Angulimala gọi ai là người đó co rúm lại, sợ hãi. Nhưng khi gọi ông thầy tu này thì thấy ông không sợ gì cả! Giận quá nên Angulimala đuổi theo, và khi đuổi tới được rồi, vừa đi ngang hàng với Bụt, Angulimala hỏi: Ông thầy tu! tại sao tôi bảo ông dừng lại mà ông không dừng lại? Bụt trả lời một câu rất hay: Này Angulimala, ta đã dừng lại từ lâu rồi, chính anh mới là người chưa dừng lại! Câu đó rất mạnh, nó như là một câu thần chú. Trước hết Bụt gọi tên anh chàng, vì vậy mà anh chàng biết rằng Bụt hoàn toàn không sợ hãi. Kế đến Bụt nói rằng chính anh mới chưa dừng lại, còn tôi thì đã dừng lại rồi, với giọng rất thản nhiên. Thành ra Angulimala  rất ngạc nhiên và hỏi lại: Sao? ông nói vậy nghĩa là sao? Cắt nghĩa cho tôi nghe! Ông đang bước đi rõ ràng mà sao ông nói là ông đã dừng lại!

Câu nói đó của Bụt, mình cần suy nghĩ. Cố nhiên mình không nghĩ mình là Angulimala. Sao mình mà lại là Angulimala được? Nhưng sự thực thì mình cũng như Angulimala, mình chưa dừng lại, mình còn chạy theo một dự án nào đó, mình còn chạy theo một ước mơ nào đó chưa thực hiện được, mình còn bị thất niệm lôi kéo, và những mầu nhiệm của sự sống không phải là để cho mình! Ban đầu chúng ta nghĩ rằng Angulimala là một tên cực ác, còn mình là người theo Bụt, mình giữ giới, mình ngồi thiền, mình đâu có là Angulimala được! Nhưng chưa chắc là Angulimala ở ngoài mình, Angulimala đang ở trong trái tim của mình!

Vì vậy cho nên đi thiền hành, tuy gọi là đi nhưng kỳ thật là để thực tập dừng lại, và chính nhờ sự dừng lại đó mà mỗi bước chân nó làm hiển lộ được Địa đàng. Từng bước chân tỉnhthức, làm hiển lộ pháp thân. Đó là hai câu của bài kệ đi thiền hành:

Đặt chân trên mặt đất,

Là thể hiện thần thông,

Từng bước chân tỉnh thức,

Làm hiển lộ pháp thân.

"Đặt chân trên mặt đất là thể hiện thần thông" là một câu của thiền sư Lâm Tế. Phần lớn quý vị đã quy y, đã thọ giới trong Pháp phái Lâm Tế, cho nên quý vị phải biết câu đó là của ngài. Chỉ có bốn chữ thôi: Địa thượng thần thông, dịch là Phép thầnthông là đi trên mặt đất. Đi trên mặt đất chứ không phải đi trên không khí, đi trên nước, hay đi trên lửa thì mới gọi là thần thông. Đi trên mặt đất là thần thông rồi. Mà đi như vậy tức là mỗi bước nó giúp mình tiếp xúc với thực tại mầu nhiệm. Cũng như vua Trần Thái Tông có nói: Bộ bộ đạp trước thật địa. Mỗi bước chân mình bước dính lên thật địa, tức là mảnh đất của thực tại chứ không phải là mảnh đất của thất niệm, của vọng tưởng.

Vậy thì trong khi đi thiền hành, đi một mình hay nắm tay một người bạn cùng đi, chúng ta phải đi như thế nào để cho Địa đàng nó hiển lộ, cho Tịnh độ hiển lộ. Đi như vậy rất là mầu nhiệm, tại vì đi nửa giờ như vậy là ta hàn gắn, trị liệu không biết bao nhiêu nỗi khổ đau, bao nhiêu đổ vỡ trong thân và tâm của ta. Cũng như trong khi ngồi thiền, chúng ta chữa trị được cho thân, cho tâm ta. Chúng ta đừng thực tập một cách máy móc, cho nó qua giờ mà uổng phí.

Có một bài kệ để thực tập thiền hành rất hay, đó là bài Đã về đã tới. Bước một bước, thở vào chúng ta nói Đã về. Bước thêm một bước nữa, chúng ta nhắc lại Đã về. Bước tiếp hai bước, chúng ta thở ra và nói Đã tới, đã tới. Đó là hai bước thở vào, hai bước thở ra. Chúng ta không lặp lại những thiền ngữ đó như là những con vẹt. Chúng ta phải thực tập trở về. Trở về đây là trở về quê hương, trở về với sự sống mầu nhiệm đang có mặt trong ta, chung quanh ta, và ngay trong giây phút hiện tại này. Đó là một sự thực tập rất sâu sắc.

Khi thực tập "Đã về đã tới" tức là chúng ta cắt đứt tất cả mọi vọng tưởng, mọi trầm luân, mọi sự trôi lăn. Ngay trong hơi thở đầu, chúng ta đã tiếp xúc được với pháp thân, tức là niết bàn. Niết bàn là thực thể mầu nhiệm vượt thoát thời gian mà chúng ta có thể tiếp xúc được qua giây phút hiện tại bằng chánh niệm của chúng ta.

Đã về đã tới, bây giờ, ở đây, vững chãi, thảnh thơi. Vững chãi, thảnh thơi là kết quả tất nhiên của sự thực tập. Không phải chúng ta nói vững chãi thảnh thơi mà tự nhiên chúng ta có vững chãi thảnh thơi. Chúng ta thực sự về, thực sự tới, thực sự an trú trong hiện tại, thì tự nhiên sự vững chãi, sự thảnh thơi trở thành những hoa trái tất nhiên và phải đến.

Quay về nương tựa tức là quay về gốc rễ đó, quay về căn bản đó, quay về với pháp thân, tức là niết bàn. Chúng ta nương tựa nơi đó.

Bài tập tuy đơn giản nhưng rất hiệu nghiệm, càng thực tập thì chúng ta càng tiếp xúc được sâu sắc với pháp thân, với giải thoát. Khi học đến Pháp Hoa Tam Muội thì chúng ta sẽ thấy rằng thực tập Pháp Hoa Tam Muội cũng như vậy mà thôi.

Từng bước thiền tập

Đến đây chúng ta đi vào thực tế của sự thực tập thiền. Trước hết hãy nói đến kinh Quán Niệm Hơi Thở. Chúng ta không thể tưởng tượng được một người đi vào đạo Bụt để học thiền tập mà không biết nghệ thuật nắm lấy hơi thở và không biết thở trong chánh niệm. Chúng ta cũng không thể tưởng tượng được rằng một thiền viện mà không dạy kinh An Ban Thủ Ý, và không dạy thiền sinh thực tập pháp An Ban Thủ Ý!

CÁCH THỰC TẬP HƠI THỞ CHÁNH NIỆM

Kinh Quán Niệm Hơi Thở dạy rằng thân là đối tượng đầu của chánh niệm, và hơi thở là một yếu tố thuộc về thân. Chính yếu tố "hơi thở thuộc về thân" là cây cầu đưa thân về đoàn tụ với tâm. Trong đời sống hàng ngày chúng ta thở, nhưng chúng ta không thở trong ý thức. Khi vào chùa, chúng ta phải học về hơi thở có ý thức, nghĩa là phải học kinh Quán Niệm Hơi Thở. Học và đọc đi đọc lại hàng trăm lần mới được.

Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở Bụt dạy bốn hướng dẫn về cách thực tập có liên hệ đến hơi thở. Hai hơi thở đầu là:

Thở vào một hơi dài, tôi biết tôi đang thở vào một hơi dài; thở ra một hơi dài, tôi biết tôi đang thở ra một hơi dài.

Thở vào một hơi ngắn, tôi biết tôi đang thở vào một hơi ngắn; thở ra một hơi ngắn, tôi biết tôi đang thở ra một hơi ngắn.

Trước đây có một thiền sinh rất trung thành với lời kinh, cho nên trong khi thực tập, vị ấy thở dài trước, rồi thở ngắn sau!

Nhiều khi mình quen thở hơi dài, đến khi cố gắng thở hơi ngắn lại, mình cảm thấy khó chịu. Thật ra thì khi bắt đầu thực tập, hơi thở mình thường ngắn. Càng thực tập thì hơi thở của mình càng dài thêm ra, nghĩa là hơi thở càng sâu và càng chậm lại.

Lời Bụt dạy ở đây có nghĩa là khi thở vào mà tôi thấy hơi thở của tôi dài thì tôi biết là nó dài. Hoặc giả khi thở vào và tôi thấy hơi thở tôi ngắn thì tôi biết là nó ngắn, không phải tôi cố ý thở vào một hơi dài, cũng như không phải tôi dụng ý thở vào một hơi ngắn.

Hai câu kinh này chỉ có ý nói rằng khi thở và thấy hơi thở của mình dài thì mình biết là nó dài, nếu ngắn thì mình biết là nó ngắn. Mình để hơi thở là hơi thở, đừng đụng đến nó, đừng ép nó, đừng uốn nắn, đừng can thiệp đến nó. Đây là điều rất quan trọng trong khi thực tập.  Mình cũng không nên đặt cho mình một chủ đích, ví dụ mình nói rằng tôi sẽ thở vào một hơi dài. Nếu nói như vậy thì lúc đó mình chưa thở! Hoặc nếu mình nói: Cảm giác thân hành tôi sẽ thở vào, thì ngay khi đó mình cũng chưa thở!

Nói cho đúng là: Tôi đang thở vào và tôi biết tôi đang thở vào. Đó là sự nhận diện hơi thở. Nhận diện rằng đây là hơi thở vào, và đây là điều tôi nhận biết. Đó tức là chánh niệm. Chánh niệm là nhận diện cái gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại.

Tôi đang thở vào và tôi biết tôi đang thở vào; tôi đang thở ra và tôi biết tôi đang thở ra. Đó là mình nhận diện hơi thở vào là hơi thở vào, hơi thở ra là hơi thở ra, không toan tính, không đắn đo.

Mình có thể nói ngắn hơn:

Thở vào tôi biết tôi đang thở vào, Thở ra tôi biết tôi đang thở ra.

Chúng ta cũng có thể thu ngắn hơn nữa:

Thở vào, biết thở vào - Thở ra, biết thở ra.

Khi làm thiền hướng dẫn, bắt đầu ta nói một câu dài cho đại chúng hiểu, sau đó ta tóm lược câu đó lại thành một hay hai chữ, càng ngắn càng tốt. Tại vì khi thở, hành giả chỉ nương vào một vài chữ thôi. Cho nên chúng ta có thể thay câu trên bằng hai chữ: Vào, Ra. Hoặc có khi nói:  Vào này, ra này, cho nó linh động hơn.

Mình chỉ cần nhận diện hơi thở vào là hơi thở vào, hơi thở ra là hơi thở ra, là mình đã có chánh niệm, mình đã thành công rồi. Chánh niệm này gọi là chánh niệm về hơi thở, Mindfulness of breathing.

Khi tiếp tục thở như vậy, mình nhận diện được những tính chất khác của hơi thở. Ban đầu mình biết nó là hơi thở vào, nhưng từ từ mình thấy thêm nhiều điều, nhiều tính chất khác của hơi thở. Ví dụ, trước tiên mình thấy hơi thở vào của mình là ngắn: Thở vào tôi biết đây là hơi thở vào, và hơi thở này ngắn. Ngắn thì để cho nó ngắn. Điều quan trọng không phải là kéo hơi thở mình cho nó dài ra. Cái quan trọng là khi nó ngắn thì mình biết là nó ngắn, và mình phải để y nguyên nó như vậy. Mình chỉ cần nhận diện nó thôi. Nhận diện đó gọi là nhận diện đơn thuần, mererecognition. Điều này rất là quan trọng. Nhận diện đơn thuần tức là đừng can thiệp vào nó, chỉ thấy rõ nó thôi. Sau này, lúc tu tập để chuyển hóa những cảm thọ, những khổ đau, mình cũng làm như vậy, không vật lộn với chúng, mình chỉ nhận diện đơn thuần chúng mà thôi.  Chúng ta phải nhớ cho kỹ danh từ nhận diện đơn thuần. Nhận diện như vậy tức là mình đã có chánh niệm.

Tính chất kế của hơi thở là chậm. Lúc bắt đầu thực tập, hơi thở của mình có thể là hổn hển, nhưng sau vài ba phút thì hơi thở trở nên êm dịu, chậm rãi, hòa điệu với thân và tâm. Mình không cần thực tập tám hay mười năm mới đạt được kết quả đó. Mình chỉ cần thực tập chừng hai, ba phút là hơi thở mình nó êm dịu, nó sâu, nó chậm lại. Lúc đó phẩm chất của hơi thở của mình lên cao và có khả năng trị liệu. Trong hơi thở đó có an, có tịnh.

Khi thân mình đi một nẻo, tâm mình đi một nẻo khác, thì hơi thở là cây cầu nối liền thân và tâm. Nắm lấy hơi thở thì tâm của mình sẽ trở về với thân của mình. Tình trạng đó gọi là thântâm nhất như, pulling yourself together.

Trước đây mình có nói đến định. Gom tất cả về một mối thì gọi là định. Mình chỉ cần thở một hai hơi có chánh niệm thì sự phân tán giữa tâm, thân và hơi thở nó biến mất. Mình đạt được trạng thái thân tâm nhất như. Đây là điều mình chứng thực được. Mình không cần hỏi thầy: Con làm như vậy đã đúng chưa?

Hơi thở đóng vai trò đoàn tụ gia đình, nó đưa tâm về với thân, nó làm cho ngôi chùa có trụ trì. Trước đó thì chùa không có trụ trì, chùa Bà Đanh[1], chùa không có người chăm sóc. Con người của mình mà không có chánh niệm, tâm một nơi thân một chỗ, đi tứ tán, thì chùa của mình cũng là chùa Bà Đanh. Từ giây phút mình nắm lấy hơi thở, mình thở và đưa chất an, chất tịnh vào hơi thở rồi, thì thân và tâm của mình không những gom về một mối, mà chất an, chất tịnh của hơi thở cũng thấm vào trong tâm và trong thân của mình.

Trong thiền tập chúng ta có ba yếu tố: thân, tâm, và hơi thở. Nếu một trong ba yếu tố đó có an, có tịnh thì nó ảnh hưởng đến hai yếu tố kia. Nếu anh không đưa được vào hơi thở của anh chất an và chất tịnh thì hơi thở của anh chưa có phẩm chất. Khi hơi thở của anh không có an, không có tịnh thì thân và tâm của anh cũng không có an, không có tịnh. Hơi thở an tịnh có thể ôm ấp lấy thân và tâm của mình, có thể chuyền cho thân và tâm tính an và tính tịnh của nó.

Những bài tập này, những hơi thở này tuy rất đơn giản, nhưng hiệu lực vô cùng.

Viết ngắn lại hai hơi thở đầu: Thở vào biết thở vào, thở ra biết thở ra.  Hơi thở vào đã sâu, hơi thở ra đã chậm. Cái sâu, cái chậm đó không phải do mình ép hơi thở của mình cho nó như vậy, mà nhờ thực tập, cho nên hơi thở của mình trở nên sâu hơn, chậm hơn. Khi nó sâu, nó chậm thì nó có chất an, chất tịnh. Chất an chất tịnh đó sẽ nuôi tâm và nuôi thân của mình. Như vậy thì ngay trong bài học đầu tiên, thiền duyệt đã là thức ăn của người tu rồi. Câu chữ Hán là Thiền duyệt vi thực.

Khi nghe thầy nói như vậy, khi thấy thầy làm như vậy, hoặc khi nghe bạn nói như vậy, thấy bạn làm như vậy mà mình thực hành theo được thì mình cảm thấy hân hoan. Làm được rồi, mình có bổn phận chia sẻ lại cho bạn mình, cho những người em của mình, cho những người học trò của mình. Đó gọi là mình đã tiếp nhận ngọn đèn từ thầy, từ bạn. Mình có thể chia sẻ ngay bây giờ, đừng đợi phải có lễ truyền đăng chính thức rồi mới làm giáo thọ.

Trong khi ngồi thiền chúng ta phải thực tập những bài tập căn bản đó. Tại vì như tôi đã nói, tuy đơn giản nhưng kết quả lớn lao vô cùng.

Đến hơi thở thứ ba chúng ta dịch lời kinh dạy như sau:

Tôi đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể tôi;

Tôi đang thở ra và có ý thức về toàn thân thể tôi.

Trong bản dịch của thầy Minh Châu, thầy viết: Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở vào, cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở ra.

Trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận, Visuddhi Magga, thầy Phật Âm, Buddhagho(a giải thích rằng: Toàn thân này là toàn thân của hơi thở chứ không phải là toàn thân thể của mình. Tôi không nghĩ điều đó là đúng. Tại vì trong những hơi thở trước đó, mình đã theo dõi toàn thân của hơi thở rồi: Tôi đang thở vào một hơi dài và tôi biết rằng tôi đang thở vào một hơi dài. Như vậy chánh niệm có mặt từ đầu hơi thở cho đến cuối hơi thở, có nghĩa là chúng ta theo dõi toàn thân của hơi thở rồi. Trong khi thở vào, chánh niệm phải được nuôi dưỡng liên tục từ đầu hơi thở cho đến cuối hơi thở. Sau đó, trong khi thở ra, chánh niệm cũng phải được nuôi dưỡng liên tục từ đầu hơi thở cho đến cuối hơi thở. Như vậy thì chúng ta đã ý thức toàn thân của hơi thở rồi.

Vậy thì tại sao thầy Phật Âm lại nói toàn thân này là toàn thân của hơi thở? Đó là vì thầy cho rằng, nếu trong khi thở mà theo dõi hơi thở trong toàn thân thể thì mình sẽ không đi vào trong sơ thiền được. Muốn đi vào sơ thiền thì phải tập trung tâm ta ở đầu chóp mũi. Đó là một quan niệm về thực tập không phù hợp với kinh điển đạo Bụt. Các thầy đã quá chú trọng đến sự thực hiện sơ thiền, nên bóp méo giáo lý Nguyên thủy của Bụt. Rõ ràng trong hơi thở thứ ba Bụt đã nói rằng: Ý thức về toàn thân thể tôi, tôi thở vào, tức là mình nhận diện thân thể của mình đang có ở đây, thân thể này là toàn thân thể mình chứ không phải là thân của hơi thở. Trong một sách tiếng Anh họ cũng đã căn cứ vào sự giải thích này của thầy Phật Âm mà dịch là "breath body", không đúng với ý kinh. Chúng ta có bổn phận phải giúp cho sự truyền thừa chính xác của kinh điển đạo Bụt vào xã hội Tây phương ngay từ bây giờ. Đừng để cho sự hiểu lầm mọc rễ thì tội quá cho mọi người.

Khi nhận xét rằng "Tại vì chư tổ đã quá chú trọng đến sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, cho nên đã nghĩ rằng nếu mình có ý thức về toàn thân thể thì tâm mình không nhất cảnh được, cho nên chư tổ cho rằng toàn thân ở đây là toàn thân của hơi thở", thì nếu tôi là một thầy Nam tông, chắc tôi sẽ bị mời ra khỏi tăng đoàn! Thanh Tịnh Đạo Luận là một tác phẩm có uy tín rất lớn, không ai dám nói điều như vậy đối với tác phẩm này. Tuy vậy, tôi nghĩ rằng là con cháu của Bụt, chúng ta có bổn phận phải chia sẻ những học hỏi, những tìm tòi của chúng ta để đóng góp cho sự truyền thừa chính xác giáo lý của ngài.

Trong hơi thở thứ tư Bụt dạy, thay vì lấy tinh lực của chánh niệm để ôm trọn lấy hơi thở, mình lấy tinh lực của chánh niệm để ôm trọn thân thể của mình: Tôi đang thở vào và làm chotoàn thân an tịnh; tôi đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh.

Những lúc Sư cô Diệu Nghiêm hướng dẫn Mười động tác chánh niệm, trước khi làm động tác đầu tiên, Sư cô thường nói:  Chúng ta hãy thở và ý thức rằng thân thể chúng ta đang đứng trên sàn gỗ. Thở vào, tôi biết tôi đang đứng đây, toàn thân của tôi đang đứng đây. Mình nhận diện, mình công nhận sự có mặt của thân thể mình, đó là một sự trở về nhà. Ngôi nhà của mình trước đó hoang vắng như chùa Bà Đanh. Bây giờ mình quyết tâm trở về, và phương tiện chuyên chở của mình là hơi thở, nương trên phương tiện chuyên chở đó, mình trở về được ngôi nhà của mình, ngôi chùa của mình.

Sau khi đã thở được vài hơi, tạo ra được sự an tịnh trong tâm và thân rồi, lúc đó mình mới ôm trọn lấy cả ngôi chùa của mình, tức là cả thân thể của mình. Lâu nay mình lưu lạc, mình đã bỏ chùa của mình, bỏ nhà của mình, bỏ bê tâm và thân của mình. Giờ đây mình làm một cuộc trở về, và cố nhiên mình đi bằng phương tiện chuyên chở mầu nhiệm nhất là hơi thở. Khi trở về rồi thì mình phải ôm lấy cả quê hương của mình. Mình phải lo cho cái nhà của mình, không thì ai lo cho? Cho nên tôi đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể tôi. Lúc đó thân thể tôi mới nói:  Dữ không! bây giờ mới về, bây giờ mới lo! Lúc đó có thể mình đang ở trong tư thế đứng, có thể đang ở trong tư thế ngồi, hay tư thế nằm. Mình phải dùng năng lực chánh niệm để ôm lấy thân thể của mình, tại vì bốn hơi thở đầu là Bụt dạy về chánh niệm có liên hệ đến thân thể. Thân thể mình ra sao thì mình để yên như vậy, mình chỉ ôm lấy nó mà thôi. Mình không làm quan tòa mà phán xét, mà than phiền sao thân thể bệ rạc quá vậy? Dù thân ta có nhức mỏi, có đau bụng, có rã rời, thì mình cũng đừng than vãn, tại vì mình đã bỏ đi lâu quá, giờ này mới trở về! Vì vậy mình ôm lấy nó với tất cả những vết thương của nó để nâng niu, để chữa trị. Yếu tố để nâng niu, để chiều chuộng là sự có mặt đích thực của mình.

Giảng giải về hơi thở này (Tôi đang thở vào và làm cho toàn thân tôi an tịnh trở lại; tôi đang thở ra và làm cho toàn thân tôi an tịnh trở lại), thầy Phật Âm vẫn nói rằng làm cho toàn thân an tịnh ở đây là làm cho toàn thân của hơi thở an tịnh. Chúng ta không nghĩ như vậy. Tại vì thân mà chỉ là hơi thở thôi sao? Trong kinh Tứ Niệm Xứ, ta thấy rất rõ rằng hơi thở chỉ là một phần của thân. Quý vị nên đọc lại kinh Tứ Niệm Xứ để thấy rõ điều này, thân là một vùng đất đai rất lớn, bao gồm luôn cả hơi thở.

Trong bốn hơi thở đầu tiên này, chúng ta thấy rất rõ tiến trình của việc tu tập. Ban đầu ta trở về nhận diện hơi thở, chấp nhận cái thân, ý thức về thân thể của mình. Đến hơi thở thứ tư thì thở vào và làm cho toàn thân thể an tịnh trở lại, tại vì có thể thân hành của mình lúc đó không được an, không được tịnh. Những lúc chúng ta lo, giận, buồn phiền thì thân ta bất an, thân ta run rẩy. Những lúc đó thân ta cần đến sự chăm lo, cần đến sự thương tưởng, sự ấp ủ của chúng ta. Vì vậy, sau khi tâm đã nương hơi thở mà trở về với thân rồi, đã nhận diện được thân của mình rồi, thì hơi thở giờ này là để làm cho thân an tịnh lại. Ta gọi là an tịnh thân hành: Tôi đang thở vào, an tịnh thân hành; tôi đang thở ra, an tịnh thân hành. Nói theo văn phạm mới là:

Tôi đang thở vào và làm cho hoạt động của thân tôi lắng dịu trở lại; tôi đang thở ra và làm cho hoạt động của thân tôi lắng dịu trở lại.

Thân hành là những hoạt động của thân thể. Làm cho máu chảy đều hơn, tim đập nhịp nhàng hơn, hơi thở đều đặn hơn, tức là mình đã lo cho thân thể của mình vậy.

Nhưng bốn hơi thở này chỉ là bốn phương thức hướng dẫn mà thôi.  Trong ánh sáng của kinh Tứ Niệm Xứ, ta phải thực tập thêm trong lĩnh vực thân. Vì vậy sau khi đọc kinh Quán Niệm Hơi Thở[1], The Sutra on the Full Awareness of Breathing (tựa đề sách tiếng Anh là Breath! You Are Alive[1]), chúng ta nên đọc thêm cuốn Con Đường Chuyển Hóa[1], Transformation and Healing[1], tức là kinh Tứ Niệm Xứ.

Nói như vậy có nghĩa là khi học về hơi thở thứ ba (thân giác) của kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta phải biết tìm đọc phần "Quán thân trong thân" trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm, tức là kinh Tứ Niệm Xứ, để tìm hiểu phương cách thực tập "hơi thở nhận diện thân thể" này.

Trong kinh Tứ Niệm Xứ những đối tượng thực tập chánh niệm về thân được trình bày một cách rất đầy đủ:

Khi đi, vị khất sĩ ý thức rằng mình đang đi, khi đứng vị khất sĩ ý thức rằng mình đang đứng, khi ngồi vị khất sĩ ý thức rằng mình đang ngồi, khi nằm vị khất sĩ ý thức rằng mình đang nằm.

Đó là chánh niệm về những tư thế của thân thể. Thực tập chánh niệm là trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, ta đều ý thức được các tư thế của thân ta. Thiền hành là một trong những phương pháp thiền tập, bắt nguồn từ kinh này. Đi bước nào biết bước đó, đi như vậy sẽ tạo ra sự an lạc, do đó mà mỗi bước đi là một lần nuôi dưỡng thân và tâm của ta. Vì vậy mà tôi thường nói thiền hành là một pháp môn có công năng làm tan rã những nỗi khổ niềm đau ở trong ta, có khả năng đưa đến những chất liệu lành mạnh cho thân và cho tâm ta.

Chúng ta có một cuốn sách nói về thiền hành, cuốn Thiền Hành Yếu Chỉ[1], bản dịch tiếng Anh là The Long Road Turns To Joy - A guide to Walking Meditation[1]. Vị nào chưa đọc, nên tìm đọc, vị nào đã đọc, nên đọc lại để giúp cho sự thực tập của mình được nhuần nhuyễn hơn lên.

Sau tư thế, ta quán niệm về những động tác của cơ thể. Cúi xuống, ngẩng lên, nâng ly trà, uống ngụm nước v.v..., tất cả những động tác của thân thể đều được đặt dưới ánh sáng của chánh niệm. Nếu động tác của mình hấp tấp, mình phải biết động tác đó hấp tấp. Cái giây phút mình có ý thức rằng động tác của mình hấp tấp thì tự nhiên sự hấp tấp đó tan biến. Nếu chưa tan biến thì ta chỉ cần mỉm cười và tiếp tục quán chiếu rằng: Ta đang làm việc này một cách hấp tấp. Thở vào, ta biết ta đang hấp tấp; thở ra, ta biết ta đang hấp tấp. Thực tập như vậy, chỉ cần vài hơi thở là ta sẽ chuyển hóa được sự hấp tấp của thân ta.

Tiếp theo, kinh Tứ Niệm Xứ dạy chúng ta thực tập quán niệm về những bộ phận của cơ thể. Trước đó chúng ta có ý thức về toàn thân. Giờ đây chúng ta phải đi đến từng bộ phận của cơ thể:

Tôi đang thở vào và tôi có ý thức về hai con mắt của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với hai con mắt của tôi.

Tôi đang thở vào và có ý thức về trái tim của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với trái tim của tôi.

Đó là phương cách tiếp xúc với từng bộ phận của cơ thể. Kinh diễn bày sự thực tập đối với 30 bộ phận của thân thể (1).

Tại các bệnh viện ngày nay, người ta có một máy rọi gọi là Computed Axial Tomography, gọi tắt là CAT Scan, hay CT Scan, do một kỹ sư người Anh và một nhà Vật lý học người Mỹ sáng chế vào cuối thập niên 60 và đầu thập niên 70. Với vận tốc của computer ngày nay, máy rà đến đâu thì chừng một giây đồng hồ sau là ta có thể thấy rõ cơ phận đến đó[1]. Nhờ vậy mà bác sĩ mới biết bộ phận nào bị bệnh để chữa trị.

Chánh niệm cũng vậy. Chánh niệm là một loại ánh sáng, tuy không dựa trên nguyên tắc của CT Scan, nhưng chánh niệm cũng giúp ta nhận diện những bộ phận cơ thể của chính ta một cách rất rõ ràng. Tôi đang thở vào và có ý thức về hai mắt của tôi; tôi đang thở ra và mỉm cười với hai mắt của tôi.  Đưa chánh niệm đến để thấy rõ và an ủi, thương yêu đôi mắt đang bị bỏ bê, bệnh hoạn, đó là phương pháp chữa trị của thiền tập.

Thực tập chừng hơn một tiếng đồng hồ là ta có thể đi qua được cả 30 bộ phận của cơ thể. Các nhà trị liệu ngày nay cũng nói rằng, chú ý tới từng bộ phận của cơ thể và mỉm cười với chúng, tỏ lòng ưu ái với chúng là rất quan trọng, nhất là lúc các bộ phận đó đang bị bệnh hoạn, thương tích.

Thiền hướng dẫn cũng có mục đích đó. Trong một thời thiền, người hướng dẫn có thể nói: Thở vào tôi có ý thức về hai con mắt của tôi; thở ra tôi mỉm cười với hai mắt của tôi. Tùy theo định lực của mình lớn hay nhỏ mà mình tiếp xúc được với hai con mắt của mình một cách sâu sắc hay cạn cợt.  Ví dụ nếu định của mình lớn thì mình có thể thấy rằng hai con mắt mình đang tốt, mở ra là thấy trời xanh mây trắng, thấy rõ ràng nét mặt của thầy của bạn, thật là hạnh phúc, tại vì có người không có được hai con mắt như vậy. Khi hạnh phúc phát sinh, lòng từ bi đối với đôi mắt, sự quý trọng đôi mắt của mình sẽ tăng trưởng, giúp cho mình biết giữ gìn hai con mắt của mình hơn. Nó cũng giúp mình biết rằng hai con mắt của mình là kho tàng của hạnh phúc, mình bớt khổ rất nhiều khi mình biết rằng mình đang có điều kiện của hạnh phúc. Mình chỉ cần ngồi trên bãi cỏ, mở mắt ra để nhìn ngắm là mình có thể đem lại cho tâm và thân rất nhiều hạnh phúc rồi. Mình không cần phải tìm kiếm đâu xa, mình không cần đi Paris mới tìm được hạnh phúc. Lên Paris có khi còn làm hại đôi mắt của mình nhiều hơn vì những cảnh tượng trần ai thế tục của Paris.

Những cái thấy đó, những tuệ giác đó có thể phát sinh từ những tiếp xúc của mình với những bộ phận của cơ thể. Vì vậy sau thời thiền, sau khi đã tiếp xúc với tất cả các bộ phận trong cơ thể của chúng ta rồi, đứng dậy là ta trở thành một con người mới! Chúng ta đã trở về, chúng ta không những đã ôm ấp cơ thể như một khối, mà còn chăm lo từng bộ phận của cơ thể nữa. Năng lượng của chánh niệm có tính cách an ủi, trị liệu toàn thân ta. Đó là những thực tập thuộc phạm vi chánh niệm về thân.

Quý vị nên đọc lại nhiều lần kinh Tứ Niệm Xứ và kinh Quán Niệm Hơi Thở, và nhất là phải đem ra để thực tập. Nên nhớ rằng phải có nhiều phước duyên lắm mới tiếp xúc được với pháp môn này, cho nên chúng ta phải đem những điều đã học ra để thực tập, đừng bỏ qua mà uổng phí, mà phụ ơn Bụt, phụ ơn thầy tổ. Mình phải biết tiếp nhận, đừng làm như Xuân Diệu đã nói: "Cho rất nhiều nhưng nhận chẳng bao nhiêu", và nhất là đừng đóng vai người "Biết rất nhiều nhưng thực tập chẳng bao nhiêu!".

Trước đây chúng ta có nói đến thân thể như là một ngôi chùa. Khi không trở về với thân thể của chúng ta để kết hợp thân với tâm làm một, thì chùa của chúng ta là một ngôi chùa hoang.

Chúng ta có thể ví thân thể như một đền thờ của tâm linh, và chúng ta không nên để cho thân thể trống lạnh, hoang tàn. Thực tập chánh niệm, trước hết là đem tâm về với thân. Nhìn vào một ngôi chùa hoang, ta biết ngay đó là một ngôi chùa hoang, không cần phải suy nghĩ, tại vì ngôi chùa đó không có người chăm sóc. Một người không có chánh niệm, nhìn vào là mình biết liền. Khi người đó ngồi, khi người đó đi, khi người đó ăn cơm, khi người đó nói chuyện mình thấy rõ người đó không có chánh niệm, ngôi chùa của người đó không có trụ trì.

Khi thực tập thiền tọa, việc đầu tiên là mình phải đem tâm về với thân. Ngồi như thế nào để cho mình thật sự có mặt, để cho ngôi chùa có vị trụ trì. Điều này rất là đơn giản tại vì khi mình thực tập chánh niệm, tức là mình thực tập sự có mặt. Lúc thân và tâm không hợp nhất thì lúc đó mình gọi là tán loạn. Khi tâm và thân hợp nhất rồi, thì mình có định. Định tức là ngược lại với tán loạn. Khi có định là mình có mặt đích thực trong giờ phút hiện tại, bây giờ và ở đây. Chúng ta có thể nói rằng Ngồi thiền giỏi là ngồi chơi, ngồi chơi giỏi là ngồi thiền.

Nó đơn giản như vậy, và đó là sự thực tập hàng ngày của chúng ta. Khi ngồi, chúng ta ngồi như vậy, ngồi thân và tâm hợp nhất. Khi đi chúng ta cũng đi với thân và tâm hợp nhất, khi ăn cơm chúng ta cũng ăn với thân và tâm hợp nhất. Điều may mắn và quí giá là chúng ta được phép làm như vậy. Ngoài đời có khi chúng ta không được làm như vậy, nhưng tại đây, trong khung cảnh của sự tu học thì chúng ta được quyền làm như vậy.

Đến với một tăng thân là để làm điều đó. Tất cả những người trong tăng thân đều chờ đợi để làm chuyện đó, và đều khuyến khích ta làm chuyện đó. Vì vậy ở trong tăng thân, chúng ta có điều kiện làm chuyện đó và làm thành công hơn ở những nơi khác. Trong khi ngồi thiền, mình được phép ngồi, không ai sai biểu mình được, không ai quấy rầy mình, và giờ ngồi thiền là giờ mình hoàn toàn có tự do để làm điều mình muốn làm, tức là chỉ ngồi thôi. Cái phẩm chất của việc ngồi yên nó hoàn toàn tùy thuộc vào mình. Nếu mình ngồi giỏi thì mình ngồi vững như một trái núi, mình có mặt trong sự sống, trong giờ phút hiện tại, mình nở ra như một bông hoa. Nếu mình ngồi dở thì mình ngồi như ngồi trong một hầm tối, ngồi nhưng thật sự mình đang bị trôi lăn trong sinh tử. Thành ra phẩm chất của việc ngồi tùy thuộc hoàn toàn ở mình.

Ngồi thiền, trước hết là thật sự có mặt. Thật sự có mặt ở trên gối thiền của mình, thật sự có mặt ở trong thiền đường của mình, thật sự có mặt ở trong tăng thân của mình. Trong kinh điển ta thường nghe Bụt nói: Này các vị khất sĩ, đây là một gốc cây,đây là một căn nhà trống, quý vị còn chờ đợi gì mà không ngồi xuống?  Không thực tập?

Mình không cần nhiều điều kiện, mình chỉ cần một gốc cây, mình chỉ cần một căn nhà vắng. Nhưng ở đây mình có thiền đường, mình có tọa cụ, mình có tăng thân chung quanh, mình có thời khắc, nghĩa là mình có rất nhiều điều kiện để thực hiện việc ngồi yên của mình. Ngồi thiền là như vậy, ngồi thiền là có mặt thật sự trong giờ phút hiện tại. Sự có mặt đó là sự có mặt của thân tâm hợp nhất. Nhờ thân tâm hợp nhất cho nên mình có thể tiếp xúc được với sự sống, tại vì sự sống chỉ có mặt bây giờ và ở đây.  Tiếp xúc như vậy là tiếp xúc một cách sâu sắc.

Trở về với kinh Quán Niệm Hơi Thở. Chúng ta biết rằng đối tượng đầu tiên mà ta cần chăm sóc trong khi thực tập phép quán niệm hơi thở là thân của chúng ta. Cho nên chúng ta đã nói rằng thân ta là đền thờ, là ngôi chùa của chúng ta. Chúng ta phải tôn trọng đền thờ đó, phải tôn trọng ngôi chùa đó, và chúng ta phải luôn luôn trở về với ngôi chùa của chúng ta. Ngôi chùa đó là nơi chúng ta nương tựa, nếu nó hoang tàn, đổ nát thì chúng ta mất chỗ nương tựa.

Không những ngôi chùa đó, đền thờ đó là chỗ nương tựa của riêng ta, mà nó còn là nơi nương tựa của những người chung quanh ta, của tăng thân ta. Cho nên trở về để chăm sóc cho thân thể ta, để có mặt trong ngôi chùa đó, là một công tác có hiệu quả chung cho tăng thân.

Muốn trở về với ngôi chùa đó, với thân thể đó, ta dùng hơi thở có chánh niệm. Hơi thở chánh niệm là phương tiện duy nhất có thể chuyên chở ta trở về với ta. Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở chúng ta học rằng: Thở vào mình biết mình thở vào; thở ra mình biết mình thở ra. Thở vào hơi thở dài mình biết đây là hơi thở vào dài; thở ra hơi thở dài mình biết đây là hơi thở ra dài.  Khi hơi thở đó sâu, mình biết nó sâu. Khi hơi thở đó chậm, mình biết nó chậm, và mình có mặt trong suốt thời gian mình thở vào, mình có mặt trong suốt thời gian mình thở ra. Thời gian của hơi thở vào là thời gian thiền tập, thời gian của hơi thở ra, cũng là thời gian thiền tập. Hơi thở ra tiếp tục hơi thở vào, hơi thở vào tiếp tục hơi thở ra, vì vậy chúng ta có rất nhiều thời gian để thực tập.

Cũng như chơi vĩ cầm. Cầm dây cung ta kéo tới, kéo lui. Lui là sự tiếp nối của tới, tới là sự tiếp tục của lui, và cứ như vậy chúng ta duy trì sự có mặt của âm thanh phát ra từ chiếc vĩ cầm. Ở đây cũng vậy, hơi thở vào, hơi thở ra, tiếp nối không ngừng. Nhà nhạc sĩ duy trì âm thanh của chiếc vĩ cầm, nhà đạo sĩ duy trì chánh niệm của hơi thở, và chánh niệm giữa hơi thở vào và hơi thở ra không có khoảng cách.

Bảy tám năm trước có một nhạc sĩ ở Thụy sĩ, thường sang Làng Mai để thực tập. Ông chơi vĩ cầm rất giỏi và rất nổi tiếng. Khi nghe giảng về phép quán niệm hơi thở, ông nói:  Thầy nói rất đúng, khi con đàn vĩ cầm, âm thanh khi kéo tới nó tiếp nối âm thanh khi đẩy lui.

Trên một vòng tròn ta có thể biểu diễn tiến trình của hơi thở vào, ra. Ví dụ, tại một điểm trên đó, hơi thở vào phát sinh. Đi theo chiều kim đồng hồ cho đến khi hơi thở vào chấm dứt, thì tại đây hơi thở ra bắt đầu. Cứ liên tục như vậy chứ không có sự đứt đoạn. Nếu vẽ theo hình số 8, và đi trên mỗi phần của số 8 là tượng trưng cho việc theo dõi một hơi thở, thì ta cũng sẽ không có cảm giác gián đoạn của hơi thở vào và ra (hình 1).

Khi ta thở giỏi thì sẽ không có sự đứt đoạn giữa hai hơi thở vào ra, và trong thời gian chuyển tiếp đó, chánh niệm cũng sẽ được liên tục duy trì.

Hình 1 - Sự liên tục của hơi thở vào, ra

Cũng vậy, tôi thở vào và có ý thức về hơi thở vào, tức là tôi ý thức về toàn thể hơi thở vào, không phải tôi chỉ ý thức một lát rồi mất ý thức. Tôi phải ý thức liên tục trong suốt hơi thở vào. Tôi thở ra và tôi có ý thức liên tục suốt hơi thở ra. Như vậy chánh niệm được nuôi dưỡng liên tục, không bị gián đoạn trong suốt hơi thở vào và trong suốt hơi thở ra.  Cho nên trong khi thở vào, thở ra, tôi là hơi thở, tôi chỉ là hơi thở thôi, tôi không là gì khác nữa. Tôi không có sự suy nghĩ, tôi không có tầm (Vitarka), không có từ (Vicªra). Tầm, từ là hai tâm sở, hai danh từ nói về sự suy tư của chúng ta. Ta có thể nói tầm và từ là ngôn ngữ của ý.

Vậy thì ngay trong khi quán niệm hơi thở, chúng ta đã bắt đầu chấm dứt sự suy tư rồi, và khi tôi nói đây là hơi thở vào, đây là hơi thở ra, đó không phải là suy tư, đó cũng không phải là một tư tưởng. Đó là sự nhận diện đây là hơi thở vào, đây là hơi thở ra. Hơi thở vào đã sâu, hơi thở ra đã chậm, đó cũng không phải là những tư tưởng, đó là những thiền ngữ, đó là những sự nhận diện phẩm chất của hơi thở.

Trong thiền tập, chúng ta sử dụng hình ảnh mà không sử dụng ý niệm, không sử dụng tư tưởng. Ví dụ thở vào tôi thấy tôi là núi, thở ra tôi cảm thấy vững vàng như núi. Thở vào tôi thấy tôi là hoa, thở ra tôi thấy tươi mát như hoa. Thở vào tôi là nước tĩnh, thở ra tôi thấy tôi phản chiếu được sự thật. Đó không phải là những tư tưởng, đó là những hình ảnh được sử dụng trong thiền quán. Thành ra nhà đạo sĩ rất gần gũi với nhà thi sĩ. Nhà thi sĩ làm thơ thì không dùng những tư tưởng, làm thơ thì chỉ dùng nhạc điệu và hình ảnh thôi. Thơ là một cái gì có nhạc tính và hình ảnh. Hình ảnh và nhạc điệu tạo nên bài thơ. Nếu chất chứa những suy tư trong bài viết thì ta không thể làm được bài thơ hay.

Trong khi thực tập hơi thở, mình biết mình với hơi thở là một, mình là hơi thở, mình không có sự suy tư, mình duy trì chánh niệm, duy trì định của mình qua hơi thở, và hơi thở đây là hơi thở thuần túy. Trong bốn hơi thở đầu tiên mà Bụt dạy trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, trước hết làø:

Thở vào dài, tôi biết là tôi thở vào dài; thở ra dài, tôi biết là tôi thở ra dài.

Thở vào ngắn, tôi biết là tôi thở vào ngắn; thở ra ngắn, tôi biết là tôi thở ra ngắn.

Đó là hơi thở thuần túy. Đối tượng của chánh niệm của mình là hơi thở thuần túy.

Khi đi sang hơi thở thứ ba thì lại khác:

Tôi đang thở vào, và tôi có ý thức về toàn thân thể tôi; Tôi đang thở ra, và tôi có ý thức về toàn thân thể tôi.

Trong khi thực tập như vậy, mình dùng chánh niệm để ôm lấy thân thể, và ôm lấy hơi thở. Đây là quán niệm hơi thở, vì vậy chánh niệm của mình là hơi thở, nhưng bây giờ nó có thêm một yếu tố khác, đó là thân thể. Ví dụ chúng ta có một chiếc xe lửa gồm có hai toa và một đầu máy. Chiếc xe lửa có thể không chuyên chở gì cả, nó chỉ là chiếc xe lửa thôi. Chiếc xe lửa đó tượng trưng cho hơi thở thuần túy. Đến hơi thở thứ ba thì chiếc xe lửa đó chuyên chở thân thể, và chính bản thân của xe lửa chỉ là hơi thở thôi.

Tôi đang thở vào, và tôi biết rằng tôi đang thở vào. Đó là hơi thở thuần túy. Khi nói tôi đang thở vào, và tôi có ý thức về toàn thân thể tôi, thì lúc đó hơi thở chuyên chở trọn vẹn thân thể. Cũng như khi nói rằng:  Thở vào tôi thấy tôi là hoa. Nghĩa là trong khi thở vào, mình là hơi thở vào, đồng thời mình cũng là hoa, và hơi thở vào chuyên chở bông hoa. Thở ra tôi thấy tôi tươi mát. Như vậy khi thở ra, mình là hơi thở ra, đồng thời hơi thở ra đó chuyên chở sự tươi mát của bông hoa. Thành ra trong trường hợp này hơi thở không còn là hơi thở thuần túy nữa, mà hơi thở có bổn phận chuyên chở một vật gì. Vật đó, trong thiền tập chúng ta gọi là đối tượng của sự quán chiếu.

Ví dụ mình nói rằng: Thở vào tôi biết đây là bông hoa, thở ra tôi mỉm cười với bông hoa, thì khi thở vào, đối tượng của chánh niệm của mình vừa là hơi thở vào, vừa là bông hoa. Khi thở ra, đối tượng của chánh niệm của mình vừa là hơi thở ra, vừa là nụ cười của mình đưa tới với bông hoa. Cũng vậy, khi nói rằng tôi đang thở vào và có ý thức về trái tim của tôi, thì trong suốt hơi thở vào đó, mình biết đó là hơi thở vào, và đồng thời mình biết thêm một chuyện nữa là trái tim của mình đang có mặt, và mình phải duy trì ý thức về sự có mặt của trái tim trong suốt hơi thở vào. Khi thở vào xong, mình thở ra và nói: Thở ra tôi đang mỉm cười với trái tim của tôi. Thì trong hơi thở ra, đối tượng của chánh niệm là hơi thở ra, đồng thời đối tượng của chánh niệm cũng là nụ cười của mình đang hiến tặng cho trái tim. Đó là căn bản của phép quán niệm hơi thở. Hơi thở có thể là hơi thở thuần túy, hay hơi thở có chuyên chở một đối tượng, và đối tượng đó được duy trì trong suốt thời gian của hơi thở.

Thời gian của một hơi thở vào bắt đầu từ điểm A và chấm dứt ở điểm B, thì đối tượng của chánh niệm là hơi thở. Trong trường hợp đối tượng đó có chuyên chở thêm một đối tượng thứ hai nữa, thì đối tượng thứ hai đó cũng là cái mà mình tiếp xúc trong suốt thời gian mình thở.

Vì vậy chúng ta phải học thuộc lòng những bài thi kệ dùng trong các buổi thiền tập. Phải thuộc lòng để trong lúc ngồi thiền hay đi thiền hành, chúng ta không cần một cố gắng nào cả mà những bài hướng dẫn đó tự nhiên đến với mình, hướng dẫn mình trong khi mình thực tập.

Ví dụ như ăn cơm. Trước khi ăn cơm, mình chắp tay lại thở thì ngũ quán tự nhiên tới:

Thức ăn này là tặng phẩm của đất trời và công phu lao tác. Xin nguyện sống xứng đáng để thọ nhận thức ăn này...

Câu kệ đến tự nhiên. Nếu mình không học thuộc lòng thì mình phải moi móc ký ức. Khi các câu thi kệ đến một cách tự nhiên như vậy thì chúng đóng vai trò người hướng dẫn cho mình. Rất là dễ dàng.

Tôi còn nhớ thời gian tôi chuyển sự thực tập từ những câu kệ chữ Hán sang chữ Việt. Tôi nghĩ nên thực tập bằng tiếng Việt để mình có thể hướng dẫn học trò của mình. Nhưng vì tôi đã thực tập từ hồi còn để chỏm, cho nên cứ chắp tay lại là câu chữ Hán hiện ra. Tôi phải thực tập cả năm trường thì câu chữ Hán mới nhường chỗ cho câu tiếng Việt!

Các sư cô, sư chú nên biết rằng phải học thuộc lòng những câu thi kệ nhật dụng, để khi cần đến, những bài thi kệ sẽ đến với mình một cách dễ dàng, chứ không phải học để hiểu mà thôi. Các vị tại gia nếu muốn thực tập chánh niệm bằng thi kệ, thì cũng phải học thuộc lòng thi kệ. Bắt đầu thì học thuộc lòng một số bài mình thích thực tập trong ngày. Rồi từ từ mình có thể học thêm. Ví dụ như lúc lái xe. Đưa chìa khóa vào mở máy, là mình đọc:

Trước khi rồ máy nổ, Tôi biết tôi đi đâu, Tôi với xe là một, Xe mau tôi cũng mau.

Các câu kệ đó phải tự nhiên đến, khỏi cần phải cố gắng. Nếu muốn nó đến tự nhiên, mình phải thuộc nằm lòng, và thực tập thường xuyên. Cũng như khi mở máy vi tính lên thì tự nhiên khuôn mặt mỉm cười của anh chàng trong máy sẽ hiện ra, mình không cần phải mời gọi.

Khi đến thiền đường, theo nguyên tắc thực tập thì từ chỗ mình ở đến thiền đường, mình phải đi thiền hành. Như vậy thì chỗ mình bắt đầu đi đã là thiền đường rồi, mình đâu cần đi đâu nữa? Phòng của mình như vậy chính là thiền đường. Nó hay như vậy đó. Thiền đường và chỗ không phải thiền đường, giữa hai cái đó không còn ranh giới. Hơn nữa, trước khi đi đến thiền đường, thế nào mình cũng phải rửa mặt, rửa tay. Khi đó nếu mình làm trong chánh niệm và mình đọc:

Nước từ nguồn suối cao, Nước từ lòng đất sâu, Nước mầu nhiệm tuôn chảy, Ơn nước luôn tràn đầy,

Thì ngay trong lúc rửa tay rửa mặt, với bài thi kệ đó là mình đang ở trong thiền đường rồi, mình đâu có cần đi đến thiền đường nữa? Đến khi khoác áo tràng vào, mình cũng khoác với bài thi kệ, thì ngay trong phòng mình cũng đã là thiền đường! Lúc mở cửa phòng với bài thi kệ, thì mình cũng đang mở cửa thiền đường. Bước đi thiền hành, thì mình cũng đang đi trong thiền đường, do đó chánh niệm giúp cho mình lúc nào cũng ở trong thiền đường hết. Đến khi bước vào thiền đường, mình biết có tăng thân đang ngồi trong đó, cho nên bước chân của mình có chánh niệm:

Vào thiền đường, Thấy chân tâm, Một ngồi xuống, Dứt trầm luân.

Đây là một bài thi kệ rất mạnh. Một khi tôi ngồi xuống là tất cả những sự chìm đắm, trôi lăn ở trong thế giới vọng tưởng, những sự tán loạn, trầm luân đều chấm dứt!

Sau khi xá xong, mình ngồi xuống. Trước tiên mình phải điều thân, tức là làm cho thân ta trở thành một trái núi, một ngôi chùa rất vững vàng, ngồi như thế nào để sống lưng thật thẳng, đầu không cứng ngắc. Tư thế ngồi thiền của mình phải đẹp, phải vững chãi. Mình có thể tập ngồi trước một tấm gương, xem thế ngồi của mình có đẹp hay không. Mình cũng có thể hỏi sư anh của mình, và sư anh trở thành tấm gương của mình. Khi ngồi, mình phải ngồi cho thật đẹp, ngồi như một vị Phật ngồi trên tòa sen. Đó gọi là điều thân.

Sau khi điều thân rồi, mình điều tức, nghĩa là điều phục hơi thở. Mình bắt đầu để ý đến hơi thở vào và hơi thở ra. Chỉ cần thở vào thở ra ba bốn lần là hơi thở của mình khỏe và nhẹ, có sự an, sự tịnh. Cái khỏe, cái nhẹ đó, cái an đó, cái tịnh đó nó bắt đầu thấm vào trong thân, rồi thấm vào trong tâm của ta.

Trong thời gian ngồi thiền, mình tạo ra sự có mặt đích thực của mình. Chúng ta có những bài thực tập rất hay, làm cho mình khỏe, làm cho mình nhẹ. Chúng nuôi dưỡng cái tâm và cái thân của mình.

Thiền duyệt vi thực có nghĩa là niềm vui và sự an lạc của thiền tập làm thành món ăn hàng ngày của chúng ta. Cho nên lúc ngồi thiền là chúng ta ăn, lúc đi thiền hành là chúng ta nuôi dưỡng thân, tâm. Đó là thức ăn hàng ngày của người tu. Vì vậy có nhiều người nếu mỗi ngày không được ngồi thiền, không được đi thiền hành thì họ thấy thiếu, họ đói. Chúng ta phải tập thói quen đó.

Khi tư thế của thân đã vững vàng, tâm đã an tĩnh, chúng ta bắt đầu công việc kế tiếp của thiền tập là tiếp xúc và an tịnh thân thể của ta. Đây là lúc chúng ta tạm rời kinh Quán Niệm Hơi Thở để đi sang học về kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm.


(1)Trong lĩnh vực thân thể, kinh Bốn lĩnh vực Quán niệm liệt kê 30 bộ phận để quán chiếu: "Này đây là tóc, là lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, màn ruột, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồi hôi, mỡ, nước mật, mỡda, nước bọt, nước mủ, nước ở các khớp xương, và nước tiểu".

Trong lãnh vực Tâm thức, tổng cộng có 36 điều quán chiếu. Đó là: 3 điều khi quán chiếu "Tâm thức nơi tâm thức" (Tham dục, sân hận, và si mê) và 33 điều khi quán chiếu "Đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức", tức là gồm5 sự ngăn che (Ái dục, sân hận, mê muội, bất an, và nghi ngờ) + 5 nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu (Hình thể vật chất, thọ, tri giác, tâm tư, và nhận thức) + 6 giác quan + 6 loại đối tượng (Mắt (hình sắc), tai (âm thanh), mũi (mùi hương), lưỡi (vị nếm), thân (xúc chạm), và ý (pháp trần)) + 7 Yếu tố của sự ngộ đạo (Chánh niệm, quán chiếu, tinh chuyên, an vui, nhẹ nhỏm, định, và buông thả) + 4 sự thật cao quý (Khổ đau (khổ), nguyên nhân tạo ra khổ tạo ra khổ đau (tập), khổ đau có thể chấm đứt (diệt), và có con đường dẫn  đến sự chấm dứt khổ đau (đạo)

CÁCH QUÁN THÂN TRONG THÂN

Trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm, Bụt dạy rằng một khi chánh niệm đã được tạo tác và ôm lấy toàn thân, thì chúng ta bắt đầu thấy được những tư thế của thân thể. Có nghĩa là khi ngồi, chúng ta biết là chúng ta đang ngồi, khi đi biết đang đi, khi đứng biết đang đứng, khi nằm biết đang nằm, chúng ta ý thức được mọi tư thế của thân thể ta. Người có chánh niệm là người có uy nghi trong bốn tư thế đó.

Khi mình đi hấp tấp như bị ma đuổi, khi mình cuống lên làm việc như nhà cháy đến nơi, thì những lúc đó đền thờ tâm linh của mình không có trụ trì. Đi những bước thong dong rất chánh niệm, ngồi xuống trong tư thế rất an lạc, nằm xuống với sự có mặt của chánh niệm, tức là mình làm chủ được tình thế, làm chủ hoàn cảnh mình đang sống.

Kế đến là mình thấy được những động tác của thân thể. Trong những khóa tu ba ngày hay năm ngày, nhờ sự có mặt của tăng thân, cho nên chúng ta có thể thực tập được dễ dàng chánh niệm về những động tác của cơ thể. Ví dụ khi nâng ly trà lên, ta biết ta nâng ly trà lên; đưa ly trà đến gần miệng, ta biết ta đang đưa ly trà đến gần miệng; bắt đầu uống, ta biết ta bắt đầu uống. Cứ thực tập như vậy, tự nhiên động tác của mình trở nên chậm lại, càng chậm chừng nào thì chúng ta càng dễ có chánh niệm chừng đó.

Tuy vậy chúng ta đừng làm quá chậm mà nó mất đi vẻ tự nhiên của sự sống. Ví dụ khi đi, chúng ta có chánh niệm và ý thức được đây là bước chân trái, đây là bước phải, rồi đây là bước chân trái, đây là bước chân phải. Nếu muốn chậm hơn nữa, chúng ta nói: Dở chân lên, đặt chân xuống, lifting, placing... Làm như vậy, chúng ta còn có thể thực tập theo được, tại vì sự tự nhiên của những cử động vẫn còn được duy trì. Nếu kỹ hơn, chúng ta có thể nói: Dở lên, đưa tới, đặt xuống; dở lên, đưa tới, đặt xuống..., Lifting, moving, placing; lifting, moving, placing... Tuy vậy nếu phân chia một hành động ra quá nhiều giai đoạn, thì hành động đó mất tự nhiên, sự sống không còn nữa, và mình biến thành một con người máy trong cuốn film quay chậm.

Đạo Bụt có pháp môn A-Tỳ-Đạt-Ma, tiếng Phạn là Abhidharma. Trong khuynh hướng này người ta chia chẻ và phân tích rất là chi li. Vì vậy khi học về khoa Abhidharma quý vị có thể thấy chán vì khuynh hướng phân tích. Một sợi tóc họ không chỉ chẻ ra làm tư mà chẻ ra làm ba mươi sáu! Trong truyền phái của thầy Ledi Sayadaw có người đã đi đến một giai đoạn quá chi li. Trước khi dở chân lên, họ nói: Nhón gót lên, sau đó mới dở chân lên, đưa tới, chấm đất, đặt xuống. Raising, lifting, moving, touching, placing. Có người còn đi xa hơn: Sắp nhón gót lên, nhón lên; sắp dở lên, dở lên; sắp đưa tới, đưa tới; sắp chấm xuống, chấm xuống; sắp đặt xuống, đặt xuống. Intend to raise, raising; intend to lift, lifting; intend to move, moving; intend to touch, touching; intend to place, placing. Đi như vậy thì nó trở nên những động tác khó nhìn.

Ở Làng Mai, chúng ta không đi quá đà như vậy để cho mình duy trì được sự sống tự nhiên, để cho sự sống không mất đi. Trong khi nâng tách trà lên, chúng ta phải làm trong chánh niệm. Ta có thể nói rằng: Ta sắp uống trà, đưa tay nâng tách trà, ta đang uống trà. Trong quá trình nâng tách trà lên để uống, có những giây phút ý thức. Để chứng nghiệm những giây phút đó, khi ở trong phòng một mình, ta thử thực tập để có thể nắm vững tình thế từ khi đưa tay ra, cho đến khi mình uống tách trà và đặt tách xuống.

Đó là phương cách thực tập quán niệm về những động tác của thân thể. Nhưng sự thực tập của chúng ta là sự thực tập mọi động tác trong đời sống hàng ngày, vì vậy ta nên duy trì chánh niệm như thế nào để cho sự sống tự nhiên vẫn còn có mặt, chứ không đánh mất sự sống. Cứ tưởng tượng đi trong công viên mà mình thực tập thiền hành theo cách chia chẻ đó thì đúng là mình làm trò cho người khác cười.

Trong khi rửa chén bát, chúng ta phải rửa trong chánh niệm. Chùi nồi, quét nhà, lau bàn, chúng ta đều làm trong chánh niệm. Quét nhà như thế nào để cho sự quét nhà của mình trở thành một thực tập; rửa chén như thế nào để cho việc rửa chén của mình trở thành một thực tập, nếu không thì uổng phí thì giờ của người tu. Vì ở ngoài đời người ta cũng quét nhà, cũng rửa bát, cũng giặt áo quần.

Kinh điển có ghi lại rằng: Hồi Bụt còn tại thế, có một nhà triết học đến hỏi Bụt: Quý vị tu như thế nào? mỗi ngày quý vị làm gì?

Bụt nói: Chúng tôi cũng đi, cũng đứng, cũng nằm, cũng ngồi, cũng rửa bát, cũng giặt áo quần.

Vị triết gia tỏ vẻ ngạc nhiên: Như vậy thì có gì đặc biệt đâu mà gọi là đời sống tu hành? Ở ngoài đời chúng tôi cũng làm những việc đó!

Bụt nói: Cái khác là trong khi người ngoài đời làm, họ không có ý thức, còn ở đây, khi chúng tôi làm bất cứ việc gì, chúng tôi đều có ý thức về những việc đó.

Đơn giản như vậy nhưng đó lại chính là cái bí quyết của sự thực tập để chứng quả trong thời Bụt còn tại thế, cũng như trong thời hiện tại của chúng ta. Như vậy, muốn thành công trong việc tu học, vị trụ trì luôn luôn phải có mặt ở trong chùa. Đừng bao giờ để ngôi chùa của mình trở thành chùa Bà Đanh.

Những phương pháp thực tập về thân, Bụt không nói trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, nhưng Bụt nói rõ trong kinh anh em của nó, tức là kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm, mà ta còn gọi là kinh Tứ Niệm Xứ. Hai kinh này đi đôi với nhau như bóng với hình. Đây là những cuốn kinh gối đầu giường của những người thực tập trong thời Bụt còn tại thế. Tuy vậy, hồi đó họ không có kinh bản như mình hiện giờ. Trong thời đại của Bụt, các thầy phải học thuộc lòng kinh điển để hành trì.

Sau khi đã quán niệm về những động tác của thân thể, chúng ta thực tập quán chiếu về những bộ phận của cơ thể như đã lược qua trên đây. Khi thực tập, chúng ta có thể nằm xuống và bắt đầu quán chiếu từ tóc trên đầu xuống cho đến những ngón chân. Đi qua đến đâu, chúng ta nhận diện những bộ phận của cơ thể đến đó. Chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để ôm ấp, nhận diện từng bộ phận của cơ thể, mỉm cười với bộ phận đó.

Trong kinh Tứ Niệm Xứ, Bụt có dùng ví dụ của một bác nông dân đi lên gác, vác xuống một bao hạt giống. Bác mở bao và để cho các hạt giống chảy túa ra trên sàn gỗ, rồi bác nhận diện: Đây là hạt bắp, đây là hạt đậu xanh, đây là hạt đậu đỏ v.v... Tức là Bác nhận diện một cách rất tường tận, rất rõ ràng. Vị khất sĩ khi quán chiếu về những bộ phận trong cơ thể của mình cũng làm như vậy. Đây là mắt, tôi biết đây là con mắt trái. Đây là lưỡi, tôi biết đây là đầu lưỡi. Đây là tai, đây là trái tim, đây là lá phổi, đây là lá gan v.v... Phải nhận diện từng bộ phận một cách rõ ràng, tường tận.

Trong phương pháp thực tập tại Làng Mai, chúng ta còn mỉm cười với bộ phận khi ta nhận diện được chúng, vì khi mỉm cười ta biểu lộ sự quan tâm, lòng ưu ái của chúng ta đối với bộ phận đó của cơ thể. Đây là lúc ta thực tập từ bi quán với chính thân thể ta.

Làng Mai còn có pháp môn thiền nằm, gọi là Thiền buông thư, Total relaxation. Trong giờ thiền nằm, chúng ta ý thức về những bắp thịt trên mặt, sau cổ, trên vai, trong chân tay. Chúng ta mỉm cười với những bắp thịt đó để làm cho chúng thư giãn. Đó chỉ là một phần nhỏ trong phép thực tập quán chiếu về các bộ phận của cơ thể, và mục đích của nó là làm thư giãn để đối trị với một căn bệnh của thời đại, gọi là sự căng thẳng, stress.

Thiền buông thư chỉ có mục đích để đối trị với sự căng thẳng của tâm lý và sinh lý mà thôi. Chúng ta nên thực tập Thiền nằm như là một pháp môn để nhận diện, để ôm ấp những bộ phận của cơ thể, như kinh Tứ Niệm Xứ dạy.

Ví dụ, khi dùng hơi thở chánh niệm để tiếp xúc với lá phổi thì chúng ta thực tập như sau: Tôi đang thở vào và tôi có có ý thức về buồng phổi của tôi. Tôi đang thở ra và mỉm cười với buồng phổi của tôi. Mình phải cho mình một thời gian khá lâu để tiếp xúc và mỉm cười với buồng phổi. Mình biết rằng nếu phổi của mình yếu thì mình hay bị cảm, mình dễ bị lao. Nếu phổi mình yếu thì thận của mình cũng sẽ yếu theo, cho nên khi tiếp xúc với buồng phổi, và mình mỉm cười với buồng phổi thì tự nhiên mình có tuệ giác. Nhờ đó mà mình biết mình phải đi thiền hành đều hơn, mình phải lợi dụng không khí trong lành ở Làng Mai v.v... Mình chỉ cần thở cho nhẹ, cho sâu là mình đưa vào buồng phổi những thức ăn rất bổ dưỡng, tức là mình ưu ái, thương yêu lá phổi của mình. Tuệ giác đó, tình thương đó chỉ phát khởi khi ta tiếp xúc sâu sắc với lá phổi của ta. Nếu tiếp tục quán chiếu, tuệ giác của ta về lá phổi sẽ lớn hơn lên, và ta sẽ biết thương yêu lá phổi của ta nhiều hơn. Những người tiếp xúc với lá gan, mỉm cười với lá gan của họ, thì họ sẽ thấy lá gan cần sự che chở, đùm bọc và ưu ái của họ, do đó họ có thể quyết định không uống rượu, và không ăn những thức có quá nhiều dầu mỡ. Những tuệ giác đó đưa đến các lợi ích rất thiết thực cho lá gan của chính họ. Nếu cả 30 bộ phận của cơ thể đều được ôm ấp, ưu ái, thì toàn thân ta sẽ được nhờ rất nhiều.

Thêm vào đó, nếu tiếp tục quán chiếu, chúng ta sẽ thấy được tính cách vô thường của các bộ phận đó, một tuệ giác giúp ta thoát vòng sinh tử mà sau này mình sẽ có dịp nói đến nhiều hơn[1].

Kế đến, kinh Tứ Niệm Xứ dạy ta tiếp xúc với bốn yếu tố tạo nên cơ thể, gọi là Tứ đại chúng, Mah(bhuta: Đất, nước, lửa, và gió.

Đất là yếu tố rắn chắc, nước là yếu tố lưu nhuận, lửa là nhiệt lượng, gió là không khí. Trong khi ngồi, nằm, hoặc đi, đứng, chúng ta dùng hơi thở có chánh niệm để nhận diện bốn yếu tố đó ở trong thân thể. Dầu nó là thận, là tim, là phổi, là gan, thì các bộ phận đó đều được làm bằng bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa. Tôi đang thở vào và tôi nhận diện yếu tố nước trong tôi. Yếu tố nước mình thấy trong da thịt của mình, trong máu huyết của mình, trong mồ hôi, nước dãi của mình. Trong cơ thể, bộ phận nào cũng thấm nhuần yếu tố nước. Tính theo trọng lượng, cơ thể của chúng ta chứa khoảng 70% nước[1].

Tôi đang thở vào và tôi nhận diện yếu tố lửa trong tôi. Tôi đang thở ra và mỉm cười với yếu tố lửa trong tôi. Lửa ở đây là nhiệt lượng. Không có nhiệt lượng thì không có sự sống. Nhiệt lượng ở trong ta cũng như ở ngoài ta, đều rất cần cho sự sống của ta.

Tôi đang thở vào và tôi nhận diện yếu tố đất trong tôi. Tôi đang thở ra và mỉm cười với yếu tố đất trong tôi v.v...

Sau khi nhận diện được các yếu tố đất, nước, gió, lửa ở trong mình, thì mình cũng nhận diện được những yếu tố đó chung quanh mình. Mình biết rằng yếu tố nước ở trong mình và yếu tố nước ở ngoài mình, chẳng qua chỉ là một. Nội thân và ngoại thân chỉ là một. Những nhà bảo vệ sinh môi họ đã thấy rằng nếu yếu tố nước ở ngoài cơ thể con người bị ô nhiễm, thì yếu tố nước ở bên trong con người cũng sẽ bị ô nhiễm. Yếu tố không khí ở ngoài ô nhiễm, thì yếu tố không khí ở bên trong cũng sẽ ô nhiễm. Điều đó không ai là không thấy. Vậy mà con người trong thời đại chúng ta vẫn làm ô nhiễm không khí, ô nhiễm trái đất!

Vì vậy bảo vệ cái gọi là phi ngã, tức là bảo vệ cái ngã; bảo vệ những yếu tố phi thân, tức là bảo vệ thân. Cứ tiếp tục như vậy thì ranh giới giữa thân và phi thân sẽ được tháo tung ra, và chúng ta thoát được khái niệm về ngã. Một thực tập rất đơn giản nhưng vô cùng mầu nhiệm.

Ngoàii ra, khi noùi veà thaân theå nhö laø moät ngoâi chuøa vaø chúng ta có thể trở về đó để nương tựa, thì chúng ta cũng nên biết rằng tăng thân cũng là một ngôi chùa, và tăng thân của chúng ta cũng là cơ thể của chúng ta, nơi chúng ta có thể nương tựa.

Ở Làng Mai chúng ta có bài tập:

Quay về nương tựa, Hải đảo tự thân, Chánh niệm là Bụt, Soi sáng xa gần.

Tự thân mình vốn là một ngôi chùa, vì vậy mà khi trở về với thân, trở về ngôi chùa thì thế nào mình cũng gặp Bụt. Trong khi đó thì:

Hơi thở là Pháp, Bảo hộ thân tâm.

Có Bụt thì có Pháp. Hơi thở là pháp sinh động chứ không phải là pháp thoại hay pháp đàm. Tại vì trong khi chúng ta thở ra, thở vào có chánh niệm, thì đó là pháp sinh động chứ không phải là pháp nói hay là pháp in trong sách, pháp in trên lá bối như ngày xưa. Bụt cũng là Bụt sống, mà pháp cũng là pháp sống. Thêm vào đó ta còn có:

Năm uẩn là tăng, Phối hợp tinh cần.

Khi trở về với thân thể tức là ta trở về với uẩn thứ nhất, sắc uẩn. Khi đã nhận diện được sắc uẩn, ta sẽ từ từ nhận diện bốn uẩn còn lại là thọ, tưởng, hành và thức. Đó là quá trình của sự thực tập. Năm uẩn đóng vai trò những yếu tố của tăng thân, và khi năm uẩn phối hợp lại và có hòa điệu với nhau thì thân thể có an lạc.

Làng Mai thường dùng danh từ tăng thân, tức là tăng như một cơ thể. Vì vậy sống trong tăng thân, chúng ta là một tế bào của tăng thân, và tăng thân là cơ thể thứ hai của chúng ta. Cơ thể đó cũng là một ngôi chùa, và chúng ta phải luôn luôn có mặt với ngôi chùa tăng thân để cho ngôi chùa đó được ấm cúng. Mỗi chúng ta đều có bổn phận xây dựng tăng thân của chúng ta, tại vì chính tăng thân đó là nơi nương náu của ta. Cách xây dựng tăng thân hay nhất là biến mình thành một yếu tố xứng đáng của tăng thân, tức là mình đi đứng nằm ngồi trong chánh niệm. Khi thấy mình vững chãi như vậy, thì những yếu tố khác của tăng thân cũng sẽ vững chãi theo. Không phải do những trách cứ của mình, những than phiền của mình mà tăng thân được vững chãi. Mình xây dựng tăng thân bằng sự thực tập hơi thở chánh niệm của mình.

Thành ra không những sắc thân của ta là một hải đảo, nơi ta có thể trở về để nương tựa, mà tăng thân của ta cũng là một hải đảo để ta trở về nương tựa. Có rất nhiều người trong chúng ta biết rằng tăng thân của chúng ta tuy còn non yếu, còn những khuyết điểm, nhưng nó là nơi nương tựa vững chãi nhất của ta bây giờ. Rời tăng thân, chúng ta sẽ tự đánh mất ta rất dễ dàng.

Nếu muốn tăng thân này còn là chỗ nương náu thì chúng ta phải xây dựng cho nó. Ăn quả nhớ kẻ trồng cây. Tuy có những khuyết điểm, những yếu kém, nhưng nó là một trong ba bảo vật của chúng ta, nó là tăng bảo. Vì vậy chúng ta phải xây dựng cho nó, bằng cách giữ gìn chánh niệm của tự thân chúng ta trong từng giây từng phút. Vì vậy mà khi một người nói: Tôi không còn tin vào tăng thân này nữa, tức là người đó nói: Tôi không còn tin vào chính tôi nữa. Tại vì mình chính là tăng thân của mình. Bám sát lấy tăng thân là sự thực tập của chúng ta.

Chúng ta biết rằng cuộc đời như là một cơn bão tố, như là những đợt sóng đánh bạt chúng ta ra, vì vậy mà chúng ta đã kết hợp với nhau thành một tăng thân, và ta không thể không bám vào tăng thân, không thể không gây dựng cho tăng thân. Chúng ta phải làm sao để mỗi ngày tăng thân trở nên chỗ nương náu vững chãi hơn cho bản thân của chúng ta. Xây dựng tăng thân bằng bước đi an lạc của chúng ta, bằng cách nâng ly trà, bằng cách nói lời ái ngữ.

Ai trong chúng ta cũng có những phương tiện rất rộng rãi, rất mầu nhiệm để xây dựng tăng thân của mình, đừng bỏ phí mà quá uổng.

Thiền tập trong Đạo Bụt

TU LÀ TRỞ VỀ SĂN SÓC CHÍNH BẢN THÂN TA

Trong đời sống hàng ngày của người tu thiền, trước hết chúng ta phải học cách săn sóc thân thể của chúng ta, trở về với thân thể, làm quen lại với thân thể và tạo ra niềm vui, niềm an lạc, sự thoải mái, sự điều hòa cho thân thể. Chúng ta phải làm như vậy. Nếu chưa làm được hoặc không làm được thì chúng ta phải hỏi thầy, hỏi bạn tại sao tôi loay hoay mãi, mà tôi không làm hòa được với thân thể của tôi? Tôi không có cảm giác thoải mái với thân thể của tôi? Mình phải cương quyết tìm cho được những phương pháp để trở về với thân thể, để thống nhất với thân thể, để đoàn tụ với thân thể, để chăm sóc thân thể, để có hạnh phúc với thân thể. Nếu không làm việc đó tức là mình không tu.

Tu không có nghĩa là đày đọa thân thể, ruồng bỏ thân thể. Bụt Thích Ca đã thấy được điều đó và đã dạy cho chúng ta điều đó.

Kế đến là đối với cảm thọ. Chúng ta phải trở về với cảm thọ, phải nhận diện các cảm thọ, phải làm cho các cảm thọ được lành mạnh, và phải biết cách chuyển hóa các cảm thọ tiêu cực. Chúng ta phải săn sóc cảm thọ vì cảm thọ của chúng ta là chính chúng ta. Chúng ta có những nỗi khổ niềm đau hằng ngày, nếu không biết chăm sóc những nỗi khổ niềm đau đó thì thử hỏi ai có thể chăm sóc được cho mình? Bạn mình, thầy mình có thể giúp đỡ một phần nào, nhưng chúng ta là nhân vật chính để chăm sóc những nỗi khổ niềm đau đó. Tại vì thân thể của chúng ta cũng như cảm thọ của chúng ta là thuộc về lãnh thổ của chúng ta.

Nếu chúng ta là một ông vua, một ông tổng thống, hay là chủ tịch nhà nước thì chúng ta có bổn phận phải chăm sóc lãnh thổ, phải làm cho có an lạc, hòa bình, no ấm trong lãnh thổ đó. Nếu không làm công việc đó tức là chúng ta không làm tròn bổn phận của một ông vua, hay là một ông tổng thống. Vì vậy trở về với thân, trở về với thọ, là trở về lãnh thổ của chính mình, và mình phải biết cách chăm sóc, biết phương thức xây dựng.

Cũng như một người làm vườn. Trong vườn có những cây lớn, cây quý, có những cây mười năm, có những cây vừa mới trồng. Trong vườn cũng có những cỏ rác, những cây gai góc, những cây dại. Là người làm vườn, mình có chủ quyền và có bổn phận đối với khu vườn của mình. Nếu khu vườn của mình tan hoang, không được chăm sóc, cỏ gai mọc đầy, làm chết đi những cây hoa quý, những cây ăn trái ngon ngọt, thì đó là lỗi của mình. Vì vậy cho nên trở về chăm sóc lấy thân, chăm sóc lấy thọ là rất quan trọng.

Có nhiều người không muốn trở về, tại khi trở về họ thấy có những niềm đau, cho nên họ thường trốn tránh. Trong xã hội chúng ta có rất nhiều người áp dụng phương pháp đó. Họ chạy trốn bản thân của họ, chạy trốn lãnh thổ của họ, và đi tìm sự quên lãng ở những nơi khác, không phải là bản thân của họ. Trên thị trường chúng ta thấy có bán rất nhiều những vật phóng độc để giúp chúng ta trốn chạy cái bản thân của chúng ta. Trong đó có những chương trình truyền thanh, truyền hình, sách báo, quán rượu, vũ trường v.v... Đó là vì con người của thời đại chúng ta không có khả năng trở về để chăm sóc lấy khu vườn của mình, chăm sóc lãnh thổ của mình. Con người của thời đại chúng ta muốn chạy trốn bản thân, vì vậy cho nên người ta mới bán hàng được, và người ta mới làm giàu được! Chúng ta muốn tìm sự ẩn núp, sự quên lãng trong sách báo, trong tiểu thuyết, vì vậy mà người ta cung cấp sách báo, tiểu thuyết để chúng ta tự quên mình, và chúng ta biết rõ trong số những sách báo, tiểu thuyết đó có rất nhiều độc tố.

Khi tiêu thụ những sách báo và tiểu thuyết đó, chúng ta đem thêm vào trong chúng ta những niềm đau. Những chương trình truyền hình cũng vậy, chúng cũng có những độc tố và khi chúng ta nương náu, ẩn núp trong những chương trình đó, thì chúng ta có thể tạm thời quên những đau khổ của chúng ta. Nhưng trong thời gian đó những chương trình kia có thể truyền vào trong ta không biết bao nhiêu yếu tố độc hại. Chúng ta để cho con cháu chúng ta tự đầu độc mỗi ngày như vậy, và chúng ta cũng để cho chính chúng ta tự đầu độc như vậy!

Cho nên tu có nghĩa là cương quyết làm một cuộc trở về, dù biết rằng tại quê hương, tại lãnh thổ của mình, tại khu vườn của mình có những sự đổ vỡ, nhưng mình vẫn cương quyết trở về để xây dựng lại quê hương, xây dựng lại lãnh thổ, xây dựng lại mảnh vườn đã tan nát vì gió bão. Gió bão đó là do sự không tu học, không tự bảo vệ lấy mình trong quá khứ và ngay cả trong hiện tại.

Cố nhiên lãnh thổ của chúng ta cũng là 51 tâm hành, và khi trở về thì chúng ta đối diện, chúng ta tiếp xúc với những tâm hành đó. Chúng ta biết có những tâm hành thiện, những tâm hành rất dễ chịu. Chúng ta có những tâm hành đó nhưng chưa bao giờ chúng được tiếp xúc, chưa bao giờ được nâng niu, chưa bao giờ được tưới tẩm, chưa bao giờ được phát triển, cho nên những tâm hành đó nằm rất sâu trong vùng đất tâm của chúng ta. Chúng ta có tình thương, chúng ta có hiểu biết, chúng ta có từ bi, chúng ta có niềm vui.

Nói rõ ra, chúng ta có những tâm hành tích cực như là tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, cần, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại v.v... Nhưng vì không được tiếp xúc, những tâm hành đó bị chôn lấp rất sâu trong tâm địa của chúng ta. Thành ra bây giờ chúng ta hãy trở về để cương quyết khai quật những tâm hành đó, cương quyết nhận diện những tâm hành đó, cương quyết tưới tẩm, chăm sóc những tâm hành đó, để cho chúng mọc lên thành những cây hoa, những khóm lá, làm đẹp khu vườn của chúng ta. Chúng ta có thể làm chuyện đó với sự giúp đỡ, soi sáng của thầy, của bạn. Đó là yếu tố tích cực của một tăng thân.

Khi trở về, chúng ta cũng biết rằng có những sự đổ nát, những giận hờn, những tuyệt vọng, những nghi ngờ, những kiêu mạn, những nội kết, nằm đầy dẫy trong ta, gây khổ đau trong ta. Chính vì những cái đó mà chúng ta không muốn trở về nhà!

Giờ đây chúng ta cương quyết lãnh trách nhiệm trở về để sắp đặt, để xây dựng lại, vì nếu chúng ta không về thì ai về? Chúng ta biết rằng nếu có một khu vườn thì chúng ta có bổn phận phải bảo vệ cho khu vườn đó, vì những tai biến có thể xảy ra! Có những trận bão, những trận mưa, những trận lụt có thể làm cho khu vườn ta hư hại. Vì sự không chăm sóc của chúng ta, khu vườn có thể tan nát. Sự tan nát này có thể một phần nào vì những yếu tố ở bên ngoài, nhưng rất có thể vì những yếu tố từ bên trong ta. Trong cả hai trường hợp, chúng ta là người chịu trách nhiệm.

Chúng ta phải tổ chức để bảo vệ khu vườn tâm của chúng ta. Những cây mới trồng thì chúng ta phải dựng cọc vững trong đất để giữ, nhờ vậy mà những ngọn gió mạnh thổi qua không làm cho những cây đó ngả nghiêng, trốc gốc. Gió bão là chuyện có thể xảy ra, là chuyện tự nhiên. Mưa cũng vậy, nếu chúng ta vừa trồng một luống hoa thì chúng ta có thể nghĩ rằng luống hoa đó có thể bị mưa nặng hạt làm cho tan nát, vì vậy, với luống hoa mới trồng, chúng ta phải tìm cách che chở. Nếu chúng ta ở những nơi thời tiết rất nóng, thì những cây hoa, cây cải mà chúng ta mới trồng đó, để cho chịu nắng một ngày thì chúng có thể chết khô! Vì vậy mà sau khi trồng rau, trồng cải, trồng hoa, chúng ta phải che cho những cây đó trong vòng ba hay bốn ngày, mỗi ngày phải tưới cho chúng hai lần, sáng và chiều. Sau thời gian cần thiết để cho luống cây bắt rễ và có thể tự sống được, lúc đó chúng ta mới có thể lấy những mái che đi để cây có nắng. Đó là những chuyện mà người làm vườn có thể làm được, và phải làm.

Người làm vườn còn phải nhổ cỏ, phải xới đất, nhiều khi lại còn phải mặc áo cho cây. Đi vào những công viên Tây phương hay Nhật Bản, quý vị sẽ thấy người ta mặc áo cho cây và chăm sóc cây một cách rất kỹ lưỡng. Chúng ta cũng phải làm như vậy. Chúng ta biết rằng có thể có những tai biến xảy ra trong thiên nhiên và khu vườn của chúng ta sẽ bị hư hại, cho nên chúng ta phải biết cách để bảo vệ khu vườn của chúng ta. Một người làm vườn giỏi không bao giờ trách móc những điều kiện thiên nhiên. Người làm vườn giỏi luôn luôn dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm của mình để bảo vệ cho khu vườn của mình đừng để cho những yếu tố tiêu cực ở bên ngoài làm cho cây hư hại.

Tương tự như vậy, lãnh thổ của chúng ta gồm có thân, có tâm, chúng ta phải chăm sóc và bảo vệ cho những yếu tố đó. Chúng ta phải làm sao để cho những yếu tố tiêu cực tức là những tâm hành bất thiện, không được tưới tẩm mỗi ngày, để chúng không lớn lên. Đó cũng như đừng tưới tẩm những cỏ gai trong vườn, trái lại còn phải làm cỏ, nhặt gai cho sạch. Ví dụ chúng ta thấy trong tâm ta có một khối nội kết, một hạt giống của sự giận hờn, thì ta phải biết hơn ai hết, là ta có một nội kết giận hờn ở trong ta. Nếu trong tâm ta có một nội kết về nghi ngờ, chúng ta biết rằng sự nghi ngờ có thể phá hoại cả cuộc đời của chúng ta. Trong trường hợp đó chúng ta phải biết chính nội kết nghi ngờ là yếu tố nguy hiểm nhất ở trong ta, chúng ta có bổn phận phải đề phòng, phải bảo vệ cho thân và tâm của ta. Cũng như trong một nước Tây phương có nhà máy sản xuất điện năng bằng nguyên tử, họ phải biết thật rõ rằng sử dụng nguyên tử là rất nguy hiểm, nếu không cẩn thận, chẳng những họ có thể làm tan nát đất nước của họ, mà họ còn làm hại luôn cả thế giới.

TU LÀ TẬP ĐIỀU PHỤC THÂN TÂM

Chúng ta cũng vậy, chúng ta thấy trong ta có những yếu tố tiêu cực như là nội kết tham dục, giận hờn, tuyệt vọng, nghi ngờ, ganh ghét. Những thứ đó có thể làm hư cuộc đời của chúng ta, cho nên chúng ta phải rất thận trọng trong việc chuyển hóa chúng. Khi người kia nói một điều, hay làm một điều gì có tính cách tưới tẩm hạt giống giận hờn hay nghi ngờ của mình, thì mình phải biết những phương pháp để đối trị, cũng như người làm vườn phải biết phương pháp để bảo vệ những hạt giống, những luống hoa trong vườn của mình. Nếu anh, nếu chị chưa biết những phương pháp đó thì anh phải học, chị phải học. Anh và chị không thể để trôi qua như vậy. Nếu mình chưa nắm được phương pháp, và chưa có trí tuệ để chăm sóc và đối trị với cái giận, cái nghi ngờ, hoặc sự tuyệt vọng của mình, thì mình phải học và học ngay từ ngày hôm nay, rồi phải đem ra thực tập liền lập tức, không để cho nó kéo dài từ ngày này sang ngày khác được. Đó là điều mình phải tự nhắc mình mỗi ngày.

Người không tu hoặc chưa biết cách tu thì thường đổ lỗi cho những yếu tố xảy ra quanh mình: Sở dĩ tôi không được an lạc, sở dĩ tôi không được giải thoát, sở dĩ tôi không được hạnh phúc là tại anh, tại chị, tại cái này, tại cái kia! Người đó không bao giờ nói rằng tại vì tôi. Bụt nói rằng người làm khổ mình nhiều nhất là bản thân của mình. Chúa Kitô cũng dạy con chiên nhận rằng Lỗi tại tôi, lỗi tại tôi mọi đàng! Vậy mà mình không bao giờ trách móc bản thân mình, mình chỉ trách những người khác, trách những yếu tố khác.

Nếu người làm vườn giỏi không than trời trách đất, chưởi mắng mưa gió, thì một người tu hành giỏi cũng không than trách những yếu tố chung quanh mình, mà phải thấy rằng mình có bổn phận, có nhiệm vụ chăm sóc lãnh thổ của mình. Những người kia có quyền nói, có quyền hành động trong khu lãnh thổ của họ. Những điều họ nói hay làm đó cũng giống như những trận mưa hay cơn gió, tất nhiên có ảnh hưởng đến lãnh thổ của họ, nhưng cũng có thể có ảnh hưởng đến lãnh thổ của mình.

Mình có bổn phận bảo vệ lãnh thổ của mình, mình phải làm thế nào để những trận gió, những cơn mưa đó không tác hại trên lãnh thổ của mình. Đó là tất cả vấn đề. Cũng như có nhiều quốc gia họ thiết lập hệ thống Quarantine. Khi có một du khách vào nước họ và mang theo cây cối hay hoa trái, hoặc thực phẩm, thì họ xét rất kỹ. Tại vì đem vào những loại thực vật hay thức ăn, người ta có thể mang theo những vi khuẩn, những con sâu, mà nếu chúng phát triển ra thì chúng phá hoại mùa màng trong đất nước đó. Khi xét thấy trong hành lý của du khách có những phẩm vật đó thì họ buộc lòng phải tịch thu, đem vào trong phòng hoặc để hủy diệt, hoặc cất giữ. Tại phi trường, người ta có những văn phòng để làm việc này. Khi người du khách kia đem những phẩm vật không được phép mang theo thì người ta giữ các thức đó lại ở phi trường, và khi du khách đó rời khỏi nước thì họ có quyền nhận lại và mang lên máy bay theo mình.

Giữ gìn như vậy là để cho những con sâu, con vi khuẩn từ bên ngoài không thể xâm nhập được vào trong lãnh thổ của họ. Chúng ta cũng vậy, chúng ta phải sử dụng những phương pháp để bảo vệ thân và tâm của chúng ta. Mỗi khi có một lời nói hay một động tác nào có thể gây tai hại trong lãnh thổ, thì chúng ta phải làm thế nào để cho chúng đừng đi vào lãnh thổ, hoặc khi đã vào rồi thì chúng phải được chuyển hóa.

HỘ TRÌ SÁU CĂN LÀ MẤU CHỐT CỦA TU HỌC

Chúng ta đừng mở rộng hai tay để tiếp nhận độc tố từ bên ngoài đi vào trong ta. Bụt thường nói chuyện này. Bụt nói rằng thân tâm mình như là một thành trì, và thành trì đó phải có người giữ, cái gì bước vào mình phải biết, cái gì bước ra mình cũng phải biết. Đó gọi là hộ trì sáu căn. Những cái gì đi vào từ cửa mắt, cửa mũi, cửa tai, cửa thân, cửa ý là mình phải nhận diện và quyền của mình là có cho những cái đó đi vào, hay không cho chúng vào. Mình có thể từ chối, mỉm cười và nói: Xin lỗi, tôi không muốn anh vào! Và cái đó không tác hại mình được. Tại vì mình cho nó vào, tại vì mình không có khả năng hộ trì, cho nên mình mới để cho cơn gió đó đánh thốc vào trong lãnh thổ của mình. Nếu anh, nếu chị chưa có sức mạnh, chưa có nghệ thuật, chưa có phương pháp để bảo vệ lãnh thổ của anh, của chị thì anh và chị phải học và phải học liền ngày hôm nay.

Chúng ta không thể để cho lãnh thổ của mình trở nên một bãi chiến trường của người khác. Họ nói những điều, họ làm những điều có thể tạo ra những nghi ngờ, tạo ra những sân hận, tạo ra sự tuyệt vọng ở trong mình, và nếu mình cứ để cho những thứ đó đi vào và tác hại, tức là mình không biết bảo vệ lãnh thổ của thân tâm mình. Sự bảo vệ thân tâm đó là mấu chốt của sự tu học, Bụt dạy đó là hộ trì sáu căn.

Khi nắm vững được tình trạng đó thì mình có thể duy trì được những hạnh phúc trong con người của mình, và cái hạnh phúc đó, cái an bình đó, người ngoài nhìn vào họ sẽ trông thấy và họ cũng sẽ được hưởng. Cũng như một buổi sáng có nắng ấm, có trời trong, có chim hót, thì mình biết rằng nắng mai, trời xanh, chim hót, là những yếu tố rất lành mạnh, mình sẵn sàng mở cửa để cho những yếu tố đó đi vào trong mình.

TU LÀ HỌC TẠO DỰNG HẠNH PHÚC

Chúng ta hãy tự hỏi rằng mình có khả năng tự bảo vệ lãnh thổ của mình không? Khả năng đó đã đạt tới mức độ nào? Nếu mức độ đó còn thấp thì chúng ta phải lo tu tập, phải học hỏi thêm, tại vì hạnh phúc sẽ không bao giờ có nếu chúng ta không học nghệ thuật bảo vệ lãnh thổ, bảo vệ thân tâm của chúng ta.

Chúng ta nên hỏi câu hỏi thứ hai là chúng ta có khả năng có hạnh phúc hay không? Đây là điều rất quan trọng, tại vì những yếu tố của hạnh phúc luôn luôn có đó. Những điều kiện của hạnh phúc có thể có trong nội tâm và ngoài hoàn cảnh, nhưng chúng ta không có khả năng sử dụng chúng, vì vậy mà hạnh phúc không phải là của ta, không phải là cái mà ta đang có. Dù trời có xanh, dù nắng có đẹp, dù tiếng chim hót có hay, nhưng vì tâm của chúng ta bị vướng bận, bị làm nô lệ cho những suy tư vớ vẩn, cho những cơn giận, cho những sự lo lắng, ước mơ, thì những hạt nắng đẹp đó, tiếng chim hót đó không đủ làm cho chúng ta có hạnh phúc. Vì vậy chúng ta phải đặt câu hỏi: Chúng ta có khả năng có hạnh phúc hay không?

Nếu chưa có khả năng đó hay có ít, thì chúng ta phải tu tập, phải bồi dưỡng bằng những pháp môn như thiền hành. Chúng ta có hai chân như bất cứ một ai trong đại chúng, có hai mắt như bất cứ một ai trong đại chúng, có hai lỗ tai, có hai lá phổi, chúng ta thở được như đại chúng. Tức là chúng ta có đủ điều kiện để có thể vui hưởng những giờ phút thiền hành. Nhưng nếu trong khi đi thiền hành mà chúng ta không có được niềm vui, không có được hạnh phúc, không có được an lạc, tức là chúng ta không có khả năng có hạnh phúc.

Hạnh phúc là gì? Hạnh phúc là bước đi một bước và thấy được cái an lạc, thảnh thơi, nhẹ nhàng ở trong bước chân đó. Nếu anh không làm được chuyện đó thì làm gì anh cũng không có hạnh phúc hết.

Ví dụ bây giờ chúng ta nghe tin Bụt hiện đang ở trên núi Linh Thứu, và ngài cho phép những ai muốn, thì tới núi Linh Thứu để được đi thiền hành cùng với ngài, để được leo lên núi Thứu một lần với ngài. Nếu vậy thì có vô số Phật tử, nhất là những người giàu có, sẽ mua vé, bay sang Ấn Độ để đến núi Linh Thứu cho đúng giờ để đi cùng với Bụt. Tại vì bao nhiêu ngàn năm mới có một cơ hội để đi thiền hành với Bụt! Với cái quyết tâm rất lớn, bỏ hết công việc, bỏ ra một số tiền lớn, dành thì giờ, sắp đặt, nhờ người thay thế cho mình trong những ngày đó để mình có thể bay sang Ấn Độ, tìm đến chân núi Thứu.

Tuy vậy, khi mình đứng ở chân núi Thứu, thấy Bụt, nhưng mình đã có điều kiện để đi thiền hành với Bụt chưa? Hôm đó mình thấy có hai, ba ngàn người, và có người được đứng gần Bụt, còn mình thì phải đứng cách ngài khá xa, cho nên trong lòng mình sanh ra sự bực tức, ganh tị! Nếu ta đến sớm chừng vài tiếng thì giờ này chắc ta được đứng cạnh Bụt!

Cái tâm so đo, phân bì đó nó làm cho chúng ta không được an lạc. Hàng trăm, hàng ngàn, hàng triệu cái tâm tư như vậy nó làm cho mình không có sự an bình để leo lên núi. Đó là chưa nói đến chuyện giận con, giận vợ, giận chồng, giận ông chủ hãng, và những điều đó chúng vẫn lẽo đẽo theo mình đi về núi Thứu! Thử hỏi như vậy thì mình có khả năng bước những bước thảnh thơi bên Bụt hay không?

Trong khi đó thì tại Làng Mai, mỗi ngày mình đều được đi thiền hành với đại chúng, và nếu biết làm cho tâm của mình an lạc, lắng đọng lại những vọng tưởng, thì mỗi bước chân mình đặt lên trên mảnh đất của Làng Mai có thể là một bước chân đặt lên núi Thứu, và có thể có giá trị hơn bước chân của người đã bỏ ra không biết bao nhiêu thì giờ và tiền bạc để bay sang Ấn Độ, hy vọng tìm được an lạc trong bước thiền hành với Bụt. Bước chân của chúng ta ở đây có giá trị gấp trăm, gấp ngàn lần bước chân của người không có sự an tịnh, không có hạnh phúc. Mảnh đất này, nếu chúng ta bước được những bước thảnh thơi, an lạc thì nó còn có tính cách linh thiêng hơn cả núi Thứu!

Núi Thứu mà linh thiêng là nhờ bước chân của Bụt, còn nếu chúng ta không bước được bước chân của Bụt thì núi Thứu là cũng như bất cứ núi nào khác mà thôi.

Thực tập Kinh Quán niệm hơi thở

Quán niệm hơi thở là pháp môn căn bản nhất để giúp chúng sanh giải thoát sinh tử, luân hồi. Chính đức Thế Tôn cũng đã thực tập pháp môn này trong bước đường tu học của ngài mà đạt quả vị Chánh đẳng Chánh giác.

Muốn hành trì pháp an ban thủ ý cho có kết quả, chúng ta phải hiểu ý nghĩa của từng hơi thở dạy trong kinh Quán Niệm Hơi Thở. Từ mấy ngàn năm nay, chư tổ đã đồng ý với nhau rằng mười sáu hơi thở dạy trong kinh này, có thể chia ra làm bốn phần để thực tập: Bốn hơi thở đầu (1 đến 4) là để chăm sóc thân thể. Bốn hơi thở kế (5 đến 8) là để chăm sóc cảm thọ. Bốn hơi kế đó (9 đến 12) là để chăm sóc tâm hành. Bốn hơi thở cuối cùng (13 đến 16) là những hơi thở tinh hoa của đạo Bụt, để quán chiếu về tự tánh các pháp, giúp hành giả đạt tới giải thoát.

Chúng ta hãy tuần tự nói đến từng nhóm của mười sáu hơi thở này, và học cách sáng tạo các hơi thở để áp dụng vào việc thực tập trong đời sống tu tập ngày nay.

1. BỐN HƠI THỞ ĐIỀU THÂN

1. Thở vào một hơi dài người ấy biết ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài người ấy biết ta đang thở ra một hơi dài.

2. Thở vào một hơi ngắn người ấy biết ta đang thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn người ấy biết ta đang thở ra một hơi ngắn.

3. Ta đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể ta; ta đang thở ra và có ý thức về toàn thân thể ta, người ấy thực tập như thế.

4. Ta đang thở vào và làm cho toàn thân an tịnh; ta đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh, người ấy thực tập như thế.

Mở đầu kinh Quán Niệm Hơi Thở, Bụt dạy bốn hơi thở có liên quan đến việc chăm sóc cho thân thể của chúng ta. Ngài dạy ta phải tiếp sức cho chính thân ta trước khi bắt đầu việc chữa trị cho thân và tâm của ta.

Hơi thở đầu tiên là "Thở một hơi dài tôi biết tôi thở một hơi dài". Kế đến, "Thở một hơi ngắn tôi biết tôi thở một hơi ngắn". Đây chỉ là tiêu biểu mà thôi, Ngài không nói đến các chi tiết khác như thở vào sâu thì biết là sâu, thở vào chậm thì biết là chậm, thở vào khỏe thì biết là khỏe, thở vào nhẹ thì biết là nhẹ v.v... Tuy vậy, khi thực tập chúng ta có thể sáng tạo thêm.

Điều quan trọng mà ta phải biết là trong thời thiền, chúng ta không cố gắng thay đổi phẩm chất hơi thở, cũng không cố tâm thu ngắn hoặc kéo dài hơi thở của mình. Khi hơi thở an tịnh hay hổn hển, thì mình biết hơi thở mình đang an tịnh hay hổn hển. Khi hơi thở ngắn thì mình biết là nó ngắn. Mình phải để y nguyên như vậy mà chỉ cần nhận diện nó thôi. Cách nhận diện đó gọi là nhận diện đơn thuần.

Điều đó rất là quan trọng. Sau này lúc tu tập để chuyển hóa những khổ đau, mình cũng chỉ cần làm như vậy thôi, không vật lộn với hơi thở, không rầy rà, than trách hơi thở. Chúng ta phải nhớ cho kỹ phương cách nhận diện đơn thuần này. Nó là chìa khóa của việc trị liệu và chuyển hóa thân tâm ta trong giờ thiền tập.

Hơi thở thứ ba là hơi thở ý thức về toàn thân. Hơi thở thứ tư là hơi thở giúp an tịnh toàn thân. Sau khi tâm đã an tịnh, chúng ta bắt đầu dùng chánh niệm của hơi thở vào, ra để nhận diện thân ta, ôm ấp và lo lắng cho thân ta. Đây là hai hơi thở có công năng giúp cho cơ thể ta buông thư trở lại, mà cũng là hai hơi thở chính yếu trong các chương trình chữa trị bệnh căng thẳng thần kinh của thời đại. Ta sẽ có dịp bàn về chi tiết thiền buông thư trong những chương sau.

Cố nhiên trong thiền quán, chánh niệm có mục đích đưa mình tới một cái thấy sâu sắc về thực tại, nhưng trong khi thực tập, Bụt không bao giờ quên giúp cho chúng ta nuôi dưỡng, hàn gắn, và chữa trị những vết thương trong cơ thể, và trong cảm thọ của chúng ta.

Chúng ta biết rằng đây là phương pháp thiền tập căn bản mà Bụt và các môn đệ của Ngài đã thực tập hồi Bụt còn tại thế. Không có gì nghi ngờ cả, tại vì đây là những phương pháp thiền tập chính yếu, là trái tim của thiền quán trong đạo Bụt. Trước khi thí nghiệm những phương pháp do các Tổ trình bày và chỉ dẫn, chúng ta phải nắm cho vững những pháp môn mà chính Bụt và các đệ tử của ngài đã thực tập trong thời nguyên thỉ.

Để cho sự thực tập dễ có hiệu quả hơn, trong những buổõi pháp đàm của tăng thân, chúng ta phải bàn về cách tổ chức những buổi thực tập, và cách quán chiếu về thân thể. Thực tập với tính cách cá nhân, và thực tập như là một tăng thân. Hai mặt đó của sự thực tập phải đi đôi với nhau. Có khi chúng ta thực tập riêng, có khi phải thực tập chung. Cũng như đi thiền hành, có khi đi với tăng thân, có khi ta đi một mình. Những thành công, những khó khăn, mình phải trình bày cho mọi người biết để mọi người có cơ hội học hỏi và giúp đỡ lẫn nhau.

2. BỐN HƠI THỞ AN TỊNH CẢM THỌ

5. Ta đang thở vào và cảm thấy mừng vui; ta đang thở ra và cảm thấy mừng vui, người ấy thực tập như thế.

6. Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc; ta đang thở ra và cảm thấy an lạc, người ấy thực tập như thế.

7. Ta đang thở vào và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta; ta đang thở ra và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta, người ấy thực tập như thế.

8. Ta đang thở vào và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh; ta đang thở ra và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh, người ấy thực tập như thế.

Đây là bốn hơi thở có liên hệ đến cảm thọ. Cảm thọ là những cảm giác của chúng ta, tiếng Anh là feelings.

Thọ là một trong 51 tâm hành mà trong kinh Quán Niệm Hơi Thở Bụt đã dành đến bốn hơi thở để dạy về cảm thọ, tức là một phần tư kinh là dành cho cảm thọ. Nói vậy để chúng ta ý thức rằng cảm thọ là một đối tượng quán niệm rất quan trọng. Chúng ta phải học phương pháp đối trị, nâng niu, chuyển hóa, săn sóc những cảm thọ vui, buồn, dễ chịu, khó chịu và những cảm thọ không dễ chịu mà cũng không khó chịu của chúng ta.

Cảm thọ cũng là một trong năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Chúng ta đã từng nghe rằng cảm thọ là một trong năm dòng sông trôi chảy ngày đêm trong con người của chúng ta. Quán chiếu cảm thọ có nghĩa là ngồi trên bờ sông để nhìn ngắm những giọt nước cảm thọ sinh ra rồi diệt đi, níu kéo nhau, xô đẩy nhau trong dòng sông cảm thọ.

Cũng như khi quán chiếu về sắc nghĩa là về thân thể. Chúng ta biết rằng thân thể cũng là một dòng sông, dòng sông sinh lý, trong đó có những đợt sóng. Trong sắc thân có tâm, can, tỳ, phế, thận, v.v..., tổng coba mươi bộ phận của cơ thể, và hàng trăm tỷ tế bào. Mỗi tế bào là một giọt nước trong dòng sắc thân. Chúng ta phải tập nhìn cơ thể của chúng ta như nhìn một dòng sông, tại vì thân thể chuyển biến không ngừng như một dòng sông.

Nhìn cơ thể như là một thực tại cứng ngắc, bất biến, hôm nay cũng như hôm qua, tức là không tu học, hay thực tập sai lầm. Cơ thể của chúng ta biến chuyển từng giây từng phút. Sự sinh diệt của những tế bào trong cơ thể xảy ra trong từng sát na. Vì vậy quan niệm rằng cơ thể bất biến, còn hoài, là một điều không đúng. Có khi chúng ta biết rõ điều đó bằng trí năng, nhưng chúng ta không biết điều đó bằng kinh nghiệm của mình, và quên mất điều đó trong sự sống hàng ngày. Vì vậy thực tập chánh niệm là mỗi ngày phải làm quen với sự thật "cơ thể là một dòng sông, cơ thể thay đổi".

Trong khi Bụt dạy về cảm thọ, ngài ý thức rằng chúng ta cần phải được nuôi dưỡng bởi những cảm thọ dễ chịu. Phải làm thế nào để có những cảm thọ dễ chịu xảy ra trong đời sống hàng ngày, bởi vì chúng ta cần đến những cảm thọ đó để được nuôi dưỡng. Nếu không có những cảm thọ đó thì chúng ta phải sáng tạo nó ra.

Hơi thở đầu tiên mà Bụt nói đến trong sự thực tập về cảm thọ là: Tôi đang thở vào và thấy mừng vui. Tôi đang thở ra và thấy mừng vui. Mừng vui là một trạng thái tâm lý tích cực, giúp cho mình hân hoan, phấn chấn. Nó giúp cho máu chảy mạnh hơn trong cơ thể, giúp cho chúng ta có sinh tố trong sự sống.

Nhưng ta phải thực tập hơi thở này như thế nào? Mừng vui trong câu nói này có nghĩa là hỷ. Theo kinh nghiệm thực tập thì chúng ta thấy rằng khi có niềm hoan lạc trong tâm, có niềm mừng vui, có lạc thọ trong tâm thì tự nhiên cái định của chúng ta nó đến một cách rất dễ dàng. Ngược lại nếu không có gì vui cả, không có gì đáng mừng cả, không có gì hay ho hết, thì chúng ta vật lộn rất mệt với thiền tọa, nhưng cái định nó vẫn không chịu đến, hoặc hiện đến một cách rất yếu ớt. Vì vậy làm sao để có niềm vui, làm sao để có sự hân hoan, có sức sống là chủ đích đầu tiên của sự tu tập. Có định thì sức sống sẽ mạnh thêm. Có định thì sẽ có tuệ giác.

Có những lý do nào khiến cho chúng ta mừng vui hay không? Đó là câu hỏi quan trọng. Ngồi tại đây trong giây phút này, chúng ta thử nhìn xem có những nguyên do nào có thể làm cho chúng ta mừng vui không? Như vậy, muốn thực tập hơi thở cảm thọ này cho dễ dàng, chúng ta phải biết cách làm cho sự mừng vui phát sinh ở trong ta. Ví dụ khi ý thức rằng mình có hai con mắt còn tốt, thì chỉ cần chú tâm đến đôi mắt còn tốt thôi, thì sự mừng vui cũng đã tuôn chảy ra rồi. Thở vào tôi biết tôi có hai con mắt còn tốt, thở ra tôi cảm thấy mừng vui. Chỉ đơn giản như vậy thôi là mình đã có thể tạo được vô số niềm vui cho mình rồi. Thở vào tôi thấy lá gan của tôi đang tốt, nó còn có thể lọc được dầu, lọc được chocolat, nhờ vậy mà thỉnh thoảng tôi vẫn còn ăn được vài miếng chocolat là vui lắm rồi! Nhờ vậy mà mình cảm thấy mình hân hoan!

Nhìn xa hơn, thở vào và tôi biết tôi đang được bao bọc bởi tăng thân. Tăng thân như một mạng lưới che chở, níu kéo, không để cho tôi rơi vào vũng lầy của năm thứ dục lạc. Khi thở như vậy, mình ý thức rằng mình đang ở trong tăng thân, mình được nuôi dưỡng, tăng thân là một môi trường rất tốt cho mình. Tuy tăng thân có vẻ như không làm gì hết, nhưng kỳ thực tăng thân rất cần cho ta. Có nhiều thiền sinh nói rằng họ chưa bao giờ cảm thấy có an ninh. Nhưng khi đến với khóa tu, ngồi với tăng thân, ăn cơm với tăng thân, đi thiền hành với tăng thân, thở cùng với tăng thân thì tự nhiên cái cảm giác an ninh nó phát sinh trong họ. Cảm giác an ninh đó đưa tới hỷ lạc, đưa tới sự vui mừng. Vì vậy trong tinh thần sáng tạo, mình cũng có thể thực tập bài này bằng hơi thở sau đây:

Thở vào tôi thấy tôi là thành phần của tăng thân, được tăng thân bảo vệ, thở ra tôi cảm thấy hân hoan.

Hân hoan vì sự kiện rất đơn giản là mình được sống trong tăng thân. Nếu mình là một sư chú, một sư cô đã tu đến năm thứ hai, năm thứ ba, và sự tiến bộ của mình tăng trưởng đáng mừng. Ngày nào cũng được nuôi dưỡng về phương diện trí tuệ, ngày nào cũng được nuôi dưỡng về phương diện từ bi, ngày nào cũng được học hỏi thêm về giáo lý, ngày nào cũng được học hỏi thêm về giới luật, thì mình thấy mình đang đi trên con đường sáng, con đường vui, con đường chánh. Thấy được điều đó thì tự nhiên tâm hân hoan phát hiện. Thở vào tôi ý thức được rằng tôi là người xuất gia, đã tu được hai năm, và đang bước những bước vững chãi trên con đường xuất gia; thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Sự hân hoan đó đưa đến rất nhiều sinh lực, và định lực. Định lực rất quan trọng cho sự tu học. Định lực làm cho mình vững chãi lại, có thêm sức mạnh, và đem đến cái thấy sáng suốt. Cái thấy sáng suốt sẽ giúp mình biết nên làm gì, và không nên làm gì để mình khỏi tự hủy hoại tương lai của mình.

Tôi đề nghị chúng ta ngừng lại đây vài phút để thử thực tập bài đó. Mỗi người trong chúng ta hãy tìm ra vài lý do, vài trăm lý do, vài trăm điều mà mình đang có để mình có thể phát khởi tâm hân hoan. Mình sẽ thực tập bài này cho thật nghiêm chỉnh. Công thức ngắn gọn của bài thực tập này là:

Thở vào tôi thấy tôi đang có (điều đó), thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Đó là cách thực tập bài đầu của Bụt dạy về cảm thọ. Chúng ta sẽ tạo cho mình một tiếng chuông và sẽ thực tập hơi thở này trong vòng vài phút...

Trong một thời thiền tọa dài 20 phút hay nửa tiếng, chúng ta có thể tự đãi mình một bài thực tập như vậy. Chỉ cần thực tập phát khởi tâm hân hoan trong vòng nửa tiếng đồng hồ, thì chúng ta đã có rất nhiều chất liệu bổ dưỡng để nuôi nấng cơ thể và tâm hồn của chúng ta rồi. Nếu biết cách tiếp xúc bằng chánh niệm với những yếu tố tích cực mà chúng ta hiện đang có, thì niềm hân hoan của chúng ta sẽ phát khởi ra tràn đầy.

Hồi nãy lúc thực tập cùng quý vị, tôi quán niệm rằng, thở vào tôi biết tôi đang có những người học trò giỏi, thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Học trò giỏi là học trò biết thực tập những điều đã học, và đem lại sự an lạc, vững chãi cho bản thân của mình. Nếu tôi chỉ có những con mọt sách, tức là học kinh rất nhiều, thuộc nằm lòng kinh này, kinh kia, nhưng không áp dụng được trong đời sống hàng ngày, thì chắc tôi không được hân hoan mấy, và tôi phải đi tìm một nẻo khác để tạo sự hân hoan. May mắn là tôi đã không phải làm như vậy!

Hơi thở cảm thọ thứ hai là:

Tôi đang thở vào và cảm thấy hạnh phúc.

Đây không phải chỉ là hân hoan, mà còn là hạnh phúc. Hỷ và lạc là hai danh từ khác nhau. Theo kinh nghiệm trong truyền thống đạo Bụt, thì hỷ có khi không được tĩnh bằng lạc. Điều đó rất đúng. Ví dụ khi mình nói:  Anh ấy mừng quýnh! Thì trong chữ "quýnh" có nghĩa là không được tĩnh lắm.

Quý vị cũng biết chuyện có nhiều người nghe tin mình trúng số độc đắc thì tự nhiên bị đứng tim và chết liền, họ quýnh đến độ hết cách để diễn tả! Thành ra sự mừng vui không có sự tĩnh lặng bằng niềm hạnh phúc. Ở Hoa Kỳ, mỗi khi có điều gì hay tin gì mừng, tuy nó chưa tới, thì người ta đã nói: Oh! I am exited! I can't wait! Thành ra mình đang bị kích thích, mình không có can đảm để chờ tin vui đến. Khi mình bị kích thích như vậy thì tâm mình không an, do đó cái hạnh phúc, cái lạc, không thật sự có mặt.

Năm sang diễn thuyết lần đầu tiên ở Mỹ, tại trường đại học Boston có một cô sinh viên gặp tôi ở sân trường và cô nói: Thầy ơi tới thứ Sáu này thầy mới giảng lận! I just can't wait! tức là con khó mà đợi tới thứ Sáu lắm tại vì con bị excited quá. Đó là lần đầu tiên tôi nghe ngôn ngữ hạnh phúc theo kiểu Mỹ, trong đó nó chứng tỏ sự vồn vã, sự hăng hái, niềm vui tỏ lộ sự mến mộ của mình.

Nếu nhìn cho kỹ thì ta thấy rằng điều đó nó cũng biểu lộ một cái thiếu vững chắc. Khi mình nôn nao, mình chờ đón ngày đó thì mình làm sao mà tận hưởng những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại cho được?

Ở Tây phương, nhất là tại Hoa kỳ, hạnh phúc được coi như những gì gây nên sự kích thích, exciting. Mình biết rằng trong cái excitement nó không có đủ sự an bình. Chỉ có an bình mới là nền tảng của hạnh phúc. Mà chỉ khi nào mình an trú được trong hiện tại thì mình mới có sự an bình đó, nghĩa là có sự an bình đó thì mình mới có hạnh phúc thật sự, cho nên trong kinh điển luôn luôn nói đến an và lạc. Có an mới có lạc. Khi mình bị kích động nhiều quá thì mình thiếu an. Do đó cho nên suốt 2600 năm thực tập, các thế hệ Phật tử đều thấy rằng cái hỷ không bằng cái lạc. Tuy vậy mình cần hỷ để đạt tới lạc. Ban đầu mình tạo ra cái hỷ, rồi từ từ mình phải buông anh chàng hỷ ra, để cho cái lạc nó tăng trưởng. Điều này mình sẽ thấy rõ hơn khi học Tứ thiền.

Ví dụ thường được đưa ra là đi trong sa mạc, mình khát nước gần chết thì đột nhiên thấy một lùm cây, và dưới lùm cây đó có một hồ nước trong. Cái cảm giác mừng vui đó là hỷ. Sự mừng vui đó có thể làm cho mình quýnh, mình chạy vội tới đó. Nhưng vì quýnh cho nên tuy thân mình chạy hấp tấp, mà mình vẫn không đến nhanh như tâm mình muốn! Khi tới được hồ nước rồi, mình quỳ xuống, vọc tay vào hồ nước mát, múc nước lên và uống, thì việc uống đó là lạc. Có thể cái hỷ, cái excitement nó tới vào giờ phút chót, làm cho tay mình run run, rồi nước đổ ra ngoài một ít, nhưng rồi rốt cuộc thì mình cũng uống được nước. Khi uống được một hai ngụm rồi thì nước làm cho mình mát dịu trong cơ thể, rồi mình tiếp tục uống, thì lúc đó mới thật sự là lạc, và cái hỷ nó đã lắng xuống rồi.

Nói như vậy không có nghĩa là mình chê hỷ, mình rất cần hỷ, nhưng mình cần phải đi xa hơn hỷ. Cố nhiên là trong dòng sông cảm thọ của chúng ta có nhiều cảm thọ khổ đau, và chúng ta thao thức làm thế nào để chăm sóc, để vỗ về, để chuyển hóa những cảm thọ khổ đau đó. Bụt biết căn tánh của chúng ta, Bụt biết tình trạng của chúng ta là quá nghèo về hạnh phúc, nên Bụt muốn cho chúng ta được bổ dưỡng trước khi chữa bệnh. Cũng giống như các bác sĩ y khoa giỏi, biết trấn an bệnh nhân, biết giúp cho thân tâm bệnh nhân an tĩnh trước khi cho uống thuốc bệnh. Vì vậy cho nên ngay khi đi vào phạm vi cảm thọ thì Bụt dạy chúng ta phải làm thế nào để phát ra cái hỷ, khởi ra cái lạc, nuôi dưỡng mình bằng hỷ, bằng lạc trước khi đi xa hơn trong việc thiền tập.

Nếu muốn thực tập cho có phương pháp, quý vị nên ngồi xuống, cầm một cây viết ghi vào một miếng giấy những điều hiện mình đang có. Chỉ cần nghĩ tới những điều đó thôi thì sự hân hoan của mình đã phát hiện ra rồi.

Ban đầu có thể mình nói mình có gì đâu để mà hỷ, mà lạc, một tờ giấy lớn như vậy thì dư nhiều quá, chắc xé một miếng nho nhỏ cũng được. Nhưng quý vị cứ lấy tờ giấy lớn đó đi, rồi ngồi thở cho an lạc, và thong dong quán chiếu. Mình sẽ thấy được một điều kiện của hỷ lạc, rồi mình thấy điều kiện thứ hai, rồi thấy điều kiện thứ ba v.v...

Trong khi đi thiền hành, trong khi ngồi thiền, hay rửa nồi, nấu cơm cho đại chúng, mình cũng có thể tìm ra những điều kiện khác của hỷ và lạc. Lúc đó, mình lấy tờ giấy ra để ghi lại điều mình vừa tìm được. Cứ như vậy mình sẽ liệt kê tất cả những điều kiện có thể làm phát sinh hỷ, lạc cho mình. Tôi chắc chắn rằng quý vị sẽ thấy một trang giấy không đủ để ghi lại tất cả những điều kiện của hỷ, của lạc mà quý vị hiện có. Kinh Pháp Hoa có nói rằng chúng ta là những người giàu có, châu báu chất đầy, nhưng chúng ta cứ cư xử như những người cùng tử. Làng Mai diễn đạt ý đó bằng câu hát:

Hỡi người giàu sang bậc nhất, tha phương cầu thực xưa nay, hãy thôi làm thân cùng tử, về đây tiếp nhận gia tài.

Cái hỷ và cái lạc có thể tới với mình. Mình có đủ, có dư những điều kiện đó, nhưng tại mình không biết cách, cho nên Bụt dạy cho mình cách tạo nên hỷ và lạc bằng thiền tập. Ban đầu mình thấy nghèo, nhưng nếu quán chiếu thì mình thấy hầu như những điều kiện nào bên trong và bên ngoài mình, đều có thể đem lại hạnh phúc cho mình!

Như vậy chúng ta có thể đặt tên hơi thở thứ nhất về thọ là hỷ giác, và hơi thở thứ hai là lạc giác. Giác đây tức là cảm thấy, là nhận ra, là kinh nghiệm, tiếng Anh có thể dịch là experience.

Câu thực tập cho người nói tiếng Anh có thể là:

Experiencing joy, I breath in; experiencing joy, I breath out.

Experiencing happiness, I breath in; experiencing happiness, I breath out.

Điều quan trọng là nội dung của sự thực tập phải giàu có. Nếu làm như một con vẹt, mình chỉ lặp lại những chữ trong kinh, thì có thể nó nghèo nàn và hỷ, lạc không phát sinh ra được. Phải dùng con mắt chánh niệm, con mắt tuệ mới có thể tiếp xúc được với những điều kiện của hỷ, của lạc mà mình hiện có.

Hơi thở cảm thọ thứ ba là tâm hành giác, và hơi thở thứ tư là an tịnh tâm hành giác. Chữ hành ở đây có nghĩa là hiện tượng, hiện tượng về tâm, tiếng Phạn là Citta-samsk(ra. Chúng ta biết có 51 tâm hành, và thọ chỉ là một tâm hành mà thôi, và chữ tâm hành này chỉ có nghĩa là thọ giác, experience the feeling: Ý thức về cảm thọ hiện đang có trong tôi, tôi thở vào; ý thức về cái cảm thọ hiện đang có trong tôi, tôi thở ra.

Cảm thọ đó có thể là một cảm thọ dễ chịu. Khi mình ý thức về cảm thọ dễ chịu và mình thở vào thì cảm thọ dễ chịu đó có thể trở thành dễ chịu hơn nữa. Nhưng cũng có khi nó trở thành hết dễ chịu! Ví dụ như mình đang uống một thức uống gì đó, hay mình đang ăn một món nào đó và nó đem lại lạc thọ cho mình. Lạc thọ đó nếu là lạc thọ lành mạnh, có tính cách nuôi dưỡng thân và tâm thì khi mình ý thức về nó, mình thấy được tính chất nuôi dưỡng lành mạnh của nó, thì niềm hạnh phúc, an lạc của mình sẽ càng tăng trưởng. Nếu thức mình đang ăn, đang uống đó không có tác dụng nuôi dưỡng và ngăn ngừa tật bệnh, trái lại nó có tác dụng phá hoại lá gan của mình, phá hại cái ruột, cái thân của mình, phá hoại cái hoàn cảnh của mình, cái tương lai của mình, thì khi mình có ý thức, có niệm về cảm thọ, lạc thọ đó thì tuệ giác cho mình biết rằng lạc thọ này là một lạc thọ hư dối, tại vì lạc thọ này mang ở trong nó mầm mống của những khổ đau cho tương lai của mình và của người. Chỉ có chánh niệm mới cho mình thấy được điều đó mà thôi. Vì vậy cảm thọ đó tiêu tan. Tiêu tan nhưng nó đưa lại một tin mừng là mình biết rằng cảm thọ này phải được chấm dứt. Mình chấm dứt uống cái đó, ăn cái đó và khi mình chấm dứt được rồi thì mình có cảm thọ mừng vui. Thở vào tôi biết rằng tôi đã chấm dứt, không ăn cái đó nữa, không uống cái đó nữa. Đặt thức ăn, thức uống đó xuống và mình thấy rằng mình vừa làm được một hành động rất đúng chánh pháp, tức là chuyện mình chấm dứt ăn cái đó, uống cái đó, nghĩa là ta có một cảm thọ khác, một cảm thọ tích cực, mừng vui, vừa phát hiện trong ta.

Đó là trường hợp một lạc thọ. Xin nhắc lại rằng một lạc thọ nếu nó lành mạnh thì khi mình ý thức về nó, lạc thọ đó nó có thể lớn hơn lên và có tác dụng nuôi dưỡng mình nhiều hơn. Nếu lạc thọ đó là một lạc thọ không lành mạnh thì khi tiếp xúc với nó, cái thấy của mình giúp mình ngưng cảm thọ đó lại, và mình làm phát sinh ra một cảm thọ khác, lành mạnh hơn. Cảm thọ này là cảm thọ của một người đang đi đúng đường, cảm thọ của một người có khả năng chấm dứt những hành động tiêu cực, để khởi đầu những hành động tích cực.

Trong trường hợp không phải là một lạc thọ mà là một khổ thọ, thì "tâm hành giác" có nghĩa là mình tiếp xúc với khổ thọ đó:

Tôi đang thở vào và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi; tôi đang thở ra và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi.

Hơi thở chánh niệm làm công việc tiếp xúc, và khổ thọ là đối tượng của sự tiếp xúc. Cũng như bà mẹ ôm lấy đứa con trong tay khi đứa con đang kêu khóc. Bà mẹ tượng trưng cho hơi thở chánh niệm, và đứa con đang khóc tượng trưng cho khổ thọ trong chúng ta. Đó là một phần quan trọng trong nội dung hơi thở này.

Nếu hơi thở chánh niệm được duy trì thì tự nhiên khổ thọ đó êm dịu lại. Nó có thể không tan biến, nó tiếp tục còn đó, nhưng chắc chắn nó sẽ bớt cường độ, nó êm dịu trở lại. Tại sao? Tại vì sự kiện nó đang được ôm ấp bởi hơi thở chánh niệm, sẽ đem tới sự lắng dịu của khổ thọ đó, cũng như em bé đang khóc, đang khổ và bà mẹ ôm lấy em bé trong tay. Tuy rằng bà mẹ chưa làm gì hết, chưa can thiệp vào nội tình của em bé, chưa biết em bé khóc vì lý do nào, có thể là vì đói, có thể là vì lạnh, có thể là vì cái tã quấn chặt quá, có thể là vì em bé đang lên cơn sốt! Nhưng bà mẹ chưa thấy được những điều đó, bà mẹ mới chỉ làm công việc đầu tiên là ôm lấy em bé trong vòng tay ấm áp của mình thôi. Hơi thở thứ ba này cũng vậy: Ôm ấp lấy cảm thọ khổ đau, thì tự nhiên cảm thọ đó sẽ dịu xuống. Chắc chắn là như vậy.

Thành ra thực tập ở đây là liên tục nuôi dưỡng niệm bằng hơi thở. Thở vào chánh niệm, thở ra chánh niệm, tiếp xúc với, ôm ấp lấy khổ thọ. Nếu anh, nếu chị có một khổ thọ và nằm đó mà chịu trận, mà chết cứng thì anh, thì chị không phải là học trò của Bụt. Nằm cong như một cành củi khô, để cho khổ thọ hành hạ, nhất là khi có một tăng thân đang ôm ấp mình mà mình nằm cong như vậy, mình ôm lấy cái khổ thọ của mình, để cái khổ thọ đó tác hại, mình không biết thực tập hơi thở chánh niệm, thì uổng phí quá!

Khi thấy một người bạn tu bị bối rối, bị khống chế vì một khổ thọ mà không biết làm gì, thì mình phải tìm cách giúp người đó. Mình có thể đến và nói: Này anh, trời đẹp quá, mời anh ra đi thiền hành với tôi! Mình kéo người đó ra khỏi giường hay ghế của người đó, rồi đưa người đó bước theo mình, và chỉ cho người đó bầu không khí trong lành ở bên ngoài. Những bước chân của mình có thể giúp làm tan vỡ những khối u sầu của người đó. Cầm tay người đó mà bước đi, và có thể chỉ năm phút sau là tình trạng của người đó sẽ đỡ hẳn. Sống trong tăng thân là được cái lợi đó. Thấy những người khác đi thiền hành, mình tự hỏi tại sao mình không đi thiền hành? Thấy những người khác tập thở, mình tự hỏi tại sao mình không tập thở? Tu một mình thì cũng được, nhưng nó không vui, vì vậy mình phải rủ cả nhà cùng tu, biến cả gia đình thành một tăng thân. Khi mình đến với nhau để thành lập một chúng, tức là mình muốn tu cho dễ. Tu với tăng thân nó dễ gấp ngàn lần tu một mình, vì vậy mà mình phải tạo dựng tăng thân cho mình.

Hơi thở cảm thọ thứ tư nối tiếp hơi thở thứ ba. Sau khi thọ giác thì mình ôm lấy khổ thọ của mình bằng chánh niệm, chánh niệm phát sinh do hơi thở. Đi xe đạp thì hai chân của mình phải liên tiếp đạp, nhờ vậy mà vận tốc chiếc xe được nuôi dưỡng và xe cứ tiếp tục đi tới. Khi mình ngừng đạp thì chiếc xe sẽ chậm lại rồi nghiêng về một bên.

Hơi thở chánh niệm cũng vậy. Muốn nuôi dưỡng chánh niệm, muốn chánh niệm tiếp tục đi tới để ôm lấy khổ thọ của mình, thì mình phải tiếp tục thở. Tôi thở vào và biết là tôi thở vào; tôi thở ra và biết là tôi thở ra. Tôi thở vào và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi; tôi thở ra và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi. Liên tục như vậy.

Nói thế không có nghĩa là chúng ta không tiếp xúc với lạc thọ. Có! Chúng ta tiếp xúc với mọi loại cảm thọ có mặt trong ta: khổ, lạc hay là xả thọ. Thành ra hơi thở thứ ba đích thực là sự thực tập của bà mẹ ôm ấp đứa con.

Mấy mươi năm trước có một nhà văn nữ trẻ tuổi người Pháp tên là François Sagan, bà viết một cuốn tiểu thuyết tựa đề là Bonjour Tristest, ta dịch là "Buồn ơi chào mi". Tựa cuốn sách làm cho mình mỉm cười, tại vì mình có nỗi buồn trong lòng và mình biết chào nó, làm quen với nó và ôm ấp nó. Điều đó rất gần với phương pháp tu tập chánh niệm trong đạo Bụt. Buồn ơi đến đây ta sẽ chơi với mi, đến đây ta sẽ ôm ấp mi. Mà ôm bằng cách nào? Bằng chánh niệm. Tuy nhà văn đó bây giờ đã già rồi, nhưng không biết bà đã có cơ hội học tập chánh niệm hay chưa! Hạt giống thì có, nhưng người hướng dẫn, tưới tẩm hạt giống đó có thể là chưa có. Mình có những cái buồn, cái giận, cái lo, cái thất vọng, tất cả những thứ đó mình phải biết chăm lo cho chúng, chăm lo bằng hơi thở chánh niệm.

Có một lần tôi ở trong nhà thương, và tôi ngồi quan sát những cô y tá. Cô y tá mặc áo choàng trắng có một cái túi khá lớn, trong đó cô chứa đủ thứ: Nào là băng keo, nào là kéo, bông gòn, đủ thứ, đủ loại. Khi cô chăm sóc cho một người, cần gì là cô móc trong túi ra cái đó, cái gì cũng có, cô rất kinh nghiệm.

Là người tu, chúng ta cũng phải có những dụng cụ để ở trong tay nải hay trong túi áo tràng, áo tiếp hiện của chúng ta. Chúng ta phải nắm cho vững phương pháp đi thiền hành, phải nắm cho vững những phương pháp thở mà Bụt đã dạy, phải nắm cho vững cách nhìn, cách nghe, cách ngửi, cách nếm. Chúng ta có thể học những phương pháp đó để giúp người bạn tu thoát ra khỏi tình trạng khó khăn của họ, và chúng ta phải như là cô y tá kia, dự trữ những phương pháp tu tập, đặt vào trường hợp nào chúng ta cũng có những phương pháp đối trị, và phải đem ra để áp dụng. Nếu chúng ta làm được như vậy thì tâm hành kia, tức là cái thọ kia, sẽ an tịnh trở lại.

Hơi thở thứ tư này về thọ, là hơi thở giúp an tịnh tâm thức đang biểu hiện trong ta, và ta gọi là hơi thở an tịnh tâm hành.

Như đã nói trên đây, từ mấy ngàn năm nay các vị tổ sư vẫn còn đồng ý với nhau rằng 16 hơi thở trong kinh Quán Niệm Hơi Thở được chia ra làm bốn phần: Thân, thọ, tâm, và pháp.

Cố nhiên chia ra như vậy có sự thuận lợi, nhưng bất cứ một sự phân chia nào cũng có khuyết điểm. Vì vậy cho nên chia thì chia, nhưng vẫn có sự thông thương với nhau. Khi chúng ta thở hơi thở cảm thọ thứ tư thì chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm và của hơi thở để làm cho niềm đau của chúng ta êm dịu lại. Anh có thể làm như vậy trong khi đi thiền hành, trong khi ngồi thiền, trong khi nằm trên bãi cỏ. Anh có thể làm như vậy một mình, anh cũng có thể mời một người bạn cùng làm. Anh có thể làm điều đó với tăng thân, anh có thể xin với chúng trưởng cho những buổi thực tập đặc biệt, tại vì khi anh làm chuyện đó, và tăng thân cùng làm chuyện đó với anh, thì anh được tiếp sức rất nhiều. Đạo Bụt gọi đó là hộ niệm.

Cũng như em bé mới học phương pháp thở. Em được dạy rằng mỗi khi có cảm xúc mạnh như sợ ma, như giận bạn, thì em phải biết thở cho sâu. Thở vào phồng bụng lên, thở ra xẹp bụng xuống, và em bé được nghe nói rằng thở như vậy chừng ba lần thì đỡ lắm! Tuy em bé có tin nhưng vì em còn bé nên đến lúc cần thực tập thì em quên, cho nên người lớn cần phải nhắc em: Con ơi! Con có nhớ phương pháp thở không? Bây giờ mẹ nắm tay con và hai mẹ con mình cùng thở. Thở vào này, bụng phồng lên, thở ra này, bụng xẹp xuống. Và em bé làm được. Em làm được là vì bà mẹ đã đóng vai trò của tăng thân. Niệm lực tức là sức mạnh của chánh niệm ở trong mình có thể truyền qua cho người kia. Vì vậy cho nên khi nói "ông tu ông đắc, bà tu bà đắc" là không đúng lắm. Mình tu thì người kia được nhờ, gia đình mình được nhờ, tăng thân mình, đất nước mình cũng được nhờ theo.

Nhưng thở tới đây chúng ta chỉ mới đạt đến sự an tịnh tâm hành thôi, nỗi khổ niềm đau đó có thể dịu xuống, có thể lặn mất đi, nhưng không có nghĩa là nó không còn. Vì vậy mà ta cần có những bài tập khác để nhìn sâu hơn vào bản chất của cảm thọ, nghĩa là chúng ta phải đi xa hơn trong phép quán về tâm thức đang biểu hiện này.

Khi tiếp xúc với cảm thọ, chúng ta tiếp xúc với lạc thọ, với khổ thọ, và chúng ta cũng phải tiếp xúc với xả thọ. Xả ở đây có nghĩa là không khổ cũng không lạc. Nó có nghĩa là trung tính. Cảm thọ là một vùng năng lượng, nó phát sinh, nó tồn tại một thời gian rồi nó có thể lắng xuống tới đáy của tâm. Tâm ở đây là những đợt sóng tâm hành. Bụt dạy chúng ta quán chiếu lạc thọ, khổ thọ, và xả thọ. Xả thọ, theo định nghĩa là không dễ chịu mà cũng không khó chịu, nhưng khi chúng ta đem năng lượng của chánh niệm đến để tiếp xúc với nó thì rất là lạ kỳ. Chúng ta có ánh sáng và chúng ta thấy được tuy rằng chưa cố gắng để tìm hiểu, mà ánh sáng cũng đủ trình bày cái nội dung, cái tính chất của cảm thọ đó. Cảm thọ đó là một vùng năng lượng và chánh niệm mà chúng ta nuôi dưỡng bằng hơi thở là một vùng năng lượng khác, bao trùm lấy vùng năng lượng cảm thọ kia, và dù chưa cố gắng tìm hiểu thì ánh sáng đó cũng đã trình bày cho ta thấy một phần nào bản chất của tâm thức đang có mặt trong ta.

Khi nhức răng thì chúng ta có một khổ thọ. Nhưng khi chúng ta không nhức răng thì cái cảm giác do sự không nhức răng đem lại, chúng ta gọi nó là xả thọ! Rất là kỳ cục! Tại vì khi nhức răng, chúng ta khổ, và chúng ta thấy được những điều mà chúng ta không thấy khi chúng ta không nhức răng. Ví dụ không nhức răng là sung sướng, là hạnh phúc. Cũng như sự kiện chúng ta đang còn sống, đang còn trẻ, đang được ở trong tăng thân, đang tu học. Chúng ta có thể mê muội mà cho đó là những xả thọ. Nhưng sự kiện chúng ta đang còn sống là một phép lạ hết sức mầu nhiệm. Chúng ta còn thở, còn nhìn thấy trời xanh, còn bước được những bước chân, đó là một phép lạ rất lớn! Nội chuyện tiếp xúc với sự thật đó, thì cái hỷ lạc của mình cũng đã phát sinh ra rất nhiều rồi.

Trước khi thực tập, chúng ta cho việc chúng ta đang sống là một sự kiện bình thường, không khổ, cũng không vui. Kỳ thực nó là một niềm vui rất lớn. To be alive is something wonderful. Vì vậy thông thường thì chúng ta cho chuyện không nhức răng là một xả thọ. Có gì exciting vì chuyện không nhức răng đâu! Nhưng khi bị nhức răng thì chúng ta mới tìm ra sự thật rằng không nhức răng là hạnh phúc, cũng như không bị bệnh ung thư là rất sung sướng. Có thầy, có bạn, có tăng thân cũng là một niềm sung sướng của người tu. Không thể cho những chuyện đó là xả thọ được. Chúng phải là lạc thọ.

Vì vậy cho nên khi một xả thọ được chánh niệm tiếp xúc với, thì nó biến thành lạc thọ, và đó là cái bí quyết của sự thực tập trong đạo Bụt.

Chúng ta thường nói rằng trong dòng sông cảm thọ của chúng ta có những lạc thọ, có những khổ thọ, có những xả thọ. Nhưng bây giờ tôi hỏi anh rằng bao nhiêu phần trăm của anh là lạc thọ, thì anh có thể nói rằng chừng ... 20%. Có người ít hơn, chỉ có 2% thôi! Có người lại nói đời tôi không có gì vui cả, tức là 0% phải không?

Bây giờ là lúc chúng ta nên tính lại cái gia tài của mình. Nếu tôi hỏi anh có bao nhiêu khổ thọ? Anh có thể trả lời: Dường như là tới 60% hoặc 40% hay ít nhất cũng là 20%. Như vậy thì xả thọ còn tới khoảng 60%. Tại vì những cái thọ không tên là đa số. Có vị nào muốn làm bài hát "Những xả thọ không tên" không? Nó không có tên tại vì mình không gọi tên nó ra. Mình phải dùng chánh niệm để gọi tên cái thọ đó ra, và khi mình gọi tên nó, thì nó không còn là xả thọ nữa, nó trở thành lạc thọ, những lạc thọ rất lành mạnh.

Ví dụ trái tim của anh đang hoạt động bình thường, anh đâu có trân quý, và anh cho rằng đó là xả thọ. Phổi của anh không bị sưng, không bị đầy nước, đó là một hạnh phúc rất lớn mà anh không cho đó là một điều kiện của lạc thọ. Anh cho nó là xả thọ. Cái gì anh cũng cho là xả thọ cả, tiếng Pháp là come si, come ¸a. Tiếng Anh là Nothing interesting, nothing exciting!

Những điều kiện đó đầy dẫy ở trong cơ thể, ở trong tâm hồn của chúng ta, ở ngoài thế giới, ở trong thiên nhiên, ở trong xã hội. Có rất nhiều mà chúng ta gom lại rồi nói rằng chúng chỉ là xả thọ, không có gì lạ! Vì vậy mà khi chúng ta nắm lấy hơi thở vào, ra để tạo tác năng lượng của chánh niệm, chúng ta tiếp xúc với 60% những thọ gọi là xả thọ đó, thì chúng ta có thể biến tất cả những xả thọ đó thành lạc thọ. Đó là bí quyết tu tập và tạo hạnh phúc của người biết tu.

Thành ra mình có thể nói BuÏt là rất khôn, ngài dạy cho học trò có hạnh phúc. Hạnh phúc có nhiều nhưng vì mình không biết nhìn nên mình coi như không có hạnh phúc.

Lạc thọ có thể có tính cách nuôi dưỡng, nhưng lạc thọ cũng có thể có tính cách bệnh hoạn, phá hoại tâm và thân của chúng ta! Ví dụ khi chúng ta xem một cuốn phim hay đọc một cuốn tiểu thuyết có nhiều độc tố, thì tuy có thể chúng ta có cái "lạc thọ" khi theo dõi cuốn tiểu thuyết hay cuốn phim đó. Nhưng trong khi cái "lạc thọ ngũ dục" đó tiếp diễn thì chúng ta thâu thập vào trong ta những cái khổ thọ của tương lai, mà có thể của cả hiện tại nữa. Đó là những chất độc.

Vì vậy trong 20% của lạc thọ mà ta ước tính ở trên, có thể có tới 10 hay 15% lạc thọ có chứa độc tố. Những cái gọi là xả thọ còn lại, thì rất là mầu nhiệm, anh chỉ cần lấy năng lượng chánh niệm để tiếp xúc với chúng thì chúng trở thành những điều kiện, những yếu tố làm phát sinh ra lạc thọ để nuôi dưỡng anh bằng những lạc thọ đó. Thành ra khi sư cô bước ra khỏi phòng mà thấy Sao Hôm hay là mặt trăng hiện ra trên trời thì sư cô nói rằng mầu nhiệm quá, mặt trăng như vậy, ngôi sao như vậy, trời trong như vậy mà nếu ta không có lạc thọ, nếu ta không được nuôi dưỡng bằng cái đó thì quả thật là ta không có chánh niệm! Rồi sư cô nhìn một sư cô khác và nói: Chị có thấy như vậy không? Chị có thấy mặt trăng đêm nay rất mầu nhiệm không? Và hai chị em đứng đó thở một vài hơi để nuôi dưỡng mình bằng cái cảm giác lạc thọ rất lành mạnh đó.

Người tu cũng có quyền có hạnh phúc. Có nhiều người nói tu mà hạnh phúc cái gì? Tu là phải cực khổ. Trong kinh Tam Di Đề[1] Bụt có dạy hỷ và lạc rất rõ ràng. Bụt đâu có cấm chúng ta không được có hỷ, không được có lạc? Vậy mà có nhiều người nói rằng tu rồi mà còn hỷ, còn lạc cái gì! Tu thì không được nói tới hạnh phúc! Đời là khổ anh không có quyền có hạnh phúc!

Vậy thì trong giờ ngồi thiền, nếu mình không biết làm gì, là tại mình không đem những điều đã học ra để áp dụng. Trong giờ ngồi thiền, ít nhất mình phải nuôi dưỡng mình bằng hỷ và bằng lạc, và nếu thực tập, quý vị sẽ thấy rằng nửa giờ ngồi thiền có thể là hơi ít. Nhưng chúng ta không làm như những nơi thực tập khác là chỉ ngồi thôi, tại vì chúng ta biết rằng thực tập đó, cái hỷ lạc đó có thể tới với chúng ta suốt ngày: Khi chúng ta đi, khi chúng ta đứng, khi chúng ta nằm, khi chúng ta làm việc. Bất cứ lúc nào mà có hơi thở chánh niệm thì chúng ta đều có thể tiếp xúc với những điều kiện hạnh phúc để nuôi dưỡng chúng ta. Đó là chưa nói tới những sự thực tập khác để giúp ta nhìn sâu vào trong thế giới của thực tại, nhìn sâu vào những khổ đau, cũng như nhìn sâu vào cái mầu nhiệm của sự sống. Khi nhìn được như vậy, chúng ta thấy cội nguồn của khổ đau, của hạnh phúc thì chúng ta chuyển hóa được một cách rất sâu sắc những khổ đau của chúng ta, đồng thời làm cho hạnh phúc của chúng ta bừng lên một cách rất là rõ ràng.

Để có nhiều ý hơn trong việc tìm kiếm xả thọ, quý vị nên tham cứu hai cuốn kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Niệm Xứ, rồi chuẩn bị những bài tập cho chính bản thân mình. Chúng ta nên có những bài tập khác nhau để dùng vào buổi sáng và buổi chiều. Quý vị phải soạn cho mình những bài tập thật đơn giản để dễ bề thực tập. Trong khi làm thiền hướng dẫn, chúng ta nên hướng dẫn ba, bốn hoặc năm bài. Nếu chúng ta tự ngồi thiền mà không có hướng dẫn, thì chúng ta có thể đãi chúng ta một bài thôi, một bài và thực tập từ đầu cho đến cuối thời thiền. Làm cho có phẩm chất, làm cho sâu dày, làm cho thành công.

Nên nhớ rằng Bụt có lòng thương rất lớn. Đứng về phương diện sắc thân cũng như đứng về phương diện cảm thọ, ngài muốn chúng ta trở về săn sóc, lo lắng, chữa trị, nuôi dưỡng thân và tâm của chúng ta. Khi thấy được điều đó chúng ta có thể ứa nước mắt! Tại vì chúng ta thấy lòng từ bi của Bụt biểu lộ một cách tuy rất tế nhị, nhưng chúng ta vẫn có thể cảm được một cách rất rõ ràng. Hỷ giác, lạc giác đi trước, không có ai hiểu ta bằng Bụt. Đó là người tri kỷ của mình, thành ra mình phải biết ơn, mình phải làm theo lời của Bụt dạy.

Trong nền văn học đạo Bụt, tác phẩm Giải Thoát Đạo Luận (Vimutti Magga) được viết trước khi thầy Phật Âm viết tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhi Magga) bằng tiếng Pali. Giải Thoát Đạo Luận cũng đã được dịch ra chữ Hán, và nằm trong Đại Hán Tạng.

Khi thầy Phật Âm viết Thanh Tịnh Đạo Luận, thầy có tham khảo tác phẩm Giải Thoát Đạo Luận. Tác giả Giải Thoát Đạo Luận giải thích rằng tâm hành ở đây là Thọ và Tưởng, tại vì trong kinh có dùng chữ tâm hành: Tôi đang thở vào và làm cho tâm hành tôi an tịnh trở lại; tôi đang thở ra và làm cho tâm hành của tôi an tịnh trở lại. Làng Mai dùng chữ thọ thay vì chữ tâm hành, tại vì trong bốn hơi thở này, chủ lực của nó là thọ. Như vậy, tuy Giải Thoát Đạo Luận giải nghĩa tâm hành ở đây là tưởng và thọ, nhưng sự thực thì ở đây nó chỉ là thọ mà thôi. Cố nhiên tưởng cũng có dính líu tới, nhưng chủ lực của bốn hơi thở này là thọ, tức là chăm sóc về cảm thọ.

Nếu nhớ trái quýt năm múi mà tôi thường vẽ (Hình 1), thì chúng ta thấy rằng thọ là một cái gì nằm giữa sắc và tưởng.

Trước hết, sắc là thân thể của chúng ta, rồi đến thọ tức là những cảm giác của chúng ta, kế đó là tưởng tức là những tri giác của chúng ta, rồi đến những tâm hành khác mà ta gọi chung là hành, và cuối cùng là thức. Vậy thì những cảm giác của chúng ta có thể có nguồn gốc từ sắc. Ví dụ khi đau răng: Có một cái răng sâu thì chúng ta có một cảm thọ đau khổ, và đó là cảm thọ bắt nguồn từ thân thể của chúng ta.

Hình 1 - Năm uẩn

Như vậy khi thở vào, thở ra và nhận thức tâm hành, thì chúng ta biết rằng cảm thọ đó có nền tảng, có gốc rễ từ sắc hay từ tâm. Từ tâm tức là từ tưởng. Khi chúng ta có một cái tưởng thì dù sai lầm hay không, tưởng đó vẫn có thể đem lại lạc thọ hay khổ thọ.

Ví dụ chúng ta thấy buổi sáng trời trong, mặt trời lên, có tiếng chim hót thì quả thật là trời hôm nay trong xanh, trời hôm nay có nắng, và trời hôm nay có tiếng chim hót, thì cái tưởng của chúng ta không phải là một vọng tưởng mà là một tri giác đúng đắn. Tri giác đó có thể đem đến cho chúng ta một lạc thọ, tức là chúng ta cảm thấy mừng vui vì ngày hôm nay đẹp, ngày hôm nay tốt, và chúng ta có 24 giờ đồng hồ để sống trọn một ngày đẹp trời.

Nhưng có khi cái tưởng đem đến cho ta những cảm thọ không được hạnh phúc. Ví dụ sư chị Từ Nghiêm gọi điện thoại cho biết là em trai của sư chị vừa bị đứng tim và qua đời ở New York. Đó cũng là một tri giác đúng, và khi có tri giác đó thì chúng ta có một cảm thọ khổ đau, tại vì sư chị Từ Nghiêm là một người trong gia đình tăng thân. Khi sư chị có một tin buồn, sư chị buồn thì chúng ta cũng buồn.

Hoặc khi chúng ta đi trong hoàng hôn và thấy một con rắn. Sợ quá chúng ta hét lên, rồi bỏ chạy, thì hình ảnh của con rắn đó là đối tượng của một cái tưởng, một tri giác. Nếu nó là con rắn thật thì chúng ta cũng có khổ thọ. Nếu nó không phải là con rắn mà chỉ là một sợi dây thôi thì chúng ta cũng có sự sợ hãi. Cái tưởng về con rắn nó đem tới một khổ thọ. Cho nên chúng ta mới nói rằng cảm thọ có thể có nguồn gốc từ sắc hay từ tưởng.

Bốn hơi thở về tâm hành này có mục đích chăm sóc cái thọ của chúng ta, và cái thọ của chúng ta có liên hệ đến cái tưởng, thọ của chúng ta có liên hệ tới sắc, nói vậy mới đúng.

Nói thêm về uẩn thứ tư là hành. Hành ở đây là tâm hành, tức là tất cả những hiện tượng của tâm, trong đó có thọ, có tưởng, và có 49 loại tâm hành khác, tổng cộng là 51 tâm hành. Học phái Theravada nói rằng có 52 tâm hành, còn theo học phái Duy thức thì chỉ có 51 tâm hành.

Tâm hành tương tự như những đợt sóng. Sóng thì nổi lên trên mặt nước, còn tâm hành thì nổi lên trên thức. Vì vậy mà thức được ví như là nước. Tâm hành và thức là một. Tâm hành là hiện tướng của thức, và thức là bản chất của tâm hành. Như vậy thọ, tưởng, và hành, chúng đều là thức, nhưng đó là đứng về phương diện biểu hiện mà nói. Còn thức cũng là 51 tâm hành, nhưng đó là đứng về phương diện tiềm ẩn mà nói. Tiềm ẩn tức là chưa phát hiện. Ba múi quýt thọ, tưởng, và hành là tâm thức đang được biểu hiện. Còn múi thứ năm, thức, là tâm thức còn tiềm ẩn.

Ví dụ khi chúng ta có một cảm thọ buồn đau thì cảm thọ đó có mặt bây giờ. Nhưng có thể hai ba phút sau thì chúng ta không thấy cảm thọ buồn đau đó nữa. Có người đến trêu, chúng ta cười, và chúng ta không thấy buồn nữa. Vậy thì lúc đó cảm thọ buồn đau đi đâu? Cảm thọ buồn đau chìm xuống phần thâm sâu của nó, và biến thành một hạt giống. Nó không mất đi đâu, mà nó trở về trạng thái của hạt giống gọi là chủng tử. Mai mốt có người tưới tẩm chủng tử đó thì hạt giống buồn đau sẽ sinh khởi trở lại, cho nên mình nói tôi có một cảm thọ buồn đau. Kỳ thực cảm thọ buồn đau đó luôn luôn có, nhưng chính lúc đó nó mới biểu hiện mà thôi.

Điển hình là ai cũng có những hạt giống của văn nghệ đứt ruột ở trong lòng. Nhưng vì ba bốn năm đi tu, chúng ta không có dịp nghe những bài nhạc đứt ruột, chúng ta nghĩ rằng mình không đứt ruột nữa! Nhưng kỳ thực hạt giống đó vẫn còn, chỉ cần ngồi nghe chừng nửa tiếng là hạt giống của văn nghệ đứt ruột nó ồn ào phát hiện. Vậy thì "không có" ở đây không có nghĩa là không có, mà chỉ có nghĩa là không biểu hiện. Không biểu hiện tức là vẫn có nhưng nó tiềm tàng, nó ẩn tích.

Thức là tổng thể của những hạt giống của tâm (The totality of the seeds of mental formation). Vì vậy mà chúng ta gọi là nhất thiết chủng thức, tiếng Phạn là Sarva Bijaka. Chủng là hạt giống, nhất thiết là tất cả, nhất thiết chủng thức là cái tâm thức bao gồm tất cả các hạt giống.

Khi chia trái quýt ra làm năm múi, mục đích là để thực tập cho dễ chứ không phải để miêu tả thực tại. Miêu tả thực tại thì có nhiều cách. Nhà họa sĩ miêu tả con cá khác với nhà sinh vật học, và nhất là khác với người đầu bếp. Vấn đề ở đây không phải là để miêu tả. Phân tích như vậy để hiểu và để thực tập. Vì vậy có khi ta chỉ chia trái quýt ra làm hai múi thôi, một múi là Sắc (Mana) và múi kia là Danh (Rupa). Có khi ta để nguyên trái một múi, gọi là Thức. Thành ra có nhiều cách chia. Mỗi cách đều có mục đích của nó. Điều cần nhớ là tất cả những phân tích đó là để đi tới một cái thấy sâu sắc, giúp cho việc thực tập của hành giả.

Khi chia trái quýt ra làm hai múi, chúng ta có thể nói múi đầu là sắc hay thân (Soma) và tất cả các uẩn còn lại nằm trong múi thứ hai, là danh hay là tâm (psicho). Danh đây không phải là tên gọi, mà là tâm.

Vậy thì trong năm uẩn, uẩn đầu tiên là sắc, thuộc về sinh lý. Bốn uẩn còn lại (thọ, tưởng, hành, thức) thuộc về tâm lý. Trong phần tâm lý, ba uẩn đầu (thọ, tưởng, hành) là tâm biểu hiện, và uẩn cuối cùng (thức) là tâm căn bản. Tâm hành là thức khi biểu hiện, còn thức là tâm hành khi ở trạng thái hạt giống.

Chúng ta đừng lầm tưởng chỉ là tư tưởng hay tưởng tượng hay là suy tư. Tưởng ở đây là tri giác.

Tri giác là gì? Tri giác là hình ảnh, là cái ý niệm, cái ý tưởng mà chúng ta có về một sự vật. Ví dụ bây giờ chúng ta có một ý niệm về thành phố Paris. Tất cả chúng ta ở đây người nào cũng có một ý niệm về thành phố Paris. Có người đã đi Paris 10 ngày, có người đã ở Paris 10 năm và hình ảnh về Paris của mỗi chúng ta đều khác nhau. Hình ảnh đó là cái tưởng.

Cái tri giác của tôi về Paris không giống cái tri giác của anh về Paris. Thành ra Paris tự thân nó có thể rất khác với tri giác của chúng ta về Paris. Cái tri giác của chúng ta về một sự vật hay về một người, một vấn đề, gọi là tưởng. Thí dụ mình có một sư chị, mình có thể có một cái ý tưởng về sư chị, và cái ý tưởng đó của mình về sư chị có thể đúng, mà cũng có thể sai. Nếu khi ý tưởng của mình về sư chị nó tuyệt đối đúng thì lúc đó mình là Bụt rồi. Tại vì không bao giờ mình có thể có một ý tưởng hoàn toàn đúng về sư chị của mình cả, đó là vì mình đang còn mê mờ. Vì vậy mà mình phải cẩn thận.

Cũng như thành phố Paris. Sư cô Định Nghiêm ở Paris rất lâu, và sư chị Diệu Đạt đi Paris có 10 ngày thôi. Như vậy chúng ta có thể nói rằng ý niệm hay cái tưởng của sư cô Định Nghiêm về Paris nó đúng hơn, nhưng nó không đúng hoàn toàn. Tại vì nếu sư cô Định Nghiêm ở Paris thêm 10 năm nữa thì sư cô sẽ thấy rằng cái thấy của mình, cái biết của mình, cái ý niệm của mình về Paris, tuy có phần chính xác, nhưng nó vẫn có phần thiếu sót và sai lầm trong đó. Dù mình có ở Paris 10 hay 20 năm, hay mình mới ở Paris có 10 ngày thì mình vẫn có một ý niệm về Paris rất mơ hồ, không hoàn toàn đúng với tự thân của Paris.

Bụt cũng vậy, Bụt là một đối tượng của tưởng. Chúng ta có thể có một ý niệm về Bụt rất ngây thơ, rất sai lầm. Nhờ sự tu học, nhờ sự quán chiếu mà càng ngày ý niệm sai lầm về Bụt của chúng ta càng được phá vỡ để chúng ta có được một ý niệm sâu sắc hơn, đúng đắn hơn về Bụt.

Vì vậy tưởng là một cái gì có thể rất là nguy hiểm, và khi cái tưởng của mình đầy dẫy những sai lầm thì nó tạo ra rất nhiều khổ thọ.

Thiền tập tức là phá vỡ tưởng, phá vỡ những sai lầm của tưởng để mình có thể đạt tới thực tại một cách trực tiếp.

3. BỐN HƠI THỞ AN TỊNH TÂM HÀNH

9. Ta đang thở vào và có ý thức về tâm ý ta; ta đang thở ra và có ý thức về tâm ý ta, người ấy thực tập như thế.

10. Ta đang thở vào và làm cho tâm ý ta hoan lạc; ta đang thở ra và làm cho tâm ý ta hoan lạc, người ấy thực tập như thế.

11. Ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định; ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định, người ấy thực tập như thế.

12. Ta đang thở vào và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do; ta đang thở ra và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do, người ấy thực tập như thế.

Trong bốn hơi thở về tâm hành của kinh Quán Niệm Hơi Thở, Hơi thở thứ chín thuộc về tâm, nhưng kỳ thực ở đây nó là tâm hành. Quán thân trong thân, quán thọ trong thọ, bây giờ đến quán tâm trong tâm. Đây là hơi thở đầu tiên liên hệ đến tâm hành, chúng ta gọi nó là hơi thở tâm giác, có nghĩa là tâm hành giác.

Trong kinh Niệm Xứ, Satipatth(na-sutta (Pali), là kinh đi theo kinh Quán Niệm Hơi Thở như bóng với hình, Bụt có dạy rằng khi quán niệm một hiện tượng chúng ta phải có thái độ gọi là bất nhị trong sự quán niệm. Bất nhị có nghĩa là không phân biệt đây là chủ thể quán niệm, và đây là đối tượng của quán niệm. Vì vậy cho nên kinh Niệm Xứ lặp đi lặp lại Quán niệm thân thể trong thân thể (Contemplation of the body in the body) - Quán niệm cảm thọ trong cảm thọ (Contemplation of the feelings in the feelings) - Quán niệm tâm hành trong tâm hành (Contemplation of mental formations in the mental formations) - Quán niệm các pháp trong các pháp (Contemplation of objects of mind in object of mind).

Quán niệm thân thể trong thân thể nghĩa là khi đem chánh niệm để tiếp xúc với thân thể của mình, thì mình đừng có thói quen phân biệt mình là chủ thể quán niệm, và thân thể của mình là đối tượng mà mình đang quán niệm. Mình phải trở thành một với đối tượng. Đó là điều mà trong kinh Bụt luôn luôn lặp lại. Ví dụ khi nhìn màu xanh của da trời, nếu nhìn sâu sắc thì tự nhiên ranh giới giữa mình và bầu trời màu xanh nó biến mất, lúc đó nếu mình có cảm tưởng mình là màu xanh của da trời, thì cái tiếp xúc đó mới thật là sâu sắc, và mình mới có thể đi tới một nhận thức sâu sắc được. Cũng như tiếng Pháp có động từ Comprendre, có nghĩa là hiểu. Tiền từ "Com" có nghĩa là giống như cái đó, và hậu từ "prendre" có nghĩa là cầm lên. Như vậy Comprendre có nghĩa là muốn hiểu cái đó thì mình phải cầm cái đó lên, mình trở thành một với nó, thì mới gọi là hiểu.

Ở đây cũng vậy, khi quán chiếu một cái gì, nếu mình còn đứng ở ngoài cái đó và nhìn nó với tư cách một quan sát viên, thì cái thấy đó chưa sâu sắc. Mình phải đi vào trong xương, trong thịt của đối tượng quán chiếu, nhận làm một với nó thì mình mới hiểu nó một cách sâu sắc được. Ví dụ mình có một sư em và mình muốn hiểu người em, thì mình có thể nào giam hãm mình ở trong địa vị của sư anh mà hiểu sư em được? Mình phải bỏ vai sư anh của mình đi, mình phải đi vào hoàn cảnh của sư em, mình phải xóa cái ranh giới giữa sư anh và sư em, mình phải trở thành sư em, thì mình mới có thể hiểu được sư em. Đó là phương pháp bất nhị của quán chiếu.

Cũng như khi một ông chủ hãng tiếp một cô gái đi tìm việc. Ông chủ đó có thể giương đôi mắt nhìn cô gái từ đầu tới chân, xem hình thức cô này như thế nào, có thể làm thư ký được hay không. Như vậy là ông vẫn đứng trên cương vị của một ông chủ để nhìn cái đối tượng kia. Nếu ông là người khá hơn, ông đặt mình vào địa vị của cô gái, thì tự nhiên ông thấy cô gái kia đang run sợ, lo lắng. Một câu nói của ông: Tôi chấp nhận cô hay tôi không thể chấp nhận cô, nó quyết định cả cuộc đời của cô, tại vì lương tiền, công ăn việc làm, nuôi mẹ, nuôi em v.v... Tất cả những cái đó đều nằm trong cô. Nếu ông chủ tự đặt mình vào trong tư thế, trong hoàn cảnh của cô gái thì ông chủ sẽ hiểu được cô gái hơn. Còn ông đứng ngoài nhìn như một người đi mua vật dụng, như một người đi mua bò về để làm việc, thì ông không thể hiểu được đối tượng quán chiếu của ông.

Câu chuyện người ta thường kể là có một hạt muối kia đứng trên bờ biển. Nó đặt câu hỏi rằng nước biển nghe nói là mặn, nhưng mặn tới mức độ nào? Nó không biết và nó muốn comprendre! Lúc đó có một người trả lời: Nếu con muốn biết nước biển mặn tới độ nào thì phương pháp hay nhất là con nhảy xuống biển, tan thành nước biển, thì lúc đó cái biết của con về độ mặn của nước biển mới là một hiểu biết tuyệt đối, tại vì con đã thành ra nước biển rồi! Nếu con đứng trên bờ mà hỏi nước biển mặn cỡ nào thì dù có người giải thích cặn kẽ cho con, con cũng không thể nào hiểu được. Vì vậy mà hạt muối nhảy xuống biển, trở thành nước biển, nhờ đó mà cái biết của hạt muối về nước biển là một hiểu biết sâu sắc nhất.

Cũng vậy, quán niệm thân thể trong thân thể có nghĩa là trong khi mình lấy thân thể mình, lấy gan, lấy tim mình làm một đối tượng quán chiếu, mình phải trở thành đối tượng quán chiếu đó thì mình mới hiểu được bản chất, hiểu được niềm đau, hiểu được tự tánh của đối tượng quán chiếu của mình.

Ví dụ tôi đang thở vào và có ý thức về lá gan của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với lá gan của tôi, thì khi mình thở vào một hơi dài, mình tiếp xúc và mình mỉm cười với lá gan của mình, thì mình phải làm thế nào để trở thành lá gan của mình. Lá gan của mình không phải là một đối tượng khách quan, mà nó trở thành chính mình, và chính nhờ thái độ đó, nhờ phương pháp đó mà mình hiểu được lá gan của mình. Lá gan của mình đang rên siết, đang đau khổ vì cách mình ăn uống trong đời sống hàng ngày. Mỗi khi mình ăn một cái gì, uống một cái gì có liên hệ đến sự an nguy của lá gan mà mình không biết. Khi đã trở thành lá gan của mình rồi thì mình thấy được tất cả những nỗi niềm, những khó khăn, những tình trạng của lá gan đó. Cái đó là tuệ giác. Khi có tuệ giác, mình biết mình phải làm gì, phải kiêng cử như thế nào để cho lá gan của mình có sự giải thoát, có sự thanh thản, có sự an lạc. Đó gọi là quán niệm thân thể trong thân thể.

Khi quán niệm cảm thọ trong cảm thọ thì cũng vậy. Cảm thọ đó mình phải đồng nhất với nó, mình phải phá tung ranh giới giữa chủ thể quán niệm và đối tượng quán niệm. Có nhiều người nói rằng cảm thọ của mình là cảm thọ vui hay buồn, dễ chịu hay khó chịu, đều không phải là mình. Vì vậy cho nên nói tôi thở vào và biết rằng cảm thọ này không phải là tôi, tôi thở ra và biết rằng cảm thọ này không dính líu gì đến tôi hết, nói vậy là không đúng. Nhưng nếu nói rằng tôi chỉ là cảm thọ này thôi, tôi không phải cái gì nữa hết, thì cũng sai. Thái độ đúng đắn là không cho rằng mình chỉ là cảm thọ đó, hoặc cho rằng cảm thọ đó không phải là mình. Thái độ đúng đắn là khi quán chiếu một cảm thọ thì mình đừng coi cảm thọ là một cái gì không dính líu đến mình. Quán niệm cảm thọ trong cảm thọ là như vậy. Đọc kinh Niệm Xứ mình thấy Bụt luôn luôn dùng thành ngữ này.

Trong khi thực tập hơi thở tâm hành giác thì cũng vậy. Mình tiếp xúc, mình nhận diện, mình ôm lấy tâm hành đang có mặt đó, mình trở thành một với tâm hành đó, và như vậy không có nghĩa là mình đánh mất mình, tại vì cái chủ thể mà mình tiếp xúc đó, cái chủ thể mà mình ôm ấp đó, cái chủ thể mà mình đồng nhất với tâm hành đó, chính là chánh niệm.

Thiền quán được làm bằng năng lượng của chánh niệm. Nếu không có năng lượng chánh niệm thì làm sao có thiền quán? Cho nên khi nói rằng mình đồng nhất với cái cảm thọ hay cái tâm hành này, không có nghĩa là mình đánh mất mình, và mình bị cái cảm thọ, cái tâm hành kia kéo đi. Nói như vậy tức là không hiểu nghĩa của phương pháp quán. Quán niệm có nghĩa là sự có mặt của một vùng chánh niệm và vùng chánh niệm đó đang ôm ấp, đang quán chiếu một đối tượng. Cái đối tượng đó có thể là thân thể, có thể là cảm thọ, có thể là tâm hành.

Khi có sự ôm ấp đó thì chánh niệm còn có mặt. Mà chánh niệm còn có mặt thì làm sao có chuyện bị kéo theo? Không có chánh niệm thì mình sẽ bị kéo theo cái sợ, cái buồn, cái vui, cái ham muốn của mình. Điều đó đúng. Nhưng khi chánh niệm hùng hậu thì sẽ không xảy ra chuyện đó.

Ví dụ tâm hành đó là tâm hành giận: Tôi đang thở vào và biết rằng tôi đang giận. Tôi đang thở ra và biết là tôi đang giận. Tôi đang thở vào và ôm ấp cái giận trong tôi. Tôi đang thở ra và ôm ấp cái giận trong tôi. Thì cái "tôi" ở đây có nghĩa là chánh niệm. Nó cũng giống như bà mẹ đang ôm lấy đứa con để săn sóc, để nâng niu, để làm dịu xuống, và cũng để quán chiếu mà thấy được chuyện gì đang xảy ra cho đứa con.

Chánh niệm có công năng ôm ấp, nâng niu, tiếp xúc, làm vơi bớt sự đau khổ; và quán chiếu là để đi tới sự chuyển hóa. Khi nói tôi đang thở vào và ý thức được, tiếp xúc được với tâm hành trong tôi, thì chúng ta phải biết đó là tâm hành nào, tên gì. Chúng ta phải gọi cho được tên tâm hành đó ra. Vì vậy mà chúng ta phải thuộc lòng tên của những tâm hành.

Tâm hành có thể là biến hành, nghĩa là những tâm hành phổ biến như là xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư; có thể là tâm hành đặc biệt (biệt cảnh) như là dục, thắng giải, niệm, định, tuệ, và cũng có thể là những tâm hành khác. Chúng ta phải học thuộc mới có thể gọi đúng tên và nhận diện đúng mặt chúng được.

Trong 51 tâm hành có những tâm hành bất định, nghĩa là những tâm hành có thể là tích cực, có giá trị xây dựng. Có những tâm hành tiêu cực, có tác dụng gây đổ vỡ. Những tâm hành tích cực gọi là thiện tâm sở, những tâm hành tiêu cực gọi là bất thiện tâm sở. Thành ra người tu cũng giống như một vị trụ trì đền thờ tâm linh của mình. Làm trụ trì một ngôi chùa thì phải biết cái gì đang xảy ra bên trong ngôi chùa của mình. Năm mươi mốt tâm hành là những cái phát hiện trong con người của mình, và mỗi khi tâm hành nào phát hiện thì mình phải biết tâm hành đó đang có mặt, và cái chủ thể để nhận diện sự có mặt của các tâm hành kia nó cũng là một tâm hành. Nó là tâm hành niệm, tức là chánh niệm. Nó thuộc về một trong năm tâm sở đặc biệt, gọi là tâm sở biệt cảnh: Dục, thắng giải, niệm, định, và tuệ.

Dục là ý muốn. Đó là một tâm hành. Thắng giải (Adhimok(a) là biết mình muốn gì.  Niệm tức là mình nhớ nghĩ, mình ý thức. Định là chuyên chú vào một đối tượng, và Tuệ là mình có một nhận thức về nó, mình biết về nó. Trong năm tâm hành này chúng ta thấy tâm hành nào cũng có liên hệ đến sự tu học của mình cả.

Niệm trước hết là nhớ nghĩ, nó có nghĩa là biết những gì đang xảy ra. Nếu muốn biết cái gì đang xảy ra ở trong ta, ta phải có mặt thì mới tìm ra cái gì đang ở trong đó. Cũng như thầy trụ trì, nhìn ngó để thấy cái gì đang xảy ra trong chùa. Khi nhìn như vậy thì phải có định tâm. Khi có định tâm rồi thì mới biết có những người khách nào đang ngồi trong chùa mình, có anh công an nào đang ngồi trong chùa mình. Đó là cái thấy sâu, tức là tuệ, và cái công phu có mặt kia, cái chủ lực của sự tu học kia gọi là niệm. Đó là nói về chuyện tu hành.

Những chuyện khác cũng vậy. Ví dụ như chúng ta nấu cơm, chúng ta quét nhà, chúng ta học bài, chúng ta pháp đàm, thì chúng ta cũng phải dùng năm tâm sở biến hành này. Người đi ăn trộm cũng vậy! Muốn bẻ chìa khóa để vào ăn trộm thì họ phải tìm cho ra cái khóa đó ở đâu, ống khóa loại nào. Phải chú tâm, rồi nhờ chú tâm họ mới tìm ra phương pháp để mở khóa! Năm tâm sở này gọi là biệt cảnh, tiếng Pháp là Formation mentalparticuliaire. Biệt cảnh là để giải quyết những vấn đề đặc biệt.

Vì vậy khi tiếp xúc và nhận diện một tâm hành, chúng ta phải dùng hết cả năm tâm hành này (Dục, thắng giải,niệm, định, và tuệ) để làm công việc đó. Muốn nhận diện nó, cố nhiên là phải có niệm thì mới nhận diện được.

Hơi thở thứ mười là tâm duyệt. Duyệt tức là làm cho vui, làm cho hân hoan, làm cho hoan hỷ, tiếng Anh dịch là gladdening the mental formation. Glad là vui, làm cho vui mừng. Chúng ta thấy rằng ở đây Bụt cũng muốn cho chúng ta được nuôi dưỡng bằng những cảm thọ an lạc.

Trong bản dịch tiếng Việt, chúng ta nói rằng: Tôi đang thở vào và làm cho tâm ý tôi hoan lạc. Tôi đang thở ra và làm cho tâm ý tôi hoan lạc. Trong khi ngồi thiền chúng ta phải biết làm như vậy. Tại vì khi nhận diện những tâm hành có mặt trong ta thì có thể là ta nhận diện những tâm hành thiện hay là bất thiện.

Những tâm hành bất thiện trong ta có thể là tham dục, giận hờn, u mê, kiêu mạn, nghi ngờ v.v... Đó là những tâm hành rất xấu mà ta cần phải chuyển hóa. Khi những tâm hành đó có mặt thì ta khổ, không những nó làm ta khổ mà nó còn phá hoại rất nhiều. Ví dụ như tâm hành nghi. Khi nghi thì mình thấy đau khổ, lòng mình không trong sáng. Mình nghi thầy, nghi bạn, nghi giáo lý, mình không có niềm tin. Một người có niềm nghi như vậy thì người đó khổ lắm, người đó sắp trở thành cô hồn rồi! Cô hồn là những sinh vật không có niềm tin. Cho nên sống giữa những người thường gieo rắc cho mình những nghi ngờ là nguy hiểm lắm. Người đó vì khổ đau hay giận hờn, nên gieo rắc vào tâm mình những nghi ngờ. Nghi ngờ về Bụt, về Pháp, về Tăng, về thầy, về bạn, thì mình sẽ khổ lắm!

Tâm trạng nghi là một tâm trạng có tính cách phá hoại và với tâm trạng nghi, mình không sống an lạc được. Tại vì nếu mình còn nghi thì mình làm sao thực tập cho được? Mình phải có đức tin rất vững thì mình mới thực tập được.

Kiêu mạn cũng vậy. Kiêu mạn là một tâm hành làm cho mình không tiến lên được. Mình nghĩ là mình hơn người ta rồi, mình giỏi rồi, mình là người duy nhất thấy được sự thật, còn người khác thì không ra gì, không có giá trị.

Mang tâm hành u mê, có tâm hành giận hờn, hay kẹt vào tâm hành đam mê đều cũng vậy cả. Tất cả những thứ đó ngự trị trong tâm mình, làm cho mình không thể tu tập được, không có an, không có lạc được. Khi thở vào, thở ra mà mình thấy được sự có mặt của một trong những tâm hành tiêu cực đó, thì mình biết rằng mình phải thực tập nhiều lắm, phải ôm ấp tâm hành đó lâu lắm, phải quán chiếu sâu lắm thì mình mới mong thoát khỏi nanh vuốt của nó. Nếu làm không được thì mình phải trở lại dùng cách "uống thêm thuốc bổ", tức là làm cho tâm của mình vui lên một chút, thì mình mới có đủ năng lượng để chuyển hóa những tâm hành bất thiện kia.

Một trong những cách "uống thêm thuốc bổ" là thực tập hai hơi thở mà chúng ta đã học trên đây, tức là hỷ giác (hơi thứ 5) và lạc giác (hơi thứ 6). Thở vào làm sao để có vui mừng, thở ra làm sao để có hạnh phúc.

Trước đây chúng ta đã thực tập một hai bài thiền hướng dẫn về việc tạo tác những cảm thọ hỷ và cảm thọ lạc để tạo thêm năng lượng cho ta. Ở đây, trong lĩnh vực tâm hành, Bụt cũng dạy chúng ta nhắc tới những tâm hành thiện có mặt trong mình. Những tâm hành tích cực đều có trong mình nhưng ít người tưới tẩm, ít người nhắc cho mình biết. Ví dụ mình có đức tin, tức là có tâm hành tín, hay mình biết hổ thẹn, tức là có hai tâm hành tàm, và quý. Mình cũng có các tâm hành vô tham, vô sân, vô si, cần (tức là sự tinh tấn), khinh an (sự nhẹ nhàng), mình có xả, mình có tâm sở bất hại. Bất hại là một tâm sở có hạt giống trong mình, tức là mình không muốn làm hại ai. Bất hại tiếng Phạn là Ahims(,tức là bất bạo động. Mình không muốn bạo động với ai, bạo động bằng thân, bằng ý, hay bằng lời. Đối với một con sâu, con kiến, mình cũng không muốn giết. Nhìn luống rau mà thấy mấy con sâu ăn rau của mình, thì mình cũng không nỡ giết. Ban đêm đem đèn ra rọi, thấy nó, mình đem thả nó đi chỗ khác, mình làm một cuộc di dân! Tuy đó không phải là phương kế tuyệt hảo, nhưng nó vẫn hơn việc mình giết hại hay rải thuốc diệt sâu. Đó là tâm niệm bất hại. Mình tự hỏi mình có cái tâm niệm bất hại đó hay không? Mình thấy hình như là có, tại vì khi mình ăn chay thì sự ăn chay của mình không phải do ai bó buộc mà là do cái tâm niệm bất hại của mình.

Khi thở vào, mình nhận diện được rằng trong người mình có hạt giống của tâm sở bất hại. Tôi đang thở vào và tôi tiếp xúc với hạt giống của tâm hành bất hại trong tôi. Khi đó mình thấy rằng mình có tâm hành bất hại, và khi thở ra mình nói rằng thở ra tôi cảm thấy vui mừng vì tôi có hạt giống của tâm hành bất hại. Tiếng Anh có thể dịch là Gladdening the mind I breath in; gladdening the mind I breath out. The mind ở đây tức là tâm hành.

Vì vậy một trong những phương pháp hay nhất của hơi thở thứ mười là thở vào và nhận diện những tâm sở thiện trong người của mình để cảm thấy hân hoan. Trong khi cảm thấy hân hoan như vậy thì mình được nuôi dưỡng và đồng thời tâm sở thiện đó cũng được nuôi dưỡng để phát triển thêm lên.

Bây giờ chúng ta hãy ngừng ở đây mươi phút để thực tập hơi thở này.

v     Thở vào tôi biết là tôi có niềm tin nơi pháp môn mà tôi đang thực tập. Thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

v     Thở vào tôi biết trong lúc này tôi không bị vướng mắc vào tình dục. Thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

v     Thở vào tôi biết trong giờ phút này tôi không giận hờn ai cả. Thở ra tôi cảm thấy khỏe khoắn, nhẹ nhàng.

Chúng ta hãy chuẩn bị cho mình những bài tập như vậy để sử dụng trong khi ngồi thiền chung với đại chúng, hoặc ngồi riêng một mình. Chúng ta cũng có thể sử dụng những bài như vậy để hướng dẫn thiền tọa cho đại chúng.

Kế đến là hơi thở thứ 11, gọi là tâm hành định. Nói vắn tắt là tâm định. Tâm định có nghĩa là đem hết định lực của chúng ta, đem hết chánh niệm của chúng ta dồn vào đối tượng của tâm hành đang có mặt. Định có nghĩa là dồn hết cái năng lượng chánh niệm của mình về một đối tượng duy nhất. Danh từ chuyên môn là tâm nhất cảnh, tức là tâm chỉ có một đối tượng mà thôi, tiếng Pali là Citt(-ek(grata, tiếng Phạn là Cittass 'ekaggat(. Đối tượng duy nhất ở đây là cái tâm hành đang phát hiện ở trong ta. Có thể đó là tâm hành tín, tức là niềm tin, chúng ta tiếp xúc với tâm hành đó, chúng ta nhận diện tâm hành đó, chúng ta làm cho năng lượng hoan hỷ phát triển và chúng ta ôm lấy tâm hành đó, chúng ta nuôi dưỡng tâm hành đó để cho nó lớn lên. Đó là công năng của tâm định.

Trong trường hợp tâm hành đó là một tâm hành tiêu cực, ví dụ như tâm hành tham dục, thì chúng ta cũng làm như vậy. Chúng ta dồn hết tất cả lực lượng chánh niệm để ôm ấp, để quán chiếu tâm hành đó. Cố nhiên niệm lực của chúng ta là ánh sáng. Chánh niệm có tuệ giác, và khi mà ta dồn tất cả niệm lực vào đối tượng tham dục này, thì năng lượng của niệm sẽ chuyển hóa năng lượng của tham dục, và chúng ta sẽ từ từ thấy được bản chất của tham dục đó, của sự say đắm đó, của sự vướng mắc đó. Vì vậy mà vùng năng lượng của tham dục sẽ có sự thay đổi bên trong. Sự thay đổi đó xảy ra là nhờ có sự can thiệp của vùng năng lượng chánh niệm. Nếu ta gọi năng lượng của tham dục là vùng năng lượng số 1; năng lượng của chánh niệm là vùng năng lượng số 2, thì trong khi quán chiếu, năng lượng số 2 sẽ bao trùm lấy, ôm ấp lấy vùng năng lượng số 1. Vì vậy mà tự nhiên nó có sự chuyển hóa của vùng năng lượng thứ nhất.

Cũng như trong Pháp đường Chuyển Hóa này, buổi sáng khi thức dậy thì ai cũng thấy không khí lạnh. Không khí lạnh là vùng năng lượng số 1. Khi vào thiền đường, đốt lò lên thì bắt đầu chúng ta sản xuất ra không khí nóng, và đó là vùng năng lượng thứ 2. Không khí nóng, nó tiếp xúc, nó ôm ấp không khí lạnh, và nó chỉ làm công việc đó thôi chứ nó không xua đuổi, không rầy rà không khí lạnh. Sau một thời gian, vùng không khí lạnh đó sẽ ấm dần. Cái ấm mà ôm ấp cái lạnh thì tự nhiên một hồi cái lạnh nó bớt lạnh! Bớt một cách nhẹ nhàng, không phản kháng, không bực bội.

Tham dục cũng vậy. Khi tâm hành tiêu cực của chúng ta được ôm ấp, được trở thành đối tượng của định, và khi năng lượng của chánh niệm, của định đi vào trong vùng năng lượng của tham dục thì nó có sức chuyển hóa. Cũng như khi bà mẹ nghe con khóc, bà bỏ công việc đang làm, đi vào phòng và bế đứa con vào trong hai tay. Bà mẹ được làm bằng năng lượng của sự dịu hiền, của sự chăm sóc, của sự thương yêu, cho nên em bé nằm trong vòng tay mẹ chừng nửa phút, có khi ít hơn, thì cảm thấy êm dịu, cho nên em hết khóc. Tức là năng lượng khổ đau của em bé được chuyển hóa bằng năng lượng ôm ấp, năng lượng dịu hiền của bà mẹ. Nếu bà mẹ tiếp tục bế con trong chánh niệm, với sự thương yêu thì bà mẹ sẽ tìm ra lý do tại sao con khóc. Em bé có thể đói bụng, hay em bị sốt!

Chánh niệm tức là ánh sáng. Nó là năng lượng có thể ôm ấp, có thể làm dịu được, và có thể cho chúng ta thấy được nội dung, thấy được tự tánh, thấy được bản chất của niềm tham dục kia. Chánh niệm còn mang trong nó năng lượng của sự quán chiếu. Trong niệm có định, trong niệm có tuệ, và tự nhiên tâm hành tham dục đó tiêu tan là vì ánh sáng dồn vào quá nhiều, thành ra chất mê mờ của nó được trình bày ra một cách quá rõ rệt. Chất mê mờ, chất khổ đau của nó được bộc lộ ra, nhờ vậy mà hành giả buông bỏ được cái tham dục.

Cho nên hơi thở kế tiếp, hơi thở thứ 12 là tâm hành giải thoát. Trong bản dịch tiếng Việt, hơi thở này là:

Tôi đang thở vào và cởi mở cho tâm ý của tôi được giải thoát tự do.

Tôi đang thở ra và cởi mở cho tâm ý của tôi được giải thoát tự do.

Đây là nguyên tắc của thiền quán để chuyển hóa những nội kết. Tâm nhất cảnh (tiếng Phạn Cittassa 'ekaggat() là tâm chỉ có một đối tượng. Eka là một, Ekaggat( là nhất cảnh.

Những tâm hành tiêu cực ở trong ta như tham đắm, giận hờn, si mê, kiêu mạn, nghi ngờ và tà kiến (và những tâm hành tiêu cực khác), chúng ta phải học thuộc lòng để có thể nhận diện khi chúng phát hiện, để có thể chuyển hóa chúng được bằng năng lượng của chánh niệm trong thiền quán. Trong trường hợp tâm hành là tốt, thì sự thực tập tâm hành định nó tưới tẩm, nó làm cho cái tâm hành tốt này lớn lên thêm. Trong trường hợp những tâm hành không tích cực thì tâm định có thể ôm ấp, tiếp xúc, làm dịu xuống, tức là giải phóng cho tâm hành đó.

Chúng ta biết đây là chuyện tự nhiên, rất dễ hiểu. Ví dụ chúng ta đang buồn, đang khổ. Có một người bạn đến ngồi với chúng ta. Người đó có thể không nói gì mà cũng không làm gì cả. Người đó chỉ im lặng ngồi cạnh ta thôi, vậy mà ngồi với người đó chừng năm mười phút là chúng ta thấy bớt khổ. Đó là nhờ năng lượng tích cực của người bạn đó tiếp xúc với năng lượng tiêu cực của ta. Người bạn đó là người hiểu mình, người thương mình, người có sự tươi mát. Cũng vậy, khi trẻ con muốn đến ngồi chung với mình, có thể không phải vì mình có túi kẹo, nhưng có thể tại ngồi với mình nó thấy dễ chịu, nó thấy an ninh.

Một vùng năng lượng khi tiếp xúc với một vùng năng lượng khác thì thế nào cũng có ảnh hưởng. Quý vị đã từng cho một thỏi nam châm tiếp xúc với một miếng sắt chưa? Không sớm thì muộn, cái từ tính của thỏi nam châm thế nào cũng làm thay đổi cái tính "lạnh lùng, sắt đá, thờ ơ với chung quanh" của thỏi sắt. Chánh niệm cũng vậy. Chắc chắn là vậy.

Có người mang những vùng năng lượng rất tiêu cực, ngồi gần họ mình cảm thấy mất mát, mình cảm thấy không được an ổn là tại mình còn yếu, mình muốn tránh không ngồi gần vùng năng lượng đó. Vì vậy cho nên tu học có nghĩa là mình biết những phương pháp để tạo ra những nguồn năng lượng tích cực để nuôi dưỡng mình, và có thể có ảnh hưởng tốt trên những người sống bên mình. Đời của người tu là mỗi ngày phải vun bón, phải sản xuất ra năng lượng tích cực đó. Bh(van( có nghĩa là gieo trồng, vun bón, the cultivation of the positive energy. Những cái mà chúng ta gọi là positive energy là chánh niệm, chánh định, tuệ giác, từ, bi, hỷ, và xả.

Đến đây, để nghe chính lời Bụt dạy về các hơi thở này, chúng ta hãy đọc một đoạn trong kinh Niệm Xứ:

Này các vị khất sĩ, vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm tâm thức nơi tâm thức như thế nào? Mỗi khi trong nội tâm có tham dục, vị khất sĩ ấy ý thức là nội tâm có tham dục. Mỗi khi nội tâm không có tham dục, vị ấy ý thức là nội tâm không có tham dục, không có vướng mắc. Mỗi khi trong tâm có sân hận, vị ấy ý thức là trong tâm có sân hận. Mỗi khi trong tâm không có sân hận, vị ấy ý thức là trong tâm không có sân hận. Mỗi khi tâm thức mình si mê, vị ấy biết rằng tâm thức mình si mê. Mỗi khi tâm thức mình không si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không si mê. Mỗi khi tâm thức mình có thu nhiếp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có thu nhiếp. Mỗi khi tâm thức mình tán loạn, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình tán loạn. Mỗi khi tâm thức mình trở nên khoáng đạt, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình khoáng đạt. Mỗi khi tâm thức mình trở nên hạn hẹp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình trở nên hạn hẹp. Mỗi khi tâm thức mình có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có định. Mỗi khi tâm thức mình không có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không có định. Mỗi khi tâm thức mình giải thoát, thảnh thơi, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình giải thoát, thảnh thơi. Mỗi khi tâm thức mình bị ràng buộc, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình bị ràng buộc.

Cứ như thế vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm tâm thức trong tâm thức, hoặc quán niệm bên trong hoặc quán niệm bên ngoài tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sinh khởi của những tâm hành, hoặc quá trình hủy diệt của các tâm hành, hoặc quán niệm cả quá trình sinh khởi lẫn hủy diệt của tâm hành. Vị ấy quán niệm: "Có tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của tâm hành đó, và như vậy vị ấy sống một cách tự do không bị bất cứ một cái gì trong cuộc đời làm vướng bận.

Vị khất sĩ quán niệm tâm thức nơi tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Đó là lời của Bụt. Vì vậy học kinh Quán Niệm Hơi Thở, mình phải luôn luôn trở về để tham khảo kinh Niệm Xứ.

Cách học của chúng ta không phải là học thuộc lòng. Khi đọc kinh quý vị phải đem hết tất cả năng lượng định của mình, tất cả tuệ giác của mình ra để đọc. Trong khi học như vậy, chúng ta căn cứ trên kinh nghiệm và tuệ giác của chúng ta, tạo cho chính ta những bài thực tập để trị liệu, để đối phó với trường hợp đặc biệt của tâm lý của riêng ta.

4. BỐN HƠI THỞ QUÁN CHIẾU TỰ TÁNH CÁC PHÁP

13. Ta đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp; ta đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, người ấy thực tập như thế.

14. Ta đang thở vào và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp; ta đang thở ra và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp, người ấy thực tập như thế.

15. Ta đang thở vào và quán chiếu về giải thoát; ta đang thở ra và quán chiếu về giải thoát, người ấy thực tập như thế.

16. Ta đang thở vào và quán chiếu về sự buông bỏ; ta đang thở ra và quán chiếu về sự buông bỏ, người ấy thực tập như thế.

Đến đây chúng ta hãy đi vào phần quán niệm về các pháp. Phần này cũng có bốn hơi thở để thực tập quán chiếu. Đây là những hơi thở tinh ba của Phật Pháp, nhưng chúng ta chỉ có thể thành công được trong sự học hỏi và thực tập phần này khi đã nắm vững những phương pháp đối trị với thân thể, đối trị với cảm thọ, và đối trị với các tâm hành, tức là đối tượng của ba phần trước. Để dễ theo dõi, chúng ta nhắc lại một cách vắn tắt:

Bốn hơi thở đầu của kinh Quán Niệm Hơi Thở (hơi thở 1-4) là để đối trị với thân thể, để chăm sóc thân thể, để trở về với thân thể, để trị liệu cho thân thể.

Bốn hơi thở kế tiếp (hơi thở 5-8) là để trở về với cảm thọ, để chăm sóc cảm thọ, để quán chiếu cảm thọ, để chuyển hóa cảm thọ.

Bốn hơi thở kế đó (hơi thở 9-12) là về tâm, tức là tâm hành, giúp cho chúng ta nhận diện được những tâm hành đang có mặt, giúp cho chúng ta tưới tẩm và phát triển những tâm hành có tính cách tích cực, tức là những thiện tâm. Hoặc giúp cho chúng ta tiếp xúc, quán chiếu và chuyển hóa những tâm hành không tích cực gọi là ác tâm. Chữ ác ở đây không có nghĩa là độc ác. Ác ở đây có nghĩa là không lợi lạc, không có ích cho sự tu học, cho sự thành công của chúng ta, cho hạnh phúc của chúng ta. Ác chỉ có nghĩa như vậy, cũng như trong chữ ác pháp. Còn thiện pháp là những yếu tố của pháp có tác dụng giúp đỡ, bồi đắp cho hạnh phúc và giác ngộ của chúng ta.

Khi học đến bốn hơi thở cuối trong kinh Quán Niệm Hơi Thở (hơi thở 13-16), chúng ta nói rằng bốn hơi thở này thuộc về tâm hành gọi là pháp. Tâm hành có liên hệ nhất tới các pháp ta có thể gọi là tâm hành tưởng, một trong năm tâm hành phổ biến.

Trước hết chúng ta học về hơi thở thứ 13 (Quán vô thường), tức là chúng ta bắt đầu đi vào trong lĩnh vực quán chiếu các đối tượng của tâm, nghĩa là các pháp.

Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp. Tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp.

Chúng ta phải thực tập pháp vô thường này như thế nào? Vô thường quán là một trong những phép quán căn bản nhất ở trong đạo Bụt. Thường thường chúng ta nghe nói đến vô thường và chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã hiểu được thế nào là vô thường. Nhưng vô thường không phải là vấn đề hiểu, mà là vấn đề thực tập.

Vô thường là một danh từ rất thông dụng ở trong đạo Bụt, nhưng danh từ vô thường cũng được dùng trong những học phái khác, những ngành triết học khác. Tuy vậy trong đạo Bụt, giáo lý về vô thường có ý nghĩa đặc biệt của đạo Bụt. Vì vậy chúng ta phải biết phân biệt thế nào là giáo lý vô thường trong đạo Bụt, và thế nào là triết thuyết vô thường ở ngoài đạo Bụt.

Các triết gia như là Héraclitus hay các nhà đạo học như Khổng Tử cũng nói tới vô thường. Cái vô thường của họ nói, khác với vô thường trong đạo Bụt ở chỗ nào?

Trước hết, vô thường trong đạo Bụt là một phương pháp quán chiếu: Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp. Tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp.

Cố nhiên chúng ta hiểu rằng vô thường có nghĩa là thay đổi, chuyển biến trong từng giây, từng phút. Muốn quán chiếu, chúng ta phải chú tâm vào một đối tượng duy nhất. Đối tượng đó có thể là một bông hoa, hay một tờ lá, hoặc một sinh vật. Trong khi quán chiếu chúng ta phải thấy cho được đối tượng quán chiếu của chúng ta. Tính vô thường nó chỉ có thể biểu hiện được khi chúng ta nhìn sâu vào đối tượng quán chiếu. Trong khi quán chiếu, chúng ta thấy đối tượng kia biến chuyển, thay đổi. Sự biến chuyển và thay đổi này xảy ra trong từng giây, trong từng sát-na[1].

Vô thường có nhiều loại.

Loại vô thường đầu tiên gọi là Sát-na vô thường, tức là vô thường trong từng sát-na. Khi nhìn vào đối tượng quán chiếu là một cánh hoa, một tờ lá hay là một cây bút, một con người, thì chúng ta phải thấy cho được tính chất sát-na vô thường đó, tức là thấy cho được, thấy cho rõ rằng chúng biến chuyển trong từng sát-na. Thấy rõ thì tự nhiên cái ý niệm "không thay đổi", cái bông vẫn là cái bông, cái lá vẫn là cái lá, sẽ nhường chỗ cho "cái hình ảnh chuyển biến", vô thường trong từng sát-na, của đối tượng ta đang quán chiếu.

Thứ hai là Nhất kỳ vô thường. Nhất kỳ là một cái vòng, một chu kỳ, một giai đoạn. Trước hết là vô thường trong từng sát-na, thứ hai là vô thường trong từng giai đoạn. Nhất kỳ vô thường là có sự thay đổi, và sự thay đổi này tuy đột ngột, nhưng nó là kết quả của một chuỗi sát-na vô thường. Như khi chúng ta đun nước thì nước từ từ nóng lên. Khi đến 100 độ bách phân thì tự nhiên có sự biến chuyển đột ngột, đó là lúc nước bắt đầu biến thành hơi. Khi nước biến thành hơi thì đó là một sự biến chuyển đột ngột, ta không thấy như là từ từ nữa. Tuy vậy nó là kết quả của việc nước nóng lên từ từ. Cái đó gọi là Nhất kỳ vô thường.

Chú bé con lớn lên, đến khi chú ta tới 13, 14 tuổi thì tự nhiên trong cơ thể chú có một sự biến chuyển hơi đột ngột. Hai chân chú tự nhiên lớn lên và dài ra một cách quá nhanh. Hai tay cũng dài thêm quá nhanh. Đưa tay ra cầm lấy ly trà, thường thường chú cầm được dễ dàng, nhưng nay vì cánh tay dài thêm, chú không lượng được, cho nên thay vì ngừng tay ở vị trí của cái ly để nắm, chú có thể vói xa hơn! Vì vậy mà ở tuổi này, các em thường có sự luống cuống, vụng về, mất tự nhiên, mà chúng ta gọi là sự vụng về của tuổi dậy thì. Giai đoạn đó có thể được diễn tả như là nhất kỳ vô thường.

Từ tuổi ấu nhi, đi qua tuổi thiếu niên, lên tuổi thanh niên, tráng niên, rồi lão niên cũng vậy. Khi bước từ giai đoạn tráng niên qua lão niên, nó cũng có những sự biến chuyển khá đột ngột trong con người của mình. Tánh tình mình thay đổi, cơ thể mình thay đổi. Sự thay đổi đó cũng có thể được diễn tả như là nhất kỳ vô thường. Khi chúng ta qua đời, đó cũng được coi như là nhất kỳ vô thường. Nó cũng là vô thường, nhưng mà nó là nhất kỳ vô thường.

Cây cối vào mùa Đông thì trụi lá, nhưng đột nhiên, khi trời ấm lại vào đầu mùa Xuân thì chồi lá mọc lên rất nhanh. Nhanh cho đến nỗi người Tây phương gọi là Spring time. Spring có nghĩa là vọt lên. Một đêm nó có thể mọc thêm một hay hai phân. Đến mùa Thu thì lá vàng và rụng xuống cũng rất nhanh. Đó cũng là những dấu hiệu của nhất kỳ vô thường.

Khi quán chiếu một sự vật thì chúng ta phải thấy cho được cả hai, tức là sát-na vô thường và nhất kỳ vô thường. Nhờ quán chiếu như vậy mà chúng ta sẽ không ngạc nhiên, không đau khổ khi thấy có sự biến chuyển trong cuộc sống. Nếu chúng ta có ngạc nhiên, và có đau khổ là vì chúng ta không thấy được tính vô thường của vạn vật. Nếu chúng ta thấy được tính vô thường của vạn vật một cách trực tiếp, chúng ta thấy đó là một sự thật hiển nhiên, thì chúng ta sẽ không đau khổ như những người không thấy được tính vô thường.

Muốn thấy được tính vô thường thì phải quán chiếu, còn nếu chỉ chấp nhận bằng lý trí rằng vạn sự là vô thường, tôi đồng ý với anh, thì không có ích lợi gì mấy, tại vì khi bất chợt đối diện với nhất kỳ vô thường thì mình vẫn sẽ đau khổ, tại vì mình không chuẩn bị trước. Thành ra dù mình có hiểu được thế nào là vô thường đi nữa thì cái hiểu đó cũng chưa giúp ích được cho mình nhiều. Vì vậy mà ta phải quán chiếu tính vô thường của vạn vật. Trong đời sống hàng ngày, ta phải thấy cho được tính vô thường của cơ thể mình, tính vô thường của tâm tư mình, tính vô thường của vạn vật ở chung quanh mình, trong đó có những người mình thương, và có những người mình không thương.

Có người không quán chiếu vô thường, nghĩ rằng vô thường là một nốt nhạc tiêu cực, là một tính tiêu cực của sự sống. Vì vô thường cho nên không có cái gì bền chắc cả! Nhưng nếu quán chiếu cho sâu sắc thì chúng ta thấy vô thường không phải là tiêu cực mà cũng không phải là tích cực. Vô thường là vô thường thôi. Vô thường là một đặc tính của sự sống. Nếu không có vô thường thì không có sự sống. Đó là điều mà chúng ta phải thấy và phải thấy rất rõ, thấy thường xuyên trong đời sống của mình.

Một là anh chọn vô thường để anh có sự sống, hai là anh chọn thường và không có sự sống. Tại vì nếu vạn sự, vạn vật mà thường thì sự sống không thể nào có mặt. Ví dụ khi chúng ta gieo hạt hướng dương và muốn có một cánh đồng hướng dương, thì chúng ta phải cần đến vô thường. Nếu hạt hướng dương mà không vô thường thì nó không thể nào nẩy mầm thành cây hướng dương để chúng ta có một cánh đồng hướng dương vàng rực như quý vị thường thấy mỗi khi về Làng Mai dự khóa tu mùa Hè. Vì vậy mà vô thường là rất cần thiết cho sự sống. Nếu một chính thể độc tài mà thường, không bao giờ biến chuyển cả, thì làm sao chúng ta hy vọng một ngày mai chuyển đổi chính thể đó để có một chính thể dân chủ? Vì vậy cho nên vô thường là một cơ hội, một hy vọng. Nhờ vạn vật vô thường cho nên mới có sự sống và chính chúng ta mới có cơ hội để chuyển đổi sự sống. Nếu chúng ta bị đau gan và cái đau gan của chúng ta là thường thì nguy lắm! Chúng ta sẽ không có hy vọng nào chữa lành bệnh đau gan của chúng ta cả.

Cho nên nghĩ rằng vô thường là một tính tiêu cực của sự sống là không đúng. Nếu chúng ta mê mờ, lầm lạc, tham giận, kiêu căng, và nếu tất cả những mê mờ, lầm lạc, tham giận, kiêu căng đó là thường thì làm sao ta có hy vọng tu để chuyển hóa, để thành Bụt cho được?

NHẦM LẪN TRONG GHI CHÉP VÀ TRUYỀN THỪA KINH ĐIỂN

Nhân nói đến vô thường tôi muốn chỉ cho quý vị một lỗi lầm trong sự truyền thừa kinh điển. Có một đoạn văn được lặp đi lặp lại trong rất nhiều kinh. Đó là cuộc đối thoại giữa Bụt và các đệ tử của ngài.

Hôm đó Bụt hỏi: "Này quý vị, thế giới là thường hay vô thường?"

Cố nhiên vì ai cũng thuộc bài cho nên mọi người đồng trả lời: "Bạch đức Thế Tôn, thế giới là vô thường".

Câu hỏi kế của Bụt là: "Nếu vô thường thì khổ hay là không khổ?"

Các đệ tử thưa: "Bạch đức Thế Tôn, vô thường là khổ".

Đức Thế Tôn hỏi tiếp: "Nếu là khổ thì có ngã hay không?" "Bạch đức Thế Tôn không có ngã".

Đoạn đối thoại đó đã trở nên một "cliché", một bản kẽm của nhà in, và chúng ta thấy đoạn này được ghi chép lại trong hàng trăm kinh!

Từ hồi còn là chú tiểu cho đến bây giờ, mỗi khi đọc đến đoạn kinh đó là tôi thấy băn khoăn. Sau này tôi tìm ra đó là một sự lỗi lầm trong việc ghi chép truyền thừa kinh điển.

Tôi thấy rằng trong bài thuyết pháp đầu tiên của Bụt, bài thuyết pháp về bốn sự thực mầu nhiệm hay Tứ Diệu Đế, thì sự thực thứ nhất là khổ, sự thực thứ hai là nguyên do đưa đến cái khổ, sự thật thứ ba là dứt khổ, có nghĩa là có an lạc, và sự thật thứ tư là con đường đưa tới sự dứt khổ, tức là đưa tới an lạc.

Ở đây chúng ta có hai cặp nhân quả: Muốn dứt khổ (diệt) thì đi theo con đường đưa tới dứt khổ (đạo). Như vậy Đạo là nhân, diệt là quả. Trong cặp nhân quả thứ hai: Muốn khổ dài dài (khổ) thì cứ đi theo con đường đưa tới khổ (tập). Tập là nhân, và khổ là quả. Sau này tôi sẽ có dịp nói thêm về vấn đề này.

Vì khổ là sự thật đầu tiên, cho nên khi thực tập không thông minh thì chúng ta nói rằng bây giờ mình phải diễn tả như thế nào để có thể chứng minh được lời Bụt dạy "Đời là khổ". Chúng ta cố gắng đến nỗi trong sự thực tập, chúng ta luôn miệng than khổ! Chúng ta than đời là khổ, đời là khổ! Giống như một sự tự kỷ ám thị! Thậm chí có những tông phái, học phái trong đó họ nói rằng nếu muốn chứng ngộ, nếu muốn có sự an lạc thì chúng ta phải tự nhắc mình rằng Đời là khổ! Đời là khổ! Đời là khổ! Cứ lặp lại như vậy hoài. Điều đó trở thành nhập tâm. Những lời giảng giải của mình, những cách nói năng của mình, những sự hành trì của mình phải luôn luôn nhắc mình rằng đời là khổ. Vì vậy cho nên người ta cắt nghĩa rằng vô thường là nguyên do của khổ, và vì khổ cho nên sự vật là vô ngã!

Lối lý luận đó không phải là một lý luận hay, nó không hợp lý. Vì khi quán chiếu về vô thường thì chúng ta thấy vô thường là tính chất cần thiết của sự sống. Nếu không có vô thường, thì không có sự sống. Nếu không có vô thường thì không có sự chuyển hóa, không có vô thường thì không thể nào đạt được sự an lạc. Vì vậy mà vô thường có thể là một tin mừng, có thể là căn bản của hạnh phúc.

Khi nói tới vô thường, khổ và vô ngã là chúng ta nói tới đặc tính của vạn pháp. Ví dụ cái hoa hồng, hay cái bàn. Khi nhìn vào hoa hồng, chúng ta thấy cái hoa hồng là vô thường. Khi nhìn vào cái bàn chúng ta thấy cái bàn là vô thường, rất đúng. Nó đang đi trên con đường sát-na vô thường và thỉnh thoảng nó biểu hiện tính cách nhất kỳ vô thường của nó. Rất đúng. Nhưng khi đi qua bước kế và nói cái hoa hồng là khổ hay cái bàn là khổ thì nghe hơi buồn cười! Chúng ta có thể nói rằng cái hoa hồng là vô thường nhưng vì mình không thấy được tính vô thường của hoa hồng cho nên mình khổ. Đơn giản chỉ như vậy! Không phải là vì vô thường cho nên khổ.

Ví dụ mình có bệnh đau gan, và mình đang khổ. Ông bác sĩ nói: Anh đừng buồn, anh đừng lo, đừng thất vọng. Sự vật là vô thường cho nên chúng ta có thể hợp tác với nhau để chữa bệnh đau gan của anh. Nếu anh theo đúng phương pháp ăn uống này, nếu anh theo đúng phương pháp chữa trị này, thì nhờ vô thường nên một ngày rất gần đây anh sẽ hết đau gan.

Vậy thì vô thường đâu có khổ? Vô thường là một niềm hy vọng. Cho nên ta phải lý luận như thế này: Sự vật là vô thường mà vì không biết, mình cho là thường, chính đó là nguyên do của khổ.

Kế đến, nói rằng vì khổ cho nên vô ngã cũng là vô lý! Tại sao vì khổ mà nó vô ngã? Bộ não của chúng ta giống như một máy tính điện toán, vì vậy mà khi nhớ lầm, khi hiểu lầm thì cái nhầm lẫn đó nó có thể xảy ra trong tất cả các văn bản chứa trong máy điện toán. Vì vậy mà sai lầm ở một chỗ thì sai lầm hết tất cả các chỗ khác. Cho nên chúng ta phải xét lại đoạn kinh này.

TAM PHÁP ẤN

Trong truyền thống đạo Bụt Nam tông cũng có ý niệm về Ba Pháp Ấn, tức là ba khuôn dấu chứng thực đây là giáo pháp đích thực của Bụt. Ba khuôn dấu đó là Vô thường, Khổ, và Vô ngã. Nhưng trong truyền thống đạo Bụt Bắc tông thì ba pháp ấn không phải là như vậy. Trong Bắc tông ba pháp ấn là Vô thường, Vô ngã, và Niết bàn. Chư hạnh vô thường, Chư pháp vô ngã, Niết bàn trực tỉnh là ba pháp ấn của Bắc tông. Thầy Long Thọ, Nagarjuna thế kỷ thứ hai, có nói rất rõ trong tác phẩm Đại Trí Độ Luận: Tam Pháp Ấn là Vô thường, Vô ngã, và Niết bàn.

Trong Hán tạng, kinh A Hàm có một kinh do thầy A-Nan lặp lại lời Bụt dạy. Trong đó câu Chư hạnh vô thường, Chư pháp vô ngã, Niết bàn tịch tĩnh được lặp lại đến năm lần!

Vậy thì vô thường là đặc tính của sự vật, và nếu quán chiếu vô thường một cách sâu sắc và thường xuyên thì chúng ta thấy được đặc tính thứ hai của vạn vật, đó là vô ngã. Vô ngã có nghĩa là không có sự có mặt độc lập, không có một tự tánh độc lập. Cũng như một cái hoa, không thể một mình mà có mặt được. Cái hoa không có một cái ngã riêng biệt của nó. Cái hoa có đó là vì có mặt trời, có đám mây, có hạt giống, có người làm vườn, có người cắm hoa v.v... Vì vậy cho nên nếu chúng ta chỉ trả một trong những yếu tố đó về nguyên quán thì không thể nào có sự có mặt của cái hoa được. Đó gọi là vô ngã. Con người của chúng ta cũng vậy. Nhìn sâu vào con người, chúng ta thấy rằng con người luôn luôn biến chuyển, và trong ta có những yếu tố như là tổ tiên, cha mẹ, thực phẩm, giáo dục, mừng vui, thương ghét. Những yếu tố đó, mỗi yếu tố đều có gốc rễ của nó. Nếu chúng ta trả các yếu tố đó về nguyên quán của chúng, thì chúng ta không có một cái gọi là "ta".

Mỗi đêm trong khi thực tập lạy xuống, chúng ta có thể đồng thời thấy được sự liên hệ của mình với vạn pháp trong thời gian và trong không gian. Khi chắp tay quán tưởng mình bắt đầu thấy tổ tiên, con cháu của mình. Khi lạy xuống thì trong thời gian phủ phục đó, mình thấy được tổ tiên huyết thống cũng như tổ tiên tâm linh của mình, đồng thời mình cũng thấy được con cháu huyết thống, con cháu tâm linh của mình. Trong khi lạy, đôi khi mình chỉ tiếp xúc được trong vòng một hay hai giây đồng hồ, nhưng mình thấy được, thực sự móc nối được, mình hòa nhập được với dòng thời gian quá khứ và tương lai, mình thấy mình không phải là mình, thấy mình là tổ tiên của mình, thấy mình là con cháu của mình. Và như đã nói, cái thấy đó có thể chỉ xảy ra trong một hay hai giây thôi. Đó là nói về thời gian.

Về không gian cũng vậy, mình thấy mình liên hệ với tất cả mọi người và mọi vật ở ngay trong giờ phút hiện tại. Một cái lạy như vậy nó làm cho cái ngã trở thành phi ngã, cái phi ngã trở thành cái ngã. Rất là khỏe, rất là hay, mà cũng rất dễ thực tập.

Nếu sư chú lạy xuống mà sư chú thấy rằng mình là cha mẹ của mình, mình là ông bà của mình, mình cũng là con cháu của mình, mình cũng là học trò của mình, thì khi lạy như vậy, những cái buồn, cái không thương, những cảm giác xa cách, những cảm tưởng giận hờn nó tan biến đi hết, và mình trở thành một với tất cả ông bà và con cháu của mình, tâm linh cũng như huyết thống. Mình không còn giận trên cũng không còn ghét dưới, tại mình thấy trên cũng là mình, mà dưới cũng là mình. Rất là hay, rất là mầu nhiệm! Đó là sư chú đứng trên trục thời gian mà quán tưởng. Trục thời gian, theo nguyên tắc thì nó dính liền với trục không gian.

Mặt khác khi lạy xuống, mình còn thấy mình là khí trời, mình là đại dương, là rau cỏ, mình là tất cả, vì vậy cho nên trong một hay hai giây đồng hồ mình đạt được cái vô sinh, cái bất tử. Không cần phải tu hai ba mươi năm mới đạt được vô sinh, bất tử. Nó có thể chỉ là một hay hai giây trong khi lạy xuống, mình hòa nhập với mọi thứ và những ranh giới giữa mình và người, giữa quá khứ và hiện tại, giữa hiện tại và tương lai đều tan biến hết. Thành ra một lạy như vậy nó có kết quả vô cùng sâu rộng. Hằng đêm mình có thể thực tập riêng để muốn lạy bao nhiêu lạy thì lạy. Sau đó, mình có thể ngồi thiền mươi phút để kết quả của sự thực tập có dịp thấm vào tâm mình sâu hơn.

Còn vô thường, nếu chúng ta quán chiếu và thực tập cho đều đặn thì chúng ta sẽ thấy vô thường tức là vô ngã. Khi chúng ta hiểu vô thường là vô ngã, thì vô thường đó mới là cái vô thường mà Bụt nói đến. Như vậy vô thường của đạo Bụt có nghĩa là vô ngã.

Vô thường là gì? Vô thường là không có cá thể độc lập, luôn luôn thay đổi trong từng sát-na. Mà không có cá thể độc lập tức là vô ngã.

Tại sao nó không có cá thể độc lập? Tại vì nó luôn luôn thay đổi, nó vô thường! Một sự vật như một bông hoa, đang diễn biến, thì trong một giây phút nào đó của bông hoa, nó tiếp nhận những yếu tố ở ngoài nó, ví dụ như nước, như không khí. Bông hoa cũng thở, bông hoa cũng hút, vì vậy mà trong giây phút đó nó là vô thường, trong giây phút đó nó là vô ngã, vì nó được làm bằng những yếu tố không phải là nó. Mà trong cùng một giây phút đó bông hoa cũng hiến tặng cho vũ trụ, tức là có những cái mà mình gọi là đi vào, có những cái mà mình gọi là đi ra từ cái hoa. Những input và những output chúng đồng thời xảy ra trong một sát-na. Cái hoa hồng trong sát-na đó chứng tỏ nó là vô thường, chứng tỏ nó là vô ngã. Bông hồng là một dòng biến chuyển, cũng như chúng ta vậy.

Để cho dễ hiểu, chúng ta có thể nói vô thường cũng là vô ngã. Vô thường là đứng về phương diện thời gian mà nói, còn vô ngã là đứng về phương diện không gian mà nói. Hai cái là một. Đã là vô thường thì phải là vô ngã; đã là vô ngã thì phải là vô thường. Đó là giáo lý về vô thường vô ngã của đạo Bụt.

Vô thường, vô ngã là hai cái chìa khóa rất mầu nhiệm để mở cửa sau này gọi là pháp thân. Ngày xưa gọi là mở cửa niết bàn. Niết bàn là cõi không sanh không diệt, cái mà sau này chúng ta gọi là bản môn. Nếu không từ cửa ngõ vô thường, vô ngã thì ta không thể nào đi vào thế giới của vô sinh tức là thế giới của niết bàn được. Vô sinh nghĩa là không sinh không diệt. Ban đầu chúng ta tiếp xúc với bông hoa, nhìn ngắm bông hoa thì thấy bông hoa sinh diệt, luôn luôn thay đổi, không có cá thể độc lập. Nhưng chính nhờ tiếp xúc sâu sắc mà chúng ta đạt tới tính vô sinh của bông hoa, tức là tính thứ ba của vạn pháp: Tính niết bàn.

Vì vậy cho nên theo giáo lý Tam Pháp Ấn thì sự vật có ba tính: Thứ nhất là tính vô thường, thứ hai là tính vô ngã, và nếu quán chiếu sâu hơn, chúng ta tiếp xúc được với tính thứ ba của sự vật, đó là tính niết bàn. Khi xúc tiếp được với tính niết bàn, chúng ta sẽ thấy nhìn bên ngoài, cái hoa kia có vẻ có sanh có diệt, nhưng trong tự thân của nó, hoa hồng kia không sanh, không diệt. Chính chúng ta cũng vậy. Bên ngoài chúng ta thấy ta có sanh có diệt, tổ tiên của chúng ta có sanh có diệt, nhưng nếu chúng ta thể nhận được, tiếp xúc được sâu sắc với tính vô thường và vô ngã, chúng ta có thể tiếp nhận được, xúc tiếp được với tính niết bàn của chính chúng ta, tức là thực chứng được nẻo thoát cho ta.

CÁCH TIẾP XÚC VỚI NIẾT BÀN

Trong kinh Udana, tiếng Trung hoa dịch là Cảm Ứng Ngữ hay là Vô Vấn Tự Thuyết, Bụt có nói một câu về niết bàn rất đơn giản. Bụt nói: Này quí vị, có một cái không sanh, không diệt, không ít, không nhiều, không phải cái này, không phải cái kia, không lớn, không nhỏ, không trước không sau. Nếu cái không sanh, không diệt, không ít, không nhiều, không phải cái này, không phải cái kia, không lớn, không nhỏ, không trước không sau mà không có, thì tất cả những cái sanh, diệt, ít, nhiều, trước, sau có chỗ đâu mà trở vê?

Để giải thích câu nói đóù, ví dụ mà ta thường nghe nói đến ở trong kinh điển là sóng và nước. Sóng là đứng về phương điện hiện tượng mà nói. Sóng thì có sinh, có diệt, có cao, có thấp, có xấu, có đẹp. Nhưng có một cái không cao không thấp, không sanh không diệt, không xấu không đẹp, mà sóng có thể trở về, đó là nước. Nếu không có nước thì sóng biết đâu mà trở về? Vì vậy cho nên nếu muốn tiếp xúc với nước (bản môn) thì ta phải tiếp xúc với sóng (tích môn). Tiếp xúc sâu sắc với sóng thì chúng ta mới tiếp xúc được với nước.

Nói rõ hơn, muốn tiếp xúc với niết bàn thì chúng ta phải tiếp xúc với vô thường và vô ngã, tại vì niết bàn là bản chất của vô thường và vô ngã. Cũng vì vậy mà ta thường nghe nói vô thường và vô ngã là cửa ngõ để đi vào niết bàn. Cùng trong ý đó mà trên đây ta đã nói Hơi thở Quán vô thường là hơi thở tinh hoa của đạo Bụt: Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính vô thường của vạn pháp. Tôi đang thở ra và quán chiếu về tính vô thường của vạn pháp. Tuy vậy, ta phải thấy con đường thực tập, mới biết cách quán chiếu.

Trong khi thở vào mình phải để tâm chuyên nhất trên một sự vật. Sự vật đó có thể là bông hoa, có thể là cái bàn, có thể là một người nào đó, một sinh vật nào đó, hay là một mùa Xuân, một mùa Thu. Nhìn sâu để tiếp xúc, chúng ta thấy được tính vô thường của cái đó. Khi thấy được tính vô thường của cái đó thì chúng ta thấy luôn được tính vô ngã của nó. Tiếp xúc được sâu sắc thì tự nhiên chúng ta tìm ra rằng bản chất của cái đó là không sanh, không diệt, và chúng ta vượt thoát luôn cả ý niệm về vô thường và vô ngã. Cái đó bây giờ không phải là thường, mà cũng không phải là vô thường. Nó không phải là ngã, mà cũng không phải là vô ngã.

Chìa khóa của Bụt trao cho ta là cái chìa khóa vô thường, vô ngã. Nhưng sau khi mở được cửa niết bàn rồi thì chúng ta phải bỏ cái chìa khóa đó đi. Tại vì nó chỉ là chìa khóa thôi. Cũng như khi anh làm được một chiếc thuyền để qua sông. Khi qua được bên kia bờ rồi mà anh vẫn tiếc chiếc thuyền, muốn đội lên đầu mà đi thì anh khổ lắm, và chiếc thuyền kia vừa là vô dụng cho anh, vừa là vật trì kéo anh lại. Cho nên vô thường và vô ngã là những chìa khóa mà anh phải liệng đi sau khi anh đã mở được cửa niết bàn.

Tuy vậy, nếu không dùng chìa khóa đó mà chỉ để chìa khóa lên bàn để thờ thôi, thì không có ích lợi gì cả! Vì vậy mục đích của người tu là phải sử dụng cái chìa khóa vô thường và vô ngã trong mỗi giây phút của cuộc sống để mở cánh cửa thực tại. Cái thực tại đó là thực tại niết bàn, đó là thế giới của bất sanh, bất diệt, nó có ngay ở trong sanh, diệt. Tại vì sanh, diệt chỉ là những ý niệm.

Một bài kệ có thể nói được là nổi tiếng nhất ở trong nền văn học đạo Bụt, cũng nói đến điều đó:

Chư hạnh vô thường,

Thị sinh diệt pháp,

Sinh diệt diệt dĩ,

Tịch diệt vi lạc.

Chư hạnh vô thường có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều là vô thường. Chúng ta biết chữ hạnh này có khi đọc là hành, tiếng Anh dịch là formation, all formations are impermanent. Thân hành này, tâm hành này, tất cả các hiện tượng vật lý, tâm lý, sinh lý đều gọi là hành.

Thị sinh diệt pháp, chúng đều là những pháp có sinh và có diệt.

Sinh diệt diệt dĩ, nhưng khi ta làm cho chúng vắng mặt, thì:

Tịch diệt vi lạc, chúng ta vượt thoát cái sinh và cái diệt, và sự vượt thoát đó, sự chấm dứt đó là một niềm vui rất lớn. Sự chấm dứt đó là niết bàn, tại vì niết bàn có nghĩa là sự chấm dứt, chấm dứt sinh diệt, chấm dứt sầu đau.

Hồi còn bé chúng ta thường chơi với một ống kính gọi là Kính vạn hoa. Chơi kính vạn hoa thì dễ lắm, mình chỉ cầm ống kính bằng hai ngón tay, lăn qua, lăn lại. Mỗi cái lăn nó trình bày trước mắt mình một cảnh tượng rất đẹp. Mỗi lần lăn là một cảnh tượng biến đi, nhường chỗ cho một cảnh tượng khác, kiến trúc bằng những hình thể đối xứng, đầy màu sắc. Chúng ta không tiếc nuối cảnh tượng cũ tại vì cảnh tượng cũ tan biến đi thì cảnh tượng mới trình bày ra. Thành ra với tâm hồn của một em bé, chúng ta không tiếc nuối, tại chúng ta biết không có gì mới, không có gì cũ, không có gì mất đi mà cũng không có gì sinh ra. Tất cả những cảnh tượng trong ống kính vạn hoa đều là những sự biểu hiện của một cái gì nó thường còn bên trong.

Kiến trúc ống kính này gồm có ba tấm kính dài và ba tấm kính tròn. Giữa hai tấm kính tròn có những mảnh kiếng màu, hoặc giấy màu. Những mảnh kiếng màu hay giấy màu đó, sau khi phản chiếu qua hệ thống ba tấm kính dài, chúng tạo nên những hình ảnh đối xứng rất đẹp. Chúng ta có thể nói rằng tất cả những cảnh tượng diệu kỳ trình bày trong kính vạn hoa là do những mảnh kiếng màu đó tạo ra. Những cảnh tượng đó thuộc về thế giới hiện tượng. Nó có một chỗ để đi về, mà thật ra nó cũng không đi mà nó cũng không về. Nó chỉ biểu hiện thôi. Biết như vậy, chúng ta không tiếc nuối, không than khóc, là vì chúng ta biết rằng chúng ta đang có căn bản của tất cả mọi hình tướng thâu nhận qua cái kiến của chúng ta. Đó cũng là trường hợp của sóng và nước. Nếu chúng ta chỉ thấy sóng với tất cả cái sinh diệt của sóng thì chúng ta sẽ khổ. Nhưng nếu chúng ta thấy được nước và chúng ta biết rằng tất cả những sinh diệt của sóng chỉ là biểu tượng thôi, tất cả các đợt sóng đều trở về nước, thì chúng ta không sợ hãi nữa.

Ở đây cũng vậy. Ban đầu trong thế giới hiện tượng chúng ta thấy có thường và có ngã, vì vậy cho nên mỗi khi cái thế giới hiện tượng đó thay đổi thì chúng ta khổ đau. Do đó mà Bụt cho chúng ta cái chìa khóa vô thường và vô ngã để quán chiếu. Nhờ sự quán chiếu đó, nhờ hai chìa khóa đó mà chúng ta mở được cửa thực tại, và chúng ta tìm được thế giới vô sanh và niết bàn. Khi đã thấy được nó, khi đã thực chứng được nó thì tất cả những sợ hãi, những buồn đau đều tan biến đi. Trẻ cũng được mà già cũng được, sống cũng được mà chết cũng không sao. Tại vì đó chỉ là những chuyển biến ở bên ngoài mà thôi. Thật sự thì chúng ta không sanh ra, chúng ta cũng không chết đi, chúng ta không phải là còn, chúng ta không phải là mất. Tất cả những cái đó là những cái vô minh, bị vướng vào ý niệm về thường và về ngã mà có.

Cho nên với câu Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, chúng ta phải học, phải thực tập nhiều lắm thì mới có thể thành công trong bài tập này. Chúng ta phải thực tập với tư cách cá nhân, chúng ta phải thực tập cùng với tăng thân, chúng ta phải trao đổi kinh nghiệm cho nhau. Ngay cả khi nhổ cỏ, khi trồng rau, khi tưới nước, khi nấu cơm, khi rửa nồi, khi lau chén, chúng ta đều có thể quán chiếu về vô thường và vô ngã. Còn nếu xuất gia mà lau chén, rửa nồi, cuốc đất giống như người ngoài đời thì uổng phí quá! Hóa ra vào chùa tu mình cũng làm giống hệt như ngoài đời thôi! Trong tu viện, chùi nồi, trồng rau, quét nhà mình phải sử dụng phương pháp quán chiếu về vô thường và vô ngã.

Đại chúng có thấy đồng bạc Franc này không? Đồng Franc này có hai mặt. Một mặt phải và một mặt trái. Cái gì cũng có hai mặt cả, phải và trái. Nó còn có cái mặt thứ ba, đó là "không có mặt". Mặt phải, mặt trái và nằm dưới mặt phải, mặt trái đó là bản chất của mặt phải và mặt trái, tức là một hợp kim của chất bạc. Dù là phải hay trái thì nó cũng chỉ là sự biểu hiện của chất bạc, và nó có một chỗ để trở về. Tuy mình nói có ba mặt nhưng kỳ thực nó chỉ là một mà thôi.

Chúng ta biết rằng vô thường cũng là vô ngã, mà vô thường, vô ngã cũng là niết bàn. Đứng về phương diện hiệntướng thì ta nói vô thường và vô ngã. Đứng về phương diện bản thể mà nói thì chúng ta nói là niết bàn. Niết bàn không thể xa lìa vô thường, vô ngã. Đồng bạc này không thể xa lìa mặt phải, mặt trái của đồng bạc.

Vậy thì pháp ấn đầu tiên là vô thường; pháp ấn thứ hai là vô ngã. Và cố nhiên khi chúng ta tiếp xúc sâu sắc với hai pháp ấn đó thì chúng ta tìm ra cái pháp ấn thứ ba, tức là pháp ấn niết bàn. Niết bàn không phải là một cái gì chúng ta phải tìm kiếm ngoài chúng ta. Tại vì niết bàn là bản chất của chính chúng ta, là bản chất của bông hoa, bản chất của cái bàn, bản chất của mùa thu. Khi đợt sóng vươn lên hay nhào xuống, nếu nó biết được nó là nước thì không lý do gì khiến nó lo sợ cả. Lo sợ một ngày kia mình sẽ chết, lo sợ mình phải sinh ra, là tại cái sinh và cái tử đó nó không động tới được nước.

Đời nhà Trần có một thiền sư chưa bao giờ xuất gia cả, đó là Tuệ Trung Thượng sĩ, anh ruột của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn, người đã đánh bại quân Mông Cổ. Ngài là một nhà thiền học lỗi lạc. Trong một bài kệ tựa đề là Phóng cuồng ca, Tuệ Trung Thượng Sĩ có viết câu chót: Sinh tử tương bức hề, ư ngã hà thương? Tức là cái sống và cái chết nó đến, nó ép nhau (tương bức là ép nhau), nó làm khổ nhau tức là nó làm khổ mình. Tại vì đối với người tu, sinh tử là vấn đề cấp bách và quan trọng nhất, Sinh tử đại sự. Người tu là phải giải quyết vấn đề sinh tử, tại vì khi tu thì chúng ta quán niệm về sinh và quán niệm về tử. Hai điều này chúng làm cho ta rất khổ, chúng bức bách nhau, ép uổng nhau, chúng làm cho ta mất an lạc, mất niềm vui của sự sống. Sinh tử thường đến để ép ta, nhưng mà Ư ngã hà thương? Nghĩa là đối với cái bản thân của ta thì làm sao chúng động đến được? Thương có nghĩa là làm cho chúng ta đau. Đối với ta, sinh tử đâu có làm gì được, vì ta đã đạt tới vô sinh, ta đã đạt tới cái bản chất của sự sống vốn không sinh, không tử rồi.

Chúng ta biết rằng bốn lĩnh vực quán niệm là thân, thọ, tâm, và pháp, và chúng ta đang học về bốn hơi thở có liên hệ đến sự quán chiếu về tính chất của vạn pháp. Chúng ta thường nghe nói đến công thức Thân thì bất tịnh, thọ là khổ, tâm là vô thường, và pháp là vô ngã. Chúng ta học thuộc lòng công thức đó và cho rằng chúng ta đã hiểu về Tứ Niệm Xứ rồi, không cần phải học nữa! Rất là nguy hiểm. Học thuộc công thức Thân bất tịnh, Thọ thì khổ, Tâm vô thường, Pháp vô ngã và cho rằng mình biết thế nào là tứ niệm xứ rồi thì nguy quá cho đời tu của mình! Đó là một thứ học nhồi sọ, chỉ có mục đích làm cho chúng ta ghi nhớ trong ký ức là có bốn lĩnh vực quán niệm là thân, thọ, tâm, và pháp. Nếu biết thân mình là bất tịnh rồi, nếu biết thọ mình là khổ rồi, biết tâm mình là vô thường rồi, biết các pháp là vô ngã rồi thì thôi, mình cần gì học Tứ Niệm Xứ nữa, mình đi học những cái khác! Trong khi đó thì bốn lĩnh vực quán niệm này là căn bản của sự tu học!

Tai hại hơn nữa, có người nghĩ rằng bốn cái này là bốn cái tiêu cực. Thân là bất tịnh, thọ là khổ; trong khi đó thì kinh điển nói rằng thọ có ba loại: Khổ thọ, lạc thọ, và xả thọ. Rõ ràng cách học này là cách nhồi sọ, và ép uổng! Chúng ta học rằng thọ có ba loại mà tại sao đây lại nói thọ đều là khổ? Kinh có nói rằng khi có một lạc thọ thì ta biết đó là một lạc thọ, khi có một khổ thọ ta biết đó là khổ thọ, khi có một xả thọ ta biết đó là xả thọ. Cho nên dạy học như thế là nguy hiểm lắm cho Tăng Ni sinh, và cho Phật tử.

Rồi nếu tâm là vô thường thì thân là thường và pháp là thường hay sao? Vì vậy nên ghép bốn cái này vào bốn cái kia để học thuộc lòng là một phương pháp không thông minh gì cả! Vậy mà hình như thầy nào, chú nào, cô nào cũng phải học thuộc lòng câu đó. Tội quá cho họ!

Niết bàn là một tính chất của vạn pháp. Niết bàn không phải là cái mà chúng ta đạt được sau này! Niết bàn là bản chất của chúng ta, nó là một trong ba căn tính của chúng ta. Nếu Bụt chỉ dạy vô thường và vô ngã mà Bụt không dạy về niết bàn thì rất là thiếu sót, tại vì niết bàn là nẻo thoát, niết bàn là căn bản. Cho nên nói Tam Pháp Ấn là Vô thường, Vô ngã và Niết bàn thì hợp lý hơn nhiều. Đó là ba cái khuôn dấu chứng thực đây đích thật là giáo lý của đạo Bụt.

Vì vậy khi thực tập hơi thở thứ 13, quán vô thường: "Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính vô thường của vạn pháp", là phải thực tập rằng khi chúng ta thấy được vô thường thì chúng ta thấy được vô ngã. Nếu chúng ta thấy được vô thường và vô ngã, thì chúng ta thấy được niết bàn. Vì vậy, sau này, trong hơi thở thứ 15, quán tịch diệt, tiếng Pali là Nirodha, thì ta quán chiếu về tự tính của niết bàn tức là quán chiếu về giải thoát, về tịch diệt, thì nó là một nối tiếp của hơi thở thứ 13.

Diệt ở đây có nghĩa là sự vắng mặt của thường, của ngã, và vắng mặt luôn của vô thường và vô ngã. Diệt đây là sự tịch diệt của tất cả các tưởng. Thực tập này là để đối trị với thường tưởng, tức là cái tưởng về thường. Do đó nó đối trị được luôn với cái tưởng về ngã. Còn hơi thở thứ 15 (Quán tịch diệt) là để đối trị với cái tưởng về sinh, sinh tưởng, diệt tưởng. Thường tưởng, đoạn tưởng, hữu tưởng, vô tưởng, khứ tưởng, lai tưởng, tất cả những cái tưởng này, chúng ta phải vượt thoát, và chúng ta biết rằng bốn hơi thở này (13 đến 16) là để quán chiếu về tự tánh của các pháp, the nature of all dharma.

Trong hơi thở thứ 13 chúng ta vượt thoát cái tưởng về thường, về ngã của các pháp. Trong hơi thở thứ 15 chúng ta vượt thoát cái tưởng về sinh, về diệt, về thường, về đoạn, về hữu, về vô, về khứ, về lai. Ta từ đâu tới, ta sẽ đi về đâu đó là hai cái tưởng. Khi được sanh ra, ta từ đâu tới, khi chết đi, ta sẽ đi về đâu? Đó là hai cái tưởng gọi là khứ tưởng và lai tưởng. Ta có hay là ta không có, là hai cái tưởng khác: Hữu tưởng và vô tưởng. Ta là thường hay là đoạn. Thường tiếng Anh là Permanent, đoạn là Annihilation.

Sau khi chết thì ta còn hay ta đứt đoạn? Nói rằng chúng ta còn thì chúng ta kẹt vào cái tưởng gọi là thường. Nói rằng chúng ta hoàn toàn không còn gì nữa thì chúng ta kẹt vào cái gọi là đoạn tưởng. Khi có cái tưởng là chúng ta đã sanh ra và trong vài mươi năm nữa thì chúng ta sẽ chết đi, thì chúng ta kẹt vào hai cái tưởng gọi là tưởng sinh và tưởng diệt. Hơi thở thứ 15 (Quán tịch diệt) là một thực tập để chúng ta diệt đi tất cả những cái tưởng đó. Cũng như trong hơi thở thứ 13 (Quán Vô thường), chúng ta chỉ nhắm tới sự làm tan biến cái tưởng về thường, và cái tưởng về ngã. Trong hơi thở thứ 15, chúng ta cũng lặp lại cái đó, đồng thời với những cái tưởng khác. Hơi thở thứ 15 có mục đích giải thoát cho chúng ta ra khỏi những cái tưởng này, đồng thời đưa chúng ta thể nhập vào cái gọi là vô sinh, tức là niết bàn.

Khi đánh tan được cái tưởng về thường và về ngã thì chúng ta cũng có thể đi vào cánh cửa niết bàn. Hơi thở thứ 15 chỉ là sự lặp lại, làm cho việc quán chiếu sâu hơn mà thôi. Trong hơi thở thứ 15 này chúng ta làm thế nào để thoát ra được những cái tưởng về sinh diệt, về thường, về đoạn, về hữu, về vô, về khứ, về lai. Tại vì trong thế giới của hiện tượng thì chúng ta thấy có sinh, có diệt, có thường, có đoạn, có hữu, có vô, có khứ, có lai. Nhưng trong thế giới của bản thể, của niết bàn thì chúng ta không thấy có sinh có tử, có thường có đoạn, có khứ có lai.

Bên ngoài thì giống như có sinh có diệt, có thường, có đoạn, có hữu, có vô, có khứ, có lai. Nhưng bên trong nó thoát ra khỏi tất cả những cái tướng đó. Cái đó gọi là quán diệt, meditation, comtemplation of cessation, Nirodha có nghĩa là cessation. Diệt là sự thật thứ ba của Tứ Diệu Đế, tức là Diệt đế, sự tắt ngấm của tất cả những tri giác, những cái tưởng để chúng ta thể nhập vào thế giới của thực tại. Thế giới của thực tại đó là niết bàn.

Hơi thở thứ 14 là vô tham, hay là quán ly tham. Ly tham có nghĩa là tan rã dần dần của ham muốn (Vir(ga). Ly tham là hết ham đối tượng đó, thấy rõ thực tại đó không phải là đối tượng đích thực của sự tham đắm của ta. Cái tự thân của sự vật đó không phải như chúng ta tưởng tượng. Vì chúng ta tưởng tượng ra nó như vậy cho nên chúng ta mới bị kẹt vào nó. Thành ra thay vì dịch câu kinh là: Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp; tôi đang thở ra và quán chiếu về tính tàn hoại của vạn pháp, thì chúng ta dịch lại cho nó đúng chữ: Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính vô tham của vạn pháp; tôi đang thở ra và quán chiếu về tính vô tham của vạn pháp. Tính vô tham của vạn pháp chứ không phải tính vô tham của tôi! Trước đây các thầy dịch là "tính tàn hoại của vạn pháp" là vì chữ Vir(ga nó cũng có nghĩa là phai nhạt đi, là mờ đi. Nhưng dịch cho đúng thì phải dịch là "ly tham".

Cái đó vốn không phải như vậy, nhưng mình tưởng nó là như vậy, cho nên mình mới dính vào nó. Bản tính của vạn pháp là vô tham. Tại cái đầu của chúng ta tưởng tượng ra rằng cái đó là như thế, cho nên ta mới dính vào nó.

Một ví dụ rất hay là ngày nay người đi câu họ không cần đào trùn làm mồi nữa. Người ta làm những con mồi như châu chấu, côn trùng v.v... bằng plastic, và móc con mồi đó vào lưỡi câu. Nếu con cá kia biết được bản chất thật của con mồi thì nó đâu có đớp, và nếu không đớp thì nó không bị móc vào lưỡi câu! Đối tượng của năm dục cũng vậy. Nếu quán chiếu cho kỹ, chúng ta sẽ thấy bản chất của nó không phải như chúng ta tưởng. Thấy được bản chất của nó thì ta sẽ không bị dính vào. Đó là tính ly tham của vạn sự, vạn vật. Tất cả là tại vì mình tưởng tượng ra trong đầu. Đến khi con cá đớp mồi bằng plastic rồi, lưỡi câu đã móc vào miệng nó rồi, thì lúc đó nó mới biết là khổ hay là sướng, lúc đó mới biết bản chất của cái đó là như thế nào!

VỌNG TƯỞNG VỀ NGŨ DỤC LÀ CỘI NGUỒN CỦA HAM MUỐN

Mấy hôm nay giới chính trị nước Pháp hơi xôn xao vì một sự kiện xảy ra. Ông phát thơ, ông hàng xóm, tất cả mọi người đều nói đến chuyện đảng Xã hội (Parti Socialiste) lâu nay mong ước ông Jacques Delors ra tranh cử cho đảng, tại vì trong những cuộc thăm dò ý kiến, người ta thấy nếu ông Delors ra làm ứng cử viên tổng thống, thì đảng Xã hội có cơ trở lại nắm chính quyền. Những đảng khác thuộc về phía hữu họ cũng rất lo sợ. Ông Delors đã tuyên bố rằng tôi chưa quyết định là tôi có nên ra ứng cử hay không. Lâu nay mọi người đều nghĩ rằng ông sẽ ra, và nếu ra thì ông cứu được đảng Xã hội, tại vì người ta sẽ bỏ phiếu cho ông.

Nhưng mới hôm rồi, trong một cuộc họp báo, ông tuyên bố rằng ông sẽ không ra tranh cử, làm cho mọi người giật nẩy mình! Riêng tôi thì tôi rất thích, vì tôi thấy được một người có cái thấy khá chính xác: Cái mồi kia không đáng để mình đớp lấy, vì đớp lấy thì sẽ đau khổ dài dài. Ông ta đã nói những câu như: Tôi gần 70 tuổi rồi, tôi thấy thế này, thấy thế kia, nó chứng tỏ rằng ông có một nhận thức khá rõ ràng về cái đối tượng của sự ham muốn mà những người khác họ đang bị lôi cuốn vào như những con thiêu thân lao mình vào lửa. Tôi không biết bao nhiêu người đã học được bài học đó.

Trong đạo Bụt chúng ta nói đến năm thứ gọi là dục lạc hay ngũ dục, trong đó có sắc dục, tiếng Anh là sex, có tài (money), có danh (fame), thực (good food), thụy (sleep), tức là sự hôn mê, sự buồn ngủ. Những thứ này, đứng về phía hiện tướng mà nói thì chúng rất hấp dẫn, là tại mình có năm loại hạt giống đó trong người, cho nên  mình thấy cái đối tượng, thấy năm con châu chấu bằng plastic kia là mình rất ham, mình sẵn sàng há miệng ra để đớp. Nhưng khi đớp vào và bị lưỡi câu móc vào miệng rồi thì lúc đó mới biết được bản chất của nó. Thậm chí có nhiều người đang đau khổ, vậy mà vẫn chưa biết được bản chất của các con châu chấu bằng plastic!

Trên đây ta đã nói hơi thở thứ 15 là quán chiếu về giải thoát. Các pháp đều có tính cách ly tham. Thấy được vậy là mình không còn ham muốn, cho nên mình được giải thoát. Nhưng ly tham ở đây chỉ là một cách nói mà thôi, nó cũng có thể được gọi là ly sân, ly si, hay là ly nghi, ly mạn. Sự vật không đáng để cho mình giận mà tại sao mình giận? Người ta nói như vậy, người ta làm như vậy, đúng ra thì không phải để khiêu khích mình, để làm cho mình đau khổ, nhưng tại vì mình u mê, mình nghĩ rằng người ta nói ra như vậy, người ta làm như vậy là để khiêu khích mình, do đó mình đau khổ.

Cũng tương tự như câu chuyện của ông bơi thuyền mà giới thiền sinh nhiều người đã được nghe: Trong xóm nọ có một ông đó, buổi sáng trời đầy sương mù, nhưng vì có công việc nên ông phải dùng một chiếc xuồng để bơi ngược dòng sông. Dòng sông lại đang chảy mạnh, cho nên ông chèo rất cực khổ. Trong khi chèo chống, ông thấy có một chiếc thuyền từ phía thượng lưu đi xuống và đi rất nhanh. Người trên thuyền đó lại không có ý, có tứ, nên cứ để chiếc thuyền đâm thẳng vào thuyền của ông. Ông la lên: "Cẩn thận một chút, cẩn thận một chút, rẽ sang bên phải, rẽ sang phải đi!". Rẽ sang bên phải là luật lệ của hàng hải khi hai chiếc thuyền đi ngược chiều và sắp đụng nhau. Nhưng càng la thì chiếc thuyền kia càng lướt nhanh đến. Rốt cuộc thì hai chiếc thuyền đụng nhau và cả hai đều lật úp! Ông này giận vô cùng, ông nghĩ rằng mình sẽ tìm anh chàng lái thuyền kia, đánh một trận cho đã cơn giận. Nhưng đến khi lật được chiếc thuyền mình lại, nhìn sang, thì thấy chiếc thuyền kia không có người lái! Bao nhiêu cái giận của ông đều tiêu tan hết. Ông đã nghĩ rằng có một người lái, có một người chịu trách nhiệm, có một người không có ý tứ, không nghe lời ông, cho nên ông giận!

Đó là một vọng tưởng. Thành ra sự vật nó không khiêu khích mình, không phải muốn làm cho mình khổ, mà mình cứ tưởng rằng cái đó xảy ra như vậy là để khiêu khích mình, để tiêu diệt mình, để làm cho mình khổ.

Nhìn kỹ vào việc đóù thì gọi là quán chiếu về tính ly sân của vạn vật.

Ly tham cũng vậy, ly si cũng vậy, ly mạn, ly nghi cũng đều như vậy cả. Chỉ tại vì mình thiếu một cái nhận thức đúng đắn và chính xác về thực tại, cho nên mới sinh ra những cái gọi là tham, sân, si, mạn, nghi v.v...

Ở đây tôi muốn nói đến một điều liên hệ đến cái tưởng của mình và nó cũng làm cho mình thất điên bát đảo trong cuộc sống, đó là ý niệm về hạnh phúc. Mỗi chúng ta đều có một ý niệm đặc biệt về hạnh phúc của mình. Anh nghĩ rằng nếu anh đạt được cái đó, cái đó, và cái đó, thì anh mới có hạnh phúc. Nếu không thì anh không bao giờ có hạnh phúc cả. Đó là một điều rất nguy hiểm. Ví dụ anh nói rằng tôi phải có mảnh bằng đó thì tôi mới có hạnh phúc, chưa có bằng đó thì tôi chưa phải là con người, tôi chưa được công nhận. Trong tăng thân cũng có người nghĩ như vậy. Ví dụ tôi phải được làm giáo thọ thì mới có hạnh phúc, đó là một cái kẹt của anh, cái kẹt của chị, tại sao phải là giáo thọ thì mới có hạnh phúc? Là tại vì mình có ý niệm đó. Cho nên khi không, mình tự mang vào cho mình một cái khổ, mà có thể là cái khổ suốt đời là tại mình có một ý niệm.

Hoặc giả tôi phải cưới cho được cô đó thì đời tôi mới có hạnh phúc. Nếu cha mẹ không cho phép hoặc vì lý do nào đó mà tôi không cưới được cô nàng, thì tôi nên tự tử còn hơn! Tại vì hạnh phúc của tôi sẽ không sao có được nếu tôi không có cô đó! Khi yêu một người nào thì mình thường có cái tưởng dại dột như vậy. Nếu không lấy được nhau thì mình nên chết đi cho rồi, tại vì đời sống đâu có ý nghĩa gì nữa? Kẹt vào cái tưởng đó cho nên mình khổ! Mình phải quán chiếu để thấy rằng cái đó không phải là đối tượng của sự ham muốn của mình, không phải là điều kiện căn bản của hạnh phúc của mình.

Chúng ta thấy có rất nhiều người nghĩ rằng nếu không có nhau thì họ không sống được. Họ đồng ý với nhau như vậy, nhưng cưới nhau được một hai năm thì nhiều khi họ có tư tưởng ngược lại. Họ nghĩ rằng nếu không ly dị được thì chắc không sống nổi! Cả hai lối suy nghĩ đều là tưởng cả! Chìa khóa của hạnh phúc là lấy cái tưởng ra khỏi tâm mình.

Vì vậy cho nên nếu sư chú, sư cô, anh hay chị mà có cái tưởng về hạnh phúc thì phải thực tập hơi thở thứ 14 này (Quán ly tham) cho thật nhuần nhuyễn. Lâu nay mình có một cái tưởng về hạnh phúc, và hình như ngày đêm mình đang cố gắng để thực hiện, để đi tới nắm bắt cho được cái tưởng đó, để làm cho cái tưởng đó thành ra sự thật. Chúng ta phải luôn luôn xét lại, tại vì hạnh phúc có thể là những cái rất bất ngờ, và có ngay bây giờ và ngay tại đây. Nhưng vì mình có một hàng rào ngăn cản, cho nên mình không thể tự trợ được, không có thể self- service được, và mình cứ nghĩ rằng cái đó nó ở rất xa, nó ở trong tương lai.

Vì vậy muốn có hạnh phúc, ta phải quán ly tham, tức là phải thấy được rằng cái đối tượng của sự ham muốn của mình, bản chất của nó là như thế nào. Có vậy ta mới tự giải thoát được.

Hơi thở thứ 16 là hơi thở cuối của kinh Quán Niệm Hơi Thở, đó là Quán buông bỏ:

Tôi đang thở vào và tôi buông bỏ cái tưởng đó, tôi đang thở ra và tôi buông bỏ cái tưởng đó.

Buông bỏ đây là buông bỏ những đối tượng mà mình thấy là ảo vọng, không có thực thể. Chính khi mình buông bỏ được cái tưởng về đối tượng thì mình mới có tự do chân thật. Trong kinh, thầy Tăng Hội dịch là Phóng khí. Phóng là liệng đi, quăng đi; còn khí là bỏ đi.

Hạnh phúc của mình rất là lạ, nó tới khi mình biết buông bỏ. Thường thường mình sợ buông bỏ thì mình không có hạnh phúc, ai dè nó ngược lại! Càng buông bỏ chừng nào thì anh càng có hạnh phúc chừng nấy. Tiếng Anh có rất nhiều chữ để diễn tả sự buông bỏ này: stopping, cutting away, renunciation, abandonment, relinquishment.

Để hiểu được bốn bài thực tập sau cùng này của kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta phải cần đến kinh Tứ Niệm Xứ.

Chúng ta thấy rõ hơn bao giờ hết, tu là một nghệ thuật, một thái độ rất khôn ngoan, nó tùy thuộc vào sự thực tập của chúng ta về bốn hơi thở này, tức là tùy vào khả năng quán chiếu của chúng ta về thực tính của vạn pháp.

Thứ nhất là quán chiếu về tự tính vô thường. Thứ hai là quán chiếu về tự tính ly tham, để thấy rằng nó không phải là đối tượng của sự đam mê của mình. Thử nhìn lại coi, nó chỉ là con châu chấu bằng plastic! Thứ ba là quán về tự tính vô sinh của vạn pháp, tức là tự tính niết bàn của vạn pháp, cũng có nghĩa là tính không sinh không diệt, không thường không đoạn, không một không nhiều, không tới không lui. Thứ tư là quán chiếu về tính cách đáng buông bỏ của vạn pháp. Tuy gọi là buông bỏ, nhưng buông được thì mình thể nhập được vào trong niết bàn. Đối tượng của sự buông bỏ này cũng là niết bàn, cũng như đối tượng của ly tham và vô thường.

Mười hai hơi thở đầu của kinh, phần lớn là để thực tập thiền chỉ tức là làm cho êm dịu lại, làm cho vắng lặng lại, an tịnh lại. Tuy vậy trong đó cũng có tính chất quán chiếu để lo cho thân và tâm. Nhưng bốn hơi thở chót này của kinh, chủ lực là quán chiếu, tức là khi tạo được năng lượng của chánh niệm rồi thì mình chiếu ánh sáng đó vào tự thân của sự vật, và mình bắt đầu thấy được tự tánh của thực tại, thấy được bản chất bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm của sự vật, thấy được tính cách vô thường của sự vật, tính cách ly tham của sự vật, tính cách đáng buông bỏ của sự vật. Buông bỏ ở đây là buông bỏ cái ảo tưởng về sự vật chứ không phải buông bỏ sự vật, và nhờ buông bỏ ảo tưởng về sự vật cho nên mình tiếp xúc được với sự vật, nó ngộ như vậy. Chứ không phải buông bỏ rồi thì mình không có nó.

Tại Làng Mai chúng ta chú trọng đến kinh Quán Niệm Hơi Thở, vì kinh Quán Niệm Hơi Thở là biểu tượng của tất cả các kinh và các pháp về thiền đã được sử dụng trong thời nguyên thỉ. Ngày xưa Bụt thực tập như vậy và các thầy cũng thực tập như vậy. Ngày nay mình cũng nên thực tập như vậy.

VÔ THƯỜNG VÀ DUYÊN SINH

Trước khi rời phần nói về việc hành trì kinh Quán Niệm Hơi Thở, tưởng cũng nên nói thêm về một khía cạnh rất quan trọng khác của vô thường, đó là sự liên hệ giữa vô thường và duyên sinh.

Chúng ta nhắc lại rằng trong bốn hơi thở chót của kinh Quán Niệm, hơi thở đầu nói về vô thường:

Quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, tôi thở vào; quán chiếu tính vô thường của vạn pháp tôi thở ra.

Đó là một bài thực tập rất hay. Chúng ta biết rằng nếu thấy được tính vô thường của các pháp thì chúng ta bắt đầu thấy được tính vô ngã của các pháp, tại vì vô thường và vô ngã là hai khía cạnh của cùng một sự vật. Nếu chúng ta thấy được tính vô thường và vô ngã của sự vật thì chúng ta cũng thấy được tính duyên sinh của sự vật.

Phải hiểu vô thường là duyên sinh. Nếu vô thường mà không được hiểu là duyên sinh thì đó chưa phải là vô thường dạy trong đạo Bụt, tại vì một sự vật phát hiện và lưu hành, nếu nhìn sâu vào lòng nó, thì chúng ta thấy tính vô thường của nó, thấy tính vô ngã của nó, và đồng thời thấy tính duyên sinh của nó.

Trong đạo Bụt có chữ hiện hành, có khi đọc là hiện hạnh, nó đi đôi với chữ chủng tử. Chủng tử tức là hạt giống, là cái mà ta khó thấy hoặc là không thấy. Nhưng khi hạt giống phát hiện ra (tức là hiện hành) thì chúng ta thấy. Ví dụ người nông phu cày đất, xong họ gieo hạt hướng dương, thì chúng ta không thấy hạt hướng dương, không thấy hoa hướng dương, tại vì thực tại còn là chủng tử cho nên khó thấy. Với con người, chủng tử nằm trong chiều sâu của tâm thức, nên rất khó thấy.

Nhưng khi chủng tử có đủ điều kiện để phát hiện thì nó hiện hành. Chữ hiện hành này có nghĩa là phát hiện và lưu hành. Tiếng Anh, lưu hành ta có thể dịch là happening, going on, và phát hiện là manifestation. Khi nhìn vào trong thực tại của một cái gì đang lưu hành thì mình thấy cái đó nó vô thường, cái đó nó vô ngã. Tại vì vô thường thì cố nhiên là phải vô ngã. Vô thường tức là thay đổi trong từng phút giây, một giây sau đó, nó không còn là nó nữa.

Ví dụ như một con người. Tại thời điểm này, con người này khác với con người của thời điểm trước đó, tại vì từ thời điểm này đi sang thời điểm khác, nó có những sự thay đổi về sinh lý, về tâm lý, và về mọi mặt khác. Vì vậy mà không có một cái gọi là thực thể bất biến. Cho nên vô thường kéo theo vô ngã. Vô thường có nghĩa là luôn luôn có những cái đi vào, và luôn có những cái đi ra. Cái input và cái output nó xảy ra trong từng giây từng phút. Con người là vậy mà bông hoa cũng vậy, đám mây cũng vậy. Tất cả mọi sự vật đều là như vậy, cho nên gọi là Chư hạnh vô thường. Hạnh đây tức là hiện hạnh, tiếng Phạn là Samsk(ra. Vì vậy cho nên vô thường tức là vô ngã, và vô ngã tức là nhân duyên.

Sau đó chúng ta còn có những danh từ khác như là Không. Không ở đây nó có nghĩa là không có một thực tại bất biến, không có ngã, không có một sự có mặt biệt lập. Ví dụ sư chú Pháp Ứng không có cái ngã biệt lập đối với tôi. Vì có tôi cho nên mới có sư chú, và vì có sư chú cho nên mới có tôi. Cũng như là liên hệ thầy trò, nếu không có trò thì ông đó đâu được gọi là thầy? Nếu không có thầy thì chú kia đâu được gọi là trò? Vì vậy mà "thầy cũng không" mà "trò cũng không". Không ở đây là không có sự có mặt độc lập. Cái này có vì cái kia có, đó là kinh A Hàm. Thử hữu tức bỉ hữu. Rất là đơn giản.

Thành ra khi có người đến hỏi các sư chú là theo đạo Bụt, cái gì là nguyên do sinh ra thế giới vũ trụ, thì mình phải trả lời rằng: Cái này có cho nên cái kia có. Đó là cách trả lời hay nhất. Đó là sự thật, một sự thật có thể kiểm chứng bằng khoa học chứ không phải là một sự thật siêu hình. Định luật Newton về hấp lực của vạn vật là một ví dụ về việc dùng khoa học để kiểm nhận lý duyên sinh mà trong chương kế chúng ta sẽ có dịp nói tới.

Sau này trong lịch trình phát triển và thực tập giáo lý thì những ý niệm về Không, về Duyên sinh còn đi xa hơn nữa. Ví dụ về duyên sinh, chúng ta có ý niệm Trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Còn ý niệm về Không chúng ta có đến 22 loại ý niệm về không ở trong kinh Bát Nhã, và những loại ý niệm đó xuất hiện sau này. Nhưng trong đạo Bụt Nguyên thủy, chúng ta đã có vô thường, vô ngã, duyên sinh, và không. Sau này có những ý niệm tương tức, tương nhập của kinh Hoa Nghiêm. Đó là những điều chúng ta sẽ nói sau.

Thành ra khi Bụt dạy: Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, tôi đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp, chúng ta nên hiểu vô thường đó cũng là vô ngã, cũng là duyên sinh, mà cũng là không. Đây không phải là vấn đề lập lại ý niệm vô thường mà phải thấy được cái bản chất, cái tự tánh vô thường thì lúc đó mới gọi là quán chiếu.

Vô thường ở đây là một cái chìa khóa mở cửa thực tại nhiệm mầu gọi là niết bàn, và bốn hơi thở cuối này là bốn cánh cửa mở ra cho ta đi vào niết bàn.

MỘT LẦM LẪN KHÁC TRONG VIỆC TRUYỀN THỪA KINH ĐIỂN

Trong kinh có hàng trăm đoạn nói về Tam Pháp Ấn, nhưng không chỉ gọi là vô thường, vô ngã và niết bàn, mà có khi thêm vào một pháp ấn nữa, đó là pháp ấn khổ. Trong Tương Ưng Bộ Samy(ttanik(ya 4.1 có đoạn kinh sau đây rất là tiêu biểu. Tôi xin ghi lại để quý vị theo dõi từng chữ và ngẫm xem những điều này có phù hợp với toàn bộ giáo lý của Bụt hay không? Chúng ta đừng nghe nói là kinh thì nhắm mắt lại, tin đó là chân lý tuyệt đối.

Nguyên văn trong Tương Ưng Bộ là:

Tôi nghe như vầy, một thời đức Thế Tôn trú tại S(vathi tại Jetavana, vườn của ông An(thapindika. Ở đấy Thế Tôn gọi các tỳ kheo: Này các tỳ kheo!

Bạch Thế Tôn chúng con ở đây, các vị tỳ kheo vâng đáp.

Đức Thế Tôn nói:  Mắt, này quý vị là vô thường, cái gì vô thường là khổ, cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là cái này không phải là tôi, cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi ... (Đoạn kế nói về tai, mũi v.v..., lời văn cũng tương tự như vậy).

Thấy vậy, này các tỳ kheo, vị đa văn thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với tai, nhàm chán đối với mũi, nhàm chán đối với lưỡi, nhàm chán đối với thân, nhàm chán đối với ý. Do nhàm chán, vị ấy ly tham, do ly tham, vị ấy giải thoát, trong sự giải thoát, khởi lên trí biết rằng ta đã giải thoát, vị ấy biết rõ sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.

Sở dĩ chúng ta phải chép ra từng chữ là vì đoạn này rất quan trọng. Quan trọng tại vì nó được lặp đi lặp lại hàng trăm lần trong các kinh điển, và các thầy đã thuộc nằm lòng.

Đó là nguyên văn ở trong kinh. Quý vị có thấy đoạn này phản ảnh giáo lý của Bụt hay không? Có điều nào mình nghi ngờ không phải là lời của Bụt nói trong những câu này không? Có điều gì mình thấy không đúng trong câu này hay không?

Tôi đã hiệu đính lại đoạn Bụt giảng như sau:

Này các thầy, mắt là vô thường, cái gì vô thường thì vô ngã, cái gì vô ngã thì không phải là ta, không phải là của ta, không phải là tự ngã của ta. (Đoạn này trong Pali Text Society dịch là "Ta không phải là nó"). Nhận thức một cái gì vô thường là thường, nhận thức một cái gì vô ngã là ngã, là nguyên do đưa tới khổ đau (Các đoạn sau nói về tai, mũi, v.v... lời văn cũng tương tự như vậy).

Vì vậy ta phải quán chiếu một cách như thật để thấy được tự tánh của chúng. Thấy được tự tánh của chúng, vị thánh đệ tử không còn bị kẹt vào tai. Vì không bị kẹt vào tai, nên đạt được ly tham. Đạt được ly tham cho nên giải thoát. Giải thoát rồi thì biết rằng mình đã giải thoát, vị ấy biết rõ sinh tử đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành, việc gì cần làm đã làm, không còn trở lại trạng thái ràng buộc này nữa.

Trong bản hiệu đính thì vẫn có các chữ vô thường, vô ngã và khổ, nhưng chữ "khổ" nằm ở vị trí thứ ba (vô thường, vô ngã, rồi mới đến khổ) chứ không phải ở vị trí thứ hai (vô thường, khổ, và vô ngã) như trong nguyên văn của kinh.

Thành ra trong bản hiệu đính có một sự khác biệt đối với nguyên bản. Đó là vô thường trước, rồi tới vô ngã, rồi mới tới khổ. Nhưng trước khi cái khổ tới thì có cắt nghĩa tại sao khổ: Cái gì vô thường thì vô ngã, cái gì vô ngã thì không phải là ta, không phải là của ta, không phải là tự ngã của ta. Những câu này không phải là những câu tôi muốn quý vị chú ý, tại vì đây chỉ là cắt nghĩa cái ngã thôi. Những câu sau đây mới là quan trọng: Nhận thức một cái gì vô thường là thường, nhận thức một cái gì vô ngã là ngã, là nguyên do đưa tới khổ. Vì vậy ta phải quán chiếu một cách như thật để thấy được tự tánh của chúng.

Sau hơn 50 năm tu học, tôi thấy có thể trong sự truyền đạt lời của Bụt, đã có sự sai lầm, tam sao thất bổn. Tại vì tôi thấy lý luận này không thông minh lắm, và tôi không nghĩ rằng Bụt đã lý luận rằng: "Vì vô thường cho nên khổ, vì khổ cho nên vôngã". Lối lý luận đó không hợp lý, vì vậy cho nên mình cần sửa lại một chút: Vạn vật là vô thường, vì vô thường cho nên nó là vô ngã, mà vì không thấy được vạn vật vô thường, vô ngã cho nên mình khổ. Vì vậy phải quán chiếu để thấy được tự tánh của chúng. Tự tánh này là tự tánh vô thường và tự tánh vô ngã.

Như trước đây tôi có nói, bộ óc của con người cũng như một máy điện toán, nếu sai một đoạn thì nó sai hết tất cả những đoạn tương tự ở trong kinh. Vì vậy, nếu bây giờ chúng ta sửa một đoạn thì chúng ta phải sửa hết tất cả các đoạn tương tự trong những kinh khác!

Điều quan trọng là nhìn vào nguyên bản mình thấy có câu trái chống với giáo lý căn bản của Bụt. Vấn đề là như vậy. Cho nên xin ghi vào trong lịch sử, hôm nay ngày 18 tháng 12 năm1994, Làng Mai chúng con đã có một đề nghị giáo chính như vậy. Nếu Bụt thấy điều này đúng ý Bụt, thì xin Bụt mỉm cười.

Trong đoạn kinh này chúng ta thấy vô thường, vô ngã và niết bàn rất rõ ràng. Đó là hơi thở thứ 15. Tôi đang thở vào và quán chiếu về tính tịch diệt của vạn pháp. Tính tịch diệt của vạn pháp tức là vạn pháp không thường, không đoạn, không sinh, không diệt, không có, không không, không một, không nhiều, không tới, không lui. Tịch diệt tức là sự vắng mặt của những ý niệm, những cái tưởng. Nhờ vào đâu mà mình có thể tiếp xúc được với thực tại mầu nhiệm của niết bàn, của tịch diệt? Nhờ mình quán chiếu tính vô thường và vô ngã của thực tại.

Các bạn có gốc rễ ở Cơ-đốc giáo cần nắm giáo nghĩa Tam Pháp Ấn cho thật vững, nhờ vậy mà khi đi vào trong truyền thống tâm linh của mình, các bạn sẽ khám phá ra nhiều điều rất hay.

Thấy được tự tánh của chúng, vị thánh đệ tử không còn bị kẹt vào mắt. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là 12 xứ, đại biểu cho tất cả các thực tại của vũ trụ. Khi thấy được tính vô thường và vô ngã thì mình không có những khái niệm sai lầm về thực tại, cho nên mình không bị kẹt vào thực tại, nhờ vậy cho nên mình đạt tới ly tham. Đạt tới ly tham cho nên giải thoát. Giải thoát rồi thì biết mình đã giải thoát, người ấy biết rõ sinh, tử đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành, việc gì cần làm đã làm, không còn trở lại trạng thái này nữa.

Sinh đã tận, sinh tức là chất liệu đưa mình vào vòng luân hồi, khổ đau. Ở đây mình dịch là sinh tử cho nó rõ ràng. Phạm hạnh đã thành, phạm hạnh là đời sống của người xuất gia, the noble life, the Holly life, tức là những người giữ 250 giới. Đời sống phạm hạnh đã thành công. Việc gì cần làm đã làm, tức là những sự quán chiếu, những sự hành đạo của mình đã hoàn thành, không còn trở lại trạng thái này nữa. Trạng thái này tức là trạng thái chìm đắm ở trong bể khổ.

Không bị kẹt vào mắt nên đạt được ly tham, đạt được ly tham cho nên giải thoát. Giải thoát, đó là hơi thở thứ 16: Thở vào tôi quán chiếu buông bỏ, thở ra tôi quán chiếu buông bỏ. Tại vì mình biết những tri giác kia, những cái tưởng kia là sai lạc cho nên mình buông bỏ. Buông bỏ này không phải là buông bỏ thực tại mà buông bỏ cái vọng tưởng của mình về thực tại. Đừng nghĩ rằng buông bỏ ở đây là buông bỏ sự sống, không phải vậy. Mình không phải đi tự tử!

Trong đoạn kinh này mình thấy được cái tinh túy của sự thực tập. Quý vị nên nhớ bốn sự thực tập này (hơi thở từ 13 đến 16) là tinh hoa của đạo Bụt, the cream of the Buddhist teachings. Khi học kinh Quán Niệm Hơi Thở, tuy mình chỉ học về bốn hơi thở này thôi, nhưng bốn hơi này hướng dẫn mình đạt tới được niết bàn, đạt tới được thực tại nhiệm mầu không sinh, không diệt, mình có thể tự giải thoát ra khỏi tất cả những sầu đau.

Có một đoạn kinh trong đó Bụt dạy thầy La Hầu La, cũng tương tự như vậy, và cũng được ghi chép theo thứ tự vô thường, khổ, rồi vô ngã. Tôi cũng đã hiệu đính lại đoạn kinh này.

Đây là văn bản chưa hiệu đính: Tôi nghe như vầy, một thời đức Thế Tôn ở tại S(vati Jetavana vườn ông An(thapindika, rồi tôn giả R(hula đi tới viếng đức Thế Tôn. Sau khi đảnh lễ đức Thế Tôn, ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, tôn giả R(hula bạch đức Thế Tôn: Lành thay Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy thuyết pháp cho con để sau khi nghe con có thể sống một mình, viễn ly, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Bụt dạy:

-        Này R(hula, nhà ngươi nghĩ thế nào? Mắt là thường hay là vô thường?

-        Bạch Thế Tôn, là vô thường.

-        Cái gì vô thường là khổ hay là lạc?

-        Là khổ bạch Thế Tôn.

-        Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng nếu xem cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?

-        Thưa không, bạch Thế Tôn.

-        Tai là thường hay là vô thường? (Và cứ tiếp tục như vậy cho đến ý).

Thấy vậy, này R(hula, các bậc đa văn thánh đệ tử nhàm chán mắt, nhàm chán tai, nhàm chán mũi, nhàm chán lưỡi, nhàm chán thân, nhàm chán ý. Do nhàm chán, vị ấy ly tham, do ly tham vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên ta đã giải thoát, vị ấy biết sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những gì cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.

Giống y như đoạn kinh ở trên.

Đây là văn bản tôi hiệu đính:

-        Này Rahula con nghĩ sao, mắt là thường hay là vô thường?

-        Bạch đức Thế Tôn, mắt là vô thường.

-        Cái gì là vô thường thì chịu sự biến hoại và không có ngã, vì vậy có lý không khi ta nhận cái ấy là ta, là của ta, là tự ngã của ta?

-        Bạch đức Thế Tôn, không.

-        Này Rahula nhận thức cái gì vô thường là thường, nhận thức cái gì vô ngã là ngã, thì có đem lại đau khổ hay không?

-        Bạch đức Thế Tôn, có.

-        Vậy thì này Rahula, biết thế, bậc thánh đệ tử có học, không còn bị kẹt vào mắt, vào tai v.v... Do không bị kẹt, người ấy đạt tới ly tham, do ly tham người ấy đạt được giải thoát. Được giải thoát người ấy có ý thức ta đã giải thoát. Người ấy biết sinh tử đã chấm dứt, phạm hạnh đã thành, việc gì cần làm đã làm, không còn trở lui trạng thái ràng buộc này nữa.

Ý định giáo chính đoạn kinh này đã sanh ra trong tôi từ bao nhiêu năm rồi, nhưng đến hôm nay tôi mới có cơ hội làm được.

Chư Tổ có nói rằng nương vào từng chữ từng câu trong kinh để giải thích, thì mình hàm oan cho chư Bụt trong ba đời, nhưng nếu mình bỏ đi một chữ trong kinh, thì điều mình giảng dạy có thể là những lý thuyết của Ma Vương. Ở đây chúng ta theo lời dạy đó, mình đã không bỏ chữ nào trong kinh mà chỉ sắp đặt lại chữ này lên trước, chữ kia xuống sau mà thôi. Mình không có ly kinh nhất tự, đó là điều các vị học giả tương lai nên để tâm, tại vì chúng ta biết trong sự truyền thừa thường xảy ra vấn đề tam sao thất bản, có những sự sai lầm lúc chép lại. Vì vậy chúng ta phải căn cứ vào khoa gọi là Bác ngữ học, Văn bản học, và Khảo cổ học để chúng ta minh oan cho Bụt, tại vì Bụt đã bị hàm oan rất nhiều!

Chúng ta còn có rất nhiều kinh tiêu biểu khác cũng nói về hơi thở có ý thức, ví dụ như kinh Giáo Hóa Người Bệnh. Ông Cấp Cô độc là một người cư sĩ. Khi ông hấp hối thì thầy Xá Lợi Phất được Bụt phái tới để giúp ông quán chiếu. Trong giờ thực tập đó thầy Xá Lợi Phất đã cho ông quán chiếu về tính tịch diệt để cho vị cư sĩ đó thấy được thực tại mầu nhiệm là không sinh, không diệt, không tới, không lui, không có, không không, không thường, không đoạn. Nhờ thành công trong quán chiếu đó mà ông Cấp Cô Độc đã qua đời một cách rất an lành. Mỗi khi tụng kinh đó, tôi cứ nghĩ rằng các bạn của tôi đừng đợi đến khi hấp hối rồi mới thực tập như vậy, tại vì không phải thầy Xá Lợi Phất luôn luôn có mặt cho mình đâu! Vì vậy mình phải học quán chiếu ngay bây giờ, mình phải tập quán chiếu ngay bây giờ để lúc hữu sự thì mình có thể thực tập với bạn của mình, hoặc nếu đơn phương một mình, thì mình vẫn có thể thực tập được.

Sau khi đã chỉ cho ông Cấp Cô Độc quán chiếu về Bụt, về Pháp và về Tăng để tạo ra sự hoan hỷ và phấn khởi cho ông, thì thầy Xá Lợi Phất dạy thêm: Này cư sĩ, bây giờ cư sĩ hãy quán niệm như sau với tôi: Mắt này không phải là tôi, tôi không bị kẹt vào con mắt ấy. Thầy đã dạy như vậy thì ngày nay trò cũng dạy như vậy. Mắt này không phải là tôi, tôi không bị kẹt vào con mắt ấy. Chúng ta thấy rằng cái giáo lý mà chúng ta vừa đọc trong đoạn kinh trên đây được trích dẫn một cách rất rõ ràng và trung thực. Thầy Xá Lợi Phất đi từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, cho tới sắc, thanh, hương vị, xúc, pháp, rồi đến nhãn thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Sau đó là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, rồi quán chiếu về tính vô thường, tính vô ngã, tính duyên sinh của các pháp.

Quí vị biết ông Cấp Cô Độc không phải là một người xuất gia, nhưng ông có rất nhiều phước đức, cho nên trong giờ lâm chung ông được thầy Xá Lợi Phất hướng dẫn thiền tập, và được thực tập những giáo pháp tinh hoa của đạo Bụt: Này cư sĩ Cấp Cô Độc, các pháp đều do nhân duyên sinh khởi, và do nhân duyên mà hoại diệt. Thật ra tự tánh của các pháp là không sinh, cũng không diệt, không tới, cũng không đi.

Như vậy thì có phải ông Cấp Cô Độc đã được tiếp nhận tinh hoa của thiền tập đạo Bụt hay không? Có mấy người được tiếp nhận không phải giáo lý suông, mà là sự thực tập giáo lý ngay trong giờ phút lâm chung? Trong giờ phút lâm chung, người ta biết rằng chỉ còn bao nhiêu giây đồng hồ để sống thôi, cho nên người ta rất dễ chú tâm.

Còn mình thì mình nghĩ rằng mình còn hai ba mươi năm nữa để sống, cho nên mình lơ là, mình dễ ngươi! Nhưng nếu biết mình còn chừng 15 phút nữa để sống thì mình sẽ nghe lời thầy Xá Lợi Phất để thực tập hết lòng!

Vì những câu này, những chữ này được làm bằng kim cương, bằng vàng ròng, chúng ta không thể đọc một cách lơ là được, cho nên chúng ta nhắc lại một lần nữa: "Khi con mắt phát sinh nó không từ đâu tới cả, khi con mắt hoại diệt, nó không đi về đâu cả. Không tới cũng không đi. Con mắt không phải là "không" trước khi phát sanh, con mắt không phải là "có" trước khi hoại diệt". Mình phải vượt thoát khỏi hai ý niệm có và không. Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội tụ mà thành.

Tại các thiền viện người ta thường viết bốn chữ rất hào hùng, đó là Hữu Vô Nhị Vong, có nghĩa là cả hai ý niệm có và không đều bốc khói hết. Tiếng Anh mình có thể dịch là Being and non being both are eliminated.

Thường thường người đang hấp hối họ nghĩ rằng mình đang có và nội trong vòng một tiếng đồng hồ nữa thì mình không có, chính sự sợ hãi phát xuất từ chỗ đó. Nếu mình quán chiếu duyên sinh, mình loại ra ý niệm về hữu và về vô, thì tự nhiên mình có được sự không sợ.

Quán chiếu cho kỹ mình mới thấy được điều đó. Ví dụ tờ giấy này mình nói là có, nhưng có bắt đầu từ lúc nào? Sinh nhật của tờ giấy này là ngày nào? Chúng ta tìm tòi và nói rằng ngày nó được ép ra trong nhà máy giấy là ngày sanh của nó. Nhưng kỳ thực quán chiếu sâu hơn, ta thấy rất rõ rằng không phải từ ngày đó nó từ không trở thành có. Nó đã có rồi dưới hình thức của bột giấy, của nước, của nhà máy, của người thợ, và hôm đó có thêm một yếu tố "ép" nữa, thành ra nó biểu hiện thành tờ giấy mà thôi. Không phải trước khi thành tờ giấy, nó là không. Trước khi thành tờ giấy nó đã có dưới những hình thái khác.

Bây giờ nếu châm lửa đốt nó đi và mình nói nó là không, thì cũng không đúng. Tại vì không thể nào làm cho tờ giấy trở thành không được. Vì khi đốt tờ giấy này, mình thấy có khói bay lên và khói đó là tờ giấy. Nó có sức nóng thấm vào vũ trụ, sức nóng đó là tờ giấy. Nó còn có một ít tro rơi xuống đất, tro đó là tờ giấy. Chúng ta không thể nào biến một cái đang có thành không có gì cả. Chúng ta cũng không thể nào biến một cái không trở thành có. Vì vậy mà Hữu vô nhị vong, Sinh diệt nhị vong.

Người ta thường nói To be or not to be, that is the question nghĩa là có hay không, đó là vấn đề. Tôi đổi lại rằng: To be or not to be, that is not the question! Sinh hay diệt nó không phải là vấn đề, tới hay đi nó cũng không phải là vấn đề. Thường hay đoạn cũng không phải là vấn đề. Đó là những vấn đề giả tạo. Tiếng Pháp gọi là faux problèmes.

Khi chưa buông bỏ được những vọng tưởng kia thì mình vẫn chưa thể nhập vào cái thực tại. Thầy Tăng Hội xuất gia và hành đạo tại Việt Nam trong thượng bán thế kỷ thứ ba, thầy dịch chữ buông bỏ này là phóng khí, phóng khí xu mạng. Khi học sang thiền Việt Nam, chúng ta sẽ tìm hiểu điều này rõ ràng hơn. Theo bản dịch của thầy Tăng Hội thì Tôi đang thở vào và buông bỏ ý niệm về thân thể và mạng sống của tôi. Tại vì tôi có một vọng tưởng là thân thể này (xu có nghĩa là thân), cái mạng sống này, có một giây phút bắt đầu và có một giây phút chấm dứt.

Chúng ta còn nói cái "xu" này tức là cái thân này nó đích thực là ta, thân này mà tiêu diệt thì ta cũng tiêu diệt. Mình phải buông niệm đó ra thì mình mới có thể hết sợ, mình mới thể nhập được vào với thực tại mầu nhiệm gọi là niết bàn. Thở vàotôi buông thả ý niệm về thân và về mạng.

Sau này khi đọc kinh Kim Cương chúng ta sẽ thấy sự thực tập này trở thành một thực tập rất lớn gọi là Thọ giả tướng. Mình có thể nói rằng Thở vào và tôi buông bỏ tướng thọ giả, thở ra và tôi buông bỏ tướng thọ giả. Breathing in I abandon the notion of lifetime, breathing out I abandon the notion of lifetime. Trong kinh Kim Cương có bốn tướng mà ta phải buông bỏ: Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, và tướng thọ giả.

Khi đi đến thiền quán và căn cứ vào kinh Kim Cương, chúng ta sẽ thấy rằng kinh Kim Cương chỉ là tiếp nối của kinh Quán Niệm Hơi Thở mà thôi. Cho nên khi học bốn hơi thở này trong kinh Quán Niệm Hơi Thở chúng ta có thể tham khảo hàng chục kinh khác có cùng một chủ đề, và chúng ta thấy rất rõ rằng một kinh có thể gói trọn tất cả các kinh khác.

Này cư sĩ, đây là lời thầy Xá Lợi Phất nói với ông Cấp Cô Độc, ông đã quán niệm để thấy được rằng mọi pháp đều do nhân duyên mà phát hiện và không có tự tánh riêng biệt. Đó gọi là phép quán niệm về không, một phép quán niệm cao siêu vào bậc nhất. Ông Cấp Cô Độc rất được Bụt và giáo đoàn thương, tại vì ông để hết cuộc sống của ông vào việc phụng sự Tam Bảo. Vì vậy cho nên ông có rất nhiều phước đức. Thầy Xá Lợi Phất thỉnh thoảng đến thăm ông trong thời gian ông bệnh. Vì ông không thể đến tu viện Kỳ Viên để nghe pháp, nên các thầy tới để dạy cho ông. Trong lần viếng thăm chót này, thầy Xá Lợi Phất có mời thầy A-Nan đi theo. Hôm đó thầy A-Nan cũng học được một phương pháp rất hay của thầy Xá Lợi Phất. Đó là việc "Ngồi bên giường người hấp hối và dạy cho người đó những thực tập để người đó tránh được những sự sợ hãi và qua đời một cách êm ái".

Khi thực tập tới câu quán niệm này, ông Cấp Cô Độc chảy nước mắt! Chúng ta biết những giọt nước mắt này là vô cùng mầu nhiệm. Thỉnh thoảng chúng ta cũng khóc và những giọt nước mắt của chúng ta, nếu là những giọt nóng của hạnh phúc, thì chúng rất là bổ dưỡng, và chúng ta không mắc cỡ! Thực tập tới đó thì nước mắt ông ràn rụa. Thầy A-Nan còn trẻ, thầy đã không hiểu nên thầy hỏi: Tại sao vậy? Tại sao cư sĩ khóc vậy? Ông thực tập không thành công hay sao? Ông có tiếc nuối điều gì không mà ông khóc vậy? Thầy A-Nan chưa thấy được cái tâm của người cư sĩ Cấp Cô Độc. Ông Cấp Cô Độc trả lời: Thưa đại đức A-Nan, con không tiếc nuối gì hết, con thực tập cũng rất thành công. Thầy A-Nan hỏi lại: Vậy thì tại sao cư sĩ lại khóc? Ông Cấp Cô Độc nói: Con khóc là vì con cảm động quá. Con được có cơ duyên phụng sự Bụt và tăng đoàn đã bao nhiêu năm mà con chưa bao giờ được nghe, và được thực tập một giáo pháp vi diệu, mầu nhiệm, và quý báu như hôm nay con được đại đức Xá Lợi Phất trao truyền cho con!

Thành ra mình là người xuất gia hay là người tại gia, có cơ hội đến với đạo Bụt để học giáo lý này mà mình không nắm được, mình không thực tập thành công thì rất là uổng. Mình nên nhớ rằng mình không có phước đức nhiều như ông Cấp Cô Độc, không phải hễ khi mình hấp hối là có một thầy Xá Lợi Phất đến để giúp mình đâu. Vì vậy mà mình phải lo trước! Mình phải tập quán chiếu trước. Thầy A-Nan cũng còn ngây thơ lắm cho nên lúc đó thầy còn nói thêm: Nhưng cư sĩ nên biết rằng giáo lý đó chúng tôi được đức Thế Tôn dạy gần như là mỗi ngày! Không biết lúc đó thầy Xá Lợi Phất có quay lại nhìn thầy A-Nan hay không!

Câu hỏi đầu của thầy A-Nan chứng tỏ thầy chưa thấy được sự buông thả và giải phóng của ông Cấp Cô Độc. Câu hỏi thứ hai cũng vậy. Thầy có vẻ tự hào lắm, đi xuất gia thì thế nào mỗi ngày cũng được giảng điều đó.

Ông Cấp Cô Độc nói rằng: Bạch đại đức A-Nan, xin đại đức về bạch lại với đức Thế Tôn, trong giới cư sĩ chúng con cũng có những người có khả năng tiếp nhận và thực tập giáo lý mầu nhiệm đó. Nó có nghĩa là xin đức Thế Tôn trao truyền giáo pháp cho quảng đại quần chúng, đừng coi chúng con là những người không có khả năng tiếp nhận và thực tập những giáo pháp này. Ông Cấp Cô Độc còn nói rất rõ là có những cư sĩ không đủ sức nghe, sức hiểu và hành trì những giáo pháp mầu nhiệm như giáo pháp hôm nay. Nhưng cũng có những người cư sĩ có đủ sức nghe, sức hiểu và hành trì những giáo pháp mầu nhiệm này. Vì vậy xin đại đức về bạch lại với Bụt để cho hàng cư sĩ chúng con cũng có cơ duyên tiếp nhận tinh hoa của đạo Bụt, như hôm nay con đã được may mắn tiếp nhận[1]. Đó là lời thỉnh nguyện cuối cùng của ông Cấp Cô Độc, tại vì sau khi hai thầy ra về thì ông qua đời một cách rất là an lành.

Trường hợp của ông Cấp Cô Độc là một trường hợp rất may mắn. Ông có phước, ông có thầy giỏi, và giờ phút đó ông thực tập thành công. Chúng ta hãy tự hỏi chúng ta có phước đức tương đương với ông Cấp Cô Độc hay không? Chúng ta sẽ được may mắn như ông Cấp Cô Độc hay không? Giờ đây chúng ta có cơ hội tiếp nhận giáo lý đó, giờ đây tay chân chúng ta còn mạnh, mắt còn sáng, chúng ta có chịu khó thực tập hay không? Chúng ta đã được trao truyền tinh hoa của thiền tập đạo Bụt, chúng ta hãy tinh chuyên thực tập kẻo quá uổng phí.

Phân phái sau ngày Bụt nhập diệt

Khoảng 140 năm sau ngày đức Thế Tôn nhập diệt thì giáo đoàn của ngài chia ra làm hai nhánh. Một phái gọi là Đại Chúng Bộ, tiếng Phạn là Mahasamghika, tiếng Pali là Mahasaaghika gồm đa số đông đảo; một phái gọi là Thượng Tọa Bộ, tiếng Phạn là Sthaviravada, tiếng Pali là Theravada gồm những vị lớn tuổi. Theo niên lịch, sự phân phái này xảy ra vào khoảng năm 340 B.C.

Sáu mươi năm sau ngày phân phái thì có một giáo phái mới, xuất hiện từ phía Thượng Tọa Bộ, gọi là Độc Tử Bộ (tiếng Phạn là Vataaputraya, phiên âm là Bố-đặc-già-la), chủ trương có ngã.

Điều này làm cho chúng ta ngạc nhiên vì giáo lý đạo Bụt luôn luôn dạy về vô ngã, mà giáo phái này lại nói rằng có ngã!

Nếu tìm hiểu một cách sâu sắc thì chúng ta thấy họ cũng có lý của họ. Tại vì nếu giáo lý vô ngã mà được diễn bày một cách máy móc, thì cũng không đúng với bản hoài của đức Thế Tôn. Bằng cớ là cho đến ngày nay, nhiều khi chúng ta nghe một vài người nói về vô ngã và chúng ta không thấy thoải mái với lời của họ. Đó là vì cách nói của họ là rất máy móc, rất khô khan. Thành ra vào thời đó (tức khoảng 280 năm trước ngày Chúa Kitô giáng sinh) có lẽ cái hoàn cảnh, cái tâm trạng nó cũng tương tự vậy.

Vào thế kỷ thứ 7 khi thầy Huyền Trang từ Trung Hoa sang Ấn Độ thỉnh kinh, thầy có gặp những thầy trong phái Độc Tử Bộ, và họ khá đông. Tuy hồi đó đã là thế kỷ thứ 7 mà tăng đoàn của Độc Tử Bộ có khoảng 60 ngàn vị! Thành ra mình biết đó là một học phái quan trọng.

Học phái đó chủ trương có cái gọi là person. Ví dụ trong kinh nói rằng có một người mà sự xuất hiện trên cõi đời này đem lại lợi lạc cho không biết bao nhiêu người. Người đó là ai? Người đó là đức Thế Tôn. Vậy thì nội chỉ câu nói đó là đã chứng tỏ rằng có một người. Còn nói rằng không có đức Thế Tôn thì đâu có đúng?

Chúng ta thấy rằng có biết bao nhiêu câu kinh như vậy, có thể được trích dẫn để chứng tỏ rằng có một cái ngã. Chúng ta hãy nghe câu chuyện sau đây, được ghi lại trong Kinh Luận:

Một hôm có một thầy đang ngồi thiền dưới gốc cây. Một người đi qua và hỏi: Bạch thầy, thầy có thấy một người đàn bà vừa đi qua đây không? Thầy nói: Không, tôi không thấy người nào đi qua đây hết. Người đó hỏi thêm: Thầy có chắc không? Thầy mới ngập ngừng nói: Tôi chỉ thấy có một tập hợp của xương, da, tóc, răng, nước bọt v.v... đi qua, chứ không thấy có người nào hết, không có đàn bà mà cũng không có đàn ông!

Vậy thì thầy đó là người đã theo chủ thuyết vô ngã một cách quá máy móc, mà chúng ta gọi là cơ giới vô ngã. Họ vô ngã luận, họ đi quá đà! Cũng vì vấp phải những thái độ như vậy trong tăng đoàn, cho nên phái Vataaputraya mới ra đời. Cho nên chúng ta cũng hiểu được lý do phát sinh của họ.

Đối với chúng ta, chúng ta hiểu rằng vô ngã có nghĩa là cái ngã được làm bằng những yếu tố không phải là ngã. Chừng nào chúng ta nhớ được điều đó, ý thức được điều đó thì việc dùng chữ ngã không còn nguy hiểm nữa.

Ví dụ như một cái hoa. Nhìn vào hoa một cách sâu sắc, chúng ta thấy không có cái ngã độc lập của bông hoa. Nhìn vào cái hoa, ta thấy toàn những yếu tố không phải là hoa, ví dụ như là mặt trời, đám mây, hạt giống, đất, nước, người làm vườn. Chúng ta còn thấy cái hoa sẽ không có mặt, không có cái ngã riêng biệt nếu chỉ thiếu một trong những yếu tố tạo nên nó. Cái ngã của hoa được làm bằng những yếu tố không phải hoa. Hiểu được như vậy, nắm được điều đó thì chúng ta nói "có cái hoa" cũng không sao cả. Có đức Thế Tôn, có tôi, có anh cũng không sao cả. Còn nếu không thấy được vậy mà dùng ý niệm ngã là nguy lắm! Vì vậy mà chúng ta đã nói rằng sự chống đối lại thái độ máy móc của truyền thống cũng có lý do.

Khoảng 236 năm sau ngày Bụt nhập niết bàn (tức là vào năm 244 B.C.), trong Thượng Tọa Bộ lại có một sự phân phái khác nữa, xảy ra trong thời đại của vua A Dục. Hai phái này, một gọi là Phân Biệt Thuyết Bộ, tiếng Phạn là Vibhajyavada, là phái chủ trương phải phân tích, phải tìm hiểu, phải chia chẻ ra cho rõ ràng. Cái khuynh hướng đó đã có từ lâu. Không phải phái này tự đặt ra một đường lối riêng, mà họ theo truyền thống phải chia chẻ, phải phân biệt ra mà nói cho rõ ràng. Ví dụ khổ thì có mấy thứ khổ, có năm hay mười thứ khổ. Mỗi thứ lại chia ra làm bao nhiêu loại, và mỗi loại chia ra làm bao nhiêu điều khổ v.v... Một sợi tóc họ chẻ ra làm bốn, rồi một phần tư lại chẻ ra làm tư nữa. Đó là khuynh hướng chung của thời đại Phân Biệt Thuyết Bộ.

Phái thứ hai gọi là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada).Nhất thiết tức là tất cả, hữu là có mặt. Hai phái này đều thuộc truyền thống Thượng Tọa Bộ, tức là truyền thống bảo thủ.

Từ ngày Bụt thành đạo cho đến khoảng 240 năm sau ngày Bụt nhập diệt, địa bàn hoạt động của đạo Bụt có tính cách giới hạn, kể cả trong thời Bụt còn tại thế. Sinh hoạt đạo Bụt đã giới hạn trong vùng lưu vực sông Hằng, tức là tại một số nước ở miền Bắc và miền Nam sông Hằng. Nói rõ ra, thời đó đạo Bụt chỉ lưu truyền trong một phần nước Ấn Độä mà thôi. Đến khi vua A-Dục (Ashoka Emperor) lên ngôi thì hoàn cảnh thay đổi. Trong thời gian chinh chiến để thống nhất Ấn Độ, vua A-Dục đã trải qua nhiều trận đánh, tạo nên bao cảnh lầm than, và rất nhiều sinh mạng đã bị hại vì những cuộc chiến đó. Đến khi lên ngôi, vua A-Dục được tiếp xúc với đạo Bụt và thấy rõ con đường mình đi là con đường của từ bi, của trí tuệ. Vì vậy mà nhà vua sùng thượng đạo Bụt, và vua có ý muốn truyền bá đạo Bụt ra khắp bốn phương.

Trong tâm niệm sùng thượng đó, nhà vua truyền dựng lên những cột trụ, những bia đá để nói về cuộc đời và giáo lý của Bụt. Trong số đó có một cột trụ rất cao ở vườn Lâm Tỳ Ni, kiến trúc để kỷ niệm ngày vua A Dục đến thăm vườn Lâm Tì Ni, trong dịp kỷ niệm 20 năm trị vì. Trên trụ đó có khắc những câu bằng tiếng Phạn như "Đây là nơi Bụt Thích Ca Mâu Ni đản sanh". Những tấm bia và những trụ đá do A-Dục Vương dựng lên đã được các nhà khảo cổ chú tâm tìm kiếm, đào bới.

Hình 3 - Trụ đá đánh dấu nơi Bụt Thích Ca đản sanh tại vườn Lumbi[1]n

Vào ngày 4 tháng 2 năm 1996, đoàn khảo cổ gồm các nhà khảo cổ từ các nước Nepal, India, Pakistan, Sri Lanka, Bangladesh và Japan đã chính thức công bố rằng họ "đã tìm được nơi đản sanh của Prince Siddhartha Gautama, người sau này được gọi là Bụt Thích Ca Mâu Ni". Họ đã chờ đến chín tháng kể từ ngày đào bới được trụ đá, để kiểm nhận những chi tiết với các chuyên viên nghiên cứu đạo Bụt, trước khi công bố tin này với thế giới. Trụ đá tọa lạc tại Maya Devi Temple trong vườn Lumbini, thuộc Nepal, cách Kathmandu (thủ đô Nepal) 350Km về phía Tây Nam, rất gần biên giới giữa Nepal và Ấn Độ. Ngày nay di tích này đang được UNESCO bảo quản (Hình 3).

Lời tạc trên trụ đá đã được dịch ra tiếng Anh và đã được công bố trên toàn thế giới qua tài liệu phim ảnh, cũng như qua các sách báo nghiên cứu, khảo cổ. Chính nhờ những chứng tích và tài liệu như vậy mà giới Tây phương ngoài đạo Bụt, các nhà khảo cổ và các sử gia ngày nay đều công nhận Bụt là một nhân vật có thật trong lịch sử, chứ không phải là một nhân vật tưởng tượng, một nhân vật thần thoại. Đó là những bằng chứng vững chãi nhất đối với người Tây phương, vì họ có khuynh hướng chỉ tin vào những gì có thể chứng minh được bằng khoa học. Trước đây, Tam tạng kinh điển vẫn chưa đủ để chứng minh sự có mặt của Bụt.

Các nhà khảo cổ đã nhờ những lời của thầy Huyền Trang ghi lại trong Đại tạng kinh điển, mô tả rất chi tiết và chính xác về vị trí của thành Ca Tỳ La Vệ, nên họ cũng đã khai quật và tìm được cung điện ngày xưa của vua Tịnh Phạn. Chứng tích của thành Ca Tỳ La Vệ đã là một minh chứng cụ thể khác, giúp cho mọi giới ở ngoài đạo Bụt tin rằng Bụt Thích Ca Mâu Ni là một nhân vật có thật trong lịch sử.

Khi lên ngôi, vua A-Dục gởi nhiều phái đoàn hoằng pháp đưa đạo Bụt đi khắp bốn phương. Lên miền Bắc, đi tới Gandh(ra và Kashmir; xuống miền Nam; qua miền Tây; sang miền Đông. Một người con trai của vua A-Dục tên là Mahinda đã xuất gia và thầy đã đi về Tích Lan để hành đạo. Người con gái của vua tên là Mahina cũng được mời qua Tích Lan, mang theo một cây bồ đề con. Khi được xuất gia, công chúa có pháp danh là Tăng Hữu, Sanghamitta.

Sau khi truyền xuống Tích Lan, đạo Bụt vượt biển đi sang Nam Dương, Miến Điện, và người ta đưa đạo Bụt đến tận Pakistan. Có một vương quốc thuộc miền Bắc Afghanistan gọi là Bactria, ngày xưa thuộc lĩnh vực văn hóa của Hy Lạp, cũng theo đạo Bụt. Vì vậy mà chúng ta có nhiều hình tượng Bụt tạc theo nghệ thuật điêu khắc Hy Lạp. Những tượng Bụt ngồi thiền tìm thấy ở Pakistan cũng có nhiều tượng được tạc theo nghệ thuật của Hy Lạp.

Như vậy, trong thời vua A-Dục đạo Bụt mới bắt đầu bành trướng và sự truyền bá đạo Bụt ra khắp bốn phương, một phần lớn là nhờ công sức của vua A-Dục.

Như đã nói trên đây, cuộc phân phái của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và Phân Biệt Thuyết Bộ xảy ra vào năm 244 B.C., trong thời A-Dục vương. Hình như nhà vua yểm trợ phái Phân Biệt Thuyết Bộ nhiều hơn cho nên phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mới di cư lên miền Bắc, và lập địa bàn hoạt động tại vùng Kashmir. Vùng này rất nổi tiếng về len, và phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đã đóng đô và dùng địa bàn đó để hoạt động, kéo dài tới trên 1000 năm! Họ đã tổ chức những cuộc kết tập về những kinh luận của Phật giáo vào đầu kỷ nguyên Tây lịch.

Từ Phân Biệt Thuyết Bộ có một bộ phái tên là Xích Đồng Diệp Bộ. Xích là đỏ, đồng là một chất kim loại, diệp là áo. Đây là một bộ phái trong đó các thầy mang áo cà-sa màu đồng đỏ, Tamrasatiya.Đó chính là bộ phái đã được con trai của vua A-Dục đưa về Tích Lan. Tuy vậy, ngày nay chúng ta không gọi là Tamrasatiya mà gọi là Theravada.

Trong khi đó thì Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ cũng phát triển rất mạnh và lưu truyền những kinh điển mà chúng ta đang được thừa hưởng, ví dụ như bộ Trung A Hàm, tiếng Phạn là Madhyam(gama, gồm khoảng 222 kinh, đã được một thầy tên là Gautama Sanghadeva, phiên âm tiếng Việt là Tăng-già-đề-bạt, dịch từ tiếng Sanskrit ra chữ Hán vào cuối thế kỷ thứ tư sau Chúa Kitô giáng sinh.

Những kinh như Tỳ Khưu Thỉnh giảng dạy tại Làng Mai là được trích từ bộ Trung A Hàm thuộc Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Đồng thời chúng ta cũng đã so sánh với kinh Tư Lượng thuộc Trung Bộ của Xích Đồng Diệp Bộ. Như vậy chúng ta đã may mắn được thừa hưởng cả hai văn bản thuộc hai bộ phái khác nhau.

Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ còn truyền lại một bộ kinh gọi là Tạp A Hàm, tiếng Phạn là Samyuktagama, đã được dịch ra chữ Hán từ đầu thế kỷ thứ năm. Người dịch là Gunabhadra, tức Cầu-Na-Bạt-Đà-La. Bộ kinh này rất quan trọng. Tuy nó mang danh từ "Tạp" tức là đủ thứ, nhưng bộ kinh này chứa đựng rất nhiều nguyên liệu rất thuần túy, chưa bị pha trộn, dàn xếp, chưa bị sắp đặt nhiều.

Trong bốn bộ A Hàm, bộ chứa đựng nhiều nhất những nguyên liệu nguyên thủy của đạo Bụt, ta phải kể Tạp A Hàm, tương đương với Samyuttanikaya, tức là Tương Ưng Bộ bên tiếng Pali. Còn bộ gọi là Tăng Nhất A Hàm, tiếng Phạn là Ekottaragama,thì được dịch từ Đại Chúng Bộ, tương đương với Aaguttara-nikayabên tạng Pali, và chúng ta có bản dịch tiếng Hán, nhưng không phải của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ mà là của Đại Chúng Bộ. Về Trường A Hàm Dirgh(gama tương đương với Diga-nik(ya trong tạng Pali, thì chúng ta có bản tiếng Hán dịch từ Pháp Tạng Bộ, tiếng Phạn là Dharmaguptaka. Pháp Tạng Bộ cũng từ Phân Biệt Thuyết Bộ mà ra (xem hình 4).

Ở Việt Nam ngày nay, các thầy các sư cô thọ giới lớn sử dụng Luật Tứ Phần của Pháp Tạng Bộ. Ngày xưa vào thế kỷ thứ năm, thứ sáu thì các thầy, cô ở Việt Nam thường dùng Thập Tụng Luật của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ.

Hình 4 - Nguồn gốc Kinh Tạng thuộc các Bộ Phái

Chúng ta học kinh Pali của Xích Đồng Diệp Bộ, chúng ta học kinh A Hàm và Tạp A Hàm của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta còn học Tăng Nhất A Hàm của Đại Chúng Bộ. Thành ra tổ tiên của chúng ta rất đông. Chúng ta không tới từ một nhánh mà tới từ rất nhiều nhánh.

Điều chúng ta phải ghi nhớ là từ giữa thế kỷ thứ ba trước Tây lịch, đạo Bụt đã được truyền bá một cách rộng rãi trong toàn cõi Ấn Độ, đồng thời vượt khỏi biên giới Ấn Độ, và trở thành một truyền thống quốc tế. Mấy trăm năm trước đó thì đạo Bụt chỉ hoằng hóa giới hạn trong những nước thuộc lưu vực sông Hằng mà thôi.

Đây chỉ là những nét chính. Quí vị muốn tìm hiểu thêm, có thể tham khảo những tài liệu, sách vở do các nhà xuất bản Lá Bối và Parallax Press ấn hành, hay những bộ băng và CD/DVD ghi những bài pháp thoại tôi giảng trong các khóa tu do Làng Mai tổ chức.

Sự phát sinh của đạo Bụt Đại thừa cũng không phải do một nguồn gốc duy nhất mà có nhiều nguồn gốc. Sau khi Bụt nhập diệt, đã có nhiều học phái mọc lên, mỗi học phái chủ trương những phương pháp tu tập và những chủ thuyết khác nhau, có tính cách trăm hoa đua nở, nhưng họ đã không cạnh tranh hay hạ bệ lẫn nhau. Mỗi tông phái đều có tự do để phát triển thực tập của mình và giáo lý mình theo. Vì vậy cho nên tông phái này chịu ảnh hưởng của tông phái khác, rất là lợi lạc, rất là hay.

Đây cũng là sự việc đang xảy ra ở Âu châu và Mỹ châu. Đạo Bụt ở Âu châu và Mỹ châu ngày nay đang có rất nhiều giáo phái. Nếu chúng ta giữ thái độ cởi mở, không thành kiến thì chúng ta có thể học hỏi được rất nhiều kinh nghiệm, rất nhiều điều hay từ những truyền thống khác. Ví dụ chúng ta có thể học được những cái hay của thiền Nhật Bản, của Phật giáo Tây Tạng, của Phật giáo Theravada v.v...

Sự xuất hiện của đạo Bụt Đại thừa cũng vậy, cũng là do cái nhìn cạn cợt và hẹp hòi của một số những người truyền giáo và giảng giải Phật Pháp. Do nhu yếu cấp thiết của xã hội, đòi hỏi những phương pháp diễn bày mới, cho nên đạo Bụt Đại thừa đã xuất hiện với những kinh điển mới, những phương pháp thực tập mới. Hồi đó có hai chủ thuyết rất nổi tiếng là chủ thuyết Số Luận, Sankhya, và chủ thuyết Vệ-Lăng-Đà. Đạo Bụt phải đổi mới, phải có sinh lực mới, vì vậy cho nên việc đạo Bụt Đại thừa ra đời là một chuyện tất nhiên, không thể không có trong thời đại đó.

Vào thời đó ngành kịch nghệ của Ấn Độ phát triển rất mạnh. Những vở kịch lớn và nổi tiếng mà ngày nay vẫn còn nổi tiếng, như vở kịch Ramayana, mỗi khi trình diễn là hàng chục ngàn người đến xem. Vì vậy mà sự ghi chép kinh điển thời đó cũng chịu ảnh hưởng của sự phát triển văn hóa. Những kinh như kinh Pháp Hoa, hay kinh Duy Ma Cật, đều viết theo bối cảnh của những màn kịch. Khi đọc, chúng ta thấy mỗi chương của kinh Pháp Hoa hay kinh Duy Ma, là một màn kịch. Màn này tiếp nối màn kia, đọc rất là hấp dẫn.

Nếu không hiểu được bối cảnh văn hóa và lịch sử xã hội Ấn Độ thời đó thì chúng ta không hiểu tại sao đạo Bụt Đại thừa được phát triển với một sức lôi cuốn ào ạt như vậy.

Thành ra thời đại mới, chúng ta cần những phương thức hành đạo mới, những giáo lý mới, được chế tạo ra bằng những nguyên liệu có sẵn trong truyền thống. Cũng cùng những nguyên liệu đó, nhưng cách trình bày giáo lý khác đi, để phù hợp với con người của thời đại hơn, thì đạo Bụt mới nhập thế và giúp người được. Cũng như việc nấu thức ăn chay, vẫn những nguyên liệu đó, nhưng chúng ta thay đổi cách nấu, sáng chế ra những món ăn mới, thích hợp với địa phương hơn.

Ba trung tâm Phật giáo đời Hán

NGUỒN GỐC ĐẠO BỤT TẠI VIỆT NAM

Trong khoảng từ thế kỷ đầu trước Chúa Kitô giáng sinh, cho đến thế kỷ thứ Nhất sau Chúa Kitô giáng sinh, đạo Bụt đã đi vào Việt Nam và đi vào trực tiếp chứ không qua ngã Trung Hoa rồi truyền xuống như nhiều người thường tưởng.

Hồi đó ở miền bờ biển phía Đông Ấn Độ có hai trung tâm nổi tiếng của đạo Bụt Đại thừa. Một trung tâm gọi là Amarabati[1], và một gọi là Nagarjuna Konda. Từ những trung tâm này mà đạo Bụt đã được truyền sang Việt Nam. Sự du nhập của đạo Bụt vào Việt Nam trong thời đó là qua đường hàng hải và do những nhà buôn người Ấn đem tới.

Trong những năm đầu kỷ nguyên Tây lịch, Ấn Độ đã có liên hệ thương mại trực tiếp với Trung Đông và gián tiếp với các nước vùng Địa Trung Hải. Hồi đó đế quốc La Mã rất cần những hàng hóa như lụa, ngà voi, vàng, ngọc, và những hương liệu như trầm, quế, tiêu v.v... Các thương gia Ấn Độ không có đủ những thứ đó để cung cấp cho đế quốc La Mã vì họ tiêu thụ quá mạnh, cho nên các thương gia Ấn Độ cứ đợi đến mùa gió Đông Nam thì thả thuyền đi về hướng Mã Lai, Nam Dương và Việt Nam. Khi đến nơi, họ ở lại buôn bán, mua thêm hương liệu, và đợi cho đến năm sau, khi có gió mùa thì họ mới xuống thuyền để trở về Ấn Độ. Trong thời gian lưu trú tại các nước như Việt Nam, tuy họ không phải là những nhà truyền giáo, nhưng họ phải thực tập tôn giáo của họ. Vì vậy mà người Việt thời đó mới bắt đầu biết đến đạo Bụt. Trong việc thực tập tôn giáo, các thương gia người Ấn thờ Bụt trong những bảo tháp có những tượng trưng cho Xá Lợi của Bụt mà họ thỉnh theo. Họ đốt nhang, đốt trầm, họ đọc kinh, đọc Tam quy, đọc Ngũ giới. Vì vậy mà người Việt bắt đầu có dịp tiếp xúc với giáo pháp của đức Như Lai và bắt đầu theo đạo Bụt.

Cùng với đạo Bụt, các thương hồ còn đem theo những sản phẩm khác, như niên lịch Ấn Độä, thuốc men, các phương pháp trị liệu của Ấn Độä, và các cách quan sát tinh tú của người Ấn v.v... Vì vậy hồi đó người Việt chúng ta học được của Ấn Độää rất nhiều, từ thiên văn, y khoa, niên lịch, cho đến các phương pháp canh tác của họ.

Hồi đó chúng ta chưa có tên là Việt Nam mà có tên là Giao Chỉ. Giao, đúng ra nó có nghĩa là giao tiếp tại vì địa bàn của Việt Nam là môi giới giữa hai nền văn hóa Ấn Độä và Trung Hoa. Thời đó có những nước nằm dưới ảnh hưởng của Ấn Độä, theo văn hóa Ấn Độä, trong đó có Giao Chỉ của chúng ta. Về sau, khi bị Trung Hoa xâm chiếm, chúng ta mới bắt đầu học và theo những yếu tố văn hóa của Trung Hoa.

Ngày nay người ta vẫn còn gọi ba nước Việt Nam, Lào, và Cao Miên là Indo China. Đó cũng cùng một ý niệm, tức là vùng đất này nằm giữa hai nền văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa.

Đã có người cho rằng chữ giao này có nghĩa là "Giao Long", tại vì họ thấy người Việt vẽ mình (Tattoo) và tự nhận là con cháu của Rồng và Tiên, cho nên họ nói vùng đất này là đất của con cháu Giao Long. Hồi đó người Việt theo nghề chài lưới thường vẽ hình rồng rắn trên người của họ. Khi lặn xuống biển nếu những con quái vật thấy thân hình của họ rằn rện như vậy thì chúng nghĩ đây là anh em của mình, không nên nuốt họ!

Tuy vậy, kỳ thực chữ giao ở đây có nghĩa là giao tiếp, nó có nghĩa là địa chỉ của một vùng đất, và vùng đất đó nằm ở nơi giao tiếp của hai nền văn hóa Hoa, Ấn.

Về sau khi nội thuộc Trung Hoa, tên Giao Chỉ được đổi thành Giao Châu, và trở thành một thuộc địa của Tàu. Nước ta bắt đầu bị Trung Hoa cai trị vào năm 111 B.C., một con số rất dễ nhớ! Người Hoa đô hộ nước ta cả ngàn năm mà dân ta vẫn không bị đồng hóa! Trong thời gian đó có rất nhiều cuộc nổi dậy để dành độc lập, nhưng chỉ thành công trong một thời gian ngắn rồi cũng bị đàn áp. Vào năm 40 A.D., có hai chị em tên là Trưng Trắc và Trưng Nhị, đứng lên làm cách mạng, chiêu tập binh mã để đánh lại nhà cầm quyền người Hán. Hai bà đánh thắng được quân đô hộ và lập nền độc lập tự chủ cho nước Việt được ba năm, nhưng sau đó thì bị tướng nhà Hán là Mã Viện đem quân sang đánh bại.

Trước nhà Hán, Giao Chỉ có tên là Nam Việt và dòng dõi vua chúa Trung Hoa cai trị nước Nam Việt hồi đó là nhà Triệu. Có nhiều đời vua như Triệu Vũ Vương, Triệu Văn Vương, Triệu Minh Vương, Triệu Ai Vương và Triệu Dương Vương. Đến năm 111 trước Tây lịch thì nước ta bị nhà Hán xâm chiếm, và trở thành một bộ lạc của Tàu, gọi là Giao Chỉ Bộ. Hồi đó đất của Giao Chỉ Bộ rất lớn, bao gồm luôn hai tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây và đảo Hải Nam. Cố nhiên là miền Bắc và miền Trung của nước Việt Nam bây giờ cũng thuộc Giao Chỉ Bộ. Vì vậy lãnh thổ của nước ta hồi đó lớn lắm. Trong lịch sử, đã có nhiều lần chúng ta sang Tàu để đòi lại những vùng đất đó, nhưng không được vì lý của kẻ mạnh!

Trước khi có nước Nam Việt thì đã có nước Âu Lạc. Nước Âu Lạc gồm hai nước là nước Thục và nước Văn Lang hợp lại. Văn Lang là tên đầu tiên của nước Việt Nam, rất hay. Văn tức là văn vẻ, đẹp đẽ, còn Lang tức là hiền lành, như là ông lang. Vào thời chúng ta còn là nước Văn Lang thì có họ Hồng Bàng trị vì (2879 B.C. - 258 B.C.)[1]. Hồng Bàng nghĩa là con chim rất lớn, rất vĩ đại. Trong thời nước ta mang tên là Âu Lạc thì nhà Thục (257 B.C. - 207 B.C.) cầm quyền. Nhà Thục ở đây không phải là nhà Thục bên Tàu. Có những truyền thuyết rất hay xảy ra trong thời Hồng Bàng như Phù Đổng Thiên Vương; chuyện bánh chưng, bánh giầy; hay chuyện trầu cau v.v... Những chuyện xảy ra trong thời Âu Lạc như là Trọng Thủy Mỵ Châu, đều là những truyền thuyết rất hay, chúng ta nên tìm đọc để biết.

Nước Thục là một nước ở gần Văn Lang. Hồi đó Văn Lang yếu cho nên nhà Thục mới sang xâm chiếm và hợp hai nước Thục và Văn Lang lại thành một gọi là nước Âu Lạc. Tuy vậy nền văn hóa của Văn Lang vẫn còn rất Việt Nam. Âu có thể là từ tên nàng Âu Cơ, người tiên nữ tượng trưng cho giống chim Lạc, vì vậy mà gọi là nước Âu Lạc.

Có một tài liệu trong Hậu Hán thư chứng tỏ rằng trong thời nhà Triệu (207 B.C. - 111 B.C.) quốc hiệu ta vẫn còn là Nam Việt. Hồi đó người Việt có qua mua những dụng cụ canh nông bên nhà Hán và tài liệu về quốc hiệu vẫn còn được lưu giữ. Nam Việt này không phải là Nam Việt, tên của miền Nam Việt Nam thời Pháp thuộc. Trước đó thì nền văn hóa của Văn Lang và Âu Lạc còn rất là Ấn Độä. Bắt đầu sang nhà Triệu thì đã có những yếu tố của nền văn hóa Trung Hoa. Từ khi chúng ta bị nhà Hán đô hộ thì văn hóa Trung Hoa mới bắt đầu đưa qua nhiều. Trong thời gian đó có hai nhà văn hóa Trung Hoa tên là Tích Quang và Nhâm Diên nỗ lực dạy chữ Hán cho người Giao Chỉ. Hai người này là hai người khá dễ thương, Đó là vào thế kỷ thứ Nhất sau Chúa Kitô giáng sinh. Tích Quang và Nhâm Diên đưa phương pháp canh tác ruộng nương của Trung Hoa vào áp dụng ở Việt Nam. Ngoài ra chúng ta còn bắt đầu học của người Trung Hoa những tục lệ về đám cưới, đám hỏi, dạm ngõ, đám ma v.v... Trước đó thì chúng ta sử dụng phương pháp của Ấn Độä nhiều hơn.

Cai trị Trung Hoa hồi đó, khoảng hai trăm năm trước Chúa Kitô giáng sinh là nhà Tây Hán, Western Han hay Former Han (206 B.C. - 9 A.D.) và hai trăm năm sau Chúa Kitô giáng sinh là nhà Đông Hán, Eastern Han (25 A.D. - 220 A.D.), còn gọi là Hậu Hán (Later Han), với khoảng 15 năm bị gián đoạn giữa hai triều đại, tức là thời Vương Mãng cướp ngôi của Tây Hán.

Chính trong thời nhà Hán mà đạo Bụt từ Ấn Độ truyền sang Việt Nam, và như đã nói ở trên, truyền sang trực tiếp chứ không phải đi qua ngã Trung Hoa như nhiều người thường nghĩ.

Ngày nay chúng ta thấy có nhiều tài liệu cho rằng đạo Bụt ở Việt Nam là từ Trung Hoa truyền xuống. Nhưng sự thật là ngược lại, đạo Bụt được truyền từ Ấn Độ sang Việt Nam trước, rồi trong những thế kỷ đầu Tây lịch, đạo Bụt từ Giao Chỉ mới truyền lên miền Bắc, tức là đi sang Trung Hoa, trong triều đại nhà Hán. Có rất nhiều sử liệu minh xác sự kiện này. Trong các tài liệu nghiên cứu đạo Bụt như Từ Điển Phật Học của Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách[1] cũng nói rõ điều này.

BA TRUNG TÂM PHẬT GIÁO ĐỜI HÁN

Trong thế kỷ đầu sau Chúa Kitô giáng sinh, bên Trung Hoa nhà Hán có hai trung tâm Phật giáo, và tại Giao Châu, tức là Việt Nam hồi đó, có một trung tâm. Tuy vậy chỉ có trung tâm Phật giáo ở Giao Châu là có người xuất gia bản xứ, còn hai trung tâm ở Tàu thì người Trung Hoa không được phép xuất gia.

Hình 5 - Vị trí ba trung tâm Phật giáo đời Hán

Nhìn vào bản đồ nước Trung Hoa của nhà Hán hồi đó (Hình 5), ta thấy hai có hai con sông Dương Tử (Yangtze) và Hoàng Hà (Huang He, Yellow river). Hồi đó tại đây có một trung tâm Phật giáo gọi là trung tâm Lạc Dương (Luoyang), ngày nay thuộc tỉnh Hà Nam bên Tàu, và một trung tâm khác là Bành Thành (Pengcheng), thuộc tỉnh Giang Tô ngày nay. Tại Việt Nam thì có một trung tâm tên là Luy Lâu, tọa lạc tại phía Đông Bắc Hà Nội, ngày nay thuộc tỉnh Bắc Ninh, Việt Nam.

NGUỒN GỐC TRUNG TÂM LUY LÂU

Như đã nói ở trên, chỉ tại trung tâm Luy Lâu mới có người bản xứ xuất gia. Trong tác phẩm Hậu Hán Thư, tức là tác phẩm ghi chép những điều xảy ra trong thời nhà Hán, không thấy nói gì về Giao Chỉ. Đó là vì Giao Chỉ nằm rất xa ở dưới miền Nam. Ngôn ngữ và văn hóa dưới đó cũng rất khác. Tuy văn hóa nhà Hán có du nhập vào vùng đất này, nhưng văn hóa Ấn Độä tại đó vẫn còn rất mạnh. Vì vậy mà tuy thời đó Giao Chỉ thống thuộc nhà Hán, nhưng Hậu Hán Thư hầu như không ghi chép gì hết về vùng đất này. Vì vậy cho nên trong khi ở miền Bắc, người trẻ tuổi bị cấm không được trở thành sư cô, sư chú, thì tại trung tâm Phật giáo ở Giao Chỉ, vì ở xa chính quyền trung ương, cho nên người bản xứ vẫn được phép xuất gia.

Vào cuối thế kỷ thứ Nhất và đầu thế kỷ thứ Hai sau Chúa Kitô giáng sinh, tại trung tâm Luy Lâu đã có ít nhất là 500 vị xuất gia người bản xứ. Cố nhiên lúc đó cũng có sự có mặt của nhiều vị xuất gia người ngoại quốc. Đó là những vị xuất gia từ Ấn Độ tới. Trước tiên họ đi theo những thuyền buôn. Khi đi buôn, thương hồ muốn cho chuyến đi bình an, muốn được Bụt gia hộ, cho nên họ thường thỉnh một thầy đi theo. Cũng như những thuyền nhân vượt biển thời nay, trước khi vượt biên, muốn cho chắc chắn, họ mời một thầy hay một sư cô đi vượt biên theo họ. Cũng nhờ đó mà hiện nay chúng ta có một số quý thầy, quý sư cô người Việt ở các nước Tây Phương. Ngày xưa cũng vậy, sở dĩ có một số các thầy ở Ấn Độä sang Việt Nam để hành đạo và dạy đạo, là nhờ các thương hồ mời họ đi theo. Đó là lý do thứ nhất. Lý do thứ hai là người tu đạo Bụt Đại thừa có hạnh nguyện phải đem giáo pháp đến tận các phương trời xa. Hai yếu tố đó đã khiến cho các thầy lên thương thuyền để đến những miền rất xa như là Giao Châu.

Tại Giao Châu hồi đó, yếu tố văn hóa Ấn Độ còn rất mạnh. Vì vậy khi các thầy bước lên vùng đất này thì có thể họ có cảm tưởng quen thuộc, không xa lạ lắm. Vì vậy khi đến Luy Lâu, các thầy có thể ở lại một năm, đợi mùa gió năm sau, mới trở về Ấn Độ. Cũng có thể vì thấy dân tình ở đây dễ thương cho nên họ ở lại lâu hơn. Không những các thầy ở lại lâu hơn mà các thương gia cũng vậy, đôi khi họ thấy miền đất mới hiền lành, đất lành chim đậu, cho nên họ ở lại lập nghiệp.

Điển hình là trường hợp của thầy Tăng Hội. Thầy là con của một thương gia người Khương Cư (Sogdiana) thuộc miền Bắc Ấn, đã theo đường hàng hải sang Giao Châu buôn bán. Ông thấy dân tình ở đây hiền lành, dễ mến nên không muốn trở về Ấn Độä nữa, và ở lại kết duyên với một cô gái Giao Châu. Hai ông bà sinh hạ được một người con trai.

Khi con được 10 tuổi thì cả hai ông bà đều qua đời. Người con được nhận vào trung tâm Luy Lâu làm chú tiểu, và sau này trở nên thiền sư Tăng Hội. Nhờ đó mà chúng ta có một vị cao tăng dạy thiền, và là Sơ tổ của Thiền tông Việt Nam. Đó là vào đầu thế kỷ thứ Ba.

Chúng ta nên biết rằng thầy Tăng Hội sinh trưởng ở Việt Nam, và cố nhiên là học Phật ở Việt Nam. Thầy dịch kinh tiếng Phạn ra tiếng Hán, nghĩa là thầy là người Việt có cả hai nền văn hóa Hoa, Ấn. Thầy học tiếng Phạn tại Việt Nam, cho nên chúng ta biết rằng hồi đó tại trung tâm Luy Lâu, các vị xuất gia đều được học tiếng Sanskrit và tiếng Hán.

Những thầy theo thương thuyền người Ấn và ở lại đóng đô tại Giao Châu, đã góp công xây dựng một cộng đồng tu học rất là quan trọng tại Luy Lâu. Hồi đó Luy Lâu là thủ phủ của Giao Chỉ mà ngày nay là tỉnh Bắc Ninh, phủ Thuận Thành. Bắc Ninh được xem là cái nôi của nền văn hóa Việt Nam. Tôi cũng có gốc từ Bắc Ninh. Vào thời Chúa Nguyễn, tổ tiên của tôi từ Bắc Ninh đã đi vào miền Trung lập nghiệp.

THỜI ĐIỂM THÀNH LẬP CỦA BA TRUNG TÂM

Hồi đó Luy Lâu là một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh, và chúng ta biết chắc rằng nó phồn thịnh hơn hai trung tâm Bành Thành và Lạc Dương. Lý do là ở các trung tâm Lạc Dương và Bành Thành lúc đó chỉ có vài thầy, và họ toàn là người Ấn Độä. Trong khi đó thì ở Luy Lâu, chúng ta có hàng trăm thầy người Giao Châu.

Các học giả nghiên cứu ba trung tâm Phật giáo đời Hán đều đồng ý với nhau rằng chỉ có trung tâm Luy Lâu là chúng ta biết được nguồn gốc thành lập, còn hai trung tâm kia thì không ai quyết chắc được, không ai đồng ý được với nhau là nhờ đâu mà các trung tâm đó được tạo lập.

Trong công việc nghiên cứu của Làng Mai, chúng ta thấy có rất nhiều dữ kiện chứng tỏ rằng trung tâm Luy Lâu là bàn đạp để thành lập trung tâm Bành Thành, và trung tâm Bành Thành là bàn đạp để lập ra trung tâm Lạc Dương.

Hồi đó, kinh đô của nhà Hậu Hán là Lạc Dương (Luoyang). Từ Lạc Dương mà đi qua Ấn Độä bằng đường bộ thì rất khó, khó gấp trăm gấp ngàn lần đi bằng đường biển, tuy dài hơn nhưng an ninh hơn nhiều. Có những chi tiết trong Hậu Hán thư, và cũng có những chi tiết trong sách Ngô chí chứng tỏ rằng trung tâm Lạc Dương là do trung tâm Bành Thành mà được tạo dựng.

Sử sách có ghi rằng Hán Hoàng Đế thờ Lão Tử ở trong cung cùng với Bụt Thích Ca. Theo truyền thuyết thì vua Hán Minh Đế (58 A.D. - 75 A.D.), một đêm nằm mộng thấy một người vàng bay ở trước cung điện. Vua hoan hỷ ngắm nhìn. Sáng hôm sau thức dậy, nhà vua hỏi các quần thần: Đó là vị thần nào vậy? Một vị quan tên là Truyền Nghị tâu rằng: Muôn tâu, thần nghe ở nước Thiên Trúc có người đắc đạo, gọi là Phật, có thể phi hành trên hư không, thân thể có hào quang, có lẽ là vị thần ấy đấy! Vì lý do đó mà nhà vua liền cử một phái đoàn đi đường bộ sang nước Đại Nhục Chi (Scythia) để thỉnh kinh.

Sau nhiều năm vất vả vì chuyến đi, phái đoàn thỉnh được một bộ kinh, đó là kinh Tứ Thập Nhị Chương, đem về để tại một ngôi chùa gọi là chùa Bạch Mã. Trong thời Hán, Lạc Dương chỉ có hai ngôi chùa: chùa Bạch Mã và chùa Hứa Xương.

Câu chuyện trên đây được ghi chép đầu tiên trong Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, trong Lão Tử Hóa Hồ Kinh, và trong bài tựa kinh Tứ Thập Nhị Chương.

Trong suốt mười mấy thế kỷ đã được xem là câu chuyện thật về sự du nhập của Phật giáo vào đất Hán. Tuy vậy đã có quá nhiều nghi vấn được đặt ra về câu chuyện trên, làm cho nó mất hết giá trị lịch sử.

Trước hết, nếu Truyền Nghị có thể giải thích được giấc mộng của nhà vua, và biết được "người vàng" là Phật, thì có nghĩa ông ta đã nghe nói đến Phật giáo trước đó, nếu không thì ông biết đâu mà giải thích cho vua nghe? Nói một cách khác, nếu Truyền Nghị đã biết đến đức Phật, thì Phật giáo đã đến Trung Hoa trước khi vua Hán Minh Đế nằm mộng.

Thứ đến, dữ kiện về năm đi, năm về của phái đoàn thỉnh kinh, và tên tuổi các nhân viên của phái đoàn cũng bất nhất. Có bản chép Trương Khiên là một trong những thành viên của phái đoàn, trong khi đó thì Trương Khiên là một nhân vật sống vào thế kỷ thứ Hai trước Tây lịch, nghĩa là trước thời Hán Minh Đế gần một phần tư thế kỷ! Thêm vào đó, các tài liệu xưa nhất không chép có vị tăng người Ấn Độ nào về theo phái đoàn thỉnh kinh. Trong khi đó các văn bản in vào thế kỷ thứ Năm thì nói có một vị, và một tác phẩm xuất hiện vào thế kỷ thứ Sáu lại nói có hai vị tăng người Ấn Độ về theo phái đoàn!

Cuối cùng, người ta nghĩ thật khó mà tin rằng chỉ vì một giấc mộng mà một phái đoàn quan trọng thế kia, đã phải trải qua một chuyến hành trình quá gian khổ như vậy. Một quyết định lớn như vậy thì đâu có thể chỉ dựa trên lời "đoán mộng" của một vị quan?

Vì vậy mà truyền thuyết "Giấc mộng Hán Minh Đế" đã được giới nghiên cứu, và các sử gia trên thế giới coi là một truyền thuyết không đứng đắn, không có căn bản vững chắc. Đặc trưng là năm 1910, ông Henri Maspéro, một học giả người Pháp đã đưa ra rất nhiều sử liệu để chứng minh rằng chuyện Giấc mộng Hán Minh Đế chỉ là một sự "Ăn gian vì đạo" (Fraude pieuse), một chuyện bịa đặt của người Trung Hoa trong hậu bán thế kỷ thứ Hai[1].

Nhưng tại sao người ta đã bịa đặt câu chuyện giấc mộng của nhà vua? Rất có thể là vì trong đời nhà Hán, ngoài trung tâm Phật giáo Lạc Dương, còn có trung tâm Bành Thành, và trung tâm Luy Lâu. Những người theo Phật giáo ở kinh đô Lạc Dương trong khoảng giữa thế kỷ thứ Hai có thể đã tạo dựng ra câu chuyện trên, để chứng tỏ rằng Phật giáo Lạc Dương là có sớm nhất, với chủ đích tạo uy tín cho trung tâm này. Nếu câu chuyện giấc mộng này được chép trong tác phẩm Lý Hoặc Luận, chắc hẳn đó là một sự thêm thắt về sau này. Lý do là Mâu Tử học Phật ở Luy Lâu, không phải ở Lạc Dương. Ông có thể chưa bao giờ nghe nói đến một nơi nào có Phật giáo ngoại trừ Giao Châu, thì làm sao mà ông viết về chuyện Phật giáo ở Lạc Dương được? Ngoài ra, trong Lý Hoặc Luận, ta có thể tìm thấy một số từ ngữ và cách hành văn có màu sắc của thế kỷ thứ Ba và thế kỷ thứ Năm. Những yếu tố đó cho ta thấy vào thời này đã có một vài thêm thắt và sửa chữa của tác phẩm này. Vì vậy câu chuyện giấc mộng nhà vua có lẽ cũng đã được đưa vào Lý Hoặc Luận, sớm nhất là vào giữa thế kỷ thứ Ba.

Tuy vậy Lạc Dương là một trung tâm Phật giáo quan trọng vào hạ bán thế kỷ thứ Hai. Vua Hoàn-Đế (tức vị năm 165) đã thờ Phật trong cung cùng với Lão Tử[1]. Như vậy ta biết trong thời gian đó ảnh hưởng của Phật giáo tại Trung Hoa đã khá mạnh. Thời đó, tại Lạc Dương có các vị tăng sĩ ngoại quốc cộng tác với người Hán để dịch kinh sách từ tiếng Phạn ra Hán văn. Trong số đó có An Thế Cao, một vị tăng sĩ người An tức (Parthia) cùng với một vị đồng hương khác tên là An Huyền, cùng dịch kinh với một người Hán tên là Nghiêm Phù Điều.

GỐC RỄ CỦA TRUNG TÂM LẠC DƯƠNG

Như đã nói trên đây, hai ngôi chùa nổi tiếng thời đó tại Lạc Dương là chùa Bạch Mã và chùa Hứa Xương. Chính cái tên của chùa Hứa Xương đã cho ta vài dữ kiện về nguồn gốc sự thành lập của trung tâm Lạc Dương.

Hậu Hán Thư có chép câu chuyện sau đây: Năm 65 tức vào thế kỷ đầu của Tây lịch, vua Hán Minh Đế có xuống chiếu (nghĩa là ra một bản thông cáo), nói rằng những người nào thấy mình có tội với đất nước thì có thể dâng vàng bạc hay là gấm lụa để chuộc tội. Lúc đó có một vị vương hầu tên là Sở Vương Anh, tuy ông không có tội gì hết, nhưng cũng có mặc cảm rằng mình không xứng đáng, cho nên Sở Vương Anh cũng dâng lên ba mươi tấm lụa để chuộc tội. Nhà vua bèn nói rằng: Khanh không có tội tình gì, trái lại khanh là một người rất đáng được tin cẩn, rất dễ thương, vì khanh biết thờ phượng một mặt là đức Lão Tử, một mặt thì khanh biết thờ phượng Bụt. Nguyên văn chữ Hán là Thượng Hoàng Lão chi vi ngôn, thượng Phù Đồ chi nhân tử. Tức là sùng thượng Hoàng Lão (tức là Lão Tử). Thượng Phù Đồ nghĩa là đi theo con đường nhân từ của Bụt. Người Hoa gọi Bụt Thích Ca là Phù Đồ.

Lúc Sở Vương Anh được nhà vua ban khen như vậy thì rất vui mừng, cho nên ông tổ chức một lễ sám hối, ăn chay ba tháng. Đồng thời tổ chức cúng dường cho các vị tăng sĩ và cư sĩ. Cố nhiên tăng sĩ ở đây là các tăng sĩ Ấn Độ, tại vì có những tài liệu cho chúng ta biết rằng hồi đó người Hán không được phép xuất gia[1]. Sở Vương Anh cư trú tại Bành Thành, ngày nay là địa bàn của Nam Kinh, và lễ cúng dường do đó đã được tổ chức tại Bành Thành.

Khi về thăm Lạc Dương, Sở Vương Anh cư trú tại nhà một người em họ bên mẹ của mình tên là Hứa Xương. Sau đó người em họ cúng dường ngôi nhà của mình để lập nên một ngôi chùa, mang tên là chùa Hứa Xương.

Đây là một chi tiết chứng tỏ rằng trung tâm đạo Bụt Lạc Dương được thành lập sau trung tâm Bành Thành và do những yếu tố từ trung tâm Bành Thành, nơi Sở Vương Anh xuất phát.

Ta biết rằng Lão giáo và Phật giáo được Sở Vương Anh đồng thời sùng thượng. Những người quyến thuộc của Vương khi đến Lạc Dương, chắc chắn cũng chuộng Phật, mến Lão như Vương. Rất có thể chính những người thân thuộc của Sở Vương Anh đã mang đạo Phật đến Lạc Dương vào năm 71 Tây Lịch, và đã biến một ngôi nhà của Hứa Xương thành Hứa Xương Tự, ngôi chùa đầu tiên tại Lạc Dương, và đã ảnh hưởng sâu xa tới tín ngưỡng của Hán Hoàn Đế, tức vị 94 năm sau đó.

GỐC RỄ CỦA TRUNG TÂM BÀNH THÀNH

Đến đây chúng ta thử hỏi trung tâm Bành Thành do đâu mà thành lập?

Không có một sử liệu nào nói về nguồn gốc của trung tâm Bành Thành. Trên đây chúng ta đã thấy Lạc Dương là do trung tâm Bành thành mà được tạo lập. Vì vậy chúng ta không thể nói rằng Bành Thành là do trung tâm Lạc Dương mà được tạo nên! Chúng ta cũng phải loại bỏ giả thuyết cho rằng đạo Bụt truyền vào miền hạ lưu sông Dương Tử (tức là trung tâm Bành Thành) bằng đường bộ, tại vì nếu trung tâm Lạc Dương, gần Ấn Độä hơn mà không do đường bộ, thì trung tâm Bành Thành cũng vậy.

Chúng ta chỉ còn có thể nghĩ rằng đạo Bụt được truyền vào Bành Thành bằng đường biển. Mà nếu đã bằng thủy đạo thì đạo Bụt chắc chắn đã đi qua Giao Chỉ trước, vì Giao Chỉ thời đó là điểm giao tiếp quan trọng của Trung Hoa và thế giới bên ngoài. Sự có mặt của trung tâm Luy Lâu trong thời Hán đã là một sự thực hiển nhiên, thì trung tâm Luy Lâu là căn cứ và là bàn đạp cho Phật giáo đi vào đất Hán, là một điều dĩ nhiên vậy.

Ta không thể tưởng tượng việc đầu thế kỷ thứ Nhất các vị du tăng Ấn Độ cập bến lên Quảng Châu, rồi đi thẳng lên miền hạ lưu sông Dương Tử trong khi họ chưa biết chữ Hán, và nhất là khi đất Hán chưa có một cơ sở và một dấu tích gì về đạo Bụt để móc nối, để làm quen.  Các vị tăng sĩ theo thương thuyền, dù đặt chân lên đất Phù Nam, Chân Lạp, Nhật Nam, Cửu Chân, Giao Chỉ, hay Quảng Châu, thì đều phải quy tụ tại địa điểm giao tiếp chính yếu, đó là Giao Chỉ. Tại vì Giao Chỉ có đủ mọi yếu tố thuận lợi cho họ: Giao Chỉ ở sát các nước chịu ảnh hưởng văn minh Ấn Độ như Phù Nam, Chân Lạp, Chiêm Ba (tức Chàm), tức là những nước sử dụng tiếng Phạn. Văn hóa Giao Chỉ tuy có khác với văn hóa Hán tộc, nhưng lại gần gũi với văn hóa này hơn cả, và ở đây Hán tự đã được dùng. Vậy thì Giao Chỉ là nơi duy nhất mà các tăng sĩ Ấn Độ có thể tìm người thông dịch dễ dàng. Giao Chỉ thuận lợi về mặt địa dư và ngôn ngữ, cho nên đặt chân lên vùng đất này trước, là điều hiển nhiên cho du khách thời đó. Sau thời gian nghỉ ngơi, học sinh ngữ, thăm hỏi tình hình chính trị và địa thế, các vị du tăng Ấn Độ mới nghĩ đến chuyện vượt hàng tháng đường núi để lên miền Bắc.

Chính do vai trò địa lý và văn hóa đó của Giao Chỉ mà trung tâm Phật giáo Luy Lâu được thành lập vào tiền bán thế kỷ thứ Nhất, bởi vì đến năm 65 chúng ta đã thấy dấu tích Phật giáo ở Bành Thành như đã nói trên đây.

Theo sự nghiên cứu của các học giả Trung Hoa như Hồ Thích[2] thì con đường từ Luy Lâu đến Bành Thành có thể đi bằng đường thủy mà cũng có thể đi bằng đường bộ. Ông nói rằng có những vị tăng sĩ khởi hành từ Giao Châu đi tới Quảng Tây (tức Vũ Tây), rồi từ Quảng Tây đi tới Quảng Đông. Sau đó họ vượt đường núi để đến miền hạ lưu châu thổ sông Dương Tử, tức là đến Bành Thành.

Hậu Hán thư cũng có đoạn nhắc đến những chuyến đi này: "Quận Nhật Nam đem phẩm vật cống hiến Hán Đế bằng đường biển. Khương Tăng Hội là một vị tu sĩ dòng dõi người Khương Cư, sinh trưởng trên đất Giao Châu vào đầu thế kỷ thứ Ba, đã đi từ Giao Châu đến hạ lưu sông Dương Tử để truyền đạo". Như vậy thì con đường mà Hồ Thích nói đến trên đây chính là con đường mà thiền sư Khương Tăng Hội đã đi để vào nước Ngô dạy đạo.

Trước thiền sư thì đã có những vị xuất gia người Ấn Độä cũng đã đi trên con đường đó. Sau khi các vị du tăng tới Luy Lâu bằng đường biển, ở lại đó, và họ tạo dựng một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh gọi là trung tâm Luy Lâu. Những người xuất gia địa phương, tức là người Giao Chỉ, cũng được học tiếng Phạn do các thầy trực tiếp dạy. Hồi đó tiếng Hán đã bắt đầu thông dụng ở Giao Châu cho nên người ta đã dịch chữ Phạn ra chữ Hán. Trong thời gian đó Luy Lâu có khoảng 500 vị xuất gia người địa phương, và có ít nhất là 15 bộ kinh đã được dịch ra chữ Hán.

Cuối đời nhà Hán tức là vào thế kỷ thứ Hai, giặc giã đánh phá lung tung, vì vậy có rất nhiều người Hán chạy xuống Giao Chỉ để lánh nạn. Hồi đó quan Thái thú[1] cai trị Giao Châu tên là Sĩ Nhiếp. Ông là một học giả rất có tài. Ông đem Hán học và văn hóa nhà Hán để làm giàu cho văn hóa của người Giao Chỉ. Mấy anh em của Sĩ Nhiếp đã khéo léo giữ cho vùng Giao Châu yên ổn, hòa bình. Trong khi đó thì giặc giã đánh phá lung tung ở bên nhà Hán. Giới trí thức và một số người làm chính trị bên đó muốn được yên ổn, cho nên họ đi về miền Nam tị nạn tại Giao Chỉ.

Trong số những người Hán xuống tị nạn ở Giao Chỉ có một người theo đạo Lão, tên là Mâu Bác, đưa mẹ về tị nạn tại đây. Lúc đó ông chỉ mới hai mươi mấy tuổi, chưa biết gì về đạo Bụt, tại vì bên đất Hán, ông chưa từng được nghe nói đến đạo Bụt. Sống tại Giao Châu, Mâu Bác được tiếp xúc với đạo Bụt, tại vì Luy Lâu là một trung tâm Phật giáo rất phồn thịnh. Với căn bản Nho học và Lão học của ông, Mâu Bác học Phật rất nhanh. Sau đó ông mới đối thoại với các nhà trí thức người Hán di cư tới, họ vốn là những người theo Khổng, Lão và thường kích bác Phật giáo. Nhờ có kiến thức về đạo Phật, ông đặt những câu hỏi về Tứ thư và Ngũ kinh, cũng như về đạo Khổng và đạo Lão, và những nhà trí thức kia không trả lời được! Tuy vậy họ vẫn nghĩ đạo Lão và đạo Khổng là đạo cao, còn đạo Phật là đạo của những dân tộc kém văn minh như Ấn Độä chẳng hạn! Hồi đó, người Hán nào cũng có cái mặc cảm tự tôn của Trung Quốc! Mình là ở giữa, còn những nước chung quanh là những biên địa, là những nước ở vòng ngoài! Những lúc đối thoại, Mâu Tử thường nói rằng: Xin các ngài đừng nghĩ như vậy, đạo Bụt là một đạo siêu việt, cao vời.

Sau đó, vào thế kỷ thứ Hai, ông đã viết một cuốn sách để trả lời những câu chất vấn của giới trí thức nhà Hán. Đó là cuốn sách đầu tiên về Phật học viết bằng chữ Hán, tựa là Mâu Tử Lý Hoặc Luận. Luận tức là một bộ luận; Hoặc là nghi ngờ; Lý tức là giải đáp. Mâu Tử giải đáp những sự nghi ngờ về đạo Bụt.

Tôi xin nhắc lại rằng đây là cuốn sách đầu tiên về đạo Bụt viết bằng chữ Hán, và đã được viết tại Giao Châu. Cuốn sách đó đã được lưu truyền trong Đại Tạng Kinh cho đến ngày nay. Cuốn này đã được dịch ra tiếng Pháp, tựa là La levée des Boutes, hình như do ông Henri Maspéro dịch.

Như vậy là Mâu Bác tị nạn ở Giao Châu, đã học Phật tại Giao Châu và đã viết cuốn sách đầu tiên về đạo Bụt bằng chữ Hán cũng tại Giao Châu. Trong cuốn Mâu Tử Lý Hoặc Luận đó, có nói rằng người xuất gia bây giờ đông quá, và có những người không giữ giới. Có người ăn thịt, có người uống rượu. Chúng ta biết rằng khi số lượng người xuất gia đông thì mới sanh ra tệ trạng như vậy.

Sự kiện Mâu Tử học Phật ở tại Giao Châu và viết sách Phật đầu tiên bằng chữ Hán tại Giao Châu, chứng tỏ Giao Châu là một trung tâm đạo Bụt rất phồn thịnh và rất quan trọng.

Đến thế kỷ thứ Ba thì thiền sư Tăng Hội lớn lên, xuất gia tại Giao Châu, học Bụt tại Giao Châu, học tiếng Phạn tại Giao Châu và dịch kinh tại Giao Châu, rồi mới đi sang Trung Hoa để giáo hóa. Sự kiện đó cũng cho chúng ta thấy Luy Lâu hồi đó là một trung tâm đạo Bụt rất là phồn thịnh.

Cao tăng truyện tức là một cuốn sách nói về các vị cao tăng xuất hiện ở Trung Hoa có nói rằng khi thiền sư Tăng Hội tới Kiến Nghiệp tức là kinh đô của nước Ngô, thì chưa có một tăng sĩ nào tới đó hết. Đó là lần đầu tiên người Ngô thấy hình dáng của một vị tu sĩ. Sau thời loạn lạc, nước Tàu chia ra làm ba nước gọi là thời Tam Quốc (Three Kingdoms Era in China, 220 A.D. - 265 A.D.). Nước ở miền Bắc gọi là Bắc Ngụy, miền Nam gọi là Đông Ngô, miền Tây là Tây Thục. Trung Hoa biến thành ba nước: Ngụy, Ngô, và Thục. Lúc đó vì Giao Chỉ nằm ở miền Nam, nên thần phục Đông Ngô, và không theo Bắc Ngụy nữa! Ngày xưa kinh đô là Lạc Dương nhưng bây giờ kinh đô là Kiến Nghiệp Bành Thành.

[1] H. Maspéro, Comunautés et Moines Bouddhistes Chinois au 2è et 3è siècles. BEFEO, X - 1910.

[2] Hồ Thích Luận Học Cận Trước, Thượng Hải, 1935

Khởi nguyên thiền tập Trung Hoa

THIỀN TỔ BỒ ĐỀ ĐẠT MA

Ở Trung Quốc, vị tổ sư đầu tiên dạy thiền là tổ Bồ Đề Đạt Ma. Đến thế kỷ thứ Sáu ngài mới đến Trung Hoa. Tổ Bồ Đề Đạt Ma không trực tiếp viết xuống những điều tổ dạy. Trong khi đó, ở Việt Nam vào thế kỷ thứ Ba thì tổ Tăng Hội đã trực tiếp viết xuống những điều thầy dạy. Thành ra chúng ta không thể nghi ngờ gì nữa đó có phải là những điều chính tổ đã dạy hay không. Sơ tổ Khương Tăng Hội đã dạy những điều đó ở tại Giao Châu, và khi sang nước Ngô thì Sơ tổ cũng dạy như vậy.

Có những bằng chứng cho chúng ta thấy rằng kinh Lục Độ Tập, trong đó có bài Phương Pháp Đạt Thiền, đã được tổ Tăng Hội sáng tác trước khi viết Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý. Tại vì trong Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý, tư tưởng Đại thừa của thầy thâm sâu hơn, rõ ràng hơn trong bài Phương Pháp Đạt Thiền.

Chúng ta cũng có những chứng cớ rất hùng hồn chứng tỏ Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý đã được viết tại Giao Châu chứ không phải tổ qua tới nước Ngô rồi mới viết. Khi tổ Tăng Hội đi sang kinh đô nước Ngô thì người địa phương rất lấy làm ngạc nhiên vì đây là lần đầu tiên họ thấy hình dáng của một vị xuất gia. Đó là lời ghi lại trong Cao Tăng Truyện. Tại đó ngài dựng nên một cái am rất nhỏ để cư trú và tu tập. Dân chúng đồn đãi, bàn tán, cuối cùng thì vua Ngô Tôn Quyền đã mời ngài tới và làm khó khăn cho ngài rất nhiều. Cả vua lẫn quần thần đều làm cho ngài khó khăn vì ngài đại diện cho một tôn giáo chưa có mặt ở bên đó. Hồi đó tại kinh đô nước Ngô chỉ có một người cư sĩ Ấn Độä đang dịch kinh, và không có một vị tăng sĩ nào cả. Vị cư sĩ đó có lẽ cũng từ kinh đô của Giao Chỉ mà đến.

Tuy bị làm khó khăn nhưng thầy Tăng Hội rất giỏi. Thầy đã thuyết phục được vua Ngô Tôn Quyền, và nhà vua đã cất cho thầy một ngôi chùa. Người ta gọi trung tâm hành đạo của thầy là Phật Đà Lý, tức là Buddha's House. Ngôi chùa đó sau được đặt tên lại là Chùa Kiến Sơ. Sơ có nghĩa là đầu tiên, còn kiến là thành lập. Đó là ngôi chùa đầu tiên trên nước Ngô.

Khi vua Tôn Quyền băng hà thì con là Tôn Hạo lên ngôi và còn khó chịu hơn vua cha nữa. Tôn Hạo làm đủ cách để chống đối thiền sư Tăng Hội. Tôn Hạo còn sai những nhà trí thức nổi tiếng đến đàm luận với thầy để bác bỏ giáo lý mà thầy Tăng Hội đang xiển dương. Nhưng thầy Tăng Hội rất giỏi. Thầy không những giỏi về Phật học mà còn giỏi luôn cả Lão học và Nho học. Thầy đã dùng Tứ Thư và Ngũ Kinh để đối đáp. Cuối cùng thì vua Tôn Hạo cũng phải cảm phục. Quý hóa hơn nữa là nhà vua xin quy y và thọ năm giới cùng thầy Tăng Hội. Đó là những điều đã được ghi lại trong Cao Tăng Truyện.

Cao Tăng Truyện cũng có ghi rằng thầy Tăng Hội đã tổ chức được giới đàn. Chính thầy là người đầu tiên thành công trong việc vận động cho người nước Ngô được xuất gia. Nghi lễ xuất gia của thầy áp dụng là phương pháp mà ngày nay chúng ta áp dụng, tức là có Hội đồng truyền giới gồm 10 vị. Đó là gồm ba vị Tam sư (Hòa Thượng, Yết Ma và Giáo thọ, tức là ba vị A-xà-lê) và bảy vị tôn chứng. Chính thầy Tăng Hội cũng đã được xuất gia theo phương thức đó. Trong Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý, thầy nói rằng: "Tôi ít phước, 10 tuổi thì cha mẹ lìa đời, đến khi xuất gia chẳng được bao lâu thì các bậc tam sư cũng tiếp nhau quy tịch". Điều đó chứng tỏ rằng thầy Tăng Hội đã được xuất gia theo thể thức thập sư như là chúng ta thọ giới ngày nay.

Cố nhiên để có đủ thập sư thì thầy Tăng Hội đã phải gởi phái đoàn về Giao Châu để xin thỉnh một số quý thầy sang giúp. Chúng ta biết được những điều này là nhờ những chi tiết trong Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý. Vì vậy mà chúng ta có thể nói một cách rất tự tin rằng đạo Bụt ở Trung Hoa, nhất là ở miền Giang Tả tức là nước Ngô, sở dĩ được thành lập một cách có hệ thống, là nhờ Thiền sư Tăng Hội từ Việt Nam sang.

Nếu thấy được vai trò của Giao Châu ngày xưa thì chúng ta biết rằng Việt Nam ngày nay cũng nên tiếp tục đóng vai trò đó, nghĩa là phải đóng vai vùng đất giao lưu của nhiều nền văn hóa. Một phần nó giúp cho chúng ta tiếp tục được cơ nghiệp của tổ tiên, một phần nó đóng góp được cho nền văn hóa của cả nhiều miền.

Trong hoài bão đó, đưa đạo Bụt vào xã hội Tây phương là điều mà con cháu Sơ tổ Khương Tăng Hội tại Làng Mai đang thực tập.

NHỮNG THIỀN SƯ DANH TIẾNG TRƯỚC THẦY BỒ ĐỀ ĐẠT MA

Vào thế kỷ thứ Ba ở Trung Quốc có một thuyết gọi là thuyết Lão Tử Hóa Hồ, và có một kinh gọi là Lão Tử Hóa Hồ Kinh. Hóa ở đây tức là hóa độ. Theo truyền thuyết đó, Lão Tử sau khi đã giáo hóa tại Trung Quốc, ngài đi sang Ấn Độ, và khi sang đó thì Lão Tử thành Phật. Như vậy, theo truyền thuyết này thì đạo BuÏt mà Ấn Độ truyền qua cũng là do Lão Tử dạy, đó không phải là một đạo xa lạ của người ngoại quốc đưa vào! Vậy thì "dân Hán của mình" tại sao lại không học? Rõ ràng đây là một phương tiện truyền thông!

Khi đạo Bụt truyền qua Giao Châu, tức là Việt Nam hồi đó, thì không gặp những khó khăn như ở Trung Quốc. Tại Việt Nam, quần chúng bình dân là những người tiếp nhận đạo Bụt trước tiên, và họ tiếp nhận một cách rất dễ dàng. Hồi đó, ở Giao Châu những nhà trí thức theo Lão học và Khổng học thì không có bao nhiêu, tại vì vào thế kỷ thứ Nhất trước Chúa Kitô và thế kỷ thứ Nhất sau Kitô thì Giao Châu vẫn còn nằm trong vùng ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ. Thành ra gần gũi với văn hóa Ấn Độ mà xa lạ với văn hóa Trung Hoa.

Sách Hậu Hán Thư là sách ghi chép về đời nhà Hán (206 B.C. - 220 A.D.), hầu như không nói gì về Giao Châu hết. Tại vì Giao Châu tuy nội thuộc nước Trung Hoa nhưng có nền văn hóa rất khác với người Hoa, lại nằm ở miền cực Nam, rất là xa xôi. Có một số tài liệu còn giữ lại, cho biết rằng Giao Châu hồi đó là một vùng đất rất phồn thịnh, có mặt rất nhiều thương gia ngoại quốc. Thương gia ngoại quốc đây, phần lớn là thương gia Ấn Độ. Chúng ta biết rằng các thương gia Ấn Độ đi tới Giao Châu rất đông và hải cảng ở Giao Châu là một hải cảng rất quan trọng. Cố nhiên sự có mặt của các nhà buôn và các tu sĩ người Ấn được tiếp nhận một cách rất nồng nhiệt tại Giao Châu thời bấy giờ. Sử sách cũng ghi chép rằng hồi Thái thú Sĩ Nhiếp còn ở Giao Châu, mỗi khi đi đâu đều có chuông trống theo kiểu Ấn Độ, rất là uy nghi. Đoàn tùy tùng lại còn có đến mấy mươi người Ấn Độ đốt hương đi chung quanh để bảo vệ cho Thái thú Sĩ Nhiếp, rất đúng nghi lễ và truyền thống Ấn Độ.

Giao Châu hồi đó không có giới trí thức theo Lão và theo Khổng đứng điều khiển, cho nên đạo Bụt đi vào trong nhân gian rất dễ dàng. Đó là lý do khiến cho Giao Châu trở thành một trung tâm Phật giáo lớn nhất ở Á đông thời ấy. Chính nhờ bàn đạp đó mà đạo Bụt được truyền vào Giang Tả tức là Bành Thành, rồi từ Bành Thành mới truyền lên miền Bắc là Trường An, và Lạc Dương như đã nói trên đây.

Khi đạo Bụt đi lên miền Bắc thì gặp khó khăn. Đạo Bụt được coi là một tôn giáo của người ngoại quốc. Người Trung Hoa có một mặc cảm gọi là mặc cảm "Trung Quốc", họ nghĩ rằng Trung Quốc là trung tâm của trời đất. Chỉ có vùng ở giữa là có văn hóa, còn những nước chung quanh đều gọi là di địch, tức là những nước thiếu văn minh!

Trong tác phẩm Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, chúng ta thấy có một chương nói về cái mặc cảm đó. Mâu Tử nói rằng Ấn Độ mới thật là trung tâm của trời đất, vì vậy cho nên Bụt mới chọn nơi đó để ra đời. Mục đích của chương này là để đả phá cái mặc cảm tự tôn của Trung Quốc.

Để cho đạo Bụt được giới trí thức Khổng, Lão chấp nhận, người Phật tử thời đó đã biết sử dụng kinh điển của Khổng giáo và Lão giáo để giảng giải về giáo lý đạo Bụt, như trong trường hợp của văn tập Lý Hoặc Luận. Mâu Tử là một người rất am tường Khổng giáo và Lão giáo, nên thường dùng những lý luận của đạo Lão và đạo Khổng để bênh vực cho đạo Bụt. Thầy Tăng Hội của chúng ta vào đầu thế kỷ thứ Ba, cũng theo phương pháp đó.

Như vậy có nghĩa là nếu không nắm vững nền văn hóa của người ta, và không nói được ngôn ngữ của người ta, thì mình không thể chia sẻ chất liệu tâm linh trong truyền thống của mình cho người ta được. Điều này rất đúng! Ngày nay cũng vậy. Nếu quý vị muốn chia sẻ tinh hoa của đạo Bụt cho người Tây phương, thì quý vị phải nắm cho vững văn hóa và tôn giáo của người Tây phương. Thầy Tăng Hội đã thành công ở nước Đông Ngô là nhờ thầy rất giỏi về văn hóa Trung Quốc, nhất là về hai tôn giáo có mặt tại Trung Quốc hồi đó, tức là Lão giáo và Khổng giáo.

Chúng ta biết rằng trong bước đầu của việc phiên dịch kinh điển, các thầy và các vị cư sĩ đã sử dụng rất nhiều danh từ của Lão giáo để dịch những từ của Phật giáo. Có nhiều lý do, trong đó có lý do chữ Hán chưa có những chữ tương đương để có thể dịch, vì vậy mà các dịch giả phải mượn những danh từ có sẵn trong Lão giáo. Ví dụ như chữ niết bàn đã được dịch là vô vi, một danh từ có sẵn của Lão giáo. Chữ bồ đề đã được dịch bằng chữ đạo. Vì vậy cho nên khi người ta sáng tạo ra thuyết Hóa hồ là cũng để cho đạo Bụt đi vào vùng đất của văn hóa Lão, Khổng một cách dễ dàng hơn. Họ nói rằng đạo Bụt chính cũng do Lão Tử của mình dạy ra đó! Hoặc nói rằng đạo Bụt truyền sang nhà Hán, chẳng qua cũng là giáo lý của đức Lão Tử! Nhờ vậy mà có nhiều người tin tưởng, không kỳ thị, cho nên đạo Bụt có thể đi vào trong nhân gian dễ dàng hơn.

Cũng vì lý do đó mà người ta đã mô tả Bụt hơi giống Lão Tử, tức là có những phép thần thông, có thể bay trên không, có thể biến một ra nhiều và nhiều ra một v.v... Những điều này tuy trong kinh đạo Bụt cũng có, nhưng ở đây người ta đã sử dụng hơi nhiều, nhiều hơn cả thần thánh! Đó là vì trong Lão giáo có ý niệm về trường sinh bất tử, ý niệm về thần thông, về đằng vân giá võ v.v...

Đến đây thì chúng ta thấy hầu như là chắc chắn rằng trung tâm Luy Lâu là trung tâm được thành lập sớm nhất tại Đông Nam Á trong thời nhà Hán, và từ trung tâm này mà trung tâm Bành Thành được thành lập. Những dấu hiệu sớm nhất về sự có mặt của đạo Bụt tại trung tâm Bành Thành là năm 166, năm có Tương Giai làm tháp, lập chùa ở Bành Thành. Cố nhiên là từ trung tâm Bành Thành mà có trung tâm Lạc Dương, và chúng ta nghĩ rằng phần lớn những vị xuất gia, những vị pháp sư ngoại quốc lên tới Bành Thành và Lạc Dương, là đều đi ngang qua trung tâm Luy Lâu.

Chúng ta cũng đã biết rằng hồi thầy Tăng Hội sang tới Bành Thành thì lúc đó ở Đông Ngô chưa có vị xuất gia nào cả. "Đó là vị xuất gia đầu tiên xuất hiện" là câu viết trong Cao Tăng Truyện.

Sử sách còn ghi chép rằng hồi thầy Tăng Hội qua tới Kiến Nghiệp thì chỉ có một vị cư sĩ đang dịch kinh, đó là Chi Khiêm. Ngôi chùa của thầy Tăng Hội thành lập với sự yểm trợ của vua Ngô Tôn Quyền, là chùa Kiến Sơ. Chùa Kiến Sơ có thể coi là cơ sở hành đạo của đạo Bụt vào giữa thế kỷ thứ Ba tại Trung Quốc. Tới thế kỷ thứ Tư thì bên đó có một thầy rất giỏi tên là thầy Đạo An. Thầy sinh năm 317, và tịch năm 385. Thầy là tác giả cuốn Mục Lục gọi là Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục. Cuốn này bây giờ không còn nữa, nhưng sở dĩ chúng ta biết được là do những tài liệu khác.

Thầy Đạo An người miền Bắc. Thầy đi tu năm 12 tuổi và học với thầy Phật Độ Trình. Sau đó vì giặc giã cho nên thầy trò phải di cư lên miền Bắc, cư trú tại Hồ Bắc, và thầy Đạo An đã giáo hóa tại Hồ Bắc 15 năm. Sau đó thầy được một nhà chính trị lớn mời về Trường An, ở tại một chùa tên là Chùa Ngũ Trùng. Chính thầy đã vận động để mời thầy Cưu Ma La Thập về Trường An dịch kinh. Thầy cũng nghiên cứu nhiều về kinh Bát Nhã. Thầy rất giỏi về kinh A Hàm, và cũng rất giỏi về A-tì-Đạt-ma. Thầy dịch kinh và sáng tác được tới 22 bộ, trong đó có những Nghi thức Tụng niệm, Nghi thức Lễ Sám, và thầy cũng rất chú trọng về các kinh thiền. Thầy chú trọng đến những kinh của thiền Nguyên thủy do thầy An Thế Cao dịch. Vì vậy cho nên con đường của thầy đi cũng tương tự như con đường của thầy Tăng Hội.

Hồi đó có một vị tăng tài trẻ tuổi tên là Huệ Viễn, xuất gia từ năm 13 tuổi. Thầy sinh năm 334 và tịch năm 416. Thầy Huệ Viễn là một vị tăng rất quan trọng, vì thầy là vị tổ thứ nhất của Tịnh Độ tông. Năm thầy Huệ Viễn lên 21 tuổi thì thầy được nghe thầy Đạo An giảng kinh Bát Nhã. Trước đó thì thầy đã học về đạo Lão và đạo Khổng rất sâu sắc. Khi được nghe kinh Bát Nhã thì thầy bỏ hết, thầy nói rằng được nghe kinh Bát Nhã rồi thì Tứ Thư, Ngũ Kinh biến thành rơm rác! Nguyên văn câu chữ Hán là "Khang trí thân", tức là sách rơm, sách rác. Tuy vậy thầy vẫn sử dụng Tứ Thư và Ngũ Kinh để diễn bày giáo lý của Bụt cho người dân Trung Hoa.

Thành ra con đường sử dụng Trang Lão để thuyết giảng kinh Bụt là con đường đã được các thầy ngày xưa đi rất là liên tục. Nền văn hóa bắt buộc người ta phải làm như vậy. Cho nên chúng ta nên ghi nhớ rằng các thầy ở thế kỷ thứ Ba, thứ Tư, thứ Năm đều giỏi về Tứ Thư, Ngũ Kinh, và nhất là giỏi về Trang Lão. Lý thuyết của Lão và Trang đã giúp rất nhiều cho việc truyền dương chánh pháp.

Đây là một bài học rất quý giá. Nếu quí vị muốn làm cho đạo Bụt cắm rễ ở Tây phương thì quý vị cũng phải làm tương tự. Tức là quý vị phải học văn hóa Tây phương và quý vị phải nắm văn hóa Tây phương cho vững. Quý vị còn phải biết rất rõ về các tôn giáo Tây phương, như đạo Cơ-đốc, đạo Do thái, đạo Hồi, cùng với các tông phái của họ. Phải học và phải thấy được những cái hay, cái đẹp, và châu báu trong các truyền thống đó. Khi nói đến cái hay, cái đẹp, cái quí của các truyền thống đó, thì những người thuộc các truyền thống đó mới bắt đầu hiểu được những tinh ba của đạo Bụt. Đó là một loại phiên dịch, không phải phiên dịch bằng chữ nghĩa, mà phiên dịch bằng nội dung. Cũng như năm giới mà chúng ta đang trì tụng đây, đích thực là năm giới, nhưng năm giới này được trình bày để cho các thế hệ trẻ ở Tây phương có thể chấp nhận được, có thể hiểu được. Nếu mình không tiếp xúc với văn hóa Tây phương, với tâm lý của người Tây phương thì mình không thể trình bày năm giới theo lối đó được.

Thầy Huệ Viễn đã hoằng pháp rất thành công là nhờ thầy có căn bản về Lão học và Trang học. Năm 381 thầy đi về núi Lô Sơn, chùa Đông Lâm và thầy rất muốn các kinh A Hàm được dịch ra tiếng Hán, cho nên thầy phái hai vị đệ tử lớn là Pháp Lịnh và Pháp Tịnh đi thỉnh thầy Samghadeva về. Thầy Samghadeva đã dịch được A-Tì-Đàm Tâm Luận, và thầy bắt đầu tiếp nhận giáo lý của thầy Long Thọ. Thầy cho các đệ tử học về Đại Trí Độ Luận và các bộ luận khác của thầy Long Thọ. Chính thầy đã đích thân đi thỉnh thầy Phật-Đà Bạt-Đà-La về Trường An để dịch kinh thiền gọi là Đạt-Ma Đa-La Thiền Kinh, một kinh rất quan trọng trong Thiền tông. Năm 402 thầy thành lập một hội gọi là Bạch Liên Xã, tức là hội Hoa Sen Trắng, và đó là cơ sở, là nền tảng của Tịnh Độ tông ở Trung Quốc.

Vào khoảng giữa thế kỷ thứ Năm, ở Việt Nam có một thầy tên là Đạt-Ma Đề-Bà từ Ấn Độ sang. Chúng ta không biết chắc năm tháng đến Việt Nam của thầy. Chúng ta chỉ có thể nói vào khoảng giữa thế kỷ đầu của niên lịch, tức là năm 450. Thầy Đạt-Ma Đề-Bà là một thiền sư người Ấn, qua Giao Châu bằng đường biển. Sử sách có ghi rõ rằng thầy sang là cũng để dạy về thiền học. Trong số những đệ tử của thầy Đạt-Ma Đề-Bà có một thầy tên là Huệ Thắng.

Dưới đây là đoạn văn trích từ Cao Tăng Truyện nói về thầy Huệ Thắng: "Thích Huệ Thắng là người Giao Chỉ, ở chùa Tiên Châu Sơn, đã từng vân du khắp các miền sông núi, thong dong, giải phóng, tụng kinh Pháp Hoa mỗi ngày một lần. Đã từng theo vị thiền sư ngoại quốc là Đạt-Ma Đề-Bà để học phương pháp quán hạnh về thiền. Mỗi khi nhập định thì tới ngày mai mới xuất định. Lưu Tích ở Bành Thành khi làm Thái thú ở Nam Hải có nghe đến đạo phong của ngài. Lúc về nước đã đến thỉnh ngài cùng đi. Huệ Thắng thiền sư nhận lời. Khi về tới Bành Thành thì cư trú tại chùa U Thê để chỉ bày chân thể mầu nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như người ngu ngốc, nhưng những kẻ ở lâu với ngài thì rất kính trọng, nhất là những học giả về thiền thì rất là khâm phục".

Như vậy thầy Huệ Thắng đã được thọ giáo với thầy Đạt-Ma Đề-Bà, một vị cao tăng từ Ấn Độ qua Giao Châu vào giữa thế kỷ thứ Năm để dịch kinh ra tiếng Hán. Đạt-Ma Đề-Bà dịch ra tiếng Hán là Pháp Thiên, Đạt-Ma là Pháp, Đề-Bà là Deva, có nghĩa là Thiên. Trước đó tại Giao Châu có thầy Tăng Hội ở thế kỷ thứ Ba, và truyền thống Tăng Hội truyền xuống thế kỷ thứ Tư và thứ Năm, tức là vào thời thầy Đạt-Ma Đề-Bà từ Ấn Độ sang Giao Châu.

Chúng ta biết rằng thiền sư Đạt-Ma Đề-Bà đến Việt Nam sớm hơn thầy Bồ-Đề Đạt-Ma đến Trung Hoa. Đầu thế kỷ thứ Sáu thầy Bồ-Đề Đạt-Ma mới đến Trung Hoa, trong khi đó thì khoảng năm 450 là thiền sư Đạt-Ma Đề-Bà đã đến Việt Nam. Tuy vậy sách sử không nói nhiều đến thầy Đạt-Ma Đề-Bà, mà lại ghi chép rất nhiều về thầy Bồ-Đề Đạt-Ma. Những điều người ta nói về thầy Bồ-Đề Đạt-Ma phần nhiều được thổi phồng lên, được thêm thắt vào. Chúng ta rất tiếc là có rất ít tài liệu nói về thiền sư Đạt-Ma Đề-Bà, nhưng điều chắc chắn không thể chối cãi được là khi thầy Đạt-Ma Đề-Bà tới Giao Châu thì thầy đã dạy thiền, và trong số những người học với thầy thì có thầy Huệ Thắng.

Thầy Huệ Thắng rất giỏi. Khi nhìn vào chúng ta biết phương pháp thiền tập của thầy Huệ Thắng là thiền Đại thừa, tại vì thầy sử dụng kinh Pháp Hoa mỗi ngày. Và chúng ta có một pháp môn gọi là Pháp Hoa Tam Muội, Saddharmapu arika-sam(dhi. Chúng ta biết rằng sau khi thầy Tăng Hội đi qua nước Đông Ngô thì có một thầy người ngoại quốc cũng đang cư trú ở Giao Châu tên là thầy Cương Lương Lâu Chi, tiếng Phạn là Kalaruci. Cương Lương Lâu Chi tức là thầy Chi Cương Lương Tiếp tại Giao Châu. Thầy đã dịch một kinh gọi là Pháp Hoa Tam Muội. Vì vậy cho nên Pháp Hoa Tam Muội, tức thiền Pháp Hoa đã có từ thế kỷ thứ Ba, và thầy Tăng Hội cũng rất quen thuộc với giáo lý Pháp Hoa.

Như vậy khi thầy Đạt-Ma Đề-Bà đến Giao Châu thì trong truyền thống thiền học của Việt Nam đã có Pháp Hoa Tam Muội rồi, và thầy Huệ Thắng tiếp tục hành trì thiền Pháp Hoa Tam Muội đó. Nếu thầy Huệ Thắng không qua Trung Hoa để dạy thiền thì chắc là không có tài liệu nói về thầy. Chúng ta không có sách sử nào ghi chép ngoài Cao Tăng truyện, và Cao Tăng Truyện có ghi rằng vào giữa thế kỷ thứ Năm, ở Việt Nam có thầy Huệ Thắng đi sang Trung Hoa dạy thiền. Không phải tự ý thầy đi mà như đã nói ở trên, do một vị thái thú ở quận Nam Hải là Lưu Tích, người Bành Thành, sau khi hết nhiệm kỳ thái thú thì Lưu Tích không về lại Bành Thành một mình mà đến thỉnh thầy Huệ Thắng cùng đi. Vì vậy thầy Huệ Thắng mới đi theo Lưu Tích để sang dạy thiền ở bên đó. Trong Cao Tăng Truyện có nói rằng những người được ở lâu với thầy Huệ Thắng thì rất kính phục thầy, nhất là những người học thiền. "Thiền học giả kính mỹ", đó là câu nguyên văn trong Cao Tăng Truyện, có nghĩa là những người học giả về thiền thì rất thích thầy, rất kính thầy.

THIỀN HỌC VIỆT NAM DU NHẬP TRUNG QUỐC

Như đã nói ở trên, trước đây chúng ta cứ nghĩ rằng thiền là từ Trung Hoa truyền sang Việt Nam. Mình không biết rằng lúc ban đầu, thiền là từ Việt Nam truyền sang Trung Quốc, và truyền bằng nhiều đợt liên tiếp.

Trước hết, thế kỷ thứ Ba chúng ta có thầy Tăng Hội, sinh ở Việt Nam, học tiếng Phạn và tiếng Hán ở Việt Nam, xiển dương thiền học Việt Nam, làm Tổ sư thiền ở Giao Châu và đi sang Trung Hoa làm Tổ sư thiền ở chùa Kiến Sơ.

Đợt thứ hai là thầy Huệ Thắng cũng sang Trung Hoa dạy thiền. Đồng thời với thầy Huệ Thắng có một thầy người Việt khác tên là thầy Đạo Thiền. Đây là đoạn viết về thầy Đạo Thiền trong Cao Tăng Truyện: "Thiền sư Đạo Thiền là người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giữ giới rất tinh nghiêm. Ông là một người rất thành thục, được cả hai giới xuất gia và tại gia quý mến. Thầy Đạo Thiền đã trú trì chùa Tiên Châu Sơn trên miền rừng núi, một miền có nhiều cọp dữ. Từ khi thiền sư tới hành đạo ở đây, nạn cọp bắt người được chấm dứt. Thiền sư đã được mời về Kim Lăng (Trung Quốc) để dự đại hội về thiền và về giới luật, một đại hội do các lăng vương nhà Tề tổ chức, có không biết bao nhiêu các vị cao đức từ bốn phương về dự. Về tới Kim Lăng thiền sư Đạo Thiền đã chinh phục được tứ chúng bằng đạo đức và bằng cách giảng dạy của mình. Vào những năm đầu của niên hiệu Vĩnh Minh, thiền sư về trú trì chùa Vân Cứ Hạ núi Chung Sơn để giáo hóa. Thiền sư dạy rất đông người xuất gia và đã sử dụng bộ luật Thập Tụng của học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ để dạy".

Khi thầy Huệ Thắng, thầy Đạo Thiền qua giảng dạy về thiền học và Luật học tại Trung Quốc thì gặp rất đông đệ tử của các thầy Đạo An và Huệ Viễn, cho nên sự giảng dạy rất là dễ dàng.

Sách Cao Tăng Truyện còn viết thêm rằng: "Thầy có nghệ thuật tóm tắt đại ý các kinh điển danh tiếng làm cho các giới xuất gia, nam và nữ phát khởi niềm tin và làm theo, và vì vậy mà uy danh của thầy càng ngày càng chấn phát". Điều đó có nghĩa là khi đọc kinh, thầy có thể lấy ra được những tinh túy của kinh để giảng bày rất rõ. "Người tới nghe giảng có tới hàng trăm; người xin quy y thọ giới có trên cả ngàn".

Chúng ta biết rằng sự đóng góp của thiền Việt Nam cho Trung Quốc rất lớn ngay từ những thế kỷ đầu.

Sách Cao Tăng Truyện còn cho biết rằng thầy Đạo Thiền tịch năm 70 tuổi. Như vậy, thầy sinh ra vào khoảng năm 457.

Khởi nguyên thiền tập Việt Nam

Như chúng ta đã biết, thiền tập đạo Bụt tại Giao Châu tức là Việt Nam hồi đó, phát xuất từ trung tâm Luy Lâu, và khởi đầu từ thế kỷ thứ Hai Tây lịch.

Nhìn vào truyền thống sinh động thiền tập trong thời đại này, chúng ta thấy có hai văn kiện thiền học nổi bật vào thời đó: Một là Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, và hai là bài Phương Pháp Đạt Thiền. Cả hai đều do thầy Tăng Hội viết tại Giao Châu. Phương Pháp Đạt Thiền là bài trích trong tác phẩm gọi là Lục Độ Tập Kinh, trong đó thầy Tăng Hội diễn tả phương pháp tu thiền.

Khi học hai tác phẩm này, chúng ta thấy được người Việt Nam đã thực tập thiền như thế nào trong thế kỷ thứ Hai, thứ Ba. Chúng ta sẽ khám phá ra rằng hồi đó chúng ta sử dụng những kinh điển thiền có tính cách Nguyên thủy, nhưng áp dụng phương pháp thực tập rất là Đại thừa.

KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

VĂN BẢN KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

Thiền độ vô cực hay thiền độ Ba La Mật là gì? Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực.

Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận, và nghi ngờ. Đối với những vấn đề như là có đạo hay không có đạo, có Bụt hay không có Bụt, có kinh hay không có kinh..., tâm, ý, và thức được gạn lọc bởi chánh niệm trở nên thanh tịnh, không cấu nhiễm; tâm sáng, thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết. Lúc bấy giờ các loài trời, rồng, và yêu quỷ không còn mê hoặc được ta nữa. Đạt tới thiền thứ nhất cũng như người có mười loại oán thù đã thoát thân lìa bỏ được, một mình lên ở trên núi cao, không ai hay biết mình ở đâu, cho nên không còn lý do gì phải sợ hãi nữa. Người xa lìa được dục tình thì cảm thấy bên trong thanh tịnh và tâm ý yên ổn. Khi đã đạt được thiền thứ nhất rồi thì tiến lên một bước nữa hướng về thiền thứ hai.

Đạt tới thiền thứ hai thì cũng như người thoát ly được những kẻ oán thù. Tuy đang ở trên thâm sơn nhưng vẫn còn có chút lo lắng là những kẻ thù kia còn có thể tìm tới, cho nên lại còn muốn đi sâu hơn vào núi để ẩn mình. Kẻ hành giả tuy đã xa lìa mười thứ tình dục oan gia kia rồi, nhưng vẫn còn sợ những tên cướp dục tình này tìm theo để phá hoại và lung lạc ý chí hành đạo của mình.

Đạt được thiền thứ hai thì các đam mê đã rời xa, không còn có khả năng làm ô nhiễm ta được. Trong thiền thứ nhất thì thiện và ác còn đối lập nhau, hành giả lấy thiện để tiêu diệt ác, ác lui thì thiện tiến tới; còn ở thiền thứ hai thì tâm vui mừng ngưng lắng lại, hành giả không còn dùng phương pháp lấy thiện diệt ác nữa, và vì vậy cả hai yếu tố mừng vui và thiện đều không còn. Mười điều ác đã tiêu tán và chấm dứt, không còn điều kiện nào giúp cho chúng có thể từ bên ngoài xâm nhập vào tâm mình nữa. Cũng như trên đỉnh núi cao có một dòng suối, nước trong lòng suối không phải từ những dòng bên ngoài chảy vào, cũng không phải do mưa của loài rồng làm cho đầy, mà nước ấy chính từ lòng suối đi ra. Cũng như nước trong của dòng suối làm đầy lòng suối, những thiện pháp của hành giả lưu nhuận ra từ nội tâm của chính hành giả, và những ác pháp cũng không phải từ các ác căn mắt, tai, mũi, lưỡi đi vào. Chế ngự được tâm như thế thì bắt đầu hướng về thiền thứ ba.

Trong thiền thứ ba, hành giả duy trì chánh niệm của tâm ý một cách kiên cố, cả hai ý niệm thiện và ác cũng không lung lạc được mình, tâm an ổn như núi Tu Di. Các điều thiện cũng không phải phát xuất từ bên ngoài, vì lý do là cả thiện và ác đều đã không xâm nhập được. Tâm như cành rễ hoa sen dưới đáy hồ, nụ hoa còn ngâm mình trong nước, chưa chui lên khỏi mặt nước. Trong thiền thứ ba, sự thanh tịnh cũng giống như hoa sen, các yếu tố tiêu cực đã được trừ khử, thân và ý đều an ổn. Điều phục tâm như thế để hướng về thiền thứ tư.

Tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm thiện và ác đều đã hoàn toàn khử bỏ. Tâm không nhớ thiện, cũng không giữ ác. Nội tâm trong sáng như ngọc lưu ly, như nàng công chúa tắm gội tự thân sạch sẽ, lấy hương thơm ướp mình, xiêm y trong ngoài đều thay mới, tinh khiết thơm tho một vùng. Khi vị Bồ tát do tâm ý đoan chính đạt tới thiền thứ tư ấy thì bè lũ tà ma, cấu uế không còn có cách gì che lấp được tâm ý của mình nữa.

Như nhà họa sĩ có thể tự do sử dụng những màu sắc mà mình ưa thích, như người thợ gốm sử dụng đất thó có thể chế tạo ra bất cứ dụng cụ nào, lại cũng như nhà luyện kim, tùy theo ý muốn mà chế tạo ra hàng trăm hàng ngàn thứ trang sức xảo diệu. Vị Bồ tát làm cho tâm thanh tịnh, đạt tới thiền thứ tư thì có thể làm được bất cứ cái gì mình muốn, như là bay bổng lên không, phi hành trên không, đi dưới nước, phân thân tán thể, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, sờ mó được cả mặt trời và mặt trăng, làm rung động cả đất trời, thấy suốt, nghe xa, không có gì mà không nghe, không thấy.

Tâm đã định, quán đã minh, Bồ tát đạt được Nhất thiết trí, thấu được cả tình trạng khi chưa có trời đất và chúng sanh. Biết được cả tâm ý của chúng sanh hiện tại trong mười phương. Biết được những gì xảy ra từ khi chúng còn manh nha, thấy được sự luân hồi của chúng sanh khi làm người, khi làm trời, khi đọa vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, khi phúc đức hết thì tiếp nhận tội báo, khi tai ương chấm dứt thì tiếp thọ hạnh phúc. Nói tóm lại không có điều gì xảy ra, dù xa cách mấy mà không hay biết. Đó là hạnh quả của thiền thứ tư.

Muốn đạt tới các quả vị Nhập lưu, Nhất lai, Bất hoàn, A-la-hán hoặc quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, Chí Chân Bình Đẳng của các vị Bụt thì phải có thiền thứ tư.

Có rồi thì muốn gì cũng được. Cũng như vạn vật đều do đất sinh, những quả vị từ ngũ thông cho đến Như Lai đều do thiền thứ tư mà thành tựu. Cũng như mọi xây dựng của con người chỉ có thể đứng vững trên mặt đất. Đức Chúng Hựu[1] có dạy: "Chúng sanh ở đời kể cả Thiên Đế và các bậc Tiên, Thánh, dầu có trí khôn, thông minh xảo diệu cách mấy mà không biết kinh pháp, không đạt được định tứ khí [1] thì vẫn còn bị liệt vào hàng ngu mông". Đã đạt tới trí tuệ mà còn một lòng, một chí gần gũi độ đời, thì đó là thiền độ vô cực nhất tâm của Bồ tát vậy.

Ngày xưa có vị khất sĩ, sau khi thọ trai và tắm rửa, vào vùng đồi núi sâu thẳm, dưới gốc cây ngồi thiền, xoa tay, cúi đầu, nhất tâm lắng niệm, dùng tâm ý bên trong tiêu trừ năm thứ ngăn che. Sau khi năm thứ ngăn che đã được tiêu diệt, tâm của vị này bừng sáng. Bóng tối đi lui, ánh sáng còn lại, vị này mới quán chiếu và đoái hoài tới giới nhân, thiên, và các loài chúng sanh bò, bay, máy, cựa. Thương xót các loài này vì ngu hoặc mà còn ôm lấy năm thứ ngăn che, khiến cho cái tâm sáng thiện tuyệt diệu của họ bị ngăn chặn (mà không phát khởi lên được). Khi ta tiêu trừ được năm thứ ngăn che thì các thiện pháp sẽ cường thịnh lên, như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần trả nợ nữa cho nên ngày nào cũng có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất là hoan lạc.

Lại như kẻ nô lệ được trả tự do, khôi phục được quyền công dân; như người bị bệnh nặng được chữa lành, làm cho cả chín họ mỗi ngày đều hứng khởi; như kẻ trọng tội bị giam cầm nơi chốn lao tù được ân xá tìm lại tự do. Lại như kẻ vượt biển, chuyên chở châu báu vượt qua khỏi hiểm nạn, về được tới nhà, thấy lại người thân, niềm vui vô lượng. Khi tâm ta còn ôm ấp năm thứ ngăn che, thì ta còn khổ đau như trong năm trường hợp trên đây mà chưa được thoát. Vị khất sĩ thấy được chân đế, trừ khử được năm cái ngăn che thì cũng như kẻ phàm thoát được năm tai nạn vừa kể. Khi các thứ ngăn che bị đẩy lui thì ánh sáng chiếu tới. Tất cả các ác pháp đều tiêu diệt, và ý chí tu đạo sẽ cường thịnh, và ta đạt tới thiền thứ nhất.

Từ thiền thứ nhất đến thiền thứ hai cần phải thực tập ba điều: Siêng năng, duy trì chánh niệm, và dụng công quán chiếu. Nhờ ba điều ấy mà hành giả sau này thành tựu được thiền thứ tư. Từ nhất thiền lên nhị thiền, do nhị thiền lên tam thiền, do tam thiền lên tứ thiền. Tứ thiền cao hơn tam thiền, tam thiền hơn nhị, nhị hơn nhất.

Ở nhất thiền mười ác pháp đi lui, năm thiện pháp đi tới. Mười ác pháp là gì? Mắt đắm chìm trong sắc; tai đắm chìm trong thanh, mũi đắm chìm trong hương, lưỡi đắm chìm trong vị, thân đắm chìm trong xúc. Cộng với năm thứ ngăn che kể trên là mười ác pháp. Còn năm thiện pháp là gì? Đó là tầm, từ, hỷ, lạc, và tâm nhất cảnh. Năm thiện pháp này có mặt trong nhất thiền. Trong nhị thiền không còn tầm và từ, giữ tâm nội quán, các thiện pháp phát hiện và duy trì từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài đi vào theo ngã mắt, tai, mũi, lưỡi. Lúc bấy giờ hai ý niệm thiện và ác không còn tương can, tâm trú bên trong, và bên trong chỉ còn hỷ và lạc. Trong tam thiền không còn hỷ, tâm hướng về sự thanh tịnh, an nhiên, vắng lặng, trạng thái mà đức Thế Tôn và các bậc hiền thánh, La Hán gọi là trạng thái có khả năng diệt dục và thanh tịnh tâm ý. Bây giờ thâm tâm mới thật sự an ổn. Tới tứ thiền thì bỏ yếu tố lạc và đạt được định vắng lặng.

Chướng ngại của thiền thứ nhất là tiếng ồn đi vào từ tai. Chướng ngại của thiền thứ hai là tầm và từ. Chướng ngại của thiền thứ ba là hỷ. Và chướng ngại của thiền thứ tư là sổ tức. Vì vậy trong nhất thiền ta chấm dứt tiếng ồn để lên nhị thiền. Trong nhị thiền ta chấm dứt tầm và từ để lên tam thiền. Trong tam thiền ta chấm dứt hỷ để lên tứ thiền. Trong tứ thiền ta ngưng sổ tức để đạt tới không định. Bồ tát thực tập nhất tâm để đạt tới thiền độ vô cực là như thế.

Có nhiều trường hợp thuận lợi cho ý chí tu đạo của vị Bồ tát, và giúp cho vị này có được trạng thái nội tĩnh nhất tâm để đạt tới thiền định. Ví dụ khi thấy một người già cả, đầu bạc răng long, thân hình biến dị, thì vị Bồ tát tự giác ngộ rằng bản thân của mình sau này cũng như thế, do đó mà có nhất tâm để đạt tới thiền định. Hoặc thấy một người bệnh, thân tâm nguy khốn và đau nhức như bị đao gậy gia hình, vị Bồ tát cũng buồn và giác ngộ rằng thân ta sau này cũng sẽ như thế, và do đó cũng đạt tới thiền định. Hoặc thấy các chúng sanh vào lúc lâm chung, hơi thở ngưng lại, sức ấm không còn, thần thức bỏ đi, thân xác lạnh băng, rời bỏ thân thuộc, đem ra đồng vắng, chỉ vài ngày sau thân thể ấy sình thối, bị chó sói hay diều hâu tới ăn, các loại côn trùng lúc nhúc phát sinh bên trong và trở lại tiêu thụ cơ thể ấy. Máu nồng và chất loãng hôi hám, rịn chảy xuống đất, sau đó hài cốt rã ra mỗi nơi một khúc, xương chân một nơi, xương tay một ngả, đầu lâu và răng mỗi thứ một nẻo. Người tu đạo quán niệm rằng: Có sinh là có tử, kiếp người cũng như mọi sự vật đều như huyễn hóa, có hội họp là có phân ly. Thần thức đi rồi thì thân thể phân tán, ta đâu có thể tránh được, chính bản thân ta rồi cũng sẽ đi qua tình trạng này. Thấy như thế mà cảm thương và nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy tử thi để lâu ngày, xương cốt tiêu hoại thành bụi thành đất, vị Bồ tát tư duy sâu sắc và nói: Thân thể ta rồi cũng như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc nghe nói tới những khổ đau khốc liệt của cảnh lửa cháy nước sôi ở chốn địa ngục, những cảnh lao nhọc đói khát lâu năm của loài quỷ đói, và những cảnh khổ của các loài súc sinh bị sát hại và cắt ra thành từng mảnh để làm thức ăn cho người ta. Bồ tát tư duy kinh ngạc mà nhất tâm đạt tới thiền định. Hoặc thấy kẻ nghèo khổ chết đói, chết rét, hoặc thấy kẻ lầm lỗi bị phép vua hành hình, người hành đạo tâm niệm rằng: Kẻ kia lâm nạn vì không có đạo chí, nếu ta không tu tập tinh tiến thì cũng có thể lâm vào tình trạng ấy. Nhờ tư niệm như thế mà nhất tâm đạt được thiền định. Quán chiếu vào nội thân, thấy từ sự bức bách của đại tiểu tiện, đến sự hiếp đáp của hàn nhiệt, Bồ tát thấy rằng thân thể này là vô thường, là bất tịnh, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy năm rủi mất mùa ngũ cốc, dân chúng nghèo đói, nổi loạn, gây nên chiến tranh, thây chết chất đầy ngang dọc, thấy vậy mà thương tâm, nghĩ rằng nếu ta không hành đạo thì cũng sẽ hành xử như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Nhận thấy có thịnh thì ắt có suy, giàu sang rồi cũng không sao bảo tồn được, trẻ trung đến mấy rồi cũng có ngày già nua bệnh tật, thọ mạng đi qua như lằn chớp, Bồ tát thấy vậy mà ngạc nhiên, nhất tâm đạt tới thiền định.

Quán niệm về tướng hảo nguy nga không thể so sánh của Bụt, biết rằng tướng ấy là do công phu tu hành thanh tịnh nhiều đời mới đạt tới địa vị Chúng Trung Tôn. Duy trì niệm ấy trong tâm mà phát sinh hân hoan, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định.

Quán niệm về giáo nghĩa thâm diệu của kinh pháp, về phạm hạnh cao viễn của các bậc Sa môn, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Tự nguyện đem thân hành đạo trước sau vun bồi công đức, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Tư duy về những mong cầu của kẻ ngu muội, những hành xử sai trái với chánh pháp, những thứ này không những chỉ đem lại cho họ lao khổ mà còn khiến họ tạo thêm tội lỗi. Tư duy về chư Thiên hồi còn ở nhân gian, nhờ trì trai, giữ giới, sau mới được sinh lên cõi trời, hưởng được thọ mạng và hạnh phúc lâu dài, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định.

Tiếp nhận kinh điển, học hỏi, chiêm nghiệm, vì đại chúng mà giáo huấn và chỉ dẫn, trong tâm hoan hỷ, nhờ đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Phàm các loại chúng sanh hễ có thành thì có hoại, mà khi có hoại thì có thống khổ, tư duy như thế mà phát sinh cảm thương, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Bản chất của loài hữu tình là không tự bảo vệ được tự ngã, ai cũng phải đi qua quá trình biến hoại. Người hành đạo biết tự sợ hãi, ý thức rằng khi mạng chung, mình có thể rơi vào đường dữ. Thấy được những tướng phồn vinh, hạnh phúc, thật cũng như giả, đều như giấc mộng, người hành đạo chú trọng ở sự tỉnh ngộ, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Các thức ăn đi vào đường miệng thấy như có vẻ thơm ngon, nhưng sau khi pha trộn với nước bọt và các chất loãng (trong ruột và dạ dày), sau cùng cũng biến thành phân tiểu. Ức niệm như thế mà biết nhờm gớm, do đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Bào thai trong bụng mẹ, ban đầu như cháo loãng đọng lại, sau mới từ từ lớn lên, từ ba mươi cho tới tám mươi bảy ngày mới hình thành thân thể, giờ phút lâm sinh là một tai nạn, nguy nhiều an ít; sau khi đã sinh, dù là một hay mười tuổi, dù là năm mươi hay là một trăm tuổi, tất cả đều sẽ phải chết, không ai tránh được tai họa ấy. Tư duy như thế mà Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Quán chiếu thấy được có tồn thì có vong, khi đã chết rồi thì không thể đi tìm đâu được, ba cõi đều vắng không, thấy thế mà người tu đạo không sinh lòng tham đắm nhớ tiếc.

Nhớ nghĩ mà xót thương cho chúng sanh, vì không được gặp Phật, gặp kinh, bị tà dục che lấp tâm tư, chẳng biết được lẽ vô thường, người tu đạo phát lời thệ nguyện tế độ cho họ, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Một bà mẹ hiền luôn luôn thương lo và chăm sóc cho em bé, theo dõi em bé. Khi bé theo bọn trẻ chơi đùa, lấm láp bụi đất, đói khát khóc la, bà mẹ thương xót bế cõng về nhà, tắm rửa, thay áo và cho bé ăn. Khi bé thân tâm an vui thì mẹ hiền cũng cảm thấy sung sướng, không bao giờ nỡ bỏ con một mình. Người hành đạo cũng thế, đem lòng từ bi thương tưởng bảo hộ cho chúng sanh như bà mẹ hiền, chăm sóc cho người trong thiên hạ và cả các loài bò, bay, máy, cựa, dạy cho mọi người biết thờ Bụt, đọc kinh, thân cận các vị sa môn, tiếp nhận giới luật của Bụt để giữ gìn và hành trì, xa lìa ba điều ác, tâm nhớ ba điều lành, miệng nói điều lành, thân làm điều lành để không còn phải đi vào các nẻo cùng khổ hiểm nghèo như địa ngục, ngạ quỷ, và súc sinh. Lại dạy cho họ biết dù đang an hưởng phước lộc cao sang, họ cũng phải tự nhắc nhở rằng phước lộc tuy nhiều nhưng nếu cứ để ác tâm tăng trưởng thì mai kia họ cũng lại bị đọa xuống tam đồ, do đó vinh lộc cũng là một thứ tai họa. người hành đạo chỉ dạy cho họ về tính cách vô thường, khổ, và vô ngã của vạn vật, cảnh giác họ, khuyên họ nên tu tập theo các giáo lý ấy để đạt tới giải thoát niết bàn, cũng như bà mẹ hiền kia ôm ấp và hộ trì cho đứa con vậy.

Người hành đạo lại biết thực tập mười sáu phép quán niệm hơi thở để cho tâm chuyên nhất mà đạt được thiền định. Mười sáu phép ấy là gi? Thở vào, thở ra một hơi dài, biết là thở vào, thở ra một hơi dài. Thở vào, thở ra một hơi ngắn, biết là thở vào, thở ra một hơi ngắn. Thở vào, thở ra và có ý thức về thân, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và làm an tịnh thân thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và cảm thấy dễ chịu, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và cảm thấy không dễ chịu, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà có an chỉ, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà không có an chỉ, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà có hạnh phúc, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà không có hạnh phúc, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà thấy vạn vật vô thường, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà thấy vạn vật đi qua không thể nắm bắt được, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà thấy trong nội tâm không có vướng mắc, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và buông bỏ tri giác, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra và buông bỏ ý niệm về thân mạng, thì cũng tự biết. Thở vào, thở ra mà chưa buông bỏ ý niệm về thân mạng, thì cũng tự biết.

Người hành giả phải tư duy sâu sắc để thấy rằng hễ cái gì có đó thì ta mới nắm bắt được, còn cái gì không có thì ta không thể nắm bắt. Lẽ thường là có sinh ra thì ắt có già và chết, thần thức vì không tiêu diệt nên lại phải thọ thân. Nếu đạt tới bất sinh thì sẽ không còn già và chết, tư niệm như thế thì nhất tâm đạt được thiền định.

Người hành giả lấy mắt quán sát sự sống chết ở đời và thấy đó chỉ là sự nối tiếp của mười hai nhân duyên, tư niệm như thế thì nhất tâm đạt được thiền định.

Người hành giả sử dụng năm phép để quán chiếu hình thể của mình: Một là quán chiếu sự biến dị của nét mặt mình, hai là quán chiếu sự thay đổi của khổ và vui, ba là quán chiếu sự chuyển biến của ý muốn, bốn là quán chiếu sự thay đổi của hình thể, năm là quán chiếu sự biến cải của thiện ác. Sự biến dị ấy xẩy ra cũng như một dòng nước chảy, trước sau nối nhau. Tư niệm như thế thì nhất tâm đạt được thiền định.

Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng? Ví dụ khi mắt mình quan sát người chết từ đầu tới chân thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình, rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên, dễ dàng. Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để xem thử cơm chín hay chưa? Người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu hạt ấy đã chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh thì tâm sẽ đi theo đường ấy một cách tự nhiên như một dòng nước chảy xuôi.

Người hành đạo cần chuyên chú dồn niệm lực vào một đối tượng, tâm dừng lại và ý thanh tịnh, nếu đi đúng vào con đường chân chính thì có thể chứng được quả La-Hán, đạt tới diệt độ.

Thực tập bốn thiền mà muốn đắc quả La-Hán có được không? Trả lời: Có thể được mà cũng có thể không. Hành trì như thế nào thì đắc mà hành trì như thế nào thì không đắc? Trong nhất thiền còn có tầm, từ và hỷ nên đạo chưa thành. Trời đất vô thường, hư không không thể ghì chặt lấy, phải diệt trừ mọi cấu uế bên trong, niệm tham, niệm ái không còn, tâm tư thanh tịnh như thế mới có thể chứng đắc, dù là ở nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Nếu tâm ý còn là tâm ý của nhất thiền thì chưa đắc được quả La - Hán, và khi lâm chung thì sẽ sinh lên cõi trời thứ bảy, sống được một kiếp. Nếu tâm ý còn là tâm ý của nhị thiền thì khi lâm chung sẽ sinh lên cõi trời thứ mười một, thọ được hai kiếp. Nếu là tam thiền thì sinh lên cõi trời thứ mười lăm, thọ được tám kiếp. Nếu là tứ thiền thì sinh lên cõi trời thứ mười chín, thọ được mười sáu kiếp.

Người hành đạo quán chiếu những chất loãng trong cơ thể và tóc, răng, xương, tủy, gân cốt, nước mắt, đàm, dãi, não, gan, phổi, ruột, tim, thận, máu, nước tiểu..., chính tất cả những yếu tố bất tịnh ấy đã cấu tạo nên con người. Như một cái bao đựng đầy các loại ngũ cốc, người có mắt tốt mở cái bao ấy ra tất có thể phân biệt rõ ràng từng thứ hạt giống, mỗi thứ khác nhau. Người có trí cũng quán chiếu nội thân như thế: Trong bốn thứ đại chủng, thứ nào cũng có tên nhưng tìm trong đó không có ngã, lấy con mắt vô dục mà quán chiếu thì sẽ thấy chúng vốn là không, do đó mà nhất tâm đạt được thiền định. Kẻ hành đạo quán chiếu thâm sâu, phân biệt được tứ đại trong tâm là địa, thủy, hỏa, và phong. Tóc, lông, răng, xương, da, thịt, ngũ tạng, đó thuộc về yếu tố đất. Nước mắt, đàm dãi, máu mủ, mồ hôi, tủy não, nước tiểu, đó là yếu tố nước. Sức nóng trong thân có khả năng tiêu hóa được thực phẩm đó là yếu tố lửa. Hơi thở ra vào, đó là yếu tố gió. Ví như có người đồ tể giết một con vật, phân cắt thành bốn phần, người ấy biết là có bốn phần. Kẻ hành đạo quán chiếu nội thân có thể phân biệt được bốn đại: Đây là đất, kia là nước, đây là lửa, kia là gió..., tất cả đều chỉ là bốn đại mà không có tự ngã. Tư niệm như thế cho đến khi tâm ý tịch tĩnh thì tâm sẽ chuyên nhất và đạt được thiền định.

Kẻ hành đạo ý thức hơi thở dài, ngắn, mau, chậm, thô, tế, và phân biệt được rõ ràng cũng như một người thợ đẽo gọt đồ vật từ một khúc gỗ, nhát cạn, nhát sâu đều tự hay biết. Quán niệm như thế thì tâm sẽ chuyên nhất mà đạt được thiền định. Thiền độ vô cực nhất tâm của Bồ tát là như thế.

GIÁO NGHĨA KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

Phương Pháp Đạt Thiền được trích từ một kinh gọi là kinh Lục Độ Tập. Lục Độ Tập Kinh là kinh thứ 152 ở trong Đại Tạng Đại Chánh, ký hiệu 152 DC. Trong kinh này thầy Tăng Hội nói về Sáu Độ, còn gọi là Lục Ba La Mật. Độ tiếng Phạn là P(ramit(, có nghĩa là đi sang bờ bên kia, cũng có nghĩa là sự hoàn thành mỹ mãn, tiếng Anh có thể dịch là The Six Perfections.

Trong Lục Độ chúng ta thấy có Bố thí độ, Trì giới độ, Nhẫn nhục độ, Tinh tấn độ, Thiền độ, và Trí tuệ độ. Thầy Tăng Hội đã dùng danh từ gọi là Thiền độ vô cực. Một danh từ rất xưa. Kinh Lục Độ Tập này không hẳn là một bản dịch, mà là một tác phẩm biên tập hơn là dịch thuật của thầy Tăng Hội. Thầy dùng hàng trăm truyện về lịch sử của Bụt Thích Ca và về tiền thân của Bụt, và thầy chia ra làm sáu chương. Những câu chuyện thuộc về đề tài bố thí thì thầy cho vào chương Bố thí độ, tức là Đàn vô cực. Những truyện có tính cách trì giới thì thầy cho vào chương thứ hai gọi là Trì giới độ. Rồi chương thứ ba, chương thứ tư, chương thứ năm, và chương thứ sáu. Trước khi đưa vào những truyện đó (vì mỗi chương có hàng chục truyện như vậy), thầy viết một bài tựa để dẫn nhập, để mở đầu. Vì vậy tới chương Thiền độ Vô cực này, chúng ta có một bài dẫn nhập về những câu chuyện có liên hệ tới thiền tập. Bản dịch mà chúng ta có đây là dịch từ đoạn dẫn nhập về chương Thiền độ vô cực. Nhờ đó mà chúng ta thấy được tư tưởng, thấy được giáo lý, và sự thực tập thiền tại Giao Châu vào đầu thế kỷ thứ Ba.

Cố nhiên sau đó, khi sang Đông Ngô để dạy thiền, thì thầy cũng dạy theo những phương pháp này mà thôi.

Chúng ta biết rằng thầy Tăng Hội lớn hơn thầy Bồ Đề Đạt Ma đến ba trăm tuổi. Hồi thầy Bồ Đề Đạt Ma qua Trung Hoa dạy, nghe nói có đem theo kinh Lăng Già. Nhưng thầy Bồ Đề Đạt Ma không trực tiếp viết xuống những giáo lý của thầy. Một vài điều thầy dạy là do các đệ tử của thầy báo cáo lại thôi, không chắc lắm. Trong trường hợp thầy Tăng Hội thì chúng ta biết rằng thầy đã viết xuống rất rõ ràng những tư tưởng về thiền, và thầy dạy theo những tư tưởng đó. Hai tài liệu mà chúng ta có ngày nay, như đã nói ở trên, là Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý, và Phương Pháp Đạt Thiền, trích từ kinh Lục Độ Tập.

Câu đầu tiên trong bài Phương Pháp Đạt Thiền là định nghĩa của thiền. Thiền độ vô cực hay thiền độ Ba La Mật là gì?

Trước tiên chúng ta thấy rằng thiền ở đây là một trong sáu phép Ba La Mật, tức là thiền được liệt vào một trong sáu sự thực tập của một vị Bồ tát. Như vậy thì ngay đầu văn bản, chúng ta đã thấy có khuynh hướng Đại thừa, hay Đại thừa hóa thiền học.

Câu trả lời của thầy Tăng Hội là: Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực.

Làm cho tâm ngay thẳng lại là dịch từ câu Đoan kỳ tâm. Đoan là làm cho thẳng lại, kỳ tâm là cái tâm của mình. Nhất kỳ ý, là làm cho ý nó chuyên nhất trở lại. Hợp hội chúng thiện, tức là tập hợp tất cả những điều lành lại, dùng những điều lành ấy mà loại trừ uế ác còn dính mắc trong tâm. Uế tức là những cái dơ bẩn, những thứ rác rến; ác là những yếu tố có thể gây tai nạn, gây khổ đau. Không có lợi lạc cho hạnh phúc, cho giải thoát. Thầy Tăng Hội có giải thích những điều này, vì vậy mà chúng ta biết những điều mà thầy gọi là những điều lành là những cái gì, chứ không phải thầy nói một cách tổng quát mà thôi. Tập hợp những điều lành là tập hợp những điều thầy nêu ra. Rõ ràng và minh bạch như vậy chứ thầy không nói suông.

Theo thầy, những điều lành trước hết là Chánh tư duy, tức là tầm và từ. Trong bước đầu của thiền tập mình có thể sử dụng tư duy, miễn là tư duy này là chánh tư duy. Tâm của mình hướng về một đối tượng, mình tư duy về đối tượng đó, mình biết rằng đối tượng đó là đối tượng mình muốn tìm hiểu.

Tầm ở đây trước hết là tác ý. Tác ý là tự nhiên mình muốn chú ý tới một đối tượng, và muốn ở lại với đối tượng đó. Cái hình ảnh thường dùng để mô tả tiến trình của tầm và từ là hình ảnh của một con bướm chú ý tới một cái hoa, rồi bay đến đậu trên cành hoa đó. Đó là giai đoạn tầm. Kế đó nó đi thêm một bước nữa, nó chú ý tới những chi tiết của cái hoa, nó tiếp xúc sâu sắc hơn với cái hoa, với nhụy hoa, và nó vờn quanh cái hoa, không rời cái hoa. Đó gọi là từ. Như vậy từ tức là tư duy một cách sâu sắc hơn về đối tượng mà mình đã chọn. Từ nó rất cần cái gọi là trạch pháp, tiếng Anh là investigation.

Ví dụ khi thở vào mình chú ý tới hơi thở, mình nói đây là hơi thở vào, và hơi thở vào là cái mình muốn để ý tới, muốn tìm hiểu sâu hơn. Sau đó mình nói hơi thở vào do đâu mà phát sinh? Hơi thở vào có thể tự một mình mà phát sinh được hay phải do những điều kiện khác?  Thành ra khi mình tác ý tới, chú ý tới hơi thở vào, mình nhận diện được hơi thở vào, mình muốn tìm hiểu nhiều hơn nữa về hơi thở vào. Việc đó gọi là tầm.

Sau đó mình nhìn sâu hơn. Giống như con bướm thám hiểm một bông hoa. Bướm bay vòng quanh cái hoa, nhìn sâu vào những chi tiết của hoa để thấy được đâu là mật hoa, đâu là phấn hoa. Người thực tập hơi thở thì để tâm tìm hiểu rằng hơi thở vào này là do những nguyên do nào mà có? Có phải tự nó mà có hay không? Nếu không có những yếu tố này, yếu tố kia thì làm sao có hơi thở? Kế đến là hơi thở này có sinh thì chắc chắn có diệt, và sau khi diệt rồi thì hơi thở này đi về đâu? Những điều đó đều thuộc về tư duy, và tư duy đó gọi là từ. Nội dung của nó là trạch pháp. Trạch pháp tức là quyết trạch về các pháp, có nghĩa là tìm hiểu một cách sâu sắc về các pháp, tiếng Anh dịch là investigation of the dharma. Trong khi thiền tập thì tầm và từ là hai thiện pháp đầu tiên.

Sau đó chúng ta có hỷ, có lạc. Hỷ là một thiện pháp. Hỷ tức là mừng vui, một trong những thiện pháp. Ví dụ khi chúng ta thực tập: Tôi đang thở vào và tôi cảm thấy mừng vui. Có nhiều lý do khiến cho mình mừng vui, mà đôi khi những lý do đó là những lý do rất đơn giản, ví như mình đang được ngồi thiền. Có nhiều người không có thì giờ để thở. Có rất nhiều người không có thì giờ để ngồi tĩnh tâm năm ba phút trong ngày. Mình đang có thì giờ để ngồi xuống trong an lạc. Mình đang thực tập tự do, mình đang có cơ hội để tu tập cho mình, cho ông bà cha mẹ mình, cho con cháu mình, và mình đang có cơ hội tu tập với tăng thân. Mũi mình không bị nghẹt, thở vào thở ra thông suốt, bụng mình không đau, mình đang thiền tập. Đó là những nguyên do rất đơn giản để cho mình mừng. Người tu phải có yếu tố hỷ, phải có sự mừng vui. Còn tu mà rầu rầu suốt ngày thì không bao giờ thành.

Tôi đang thở vào và cảm thấy mừng vui. Cái mừng này do nhiều nguyên nhân mà phát sinh. Nhưng trong truyền thống thì thường nói rằng lý do chính có thể phát sinh sự vui mừng là ly. Ly tức là lìa xa, bỏ được cho nên mừng. Điều này rất là quan trọng. Ví dụ mình ở thành phố, mình hít thở mùi xăng, hít bụi mỗi ngày; mình nghe tiếng ồn ào suốt ngày. Cuối tuần được ra khỏi thành phố để về miền quê. Khi xe chạy phơi phới trên đường và chung quanh là đồng ruộng, thì mình thấy khỏe quá, mình thấy mừng quá! Mình thấy trời xanh, thấy mây trắng, thấy ruộng lúa thênh thang! Mình cảm thấy sao nó khỏe khoắn lạ lùng. Trong lòng mình sự vui mừng phát sinh từ sự kiện mình đã lìa bỏ được thành phố.

Cũng vậy, khi vào rừng, ngồi dưới một gốc cây, hay vào trong thiền đường ngồi xuống trên nệm cỏ và buông bỏ được những nhiêu khê, những bận rộn ở trong cuộc đời, thì tự nhiên thân tâm mình thấy nhẹ nhõm, và từ sự lìa bỏ đó mà hỷ sinh ra, và lạc sinh ra. Cái đó gọi là ly sinh hỷ lạc. Tức là hỷ và lạc sinh ra từ sự kiện mình xuất ly được. Xuất ly có nghĩa là buông bỏ. Những người bị kẹt, bị hệ lụy, bị trồi sụp, bị vướng víu, thì mới biết rằng buông bỏ là hạnh phúc. Có nhiều người biết buông bỏ là hạnh phúc nhưng không buông, không bỏ được!

Ly sinh hỷ lạc cho nên yếu tố hỷ (niềm vui) là một thiện pháp mà yếu tố lạc (hạnh phúc) cũng là một thiện pháp. Trong khi ngồi thiền, thực tập hơi thở thì mình có hạnh phúc. Còn ngồi thiền, đi thiền hành, sống đời người xuất gia, sống đời người thực tập mà không có hỷ, không có lạc thì tu không thành công được. Có nhiều người nghĩ rằng đi tu thì đâu được cười, đâu được vui, đâu được có hạnh phúc, đi tu là bỏ hết tất cả những hạnh phúc trong cuộc đời. Đó là một quan niệm hết sức sai lầm.

Vì hỷ và lạc là hai yếu tố của thiền tập, mà mình gọi là hai thiện pháp, cho nên khi tu tập mình phải tự hỏi ngày hôm nay mình phải làm gì để có hỷ? Ngày hôm nay mình phải làm gì để có lạc? Ngày hôm nay mình phải làm gì để đại chúng có hỷ? Ngày hôm nay mình phải làm gì để đại chúng có lạc?

Yếu tố thứ năm là Tâm nhất cảnh. Đây là thiện pháp thứ năm. Tâm nhất cảnh là cái tâm mình tập trung vào một đối tượng. Nếu tâm mình không tập trung vào một đối tượng thì không thể nào thiền tập được. Nếu tâm mình bị phân tán thì những thiện pháp kia cũng không thể nào có được. Cho nên tâm nhất cảnh là căn bản.

Chúng ta hãy đọc lại câu đầu: Làm cho tâm ngay thẳng lại, làm cho ý chuyên nhất lại, tập hợp tất cả những điều lành, dùng những điều lành ấy để loại trừ những uế ác còn dính mắc trong tâm, đó là thiền độ vô cực. Uế ác ở đây là những yếu tố làm cho tâm mình mờ tối, những yếu tố thúc đẩy mình đi vào những con đường tối tăm, sầu khổ. Trước tiên những uế ác đó được định nghĩa là năm sự ngăn che, gọi là Ngũ cái, five hindrances. Cái có nghĩa là ngăn che.

Chúng ta đọc đoạn thứ hai: Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Tham đắm đây tức là có nội kết, nội kết êm ái. Khi mình có những nội kết gọi là êm ái ở trong tâm thì mình mất tự do và mình phải đi tìm Đông, Tây, Nam, Bắc để thỏa mãn những thiếu thốn của mình.

Ví dụ mình bị một người bạn dụ dỗ mình hút thuốc phiện. Lúc đầu mình là người tự do, mình hạnh phúc mà mình không biết. Khi đã vướng vào vòng ma túy thì trong mình có một nội kết, một nội kết êm ái, tức là mình thích nó. Tình yêu theo định nghĩa ngoài đời là một nội kết, nó làm cho mình đứng không yên, ngồi không yên, nằm không yên, mà ăn cũng không yên! Luôn luôn nghĩ tới cái đó, chạy tìm cái đó. Vì vậy cho nên ta mới gọi là nội kết hay là kết sử. Kết tức là đóng thành cục, thành một khối giống như khối của anh chàng chèo thuyền Trương Chi. Cho đến khi chết, khối đó cũng không tan được! Cái khối đó có khả năng, có tác dụng sai sử mình đi về hướng đó, không biết để làm gì mà cứ phải đi về hướng đó để tìm. Sức mạnh của nó rất lớn. Ca dao miền Bắc có câu: Nhớ ai như nhớ thuốc lào, đã chôn điếu xuống lạiđào điếu lên. Mình đã có quyết định không hút thuốc nữa rồi, đào đất để chôn ống điếu xuống rồi, nhưng mình chịu không nổi, nửa đêm nhớ quá, thèm quá nên lại đến nơi đó, đào đất lấy ống điếu lên để hút nữa!

Tại sao vậy? Tại vì trong người mình có một khối nội kết, một kết sử. Sử tức là sai sử. Miền Bắc còn có danh từ gọi là phải lòng, tiếng Tàu là ý trung. Khi anh chàng phải lòng cô nàng đó thì không biết tại sao mà lúc đi học, đi theo đường thường thì rất nhanh, nhưng anh lại đi đường rất dài, đường rất vòng quanh! Mà ngày nào anh cũng đi theo con đường quanh co qua nhà cô nàng. Nhưng đi ngang qua cũng không có hy vọng gì gặp. Mưa gió bão bùng mà chàng vẫn đi. Đó là tại anh chàng đã có cái sai sử ở trong tâm rồi. Cái đó gọi là kết sử, kết lại và sai sử.

Nếu có những cục kết sử thì mình tu không được, tại vì tâm của mình đâu có nằm ở chỗ tu? Mình đang bị dẫn chạy theo cái gọi là nội kết êm ái. Vì vậy trong năm loại ngăn che mà mình phải loại trừ, loại ngăn che thứ nhất là tham ái.

Trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc... Lệch lạc là dịch từ chữ tà, có nghĩa là nghiêng một bên, tiếng Hán là ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: Tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận, và nghi ngờ.

Mũi ngửi hương. Hương là một cái gì rất nhẹ nhàng. Mình không nắm bắt được, không trói cột nó được, nó không cân nặng một gram nào hết, nhưng nó có thể trói người. Người Pháp có một loại nước hoa tên là Samsara, dịch là luân hồi. Có một loại nước hoa khác tên là Poison, có nghĩa là chất độc. Như vậy thì cái mà ta nắm bắt không được, cân không có gram nào hết, mà tại sao lại có sức mạnh đến như vậy? Là tại vì nó có khả năng tạo thành kết sử trong tâm ta.

Năm loại ngăn che đó, trước hết là tham đắm (Craving). Mình khát ái, mình đói cái đó, mình nghĩ rằng chỉ có cái đó thì mình mới hết khát, nhưng sự thực thì nó làm cho mình khát thêm, luôn luôn là như vậy. Giống như khi khát nước mà mình lại uống nước biển, càng uống lại càng khát thêm.

Giận hờn là loại ngăn che thứ hai. Khi tham đắm thì mình không có sự an tâm, không có tự do. Khi giận hờn cũng vậy, mình không có sự an tâm, mình mất tự do.

Mê ngủ là loại thứ ba. Có nhiều người ham ngủ và ham ngủ là một trở lực rất lớn cho thiền tập, cho nên phải làm sao để ngủ bớt lại.

Loại ngăn che thứ tư là lăng xăng hối hận, dịch từ chữ trạo hối (chữ ghép của trạo cử và hối hận). Lăng xăng tức là ngồi không yên, đứng không yên, đi không yên. Nó có một cái gì thúc đẩy mình, gọi là trạo cử. Hối hận tức là mình có một điều gì nó cắn rứt lương tâm, nó đi theo mình, làm cho mình không còn tự do để thực tập nữa. Chúng ta biết rằng hối là một trong bốn tâm sở bất định. Hối hận có thể là tốt trong trường hợp nó giúp mình phát nguyện rằng từ rày về sau mình không làm như vậy nữa, và đó là một tâm sở thiện. Còn nếu hối hận mà để cho tâm hối hận ám ảnh mình, nó không cho mình làm ăn gì được nữa, tu tập gì được nữa, thì cái hối đó là một tâm sở bất thiện.

Yếu tố ngăn che thứ năm là nghi ngờ. Khi có sự nghi ngờ trong tâm thì mình cũng mất an lạc, mất tự do, vì vậy mà không thể đi vào thiền tập được.

Vậy thì danh từ uế ác mà thầy Tăng Hội dùng trong câu đầu, trước hết nó có nghĩa là những nội kết, những kết sử trong tâm. Tiếp đến là năm yếu tố có tác dụng ngăn che, cản trở không cho mình thành công trong sự thiền tập.

TỨ THIỀN

Trước đây chúng ta đã nghe nói rằng trong những kinh điển xưa nhất như là kinh Pháp Cú (Dharmapada); như Thiền ngữ (Udanavagga); Kinh Tập; Cảm ứng ngữ, và ngay trong những lời kể lại của các thầy và các sư cô đắc đạo trong thời Bụt, ghi chép trong Nữ Trưởng Lão thi kệ, tiếng Pali là Therag(th(,đều không nói đến Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định. Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, Bụt không nói tới Tứ Thiền, mà trong kinh Niệm Xứ, Bụt cũng không nói về Tứ Thiền. Vậy mà sau này có những kinh, trong đó nói rằng nếu không qua Tứ Thiền thì không đắc quả A - La-Hán và không đạt niết bàn được!

Đó là một sự kiện mà chúng ta phải xét bằng sự khảo cứu của chúng ta.

Thiền, Dhy(na hay Jh(na là một chữ đã được dùng trước khi BuÏt ra đời, và trong thời đại của Bụt thì các giáo phái khác cũng dùng chữ Dhy(na hay là Jh(na. Trong đạo Bụt, danh từ đó rất thông dụng. Nhưng đứng về phương diện Tứ Thiền mà xét thì hiện nay các nhà khảo cứu có khuynh hướng cho rằng Tứ Thiền là một sản phẩm có thể có trước đạo Bụt, hay có đồng thời với đạo Bụt, hoặc có sau đạo Bụt, và các thầy đã đưa vào trong đạo Bụt khi nó trở thành một thời thượng, nói theo tiếng Pháp là một cái mode.

Khi du hành trong kinh Đại Niết Bàn, chúng ta đọc rằng trong giờ phút lâm chung, Bụt đi vào Nhất thiền tức Sơ thiền, rồi Nhị thiền, Tam thiền, Tứ Thiền, Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng Phi phi Tưởng xứ, rồi Bụt lại đi ngược trở lại như là đi lên đi xuống bậc cấp. Cuối cùng thì Bụt mới nhập diệt. Ta không biết thầy kể lại chuyện này, làm sao thầy biết được Bụt đang đi qua những giai đoạn thiền tập như vậy? Thầy đó đứng ngoài và thầy đó đâu phải là Bụt mà thầy biết Bụt có đi lên đi xuống các bậc cấp của Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định như vậy? Thầy đó cũng đâu có những phương tiện để đo đạc và kiểm chứng sự vận hành của hệ thống não bộ con người như chúng ta thường thấy trong những thí nghiệm đo đạc thần kinh của các thiền sư ngày nay, mà thầy kể lại được như vậy? Ngoài ra, lúc đó Bụt đã hết nói rồi chứ đâu có phải Bụt leo bậc cấp và Bụt mở mắt và nói: Ta vừa lên tám bậc cấp và xuống tám bậc cấp, và bây giờ ta nhập niết bàn nghe! Bụt đâu có nói như vậy? Thành ra những đoạn kinh đó tạo ra rất nhiều nghi ngờ.

Tuy nhiên chúng ta có nên nói Tứ Thiền là một yếu tố ngoài đạo Bụt, có trước đạo Bụt, và đã được đưa vào trong đạo Bụt hay không? Nghĩa là ta có nên xem nó là một yếu tố ngoại đạo, đã được đưa vào trong nội đạo hay không?

Ta có thể giải quyết vấn đề như sau: Trong lịch sử hành đạo của chúng ta, đạo Bụt đã thâu thập được nhiều yếu tố không phải là đạo Bụt, đưa vào và làm nó trở thành đạo Bụt. Điều gì mà đạo Bụt động tay vào là nó trở thành giáo pháp tu học. Vì vậy mà trong đạo Bụt có câu Phật Pháp bất ly thế gian Pháp.

Cũng như ở Làng Mai, chúng ta có miếu thờ ông Địa. Miếu thờ ông Địa là một tín ngưỡng bình dân ở Việt Nam và Trung Hoa và không có gốc gác ở trong kinh điển. Nhưng trong kinh điển thì có giáo lý dạy chúng ta phải sống hài hòa với thiên nhiên, chúng ta phải tôn trọng sự sống, chúng ta phải tôn trọng đất, chúng ta không nên làm ô nhiễm và phá hoại môi trường sinh sống của chúng ta và của mọi loài. Trong giới luật của các vị khất sĩ, điều này rất là rõ ràng. Vì vậy khi tiếp xúc với truyền thống thờ ông Địa ở trong nhà, chúng ta làm cho nó trở thành đạo Bụt. Chúng ta thiết lập bàn thờ ông Địa để nhắc nhở cho chúng ta rằng phải sống hài hòa với mảnh đất, hài hòa với nền tảng sự sống của chúng ta. Đi tới đâu, chúng ta phải tập sống hài hòa với địa phương đó. Chúng ta đừng làm cho hư hại vùng không khí, đất đai, mảnh rừng ở nơi đó. Vì vậy thiết lập bàn thờ ông Địa là một cách nhắc mình phải bảo vệ đất, mình phải sống với đất một cách hài hòa, mình không được làm cho ô nhiễm vùng đất của mình đang sống. Đó là mình đã biến phong tục thờ ông Địa thành một Phật Pháp.

Cũng như khi chúng ta thực tập năm cái lạy, chúng ta lạy Tổ tiên, chúng ta lạy luôn đất nước mà trên đó chúng ta đang sống. Chúng ta lạy để cầu nguyện cho những người đang làm khổ ta, đem tâm từ của chúng ta đến ôm trọn lấy người đã làm khổ ta. Những cái lạy đó đột nhiên nó trở thành Phật Pháp.

Tôi nghĩ cũng cùng cách suy tư đó mà các thầy đã đưa Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định vào đạo Bụt, và các thầy đã Phật hóa những giáo lý đó. Do đó chúng ta có thể nói rằng Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định có thể là của Phật giáo, nhưng gốc của nó là từ bên ngoài đưa vào. Cũng giống như những người Việt kiều, họ từ Việt Nam đến, nhưng họ là công dân của quốc gia họ đang sống, và họ đóng góp rất nhiều cho những quốc gia đó.

Về Tứ Vô Sắc Định, chúng ta thấy rằng trong kinh Trung A Hàm 204, hay là kinh Trung Bộ 26 tức là kinh Thánh Cầu, Bụt có kể lại rằng sau khi xuất gia, Bụt có đến học với hai thầy. Một lần với thầy Arada Kal(ma, và một lần với thầy Uddaka Ramaputta.Trong khi thọ giáo với thầy thứ hai, Bụt có học hai pháp Vô sắc định của thầy đó dạy, một gọi là Vô sở Hữu xứ, và một là Phi tưởng Phi phi Tưởng xứ. Sau một thời gian rất ngắn, ngài đạt được cả hai định đó. Xong ngài đến gặp vị thầy của mình và xin được dạy thêm, thì thầy Uddaka Ramaputta nói rằng: Tôi dạy tới đó là hết rồi! Bụt có nói rằng: Hai phép định này cũng sâu lắm, nhưng conthấy nó không giải quyết được vấn đề sinh tử, cho nên nếu thầy không có điều gì dạy thêm thì con xin đi nơi khác để học, hoặc con sẽ tự tìm ra để thực tập, và Bụt đã rời thầy để ra đi tìm đạo.

Điều đó có nghĩa là theo những kinh kể trên thì hai cái Định Vô Sắc đó, theo Bụt là không thể đem lại giải thoát cho chúng sanh. Tuy vậy sau này hai cái định đó lại được đưa vào kinh điển đạo Bụt! Ngoài ra người ta thêm vào hai Vô sắc định khác là Khôngvô biên xứ và Thức vô biên xứ.

Không vô biên xứ định là quán chiếu rằng tất cả đều là hư không. Hư không là vô biên. Thức vô biên xứ là quán chiếu rằng tất cả đều là thức. Sau khi tu tập thành công với hai phép định vô sắc đó, thì mới tiến tới hai cái định trên đây là Vô sở Hữu xứ, và Phi tưởng Phi phi Tưởng xứ.

Chúng ta đặt câu hỏi: Tại sao những điều Bụt đã cho là không có ích lợi, mà lại được đưa vào giáo pháp đạo Bụt? Ai đưa vào?

Có thể là các vị đệ tử của ngài đưa vào, thêm thắt và nhào nặn để nó trở thành những phương pháp đạo Bụt. Lý do là vì ở ngoài đạo Bụt, lúc đó thời thượng Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định là những pháp môn đang rất hấp dẫn, lôi cuốn nhiều người theo.

Tứ Thiền là bốn trình tự thiền tập. Trước hết là Sơ thiền tức là thiền thứ nhất.

♦ Có nhiều lý do để chúng ta tin rằng nội dung này của Sơ thiền là do các thầy đưa vào. Có thể Sơ thiền được thực tập ở ngoài đạo Bụt thì khác, nhưng khi đưa vào trong đạo Bụt thì Sơ thiền có nội dung như sau: Tầm, từ, hỷ, lạc, và tâm nhất cảnh. Tầm tiếng Phạn là Vitarka, Từ là Vic(ra, Hỷ là Prti, chữ Pali là Piti;Lạc là Sukha, và Tâm nhất cảnh là Citt(-ek(grata.

♦  Khi lên đến nhị thiền thì không còn tầm và từ nữa. Có sự vắng lặng về suy tư. Tầm và từ là hai hình thái suy tư. Mà suy tư này là tư duy, và tư duy này cố nhiên là chánh tư duy. Không phải là suy nghĩ bậy bạ mà nói là tầm và từ. Chánh tư duy cũng giúp cho mình thấy được, và định được là không có tầm và từ, nhưng có Nội đẳng tình. Bên trong có sự êm vắng của tầm và từ, giữ được sự thăng bằng, giữ được sự vắng lặng, nhưng vẫn còn có hỷ, còn có lạc, và cố nhiên còn có tâm nhất cảnh. Tâm nhất cảnh là định. Tuy nhiên tâm nhất cảnh ở đây nó vững chãi hơn tâm nhất cảnh trong sơ thiền

♦ Tới tam thiền thì không còn tầm, không còn từ và không còn hỷ. Tại vì hỷ cũng vẫn còn thô. Hỷ tức là sự vui mừng, mà vui mừng thì nó vẫn chưa an bình lắm. Sự an bình đạt được trong tam thiền nó vững chãi hơn sự an bình trong nhị thiền là nhờ sự vắng mặt của hỷ. Ở đây chỉ có lạc thôi. Cái lạc này nó mầu nhiệm hơn gọi là Ly hỷ diệu lạc. Bỏ được cái hỷ rồi, bỏ được sự xao động của mừng vui rồi, thì đạt được cái lạc rất mầu nhiệm. Cố nhiên phẩm chất của tâm nhất cảnh ở đây cũng cao hơn. Trong tam thiền, hành giả có hành xả, Upek((, có chánh niệm, và có chánh tri. Vì vậy cho nên tam thiền vượt hẳn lên trên nhị thiền và sơ thiền. Có tự do nhiều hơn, có chánh niệm vững hơn, và cái thấy rõ ràng hơn, không có sự rung động của hỷ mà chỉ có cái an tịnh của cái lạc thôi. Lạc này cũng mầu nhiệm hơn cái lạc trong nhất thiền và nhị thiền.

♦ Lên đến tứ thiền thì xả và niệm đạt đến chỗ rất thanh tịnh, gọi là Xả niệm thanh tịnh, nghĩa là đạt tới sự thanh tịnh, lắng trong của xả và của niệm. Cái lạc kia cũng không còn nữa. Hành giả ở vào trạng thái Phi khổ phi lạc, và cố nhiên tâm của mình vẫn là tâm nhất cảnh.

Chúng ta thấy rằng Hiện Pháp Lạc Trú là thứ hạnh phúc của thiền thứ ba. Lạc mà lạc thật sự, lạc mà lạc vững chãi là khi cái hỷ, cái tầm, và cái từ không còn nữa. Tới đây thì xả và niệm đều thanh tịnh. Cái lạc kia mình cũng không còn dính vào nữa, và mình có tự do hơn. Kinh Samyutta (Tương Ưng Bộ) 5-308 nói rằng, khi đạt tới tam thiền thì mình trôi chảy một cách tự nhiên vào niết bàn. Thầy Tăng Hội ở Việt Nam bị ảnh hưởng của câu đó! Chắc chắn là thầy Tăng Hội đã đọc câu đó, cho nên khi viết bài Phương Pháp Đạt Thiền thầy cũng nói tương tự.

Chúng ta nên nhắc lại rằng trong tất cả các văn bản ghi chép lại kinh Chuyển Pháp Luân tức là bài pháp đầu tiên của Bụt nói cho năm thầy, không có kinh nào nói về Tứ Thiền hết. Trong kinh đó Bụt chỉ nói về Tứ đế và Bát Chánh Đạo mà thôi. Bụt không nói tới Tứ Thiền như là một sự thực tập mà mình phải theo để được giải thoát, để được giác ngộ.

Trên đây chúng ta đã biết rằng trong kinh Quán Niệm Hơi Thở Bụt không nói mà trong kinh Niệm Xứ là kinh căn bản của thiền tập, Bụt cũng không nói về Tứ Thiền.

Các thế hệ học giả tương lai khảo cứu về văn bản, khảo cứu về Bác ngữ sẽ tiếp tục làm sáng tỏ vấn đề này. Cho nên ở đầu bộ sách này chúng ta đã nói rằng: Có những điều mà chúng ta chắc chắn là giáo lý thuần túy của Bụt, và có những điều chúng ta không chắc chắn lắm là giáo lý thuần túy của Bụt.

Có một số kinh điển cho chúng ta cái cảm tưởng rằng Từ quán và Bi quán đã được thực tập trong thời Bụt còn tại thế, và các giáo sĩ ở ngoài đạo Bụt cũng có thực tập. Kinh có kể lại rằng một hôm các thầy đi khất thực hơi sớm, dư thì giờ nên các thầy ghé vào trung tâm của một giáo phái khác, một trung tâm "ngoại đạo". Các vị giáo sĩ đó nói rằng: Này các thầy, sa môn Gotama dạy về từ quán, bi quán, gởi tâm mình đi về bốn phương, thượng, hạ để bao trùm tất cả mọi loài bằng lòng thương của mình thì chúng tôi ở đây cũng dạy như vậy, có khác gì đâu? Các thầy nghe vậy thì hơi thấy trong lòng không vui, bèn về bạch lại cho Bụt nghe. Bụt nói rằng Từ quán và Bi quán, Hỷ quán và Xả quán phải tu tập trong môi trường của Thất giác chi, của Bát chánh đạo thì mới là Từ quán, Bi quán, Hỷ quán và Xả quán mà giáo đoàn chúng ta thực tập.

Một vài chi tiết như vậy chứng tỏ rằng Từ quán và Bi quán cũng được thực tập ở ngoài đạo Bụt. Tất cả những chi tiết đó chúng ta phải ghi nhận. Nhưng chúng ta cũng biết rằng Từ quán, Bi quán, Hỷ quán và Xả quán ở trong đạo Bụt chắc chắn là khác với những phép quán đó trong các truyền thống khác. Vì vậy trong kinh điển chúng ta thường nghe nói tới Tứ Thiền như là của đạo Bụt.

Ngoài ra còn có Bát định (tiếng Anh là The eight concentrations), tức là Tứ Thiền cọng với bốn Vô sắc định (Ar(pa. Chúng ta còn thấy có Cửu thứ đệ định nghĩa là chín cái định nối tiếp nhau, tức là Tứ Thiền cộng với Tứ Vô Sắc Định và thêm vào một định chót, một sản phẩm của đạo Bụt là Diệt thọ tưởng định.

Theo văn học Phật giáo thì chỉ có những vị A-la-hán mới đạt được Diệt thọ tưởng định. Đạt được Diệt thọ tưởng định thì mới giải thoát, chứ không phải Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định là đã có thể đạt được sự giải thoát. Trong khái niệm đó, chúng ta lại một lần nữa thấy rằng Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định không có khả năng giải thoát cho hành giả. Chúng ta phải đạt tới Diệt thọ tưởng định, là cái định mà trong đó thọ và tưởng không còn những sai lầm và hư vọng nữa. Hoặc người ta có thể nói trong định đó không có cảm thọ mà cũng không có tri giác.

Khi nói tới thiền tập đạo Bụt người ta nói tới Tứ Thiền, Bát định, Cửu thứ đệ định. Nhưng chúng ta biết rằng đây không phải là tinh ba của thiền tập đạo Bụt. Tinh ba thiền tập đạo Bụt là những điều mình đã học trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, trong kinh Niệm Xứ, trong Bát chánh đạo, trong Thất giác chi. Tinh ba của đạo Bụt là Nhân duyên quán, Sổ tức quán, Từ quán, Bi quán, quán Vô thường, quán Vô ngã, quán Niết bàn, quán Ly tham, quán Tịch diệt, và quán Phóng khí.

MƯỜI PHÉP QUÁN TIÊU BIỂU

Tôi xin nêu ra vài phép quán tiêu biểu để quý vị dễ hiểu hơn. Đạo Bụt có mười phép quán gọi là Thập nhất Thiết nhập. Có khi gọi là Biến xứ quán pháp. Ở Việt Nam chúng ta cũng hay quán như vậy. Có khi mình thấy một thầy ra ngoài ruộng, lấy một miếng đất sét, về nặn thành một vòng tròn và để trong phòng ngồi thiền của họ, và họ tập trung trên miếng đất sét đó. Đó là phép quán về đất. Họ theo dõi hơi thở và quán chiếu vòng tròn bằng đất đó. Họ thấy rằng tất cả đều là đất, họ thấy đất có mặt trong khắp vũ trụ, trong con người, trong thân cây, trong con vật, trong mây, trong nước, trong gió, tất cả mọi nơi đều có mặt của đất, gọi là biến xứ. Biến xứ là chỗ nào cũng có. Nhất thiết nhập là chỗ nào đất cũng đi vào hết. Đó là một phép quán trong đạo Bụt.

Có khi các thầy làm một cái lồng đèn, khoét một lỗ tròn, thắp một cây đèn trong đó. Đặt lồng đèn cách họ chừng hai ba thước, ngồi nhìn qua lỗ tròn, họ thấy lửa, và họ dùng dụng cụ này để quán chiếu về lửa. Họ thấy lửa ở trong con người, thấy lửa ở trong con vật, thấy sức nóng ở trong cây, họ thấy lửa trong cùng khắp thế giới, gọi là Biến xứ quán pháp.

Có khi họ dùng một thau nước để quán chiếu về nước. Có khi họ quán chiếu về không khí (gió). Rồi quán chiếu về màu trắng, màu xanh, màu vàng, màu đỏ; quán chiếu về tâm thức. Những phương pháp đó gọi là Biến xứ quán pháp.

Khi đi vào Tứ Vô Sắc Định, trước hết hành giả nhập vào Không vô biên xứ. Xứ đây là căn cứ để phát sinh ra tâm thức, ra cái nhận thức của mình. Xứ có khi mình dịch là entrance, có khi dịch là ground, có khi dịch là domain. Ví dụ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là sáu xứ; sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là sáu xứ nữa, cọng lại là 12 xứ. Căn cứ trên những cái đó mà ta có cái nhận thức, cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái biết, cái tư lương.

Trong định Không vô biên xứ, người ta thấy tất cả đều là hư không, tiếng Anh là space. Nhìn vào con người cũng thấy space, nhìn vào trong con bò cũng thấy space, nhìn vào trong thân cây cũng thấy space. Điều đó làm ta liên tưởng tới ngành khoa học gọi là khoa học Nguyên tử ngày nay. Khoa học nguyên tử ngày nay họ nhìn vào vật chất, thì họ chỉ thấy không gian mà thôi. Một vật rắn như viên sỏi, nhờ sự tìm tòi của khoa học, nhìn vào viên sỏi, họ thấy không gian đầy trong đó. Những cái mà mình gọi là vật thể thì hình như là không có. Thành ra lối nhìn của ngành khoa học Nguyên tử cũng phù hợp với Không vô biên xứ của đạo Bụt. Mình thấy trăng, mình thấy sao, mình thấy biển, mình thấy nước và mình thấy tất cả đều là không gian. Thành ra Không vô biến xứ quán này là một trong bốn Vô sắc định của các tổ biến chế ra để đi đôi với hai Vô sắc định mà Bụt đã học với ông thầy Uddaka.

Định thứ hai là Thức vô biên xứ. Bây giờ bỏ hư không và thấy tâm thức nó cũng là không. Thấy tâm thức trong vỏ ốc, thấy tâm thức trong lá cây, tất cả đều là biểu hiệu của thức. Thức vô biên xứ là một phép quán có tính cách như 10 phép Biến xứ quán pháp, mười phép quán. Sau khi các thầy đã sáng tạo ra Không vô biên xứ quán, Thức vô biên xứ định, thì các thầy mới đưa Vô sở hữu xứ và Phi phi Tưởng xứ vào đó. Rồi các thầy thêm vào diệt, thọ, tưởng, và định. Do đó mà chúng ta có Cửu thứ đệ định.

LÀNG MAI VÀ NHỮNG SÁNG TẠO THIỀN TẬP

Chúng ta phải biết trong thời Bụt còn tại thế, thế nào các thầy cũng được uống trà với Bụt. Nhưng pháp môn thiền trà của chúng ta đã không có trong thời của Bụt. Trong thiền trà của Làng Mai chúng ta thực tập chánh niệm, chúng ta thực tập sổ tức, chúng ta thực tập hòa nhập với tăng thân, tức là những phương pháp thực tập rất đạo Bụt. Thiền trà tuy tương đối không có mặt lâu đời bằng những phép quán như Cửu tưởng quán, nhưng nội dung thực tập của nó là nội dung thực tập của thiền quán đạo Bụt. Thành ra trong lịch sử 2600 năm, các vị tổ đã sáng tạo ra những phương pháp thực tập và làm cho những phương pháp đó trở thành những phương pháp của đạo Bụt. Ngày nay chúng ta cũng học cách sáng tạo đó của chư tổ.

Có khi mình sử dụng những yếu tố không phải là của đạo Bụt để thực tập. Ví dụ chúng ta tổ chức Thanks Giving, tức là Lễ tạ ơn tại Làng Mai. Lễ tạ ơn là một lễ rất quan trọng ở nhiều nước Tây phương. Ý niệm biết ơn chúng sanh, biết ơn thầy, biết ơn cha mẹ, biết ơn bằng hữu đã có từ ngàn xưa trong đạo Bụt. Nhưng mỗi năm đặt ra một ngày để tổ chức ngày tạ ơn thì đạo Bụt chưa có. Chúng ta chấp nhận ngày Lễ tạ ơn của Tây phương tức là chúng ta chấp nhận một cái ở ngoài đạo Bụt, và Làng Mai đã làm cho ngày đó có đầy tính chất đạo Bụt. Chư tổ đã làm như vậy, chúng ta phải học cho được bài học do chư tổ dạy, để đưa thế gian pháp vào trong thực tập của chúng ta, thì việc quảng bá và tu tập theo đạo Bụt mới dễ dàng.

TỨ THIỀN TRONG KINH PHƯƠNG PHÁP ĐẠT THIỀN

Chúng ta hãy đọc lại bài Phương Pháp Đạt Thiền của thầy Tăng Hội, đoạn dạy về Tứ Thiền.

♦  Nhất thiền: LY SINH HỶ LẠC

Có bốn thiền. Sự thực tập thiền thứ nhất là để trừ khử những đối tượng tham ái và những lệch lạc do năm thứ say đắm gây ra. Như khi mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống, khi tai nghe âm, mũi ngửi hương, lưỡi nếm vị, và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm. Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng.

Như vậy đạt được thiền thứ nhất là do chỗ mình xa lìa những đối tượng tham ái. Lúc này mình chưa thấy được bản chất của những đối tượng tham ái, nhưng mình biết sợ nó. Mình biết sợ là tại nó đã từng làm cho mình đảo điên, điêu đứng, thành ra bây giờ mình sợ. Vấn đề quan trọng hiện giờ của mình là làm thế nào để đừng bị chúng bao vây, bỏ tù, và gông cùm mình nữa.

Thiền thứ nhất nằm trong chữ "ly". Ly tức là lánh xa. Muốn có an ninh thì phải lánh xa những thứ đó. Đối với những người đã có kinh nghiệm về khổ đau, về hệ lụy do năm dục gây ra thì họ biết nếu không bị bao vây bởi những hệ lụy, những tham đắm kia, thì con người mình khỏe hơn nhiều. Nếu đặt được tâm của mình vào trong tình trạng xa lánh như vậy, thì mình bắt đầu có sự an vui của thiền thứ nhất. Thiền thứ nhất gọi là Ly sinh hỷ lạc, tức là nhờ sự xa lìa mà sinh ra được niềm vui và hạnh phúc. Niềm vui và hạnh phúc có đó nhưng chưa phải là niềm vui và hạnh phúc lớn. Tuy vậy nó rất cần thiết cho lúc ban đầu.

Năm yếu tố của thiền thứ nhất là Hỷ, Lạc, Tầm, Từ, và Tâm nhất cảnh. Tâm nhất cảnh tức là định. Ở giai đoạn này chúng ta đã có định rồi, nhưng cái định ở đây vẫn còn yếu. Niềm vui và hạnh phúc tuy có, nhưng chúng chưa vững chãi lắm. Thầy Tăng Hội nói rằng đạt tới thiền thứ nhất thì cũng giống như một người đã bỏ chạy, đã xa lánh được kẻ thù của mình, những kẻ thù sẵn sàng cầm gươm dao để hại mình, luôn luôn đi tìm mình để giết. Đây chỉ là một ảnh tượng ví dụ thôi. Đạt được thiền thứ nhất, thì mình là người đã trốn được những kẻ thù oán, mình thoát lên được đỉnh núi cao, và có cảm giác an ninh. Tuy nghĩ rằng bọn giết người đó không tìm đến đây được, nhưng tâm mình vẫn còn hơi sợ. Lỡ chúng tìm đến đây được thì sao? Nguy hiểm hơn nữa là chúng không tìm mình mà mình lại đi tìm chúng! Mình ở trên núi rồi nhưng vẫn có thể một hôm nào đó, giống như chàng dũng sĩ, lại sinh ra cái tâm muốn xuống núi! Thành ra trong cái mừng, cái vui đó, nó còn có một chút sợ sệt. Chúng ta hãy đọc tiếp lời thầy Tăng Hội:

Những ai có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng, lại còn phải trừ diệt năm loại ngăn che: Tham đắm, giận hờn, mê ngủ, lăng xăng hối hận, và nghi ngờ. Đối với những vấn đề như là có đạo hay không có đạo, có Bụt hay không có Bụt, có kinh hay không có kinh ... (kinh ở đây có nghĩa là Pháp), tâm, ý, và thức được gạn lọc bởi chánh niệm, trở nên thanh tịnh, không cấu nhiễm, tâm sáng, thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết (Đối với vấn đề Bụt, Pháp, Tăng mình có một ý niệm, mình có một đức tin). Lúc bấy giờ các loài trời, rồng, và yêu quỷ không còn mê hoặc được ta nữa. Đạt tới thiền thứ nhất cũng như người có mười loại oán thù đã thoát thân lìa bỏ được, một mình lên ở trên núi cao, không ai hay biết mình ở đâu, cho nên không còn lý do gì phải sợ hãi nữa. Người xa lìa được dục tình thì cảm thấy bên trong thanh tịnh và tâm ý yên ổn. Khi đã đạt được thiền thứ nhất rồi thì tiến lên một bước nữa hướng về thiền thứ hai.

Nghĩa là với thiền thứ nhất thì có những hạnh phúc như vậy, có những an ổn như vậy, nhưng kỳ thực cái hạnh phúc đó, cái an ổn đó, chưa được vững chãi lắm.

♦   Nhị thiền: ĐỊNH SINH HỶ LẠC

Thiền thứ hai là Định sinh hỷ lạc. Cái hỷ lạc của thiền thứ nhất là ly sinh, tức là nhờ sự xa lìa mà có. Trong thiền thứ hai thì niềm vui và hạnh phúc nó sâu sắc hơn. Nó được sinh ra bởi cái định chứ không phải bởi cái ly mà thôi. Ở đây tầm và từ bắt đầu vắng mặt, và cố nhiên tâm nhất cảnh nó vững chãi hơn, tức là năng lượng định lớn hơn. Nhờ định lớn hơn cho nên sinh ra hỷ và lạc. Chúng ta biết rằng hỷ và lạc đây nó vững chãi hơn ở thiền thứ nhất. Chúng ta hãy đọc tiếp:

Đạt tới thiền thứ hai thì cũng như người thoát ly được những kẻ oán thù. Tuy đang ở trên thâm sơn nhưng vẫn còn có chút lo lắng là những kẻ thù kia còn có thể tìm tới, cho nên lại còn muốn đi sâu hơn vào núi để ẩn mình. Kẻ hành giả tuy đã xa lìa mười thứ tình dục oan gia kia rồi, nhưng vẫn còn sợ những tên cướp dục tình này tìm theo để phá hoại và lung lạc ý chí hành đạo của mình.

Thật vậy, chỉ cần nghe một vài bài nhạc đứt ruột là những hạt giống ngày xưa, những thú đau thương ngày xưa bừng bừng sống dậy. Rồi biết đâu vì vậy mà một ngày nào đó, mình sẽ lìa nơi tu tập để bước về cõi trần, vướng víu vào những hệ lụy của cuộc đời? Thành ra mình cũng ngán lắm chứ! Tại vì giặc đâu phải là từ ngoài đi vào, giặc từ trong đi ra, cho nên mình sợ là phải! Mình biết sức mình, cho nên phải nhờ vào năng lượng của tăng thân là vậy. Không có tăng thân, ta rất dễ gặp tai nạn.

Đạt được thiền thứ hai thì các đam mê đã rời xa, không còn có khả năng làm ô nhiễm ta được. Trong thiền thứ nhất thì thiện và ác còn đối lập nhau, hành giả lấy thiện để tiêu diệt ác, ác lui thì thiện tiến tới; còn ở thiền thứ hai thì tâm vui mừng ngưng lắng lại, hành giả không còn dùng phương pháp lấy thiện diệt ác nữa, và vì vậy cả hai yếu tố mừng vui và thiện đều không còn. Mười điều ác đã tiêu tán và chấm dứt, không còn điều kiện nào giúp cho chúng có thể từ bên ngoài xâm nhập vào tâm mình nữa. Cũng như trên đỉnh núi cao có một dòng suối, nước trong lòng suối không phải từ những dòng bên ngoài chảy vào, cũng không phải do mưa của loài rồng làm cho đầy, mà nước ấy chính từ lòng suối đi ra. Cũng như nước trong của dòng suối làm đầy lòng suối, những thiện pháp của hành giả lưu nhuận ra từ nội tâm của chính hành giả, và những ác pháp cũng không phải từ các ác căn mắt, tai, mũi, lưỡi đi vào. Chế ngự được tâm như thế thì bắt đầu hướng về thiền thứ ba.

Trong thiền thứ nhất, mình cứ nghĩ rằng những kẻ thù chúng từ bên ngoài, nhưng tới thiền thứ hai thì mình biết rằng không phải kẻ thù đi vào bằng sáu cửa mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Kẻ thù là chính những hạt giống hệ lụy ở ngay trong tâm mình. Vì vậy cho nên không sợ bên ngoài nữa mà chỉ lo chuyển hóa bên trong. Cái vui mừng của thiền thứ nhất không còn nữa, mà có sự vui mừng của thiền thứ hai, vững chãi hơn. Hạnh phúc của thiền thứ hai đã phát sinh, và cố nhiên hai yếu tố vui mừng và hạnh phúc này không phải là do ly mà có, mà do định sinh ra. Tâm nhất cảnh trở nên vững chãi. Vì vậy cho nên thiền thứ hai gọi là định sinh hỷ lạc.

Tam thiền: LY HỶ DIỆU LẠC

Tới thiền thứ ba thì mình bỏ luôn cái vui mừng này, vì vui mừng không làm cho con người của mình đằm thắm, an lạc được. Trong sự vui mừng thường có những yếu tố kích động, vì vậy cho nên mình đã tìm tới nơi văéng vẻ cho tâm mình lắng lại. Buông bỏ cái mừng đó thì gọi là ly hỷ diệu lạc. Cái lạc ở đây trở thành rất mầu nhiệm, và chính cái lạc ở đây mình gọi là Hiện pháp lạc trú. Hiện pháp lạc trú là thứ hạnh phúc của thiền thứ ba. Đó là món ăn của các bậc thánh.

Đến đây thì mình thấy rằng cái mà mình gọi là an lạc trong giờ phút hiện tại, cái hiện pháp lạc trú nó có những điều kiện. Khi cái tầm và cái từ đã lắng rồi, tức sự suy nghĩ dù là chánh kiến nó lắng xuống rồi, và sự rộn ràng của vui mừng đã lắng xuống rồi, thì niềm vui của mình mới thật là vững chãi và mầu nhiệm. Niềm vui đó gọi là diệu lạc. Chính cái đó Bụt mô tả là Hiện pháp lạc trú.

Trong từng giây phút, khi có thiền thứ ba rồi thì tuy là mình đang ở đây, trong cõi ta bà này, trong thế giới hệ lụy này, nhưng mình đã có hạnh phúc lớn, mình đã bắt đầu có chất liệu của thánh quả. Cùng sống trong một môi trường nhưng người thừa hưởng được cái hiện pháp lạc trú của thiền thứ ba thì rất hạnh phúc, còn người kia thì rất đau khổ. Trong kinh hay nói đến câu Phàm thánh đồng cư, có nghĩa là các bậc thánh và những người phàm có thể cùng ở chung một cõi. Sống trong cõi đó các bậc thánh có hạnh phúc, nhưng cũng trong cõi đó, người phàm đau khổ da diết[1]. Câu chữ Hán là Phàm thánh đồng cư độ. Điều khác nhau là bậc thánh xa lìa được những cái ô nhiễm, những thứ tà dục, họ có tự do, họ tiếp xúc được với những mầu nhiệm của cuộc sống, họ có hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại. Còn những người kia thì khổ đau liên miên. Có nhiều người nói rằng hạnh phúc chỉ có thể có được khi mình từ bỏ hoàn cảnh này, từ bỏ cuộc đời này. Nhưng kỳ thực thì không phải như vậy. Từ bỏ ở đây phải là từ bỏ cái thái độ, từ bỏ cái đam mê, từ bỏ sự ràng buộc.

Trong thiền thứ ba, hành giả duy trì chánh niệm của tâm ý một cách kiên cố, cả hai ý niệm thiện và ác cũng không lung lạc được mình, tâm an ổn như núi Tu Di. Các điều thiện cũng không phải phát xuất từ bên ngoài, vì lý do là cả thiện và ác đều đã không xâm nhập được. Thiện, ác ở đây có nghĩa là những ý niệm về thiện, ác. Tâm như cành rễ hoa sen dưới đáy hồ, nụ hoa còn ngâm mình trong nước, chưa chui lên khỏi mặt nước. Trong thiền thứ ba, sự thanh tịnh cũng giống như hoa sen, các yếu tố tiêu cực đã được trừ khử, thân và ý đều an ổn. Điều phục tâm như thế để hướng về thiền thứ tư.

♦ Tứ thiền: TÂM NHẤT CẢNH

Tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm thiện và ác đều đã hoàn toàn khử bỏ. Tâm không nhớ thiện, cũng không giữ ác. Nội tâm trong sáng như ngọc lưu ly, như nàng công chúa tắm gội tự thân sạch sẽ, lấy hương thơm ướp mình, xiêm y trong ngoài đều thay mới, tinh khiết thơm tho một vùng. Khi vị Bồ tát do tâm ý đoan chính đạt tới thiền thứ tư ấy thì bè lũ tà ma, cấu uế không còn có cách gì che lấp được tâm ý của mình nữa.

Như vậy, tới thiền thứ tư thì cả hai ý niệm lạc và bất lạc tức là khổ, đều được buông bỏ. Chỉ còn tâm nhất cảnh. Khi thấy như vậy, chúng ta biết rằng trong quá trình thiền tập, ban đầu chúng ta cần nhiều yếu tố rồi từ từ chúng ta bỏ bớt những yếu tố không cần thiết đi.

Đọc đoạn văn này của thầy Tăng Hội, chúng ta liên tưởng đến một đoạn trong kinh Tứ Thập Nhị Chương. Tôi nhớ khi đề cập đến A-la-hán, kinh Tứ Thập Nhị Chương nói rằng: A-la - hán giả năng phi hành biến hóa, khoáng kiếp thọ mạng, trú động thiên địa. Ngày xưa chúng tôi học kinh bằng chữ Hán và học thuộc lòng. Câu trên có nghĩa là A-la-hán có thể bay bổng lên trên không, có thể biến hóa thành nhiều, thành một, ở đâu thì làm rung động trời đất ở đó, và thọ mạng của một vị A-la-hán thì không thể tính bằng năm, bằng tháng được. Khoáng kiếp thọ mạng có nghĩa là đời sống của vị A-la-hán nó miên viễn, nó không thể nào so sánh được bằng năm, bằng tháng. Trú động thiên địa có nghĩa là ở đâu thì trời đất ở đó đều rung chuyển, tức là A-la-hán ảnh hưởng tới hoàn cảnh sống của mình rất là sâu sắc.

Theo truyền thuyết thì kinh Tứ Thập Nhị Chương ban đầu xuất hiện ở trung tâm Lạc Dương, do vua Hán Minh Đế cho một phái đoàn đi sang Ấn Độ để thỉnh. Nhưng sự thực thì không phải như vậy. Thầy Đạo An, tác giả của Mục Lục đầu tiên của Đại Tạng, trong đó thầy không ghi kinh Tứ Thập Nhị Chương. Không những thầy không ghi kinh Tứ Thập Nhị Chương, mà thầy cũng không ghi tác phẩm đầu tiên bằng chữ Hán về Phật giáo viết tại Giao Châu, tức là tác phẩm Mâu Tử Lý Hoặc Luận. Lý do là vì thầy là người miền Bắc, và thầy chỉ biết những kinh sách có mặt ở phương Bắc hồi đó mà thôi. Điều này cho chúng ta thấy rằng kinh Tứ Thập Nhị Chương không phải đã xuất hiện từ trung tâm Lạc Dương. Nếu không xuất hiện từ trung tâm Lạc Dương thì nó phải xuất hiện từ trung tâm Bành Thành hay là trung tâm Luy Lâu. Chúng ta còn biết rõ rằng trung tâm Bành Thành là do trung tâm Luy Lâu mà được thành lập. Sử sách có cho chúng ta biết kinh Tứ Thập Nhị Chương có dấu vết tại trung tâm Bành Thành. Trong khi đó thì sách Mâu Tử Lý Hoặc Luận, sáng tác vào thế kỷ thứ Hai, có nói tới kinh Tứ Thập Nhị Chương. Ở thế kỷ thứ Ba, thầy Tăng Hội cũng có biết về kinh Tứ Thập Nhị Chương, và đoạn văn này phảng phất giống như đoạn văn nói về vị A-la-hán ở trong Tứ Thập Nhị Chương.

Chúng ta hãy đọc tiếp lời thầy Tăng Hội nói về thiền thứ tư: Như nhà họa sĩ có thể tự do sử dụng những màu sắc mà mình ưa thích, như người thợ gốm sử dụng đất thó có thể chế tạo ra bất cứ dụng cụ nào, lại cũng như nhà luyện kim, tùy theo ý muốn mà chế tạo ra hàng trăm hàng ngàn thứ trang sức xảo diệu. Vị Bồ tát làm cho tâm thanh tịnh, đạt tới thiền thứ tư thì có thể làm được bất cứ cái gì mình muốn, như là bay bổng lên không, phi hành trên không, đi dưới nước, phân thân tán thể, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, sờ mó được cả mặt trời và mặt trăng, làm rung động cả đất trời, thấy suốt, nghe xa, không có gì mà không nghe, không thấy.

Một điểm cần ghi nhận ở đây là trong kinh Tứ Thập Nhị Chương thì nói những điều này về vị A-la-hán, còn trong bài này thì thầy Tăng Hội nói đây là vị Bồ tát. Đó là vì thầy Tăng Hội xuất phát từ truyền thống đạo Bụt Đại thừa, và thầy thấy mình có nhiệm vụ Đại thừa hóa thiền học.

Tâm đã định, quán đã minh, Bồ tát đạt được Nhất thiết trí, thấu được cả tình trạng khi chưa có trời đất và chúng sanh. Biết được cả tâm ý của chúng sanh hiện tại trong mười phương. Biết được những gì xảy ra từ khi chúng còn manh nha, thấy được sự luân hồi của chúng sanh khi làm người, khi làm trời, khi đọa vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, khi phúc đức hết thì tiếp nhận tội báo, khi tai ương chấm dứt thì tiếp thọ hạnh phúc. Nói tóm lại không có điều gì xảy ra, dù xa cách mấy mà không hay biết. Đó là hạnh quả của thiền thứ tư.

Trong đoạn kế, thầy Tăng Hội nói về sự quan trọng của thiền thứ tư, nếu không có thiền thứ tư thì không có thể đạt tới những quả vị lớn như là Ngũ thông, Lục thông, và quả vị Bụt.

Muốn đạt tới các quả vị Nhập Lưu, Nhất Lai, Bất Hoàn, A-la-hán hoặc quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, Chí Chân Bình Đẳng của các vị Bụt thì phải có thiền thứ tư. Đó là vì thầy bị ảnh hưởng một bộ kinh mà chúng ta đã trích dẫn trong phần đầu của bộ sách này. Kinh đó đề cao Tứ Thiền, nói rằng từ thiền thứ tư mà chảy xuôi về quả vị A-la-hán và quả vị Bụt là chuyện tự nhiên.

Có rồi thì muốn gì cũng được. Cũng như vạn vật đều do đất sinh, những quả vị từ ngũ thông cho đến Như Lai đều do thiền thứ tư mà thành tựu. Cũng như mọi xây dựng của con người chỉ có thể đứng vững trên mặt đất. Đức Chúng Hựu có dạy: "Chúng sanh ở đời kể cả Thiên Đế và các bậc Tiên, Thánh, dầu có trí khôn, thông minh xảo diệu cách mấy mà không biết kinh pháp, không đạt được định tứ khí [1] thì vẫn còn bị liệt vào hàng ngu mông". Đã đạt tới trí tuệ mà còn một lòng, một chí gần gũi  độ đời, thì đó là thiền độ vô cực nhất tâm của Bồ tát vậy.

Đến đây, tưởng chúng ta cũng nên nhắc lại rằng có thể giáo lý về Tứ Thiền đã được các vị tổ sư đưa vào trong lịch sử đạo Bụt, và có thể đưa vào rất sớm, khoảng thế kỷ thứ Nhất sau khi Bụt nhập diệt. Ta có nhiều bằng chứng về việc này, ví dụ kinh An Ban Thủ Ý. Trong kinh An Ban Thủ Ý tiếng Pali, chúng ta tuyệt đối không nghe nói gì đến Tứ Thiền. Nhưng trong kinh An Ban Thủ Ý của Hán tạng mà tôi vừa dịch xong từ Tạp A Hàm, thì lại có nói về Tứ Thiền. Những chứng cớ đó rất nhiều. Chúng ta biết rằng hệ phái Đồng Diệp Bộ và hệ phái Hữu Bộ tách nhau ra mấy trăm năm trước Chúa Kitô giáng sinh. Một bên lên miền cực Bắc Ấn Độ để hành đạo suốt một ngàn năm. Một bên đi về tận miền Nam ở Tích Lan để giáo hóa quần sinh. Ngày nay chúng ta may mắn có được hai tạng, một tạng của Hữu Bộ (tức chữ Hán) và một tạng của Đồng Diệp Bộ (tiếng Pali) để so sánh.

Khi đọc hai kinh, chúng ta thấy điểm nào mà hai kinh nhất trí với nhau thì chúng ta biết rằng những điểm đó có trước thời phân phái. Những điều nào bên này có mà bên kia không có, là những điều đã được thêm vào sau này. Đó là tiêu chuẩn nghiên cứu và so sánh của chúng ta.

Vì vậy cho nên chúng ta biết rằng tư tưởng Tứ Thiền đã được đưa vào trong đạo Bụt rất sớm, và nó từ từ tiếp tục được đưa vào trong các kinh điển xuất hiện sau đó. Khi thấy kinh An Ban Thủ Ý tiếng Pali không có Tứ Thiền, mà kinh An Ban Thủ Ý chữ Hán lại có, ta có thể  nói rằng không phải chư tổ chỉ đưa Tứ Thiền vào các kinh của Hữu Bộ mà chư tổ cũng đã đưa Tứ Thiền vào trong kinh tạng của Đồng Diệp Bộ, và đưa vào rất sớm.

Hữu Bộ và Đồng Diệp Bộ như ta đã biết, là hai bộ phái hoằng hóa ở hai miền Bắc và Nam Ấn Độ, cách nhau đến mấy ngàn cây số. Thành ra khi học về Tứ Thiền thì chúng ta nên biết rằng Tứ Thiền là khung cảnh của thực tập. Cũng giống như một cái khung mà chúng ta sử dụng để treo một bức họa. Điều quan trọng là nội dung của Tứ Thiền, và nội dung của Tứ Thiền là những điều mà chúng ta đã học như Tứ Niệm Xứ, Bát Chánh Đạo, An Ban Thủ Ý.

Đoạn kế của bài này nói về tâm tánh của chúng sanh vốn là sáng chói, vốn là minh diệu, nhưng vì những phiền não, những khổ đau mà ánh sáng đó bị che lấp. Thực tập là làm thế nào để cho ánh sáng của tự tâm nó chiếu trở lại, thì tự nhiên mình đạt tới hiểu biết, đạt tới trí tuệ.

Ngày xưa có vị khất sĩ, sau khi thọ trai và tắm rửa, vào vùng đồi núi sâu thẳm, dưới gốc cây ngồi thiền, xoa tay, cúi đầu, nhất tâm lắng niệm, dùng tâm ý bên trong tiêu trừ năm thứ ngăn che. Sau khi năm thứ ngăn che đã được tiêu diệt, tâm của vị này bừng sáng. Bóng tối đi lui, ánh sáng còn lại, vị này mới quán chiếu và đoái hoài tới giới nhân, thiên, và các loài chúng sanh bò, bay, máy, cựa. Thương xót các loài này vì ngu hoặc mà còn ôm lấy năm thứ ngăn che, khiến cho cái tâm sáng thiện tuyệt diệu của họ bị ngăn chặn (mà không phát khởi lên được). Khi ta tiêu trừ được năm thứ ngăn che thì các thiện pháp sẽ cường thịnh lên, như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần trả nợ nữa cho nên ngày nào cũng có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất là hoan lạc.

Cái tư tưởng cho rằng bản tâm của chúng sanh là sáng chói và minh diệu, rất là quan trọng. Sau này tư tưởng đó sẽ làm nền tảng để thiết lập tư tưởng Phật tánh, tư tưởng Như Lai Tạng. Chúng ta cần biết điều đó vì sau này có những kinh Đại thừa xuất hiện, nói về Như Lai Tạng như là kinh Bất Tăng Bất Giảm, kinh Đại Niết Bàn, kinh Thắng Man Sư Tử Hống, kinh Lăng Già v.v... Căn cứ trên kinh Lăng Già mà chúng ta đã có thiền pháp gọi là Như Lai Tạng Thiền, và người ta thường gọi tắt là Như Lai Thiền. Những điều này ta phải biết qua để sau này ta thấy rõ hơn. Có Như Lai Thiền và cũng có Tổ Sư Thiền.

Hình ảnh đầu tiên mà thầy Tăng Hội đưa ra là khi mình xa lìa được năm thứ ngăn che thì mình là người tự do, mình không còn mắc nợ ai nữa. Điều này rất hay. Chừng nào anh còn tham đắm, anh còn mê một cái bằng cấp, anh còn giận hờn, còn oán trách, còn ganh tị, còn nghi ngờ, chừng đó anh còn mắc nợ. Vì vậy mà nên trả nợ cho xong. Cũng như vào dịp cuối năm mình cố trang trải hết nợ nần để mình trở thành một người tự do trong năm mới. Thành ra hình ảnh một người đã trả hết nợ cũng rất là đẹp, rất là hay: Như người nghèo sau khi đã trả hết được nợ cũ, nhờ khỏi cần phải trả nợ mỗi tháng, mỗi ngày cho nên ngày nào cũng đều có lợi tức đi vào, tâm ý người ấy rất là hoan lạc. Quí vị nên tự hỏi mình còn thiếu nợ hay không? Nếu còn thì mình nên lo trả cho xong nợ.

Thầy Tăng Hội còn đưa ra một hình ảnh thứ hai cũng hay lắm: Lại như kẻ nô lệ được trả tự do, khôi phục được quyền công dân.

Chúng ta biết ở Đông phương cũng như ở Tây phương, ngày xưa có chế độ nô lệ. Có nhiều người nghèo quá thành ra bán con để làm đầy tớ cho nhà giàu, và họ phải làm việc hai, ba, bốn mươi năm để trả cho xong món nợ này. Sau đó họ mới có tự do để đi lập gia đình riêng của họ. Tây phương cũng vậy. Tại Hoa Kỳ, cho đến thời của Abraham Lincoln[1] mới bắt đầu hết chế độ nô lệ. Khi những người nô lệ đó được trả tự do, đạt được quyền bình đẳng của một công dân, thì người đó rất sung sướng. Giống như khi mình buông bỏ được cái tham đắm, cái giận hờn, cái nghi kỵ của mình thì mình cũng có hạnh phúc tương đương.

Ngày xưa ở Việt Nam có một bà hoàng hậu thời Lý tên là Ỷ Lan. Bà tuy phát xuất từ giới dân giả, nhưng bà phụ tá cho vua Nhà Lý rất giỏi. Bà đã thuyết phục được vua bỏ tiền ra để chuộc những người nô lệ và trả lại tự do cho họ. Bà còn tìm cách dựng vợ gả chồng, tạo cho họ một cuộc sống tự do.

Hình ảnh thứ ba mà thầy Tăng Hội đưa ra trong bài này là: Như người bị bệnh nặng được chữa lành, làm cho cả chín họ mỗi ngày đều hứng khởi. Một người bị bệnh năm này sang năm khác, tháng này sang tháng khác, làm cho nhiều thế hệ trong gia đình rầu rĩ, đột nhiên một hôm có thầy giỏi đến chữa lành bệnh cho mình, làm cho sự vui mừng nó tràn lan ra cả chín họ!

Như kẻ trọng tội bị giam cầm nơi chốn lao tù được ân xá tìm lại tự do. Đó là hình ảnh thứ tư. Nêu lên hình ảnh thứ năm, thầy nói: Lại như kẻ vượt biển, chuyên chở châu báu vượt qua khỏi hiểm nạn, về được tới nhà, thấy lại người thân, niềm vui vô lượng.

Thầy Tăng Hội rất chú trọng đến việc mình thực tập như thế nào để buông bỏ được năm sự ngăn che gọi là ngũ cái: Khi tâm ta còn ôm ấp năm thứ ngăn che, thì ta còn khổ đau như trong năm trường hợp trên đây mà chưa được thoát. Vị khất sĩ thấy được chân đế, trừ khử được năm cái ngăn che thì cũng như kẻ phàm thoát được năm tai nạn vừa kể. Khi các thứ ngăn che bị đẩy lui thì ánh sáng chiếu tới. Tất cả các ác pháp đều tiêu diệt, và ý chí tu đạo sẽ cường thịnh, và ta đạt tới thiền thứ nhất.

Ở đây có một danh từ mà ta dịch là ý chí tu đạo. Danh từ này chúng ta đã gặp một lần ở trong câu "Những ai có chí hành đạo" trên đây. Ở đoạn này ta dịch là ý chí tu đạo. Nguyên văn chữ Hán là Đạo chí. Đây là một danh từ rất quan trọng. Nên nhớ rằng chúng ta đang ở đầu thế kỷ thứ Ba, và những danh từ bằng chữ Hán được sử dụng đều chưa thuần nhất. Các kinh A Hàm mãi cho tới thế kỷ thứ Tư, thứ Năm mới được dịch. Vì vậy cho nên những chữ mà thầy Tăng Hội dùng có thể là nhiều chữ thầy tự đặt ra. Chữ đạo chí này thầy lặp lại ít nhất là ba lần trong bài này.

Chúng ta hãy đặt mình vào trong hoàn cảnh của đầu thế kỷ thứ Ba ở Việt Nam, có rất nhiều yếu tố. Yếu tố thứ nhất là Giao Châu hồi đó tuy nội thuộc nước Tàu, nhưng văn hóa rất khác với văn hóa Trung Hoa. Có những quốc gia nằm dưới vùng ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ như nước Chiêm Thành, nước Thái Lan, nước Lào, nước Nam Dương, và nước Việt Nam ngày xưa, tức là Giao Châu. Trong những nước đó người ta sử dụng lịch Ấn Độ, sử dụng phương pháp canh nông của Ấn Độ, y khoa của Ấn Độ, và người ta sử dụng tiếng Sanskrit. Bắt đầu từ thế kỷ thứ Nhất và thế kỷ thứ Hai thì tiếng Hán mới được truyền dạy tại Giao Châu, do những người như là Tích Quang, Nhâm Diên, rồi tới Sĩ Nhiếp.

Khi các dịch giả bắt đầu dịch kinh từ tiếng Sanskrit ra tiếng Hán, cố nhiên các vị đó phải dùng những danh từ tiếng Hán, mà trong đạo Lão có rất nhiều danh từ có thể sử dụng được để dịch những danh từ của đạo Bụt. Ví dụ như danh từ Vô vi. Vô vi là một danh từ của đạo Lão mà các Phật tử hồi đó đã dùng để dịch chữ Asamsk(ta. Chúng ta còn biết rằng hồi đó danh từ Vô ngã được dịch là Vô ngôn; đức Thế Tôn thì dịch là đức Chúng Hựu; Sa môn được dịch là Tang Môn. Đó là những danh từ mà thầy Tăng Hội đã sử dụng.

Thành ra chữ "đạo" này là một chữ rất thông dụng trong Lão giáo. Đúng ra "đạo" dùng để dịch chữ M(rga, có nghĩa là con đường. Nhưng vì chữ đạo ở trong Đạo học nó rất lớn, vì vậy cho nên chữ đạo này đã được dùng để dịch danh từ Bồ đề, có nghĩa là giác ngộ. Ví dụ như đắc đạo tức là đạt tới Bồ đề. Tuy vậy chữ đạo này không có nghĩa là con đường. Đắc đạo không có nghĩa là "được con đường", mà là đạt được sự giác ngộ. Ví dụ như chữ đạo tâm, đâu phải là "tâm con đường", mà là Bồ đề tâm. Vì vậy cho nên trong thế kỷ đầu chữ đạo có nghĩa là giác ngộ, là Bồ đề tâm. Cũng như trong bài Tín Tâm Minh của thầy Tăng Xán, hay là bài Chứng Đạo Ca của thầy Huyền Giác, thì chữ đạo cũng là Bồ đề. Chứng đạo tức là "đạt tới sự giác ngộ" chứ không phải đạt tới con đường!

Dần dần thì đạo có nghĩa là con đường. Đó là vì cách mình dùng chữ, cho nên "con đường" nó được đồng nhất với "sự giác ngộ". Vậy thì đạo tâm tức là Bồ đề tâm.

Ngày xưa thầy Tăng Hội dùng chữ đạo chí. Đạo chí tức là ý chí hành đạo, nó tương đương với chữ "sơ tâm của người xuất gia" mà chúng ta dùng ngày nay. Khi một người phát nguyện xuất gia, người đó có một ý chí lớn. Ý chí đó sau này người ta gọi là Bồ đề tâm. Phát Bồ đề tâm tức là có một ý chí muốn hành đạo, muốn được giác ngộ, muốn thành công trong sự tu tập, và đem thành quả của mình ra để cứu độ những người khác, đem hạnh phúc của mình mà chia xẻ với những người khác. Nếu trong đời sống hàng ngày của người tu mà chúng ta không nuôi dưỡng đạo chí và để cho cái đạo chí nó mòn mõi đi từ từ, thì đó là một sự lỗ vốn. Vì vậy cho nên sống trong tăng thân, sự thực tập là những điều kiện cần thiết để nuôi dưỡng đạo chí của mình cho mỗi ngày mỗi lớn thêm lên.

Như vậy đạo chí tức là đạo tâm, mà đạo tâm tức là Bồ đề tâm. Về sau ngay trong bài này, thầy Tăng Hội đã thêm một ý nữa vào trong danh từ đạo tâm, đạo chí, và nghĩa của chữ đạo chí trở thành gần như là công án thiền.

Chúng ta hãy đọc tiếp những điều mà ta đã hiểu rồi: Từ thiền thứ nhất đến thiền thứ hai, cần phải thực tập ba điều: Siêng năng, duy trì chánh niệm, và dụng công quán chiếu. Nhờ ba điều ấy mà hành giả sau này thành tựu được thiền thứ tư. Từ nhất thiền lên nhị thiền, do nhị thiền lên tam thiền, do tam thiền lên tứ thiền. Tứ thiền cao hơn tam thiền, tam thiền hơn nhị, nhị hơn nhất.

Ở nhất thiền mười ác pháp đi lui, năm thiện pháp đi tới. Mười ác pháp là gì? Mắt đắm chìm trong sắc; tai đắm chìm trong thanh, mũi đắm chìm trong hương, lưỡi đắm chìm trong vị, thân đắm chìm trong xúc. Cộng với năm thứ ngăn che kể trên là mười ác pháp. Còn năm thiện pháp là gì? Đó là tầm, từ, hỷ, lạc, và tâm nhất cảnh. Năm thiện pháp này có mặt trong nhất thiền. Trong nhị thiền không còn tầm và từ, giữ tâm nội quán, các thiện pháp phát hiện và duy trì từ bên trong chứ không phải từ bên ngoài đi vào theo ngã mắt, tai, mũi, lưỡi. Lúc bấy giờ hai ý niệm thiện và ác không còn tương can, tâm trú bên trong, và bên trong chỉ còn hỷ và lạc. Trong tam thiền không còn hỷ, tâm hướng về sự thanh tịnh, an nhiên, vắng lặng, trạng thái mà đức Thế Tôn và các bậc hiền thánh, La Hán gọi là trạng thái có khả năng diệt dục và thanh tịnh tâm ý. Bây giờ thân tâm mới thật sự an ổn. Tới tứ thiền thì bỏ yếu tố lạc và đạt được định vắng lặng.

Chướng ngại của thiền thứ nhất là tiếng ồn đi vào từ tai (trong kinh gọi tiếng ồn là cái gai của nhất thiền). Chướng ngại của thiền thứ hai là tầm và từ. Chướng ngại của thiền thứ ba là hỷ. Và chướng ngại của thiền thứ tư là sổ tức (như vậy tới thiền thứ tư mình không nên áp dụng sổ tức nữa, tại vì còn sổ tức là còn đếm). Vì vậy trong nhất thiền ta chấm dứt tiếng ồn để lên nhị thiền. Trong nhị thiền ta chấm dứt tầm và từ để lên tam thiền. Trong tam thiền ta chấm dứt hỷ để lên tứ thiền. Trong tứ thiền ta ngưng sổ tức để đạt tới không định. Bồ tát thực tập nhất tâm để đạt tới thiền độ vô cực là như thế.

Đến đây chúng ta hiểu thế nào gọi là Định tứ khí. Tứ khí là chúng ta phải bỏ từ từ những yếu tố mà trước kia chúng ta cho là thiền pháp. Thầy viết tiếp:

Có nhiều trường hợp thuận lợi cho ý chí tu đạo của vị Bồ tát (một lần nữa thầy lại dùng danh từ "ý chí tu đạo". Đó là đạo chí), và giúp cho vị này có được trạng thái nội tĩnh nhất tâm để đạt tới thiền định. Ví dụ khi thấy một người già cả, đầu bạc răng long, thân hình biến dị, thì vị Bồ tát tự giác ngộ rằng bản thân của mình sau này cũng như thế, do đó mà có nhất tâm để đạt tới thiền định.

Bồ tát thì như vậy còn mình thì khi thấy người già, mình phớt tỉnh, mình nói già thì già, già là chuyện thường, nó không gây một ấn tượng sâu sắc trong lòng của chúng ta.

Chúng ta đã biết rằng Lục Độ Tập Kinh là một kinh mà trong đó thầy Tăng Hội tập hợp lại rất nhiều câu chuyện về cuộc đời của Bụt, cùng với những chuyện tiền thân của ngài. Có hàng trăm chuyện như vậy đã được kết tập lại để làm sáng ra những ý niệm về Lục Ba La Mật. Vì vậy khi đọc câu này, chúng ta biết trước trong chương này thế nào thầy Tăng Hội cũng kể chuyện Thái tử Tất Đạt Đa đi ra bốn cửa thành để thăm dân. Trong một chuyến đi này, Thái tử gặp một người già và cái hình ảnh của người già đập mạnh vào mắt của Tất Đạt Đa, làm cho Thái tử không ăn, không ngủ được, và cái hình ảnh đó trở nên cái đạo chí. Còn mình thấy người già thì mình không lạ lùng gì cả, tại mình sống thờ ơ, mình sống một cách cạn cợt. Một người như Tất Đạt Đa, khi thấy hình ảnh của một người già thì ngài thấy rõ rằng mình cũng sẽ như vậy, và mình phải tu tập như thế nào để chiến thắng cái già, chiến thắng cái bệnh, chiến thắng cái chết.

Chúng ta biết rằng kinh nghiệm về khổ đau này, Tất Đạt Đa đã có từ hồi chàng mới 9 tuổi. Hôm đó bị mặc áo đẹp (trẻ con thường ghét phải mặc áo này áo kia), đi với vua cha ra khỏi hoàng thành để dự một khóa lễ mở đầu cho mùa cày mới. Trong khi mấy vị giáo sĩ Bà La Môn tụng kinh dài quá, trẻ con thấy chán, nên bỏ đi chơi. Lúc đó Tất Đạt Đa thích lắm, vì đây là lần đầu tiên trong đời, chàng được đi chơi với bọn trẻ con trong xóm. Khi tụng kinh xong thì vua Tịnh Phạn xuống ruộng để cày luống cày thứ nhất, mở đầu cho mùa cày. Lúc đó Tất Đạt Đa đang đứng trên bờ. Nhìn các nông phu cày, thái tử thấy lưỡi cày xới đất lên và cắt đứt con trùn ra làm hai. Cậu bé còn thấy con chim đáp xuống mổ con trùn để ăn. Ngay lúc đó lại có con chim lớn hơn bay đến mổ con chim nhỏ để cướp mồi. Những hình ảnh đó đập vào mắt của Tất Đạt Đa lần đầu. Những ấn tượng đó rất là sâu đậm, và Siddhartha đã khám phá ra rằng có những đau khổ che dấu trong cuộc sống hàng ngày mà mình không thấy. Tâm hồn của cậu bé bị xúc động rất mãnh liệt, và cậu bé mất hết sự bình an, cho nên cậu ngồi lại để suy tư. Trời nắng quá cho nên Siddhartha chạy lên đồi, ngồi dưới một cây Diêm phù, tức là cây hồng táo. Cậu ngồi xếp bằng và tâm trí của cậu đắm chìm trong những hình ảnh cậu vừa trông thấy. Đó là lần đầu tiên mà Siddhartha ngồi thiền. Ngồi thiền mà không biết là mình ngồi thiền.

Khi vua Tịnh Phạn và hoàng hậu đi kiếm thì thấy cậu bé đang ngồi ở dưới gốc cây, ngồi rất đẹp. Đẹp cho đến nỗi hoàng hậu chảy nước mắt. Trong khi đó thì nhà vua rất lo, ngài nghĩ rằng có lẽ sau này con mình sẽ đi tu thì nguy quá cho cơ đồ và hoàng tộc! Lúc đó có một nhóm trẻ con đang đùa giỡn, hoàng hậu bèn nói rằng các em đừng la lớn, các em để cho thái tử ngồi thiền. Thầy Tăng Hội có ghi chuyện đó vào trong Lục Độ Tập Kinh. Ý của thầy nói rằng người tu đạo, khi mắt tiếp xúc với những hình ảnh, tai tiếp xúc với những âm thanh thì phải có chánh niệm tràn đầy để ghi nhận một cách sâu sắc những chi tiết mà mình đang thấy, đang nghe, đang tiếp xúc. Những điều mình ghi nhận đó nó làm cho đạo chí của mình càng ngày càng vững. Mình không tu nửa chừng, mình không làm giống bèo trên nước, trôi đi đâu thì đi. Mình phải có cái quyết tâm rất lớn. Cái đó gọi là đạo chí và danh từ đạo chí được dùng trong bài này rất nhiều lần.

Hoặc thấy một người bệnh, thân tâm nguy khốn và đau nhức như bị đao gậy gia hình, vị Bồ tát cũng buồn và giác ngộ rằng thân ta sau này cũng sẽ như thế, và do đó cũng đạt tới thiền định. Thiền định ở đây tức là tâm mình chuyên chú về cái đó, cái đó buộc mình phải làm việc. Làm việc ở đây tức là quán chiếu.

Hoặc thấy các chúng sanh vào lúc lâm chung, hơi thở ngưng lại, sức ấm không còn, thần thức bỏ đi, thân xác lạnh băng, rời bỏ thân thuộc, đem ra đồng vắng, chỉ vài ngày sau thân thể ấy sình thối, bị chó sói hay diều hâu tới ăn, các loại côn trùng lúc nhúc phát sinh bên trong và trở lại tiêu thụ cơ thể ấy. Máu nồng và chất loãng hôi hám, rịn chảy xuống đất, sau đó hài cốt rã ra mỗi nơi một khúc, xương chân một nơi, xương tay một ngả, đầu lâu và răng mỗi thứ một nẻo. Người tu đạo quán niệm rằng: Có sinh là có tử, kiếp người cũng như mọi sự vật đều như huyễn hóa, có hội họp là có phân ly. Thần thức đi rồi thì thân thể phân tán, ta đâu có thể tránh được, chính bản thân ta rồi cũng sẽ đi qua tình trạng này. Thấy như thế mà cảm thương và nhất tâm đạt được thiền định.

Đây là những câu lặp lại ý trong kinh Niệm Xứ hay kinh Thân Hành Niệm. Chỉ có những người như Siddhartha, khi thấy một người chết thì mới giữ cái ấn tượng sâu sắc như vậy. Đi vào trong cung điện, có âm nhạc hay, có thức ăn ngon, có vợ đẹp, có con ngoan, nhưng những thứ đó không thể nào làm xao lãng cái tâm niệm, cái ý chí muốn tu học của Siddhartha để tìm ra một con đường thoát cho mình, cho những người mình thương, và rộng hơn, cho chúng sanh.

Hoặc thấy tử thi để lâu ngày, xương cốt tiêu hoại thành bụi thành đất, vị Bồ tát tư duy sâu sắc và nói: Thân thể ta rồi cũng như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Còn mình thì mình nói rằng người này chết nhưng may quá không phải là mình! Mình thì còn lâu mới chết, và mình an lòng ngồi trên một trái bom nổ chậm!

Hoặc nghe nói tới những khổ đau khốc liệt của cảnh lửa cháy nước sôi ở chốn địa ngục, những cảnh lao nhọc đói khát lâu năm của loài quỷ đói, và những cảnh khổ của các loài súc sinh bị sát hại và cắt ra thành từng mảnh để làm thức ăn cho người ta. Bồ tát tư duy kinh ngạc mà nhất tâm đạt tới thiền định.

Chữ "kinh ngạc" hàm ý có tư tưởng phản kháng, không chấp nhận. Khi mình đi ra chợ để mua rau, và thấy trong chợ người ta bán những miếng thịt đỏ hoét, gói trong những tờ giấy kính rất đẹp, mình không thấy được những điều mà Siddhartha có thể thấy: Một con vật đang sống, mình thọc huyết, mình đoạt sự sống của nó, rồi mình cắt thân thể nó ra thành từng miếng. Đó là vì mình lơ lửng cho nên mình không thấy được cái đau khổ của kiếp nhân sinh.

Hoặc thấy kẻ nghèo khổ chết đói, chết rét, hoặc thấy kẻ lầm lỗi bị phép vua hành hình, người hành đạo tâm niệm rằng: Kẻ kia lâm nạn vì không có đạo chí (chúng ta thấy chữ "đạo chí" được dùng thêm một lần nữa), nếu ta không tu tập tinh tiến thìcũng có thể lâm vào tình trạng ấy. Nhờ tư niệm như thế mà nhất tâm đạt được thiền định. Quán chiếu vào nội thân, thấy từ sự bức bách của đại tiểu tiện, đến sự hiếp đáp của hàn nhiệt, Bồ tát thấy rằng thân thể này là vô thường, là bất tịnh, do đó nhất tâm đạt được thiền định. Hoặc thấy năm rủi mất mùa ngũ cốc, dân chúng nghèo đói, nổi loạn, gây nên chiến tranh, thây chết chất đầy ngang dọc, thấy vậy mà thương tâm, nghĩ rằng nếu ta không hành đạo thì cũng sẽ hành xử như thế, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Đó là chiến tranh, đó là nghèo đói, đó là bất công.

Nhận thấy có thịnh thì ắt có suy, giàu sang rồi cũng không sao bảo tồn được, trẻ trung đến mấy rồi cũng có ngày già nua bệnh tật, thọ mạng đi qua như lằn chớp, Bồ tát thấy vậy mà ngạc nhiên, nhất tâm đạt tới thiền định.

Thầy lại dùng chữ ngạc nhiên một lần nữa. Trong đoạn này chúng ta thấy rằng thầy Tăng Hội đã nhắc tới niệm thân. Niệm là một phép tu, tiếng Phạn là Anos-Smati, tiếng Pali là Anos-Sati.Chữ niệm ở đây mình thường nói là quán niệm. Trước hết chúng ta có Niệm thân, rồi có Cửu Tử Quán, tức là thấy được cái thân thể nó tan rã ra như thế nào, nó trở thành bụi như thế nào. Rồi tới quán niệm về nghèo khổ, về chiến tranh, về sự giết chóc các loài sinh vật để làm thức ăn. Quán chiếu về thịnh suy, quán chiếu về vô thường, quán chiếu về bất tịnh, quán chiếu về sự thật là giàu sang cũng không bảo tồn được, tuổi trẻ cũng không bảo tồn được.

Đến đây, thầy nói tới quán chiếu về Bụt, tiéng Phạn là Buddha Anos-Smrti, và tiếng Pali là Buddha Anos-Sati:

Quán niệm về tướng hảo nguy nga không thể so sánh của Bụt, biết rằng tướng ấy là do công phu tu hành thanh tịnh nhiều đời mới đạt tới địa vị Chúng Trung Tôn. Duy trì niệm ấy trong tâm mà phát sinh hân hoan, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định.

Quán niệm về giáo nghĩa thâm diệu của kinh pháp, về phạm hạnh cao viễn của các bậc Sa môn, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Đó là niệm Bụt, niệm Pháp và niệm Tăng.

Tự nguyện đem thân hành đạo trước sau vun bồi công đức, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Tư duy về những mong cầu của kẻ ngu muội, những hành xử sai trái với chánh pháp, những thứ này không những chỉ đem lại cho họ lao khổ mà còn khiến họ tạo thêm tội lỗi. Tư duy về chư Thiên hồi còn ở nhân gian, nhờ trì trai, giữ giới, sau mới được sinh lên cõi trời, hưởng được thọ mạng và hạnh phúc lâu dài, do đó Bồ tát nhất tâm đạt tới thiền định. Đó gọi là niệm Thiên. Niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, rồi đến niệm Thiên.

Tiếp nhận kinh điển, học hỏi, chiêm nghiệm, vì đại chúng mà giáo huấn và chỉ dẫn, trong tâm hoan hỷ, nhờ đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định. Đây là thuộc về niệm Pháp.

Phàm các loại chúng sanh hễ có thành thì có hoại, mà khi có hoại thì có thống khổ, tư duy như thế mà phát sinh cảm thương, Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định. Tức là quán niệm về những khổ đau của sự sống.

Bản chất của loài hữu tình là không tự bảo vệ được tự ngã, ai cũng phải đi qua quá trình biến hoại. Người hành đạo biết tự sợ hãi, ý thức rằng khi mạng chung, mình có thể rơi vào đường dữ. Thấy được những tướng phồn vinh, hạnh phúc, thật cũng như giả, đều như giấc mộng, người hành đạo chú trọng ở sự tỉnh ngộ, do đó nhất tâm đạt được thiền định.

Đây là một pháp quán niệm gọi là Nhất thiết thế gian bất khả lạc, nghĩa là những điều mà thế gian cho là hạnh phúc, nó không là hạnh phúc gì cả. Kế đến, một niệm gọi là Niệm Yếmly Thực Tưởng:

Các thức ăn đi vào đường miệng thấy như có vẻ thơm ngon, nhưng sau khi pha trộn với nước bọt và các chất loãng (trong ruột và dạ dày), sau cùng cũng biến thành phân tiểu. Ức niệm như thế mà biết nhờm gớm, do đó Bồ tát nhất tâm đạt được thiền định.

Bây giờ chúng ta lướt qua vài trang và đọc đoạn sau đây:

Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng? (tức là phải thực tập thiền như thế nào cho đúng?) Ví dụ khi mắt mình quan sát người chết từ đầu tới chân thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình, rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên, dễ dàng. Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để xem thử cơm chín hay chưa? Người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu hạt ấy mà đã chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh thì tâm sẽ đi theo đường ấy một cách tự nhiên như một dòng nước chảy xuôi.

Đoạn này rất quan trọng. Tại vì khi nghiên cứu về thiền chúng ta thấy ở Trung Hoa thiền công án là rất quan trọng. Công án là một đề án về thiền mà mình phải nuôi dưỡng suốt ngày, suốt đêm. Công án thiền là một phương tiện để cho mình đem hết tất cả tâm tư, tất cả cuộc đời của mình mà chuyên chú vào đó, tập trung vào đó. Đi, đứng, ngày đêm đều phải tham khảo công án. Ở đây tư tưởng đó đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Thầy trình bày phương pháp thiền công án một cách rất đơn giản, đó là khi sống đời sống hàng ngày có chánh niệm, mình tiếp xúc với một cái gì đó, nếu mình tiếp xúc sâu sắc thì cái đó nó trở thành một công án.

Ví dụ khi mình nghe tiếng hét của một con vật bị chọc tiết trong đêm khuya, thì tiếng hét đó có thể trở thành đối tượng quán chiếu của mình. Mình không thể quên được tiếng hét đó. Đi, đứng, nằm, ngồi, mình luôn luôn giữ lấy hình ảnh đó. Cũng như các nhà khoa học khi nghiên cứu một đối tượng khoa học. Cố nhiên khi một nhà khoa học thao thức để tìm ra một điều gì, thì tâm hồn của họ hoàn toàn chuyên chú vào đối tượng đó. Tuy họ không ở trong thiền viện, tuy họ không có thầy, có bạn, nhưng đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống họ đều để tâm vào chủ đề.

Ngày xưa, ông Newton chú tâm nghiên cứu về ngành Vật lý. Một hôm ngồi dưới gốc cây táo, một trái táo rơi nhằm vào đầu của Newton, thì ông tỏ ngộ, và tìm ra định luật về hấp lực của các vật thể, giải thích nguyên lý chuyển động của mọi vật thể ở trên trái đất, cũng như ở trong vũ trụ (Laws of universal gravitation and motion-laws). Định luật là một chứng thực của lý duyên sinh, đứng trên bình diện khoa học mà nói. Sự phát minh của bác học Newton cho ta thấy rằng một tinh cầu có mặt và sinh hoạt được trong vũ trụ, là nhờ sự có mặt của các tinh cầu khác. Lấy đi một yếu tố, mất đi một tinh cầu thì mọi tinh cầu khác sẽ thay đổi, và cục diện của cả vũ trụ cũng sẽ thay đổi theo! Bác học Newton đã có thể tìm ra điều này là nhờ ông ta chuyên chú tìm tòi.

Người tu đạo cũng vậy, mình phải có định. Đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống, trong tất cả những thời gian đó đều phải chú tâm vào một đối tượng. Có như vậy thì năng lượng định mới đủ mạnh để chọc thủng được màn vô minh, và giúp mình thấy được chân lý.

Chúng ta hãy đọc lại đoạn trên: Người hành giả phải tư niệm về thiền thế nào cho đúng? Ví dụ khi mắt mình quan sát người chết từ đầu tới chân thì tâm mình phải tư niệm cho sâu sắc, ghi nhận cho chín chắn, và duy trì những hình ảnh ấy trong suốt thời gian đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, và làm muôn ngàn chuyện khác. Duy trì niệm ấy trong tâm để củng cố đạo chí của mình, rồi sẽ có thể nuôi dưỡng đối tượng chánh niệm trong thiền định một cách tự nhiên, dễ dàng.

Như vậy thì thiền không phải chỉ hành trì trong lúc ngồi thiền, mà trong những lúc đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước, mình đều phải chuyên tâm hết. Cho nên đây không khác gì thiền thoại đầu và thiền công án mà sau này mình nghe nói đến trong thiền môn Trung Hoa. Vì vậy thầy Tăng Hội đích thực là Sơ tổ thiền tông, không phải chỉ của Việt Nam mà còn của cả Trung Hoa và Nhật Bản nữa.

Cũng như một người kia đang vít một đũa cơm trong nồi ra để xem thử cơm chín hay chưa? Người ấy chỉ cần nhặt lấy một hạt cơm lên để quan sát, nếu hạt ấy mà đã chín rồi thì cả nồi cơm cũng đã chín. Một khi đạo chí đã mạnh, thì tâm sẽ đi theo đường ấy một cách tự nhiên, như một dòng nước chảy xuôi.

Nước nó đẩy nước và tự nhiên mình xuôi về hướng đó, không cần phải cố gắng mệt nhọc mà tâm mình tự nhiên nó định! Muốn có định đó, muốn dồn hết tất cả tâm lực trong đời sống hàng ngày của mình về đối tượng quán chiếu đó, thì cái chìa khóa, cái bí quyết là phải củng cố đạo chí. Mà đạo chí ở đây, ngoài nghĩa Bồ đề tâm, sơ tâm, còn ý nghĩa của một công án.

Ví dụ khi mình lên gặp thầy, thầy nói rằng: Này con, con hãy quán chiếu và cho thầy biết cái tất cả nó đi về cái một, vậy thì cái một nó đi về đâu? Thì từ ngày tiếp nhận công án đó, người thiền sinh mất ăn, mất ngủ, hoặc là ăn thì ăn, ngủ thì ngủ, nhưng công án đó có mặt hoài trong từng giây từng phút. Ngay trong khi mình ngủ, tâm thức của mình cũng vẫn tiếp tục làm việc trên công án đó! Như vậy, không những ý thức của mình làm việc mà tàng thức của mình cũng làm việc trong giấc ngủ! Đó gọi là tầm và từ về thiền công án.

Thiền thoại đầu cũng vậy. Ví dụ: Anh hãy cho tôi biết cái mặt mũi của anh ra sao trước khi má anh sanh anh ra? Nếu mình chỉ chú ý sơ sơ đến câu hỏi đó, giống như một người học trò đến giờ làm toán mới đem toán ra làm, thì không thể nào mình giải quyết được. Phải đầu tư hết tất cả con người của mình, tất cả tâm và thân của mình, suốt ngày suốt đêm thì công án đó mới vỡ ra, và mình mới có thể thấy được sự thật.

Hình ảnh của Thầy Tăng Hội đưa ra rất là hay. Thầy nói khi đạo chí đã mạnh rồi thì mình không cần phải ép thân mình hoặc tâm mình mà tự nhiên mình đi về hướng định, tức là sự quán chiếu nó xảy đến một cách tự nhiên. Tự ép mình để có định thì rất khó. Chỉ khi nào mình có cái thao thức rất lớn, có một ý chí rất lớn, như nhà khoa học kia muốn phát minh, muốn tìm tòi một điều gì rất quan trọng, thì tự nhiên tất cả tâm ý của mình, đời sống hàng ngày của mình sẽ đi về hướng đó, giống như một dòng nước, tự nhiên chảy xuôi theo dòng.

Đọc bài Phương Pháp Đạt Thiền của thầy Tăng Hội, chúng ta thấy không những tư tưởng Như Lai thiền nó có sẵn ở đây, mà tư tưởng về thiền công án và thiền thoại đầu cũng có sẵn trong đó.

BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

VĂN BẢN BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sinh đang lênh đênh chìm nổi. An ban gồm có sáu loại, nhằm đối trị sáu tình. Tình có trong và ngoài: Sáu tình bên trong là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu tình bên ngoài là sắc, thanh, hương, vị, xúc, và tà niệm. Kinh có nói đến mười hai sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra do sự tiếp xúc giữa sáu tình bên trong và sáu tình bên ngoài.

Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông,như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Hiện tượng ra vào và qua lại của tâm lý xảy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.

Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh, đi ngược lại để tìm thì không gặp, bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy, bởi vì tâm không có chung kết. Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Cũng vì thế, tâm được gọi là ấm (ngăn che) cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối, một nắm tay đưa lên thì hàng ngàn vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian của một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày một đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy mà đếm không lộn, là ý bắt đầu có định. Định nhỏ thì có thể kéo dài trong ba ngày, định lớn bảy ngày. Trong thời gian ấy  không có một tư tưởng tạp loạn chen vào, hành giả ngồi yên như người chết, đó gọi là sơ thiền.

Thiền có nghĩa là loại trừ. Loại trừø cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: Sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ (đếm, tập trung, đổi, nhớ, gắn vào, theo, chạm, và loại trừ). Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Đó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm vào chóp mũi gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che, và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt, giũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm, thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Đó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập làm tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần biết bao nhiêu tiếng ồn ào, rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại, thì không thể nhớ được một lời nào! Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn là vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tập cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có lời nào bị bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.

Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới chân, ta lặp lại sự quán sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và các chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ thấy được tính cách không còn, không mất của chúng. Lúc ấy niềm tin nơi tam bảo trở nên vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên trong sáng, đó gọi là tứ thiền.

Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là định. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban thì thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước, và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng. Thần lực bây giờ trở nên dũng mãnh, người ấy có thể đánh bại cả thiên binh, chuyển động được thế giới tam thiên, xê dịch được muôn ngàn cõi nước, thể nhập được vào cõi bất khả tư nghị, năng lực này đến cả Phạm Thiên cũng không lường được. Thần đức của người ấy trở nên không hạn lượng, chỉ vì người ấy đã thực hành được sáu hạnh (Ba la mật) vậy. Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi Nhân, Thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời dạy của Bụt.

Có vị bồ tát tên An Thanh, hiệu là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang nước này, sau khi chu du nhiều nơi mới về tới kinh sư. Là người học rộng, biết nhiều, uyên bác trong mọi lĩnh vực, ngài có kiến thức giàu có về bảy môn học đương thời. Những thuật phóng khí, những điềm lành, dữ, những thiên tai như núi dời đất động, những y thuật như thấy mặt biết bệnh, ngài đều nắm vững. Ngài lại biết được cả âm thanh của các loài chim thú và ôm được vào lòng cả sự rộng rãi của âm dương. Thấy lê dân sống trong mờ tối, ngài cảm thấy xót thương, muốn mở rộng tầm thấy nghe của họ, để giúp cho họ thấy rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì họ mà giảng bài con đường lục độ chân chính, và phiên dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý này. Không ai học theo với ngài mà không khử bỏ được uế trược vô minh và đạt tới mức sống sáng tỏ và trong sạch.

Tăng Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ đã qua đời. Bậc tam sư cũng đã theo nhau khuất núi. Mỗi khi ngước nhìn mây trời thường không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ. May thay nhờ phước duyên kiếp xưa chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả là Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên, và Trần Tuệ người Hội Khể. Cả ba đều có niềm tin vững chãi, chí đức cao siêu, cả ba đều tinh cần đi tới trên con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mỏi là gì. Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận ra rằng giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối hợp nhau một cách hoàn toàn, không có chỗ nào mâu thuẫn. Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa, còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ kia. Tuy nhiên những điều mà đại sư không truyền thừa thì chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Bụt, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy điểm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ thêm ra thánh ý của Bụt.

GIÁO NGHĨA BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

Bây giờ chúng ta hãy hiểu tìm giáo nghĩa Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý.

Đoạn thứ tư của bài tựa: Thiền có nghĩa là loại trừ, tiếng Anh là Elimination. Đây là một định nghĩa rất quan trọng trong truyền thống. Các vị tổ sư ngày xưa dùng định nghĩa này rất thường. Có nhiều vị tổ dùng chữ đốt cháy. Như vậy thì loại trừ ở đây là loại trừ bằng cách đốt cháy. Khi mình hội đủ những điều kiện gọi là các thiện pháp rồi thì mình có thể làm công việc gọi là loại trừ hay đốt cháy. Mà loại trừ đốt cháy đây là loại trừ đốt cháy những cấu uế ở trong tâm, những phiền não, những tập khí, những nội kết ở trong tâm. Tổ Tăng Hội cũng thường định nghĩa thiền là loại trừ.

Chúng ta hãy tưởng tượng có một thấu kính tiếp nhận ánh sáng mặt trời. Qua thấu kính, các tia sáng hội tụ về một điểm. Khi ta để một ít bùi nhùi hay một tờ giấy đúng vào tiêu điểm thì nó bốc cháy. Trong thiền tập cũng vậy, khi dùng năm thiện pháp để làm thấu kính thì chúng ta có thể tạo nên một sức mạnh, một ngọn lửa, gọi là lửa tam muội. Nếu chúng ta dùng cái tâm nhất cảnh này với những yếu tố khác của thiền mà nhìn sâu vào đối tượng gọi là năm sự ngăn che, hay những đối tượng nội kết của mình, thì chúng ta có thể đốt cháy và loại trừ những uế ác đó được. Vì vậy mà các tổ thường dùng chữ Khí, tức là loại trừ.

LỤC DIỆU PHÁP MÔN

Chúng ta đọc tiếp đoạn này: Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc, và trừ. Thời bấy giờ, trong giới tu tập các thầy đã sáng chế ra pháp môn gọi là Lục diệu Pháp môn, tức là (I) sổ tức (đếm hơi thở), (II) tùy tức (theo dõi hơi thở), (III) chỉ (làm ngưng lại), (Iv) Quán (nhìn sâu vào), (v) hoàn (trở về), (vI) tịnh (làm cho lắng trong, làm cho hết ô nhiễm).

Sáu danh từ đó không có trong nguyên bản kinh Quán Niệm Hơi Thở của Nam tông cũng như của Bắc tông. Đó là pháp môn mà các tổ đã sáng tạo và đưa vào, không phải do chính Bụt dạy.

Trước hết là Sổ tức. Tâm mình nó loạn quá thì mình mới phải dùng phương pháp đếm hơi thở.

Thở vào đếm một, thở ra đếm một. Một vào và một ra. Rồi thở vào đếm hai, thở ra đếm hai. Hai vào và hai ra... Cứ đếm như vậy cho đến 10. Xong, đếm ngược trở lại chín, tám bảy v.v... Hoặc lại đếm từ một, hai, ba, trở lên cho đến mười. Thực tập một hồi cho đến lúc mình đếm không lộn thì tâm mình đã bắt đầu có định. Còn nếu đếm nửa chừng mà lộn, thì phải bắt đầu đếm trở lại từ một.

Tại Làng Mai chúng ta ít dùng phương pháp Sổ tức, mà mình dùng phương pháp Tùy tức. Trong khi đi thiền hành mình cũng có thể dùng sổ để đếm bước chân, nhưng thường thường thì mình dùng tùy, nghĩa là mình theo dõi hơi thở.

Khi thực tập đếm thành công rồi, mình không lộn nữa, lúc đó mình thấy việc đếm có tính cách sơ đẳng, không còn thích hợp nữa, thì mình bỏ đếm để theo phương pháp thứ hai gọi là Tùytức, có nghĩa là theo dõi hơi thở. Thở vào đến đâu thì mình biết đến đó, thở ra đến đâu thì mình biết đến đó, không lộn hơi thở vào là hơi thở ra, không lộn hơi thở ra là hơi thở vào. Thở vào mình ý thức được toàn thể hơi thở vào, không có giây phút nào hay sát-na nào gián đoạn hết. Thở ra cũng vậy. Đó gọi là tùy tức, và tùy tức có thể rất là mầu nhiệm.

Ở đây thầy Tăng Hội chép ra tám pháp nhưng rốt cuộc thầy cũng chỉ dùng sáu pháp. Thầy chép ra tám là tại có người dạy bốn pháp, có người dạy sáu, có người dạy bảy, có người dạy tám pháp. Cho nên thầy ghi hết vào đây cả tám pháp: Sổ tức là đếm; Định tức là tập trung; Chuyển tức là đổi; Niệm tức là nhớ; Trước tức là gắn vào; Tùy tức là theo; Xúc tức là chạm vào; và thứ tám là Trừ tức, nghĩa là loại ra.

Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở. Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở, tức là sổ tức. Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch, đó gọi là nhịthiền. Bỏ phép đếm đi, chúù tâm vào chóp mũi thì gọi là chỉ, tức là dừng lại. Thành công thì các chất cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che, và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt.

Ba chất độc là tham, sân, và si.

Bốn sự rong ruổi, nguyên văn chữ Hán là tứ tẩu. Tứ tẩu đây là Tứ bộc lưu, hay Tứ lưu, tiếng Phạn là Catv(ra Ogha, còn gọi là Tứ bạo thủy tức là bốn dòng nước chảy xiết, lôi cuốn mình theo.

Dòng nước chảy xiết thứ nhất là dục (tham dục). Dòng nước thứ hai là hữu, tiếng Phạn là Bhava, Hữu ở đây có nghĩa là chấp vào cái có, ngược lại với cái không. Có rất nhiều người sợ hư vô cho nên cố gắng để bám lấy cái hữu. Người sắp chết thường rất sợ từ một cái ngã, từ một cái ta, từ một cái sinh mạng, trở thành không có gì hết. Niềm sợ hư vô đó nó rất là thật. Trước kia ta chưa có; đến khi cha mẹ sinh ra, ta trở thành có; bây giờ chết đi ta trở thành không có gì hết. Đó gọi là cái sợ hư vô. Vì cái sợ này mà ta bám vào cái hữu, cho nên ta khổ, nhất là vào giờ lâm chung!

Đạo Bụt dạy rằng thực tại không phải hữu, mà cũng không phải vô. Khi chưa sinh, không có nghĩa là ta không có. Khi sinh ra rồi, không có nghĩa là ta bắt đầu có. Đến khi chết đi, cũng không có nghĩa là ta trở nên không có trở lại. Vì vậy chúng ta nên có thái độ rất giải thoát, an nhiên. Vấn đề là khi các nhân duyên tụ hội lại thì có sự biểu hiện, và khi các nhân duyên không đầy đủ thì nó ẩn tàng. Cho nên ta không để sự sợ hãi làm lung lạc ta. Những người đạt tới cái thấy siêu việt hữu vô thì trong giờ phút lâm chung, họ rất là an tịnh, rất là thản nhiên.

Dòng nước thứ ba là kiến, tức là những nhận thức sai lầm như là sinh, tử, có, không, thường, đoạn, hữu, vô, tới, đi v.v...

Dòng nước thứ tư là vô minh, tức là lòng si tối, là sự vắng mặt của sáng suốt, vắng mặt của trí tuệ, không thấy được tự tánh của sự vật.

Đó là bốn dòng nước chảy xiết, cuốn chúng ta theo, làm cho chúng ta sợ hãi, nghi ngờ, khổ đau. Khi biết quán chiếu thì chúng ta có thể thoát khỏi bốn dòng nước gọi là tứ bộc lưu đó, mà ở đây kinh gọi là tứ tẩu, bốn sự rong ruổi.

Năm sự ngăn che thì chúng ta đã nói ở trên, còn gọi là ngũ cái. Đó là: Mắt thấy sắc thì tâm sinh dâm cuống; tai nghe âm; mũi ngửi hương; lưỡi nếm vị; và thân xúc chạm những gì êm dịu thì tâm cũng sinh ra tham đắm.

Sáu đường ám muội ở đây không phải là lục đạo mà là lục minh, tức là sáu sự mờ tối, còn gọi là lục cấu. Thứ nhất là não (sự phiền muộn); thứ hai là hại (làm người khác đau khổ); thứ ba là hận (oán hờn người); thứ tư là siểm (nịnh bợ người); thứ năm là cuống (dối gạt người) và thứ sáu là kiêu (tức tự cao, tự đại như là kiêu mạn).

Thầy Tăng Hội dạy rằng nhờ những yếu tố gọi là thiện pháp của thiền định mà chúng ta có thể đốt cháy, có thể tiêu trừ được những uế ác trong tâm. Khi những uế ác trong tâm tiêu diệt thì tự nhiên ánh sáng xuất hiện trong tâm mình, và tự nhiên mình thấy được những điều mà trước đó mình không thấy. Cái thấy đó mình không cần đi tìm ở đâu xa, hay đi học ở chỗ khác. Cũng như một tấm kiếng, sau khi đã được lau chùi bụi bặm rồi thì tự nhiên cái khả năng chiếu sáng của nó lộ ra chứ mình không phải đi tìm ở chỗ khác.

Những tư tưởng như "Cái tâm mình vốn trong sáng", chúng ta đã thấy ở trong kinh Tăng Chi Bộ: Này các tỳ kheo, tâm vốn là sáng chói, nhưng vì bị những khách trần phiền não làm cho lu mờ. Vì vậy khi chúng ta tiêu diệt được những khách trần phiền não thì tự nhiên tính cách sáng chói của tâm nó hiện ra. Lúc đó trí tuệ bừng nở, chúng ta không cần đi tìm kiếm ở những chỗ khác.

Thiền tập vì vậy trước hết là loại trừ, tức là khí. Trong việc loại trừ, đầu tiên chúng ta nhắm tới đối tượng loại trừ thứ nhất, tức là năm sự ngăn che. Sau đó là đốt cháy những kết sử ở trong lòng của chúng ta.

Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che, và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt, giũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm, thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra.

Đọc Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý chúng ta nên nhớ rằng lúc bấy giờ giáo lý Duy Thức chưa được đem ra giảng dạy. Hồi đó đã có một số các kinh Đại thừa xuất hiện, và chúng ta biết chắc rằng thầy Tăng Hội đã được đọc kinh Bát Nhã, tại vì chính thầy đã dịch Tiểu phẩm Bát Nhã tức là phần Đạo Hành Bát Nhã, có 8000 câu. Thầy cũng đã được đọc kinh Pháp Hoa, và những kinh đầu của bộ Hoa Nghiêm, ví dụ như kinh Thập Địa. Thầy đã biết giáo lý trùng trùng duyên khởi của kinh Hoa Nghiêm. Điều này chúng ta thấy rất rõ khi đọc Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý. Những kinh như kinh Thắng Man, kinh Đại Niết Bàn, kinh Lăng Già lúc bấy giờ chưa xuất hiện. Chúng ta cũng biết rằng những tác phẩm lớn như Duy thức, như Nhiếp Đại thừa Luận của ngài Vô Trước, anh ruột của ngài Thế Thân, cũng chưa có, tại vì ngài Thế Thân sống vào thế kỷ thứ Năm. Vì vậy cho nên chúng ta rất ngạc nhiên khi thấy những tư tưởng Duy thức đã có trong giáo lý của thầy Tăng Hội ở thế kỷ thứ Ba. Đoạn chúng ta vừa đọc là nói về Đại Viên Cảnh Trí, tức là cái trí tuệ mà ta đạt được khi A-lại-gia thức của ta đã sạch vô minh và phiền não. Khi những phiền não đã được lấy đi, được đốt cháy, và có sự chuyển hóa của A-lại-gia thức thì tự nhiên A - lại-gia thức trở thành một tấm kính rộng lớn, có thể soi thấu được 10 phương.

Nếu đọc bài này với ý thức về lịch sử thì chúng ta thấy thầy Tăng Hội là một trong những người đi tiên phong về tư tưởng Duy thức. Không dùng chữ A-lại-gia ở đây, không dùng chữ Đại Viên Cảnh trí ở đây, nhưng hình ảnh cũng như ý niệm về Đại Viên Cảnh trí đã rất rõ ràng trong kinh này. Chúng ta thử đọc lại:

Lúc bấy giờ tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa mặt lên trời thì không có cõi nào mà không chiếu tới.

Chúng ta có cảm tưởng như đang đọc kinh Hoa Nghiêm, trùng trùng duyên khởi: Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng một tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Đây nếu không phải là tư tưởng Hoa Nghiêm thì là tư tưởng gì? Một cái nó ảnh hiện tất cả các cái. Tâm ta bị các thứ cấu uế bao phủ, cũng như tấm kính lấm bùn kia, nếu được gặp minh sư trau chuốt, giũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm, thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Có thể thấy được tất cả các cõi Phật ở trong mười phương thế giới. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Đó là chuyện tất nhiên. Ngược lại nếu phiền não tràn ngập làm tâm ý tán loạn, thì trong số một vạn niệm được khởi lên, ta không nhận biết được một niệm. Cũng như người ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần biết bao nhiêu tiếng ồn ào, rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại, thì không thể nhớ được một lời nào! Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn là vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tập cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có lời nào bị bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.

Chúng ta hãy nhớ rằng ở đây thầy đang nói về Tứ Thiền, và đang nói về Quán. Ban đầu thầy nói về Sổ tức, nói Tùy tức, rồi nói về Chỉ. Bây giờ thầy nói về Quán. Hãy đọc thêm một đoạn nữa:

Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là Tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình từ đầu tới chân (Thầy nói về quán, tức là pháp thứ tư của Lục Diệu Pháp Môn), ta lặp lại sự quán sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy. Ở đây chúng ta lại có cảm tưởng đang đọc kinh Hoa Nghiêm. Tại vì quán chiếu một lỗ chân lông ở trong cơ thể mà có thể thấy được toàn thể pháp giới. Từ đấy ta có thể quán chiếu cả trời, đất, người và vật, cùng tất cả những thịnh, suy của các hiện tượng ấy, và ta sẽ thấy được tính cách không còn, không mất của chúng. Không còn, không mất tức là không hữu, không vô.

Nếu học kinh An Ban Thủ Ý với nhãn quan của một người Tiểu thừa thì chúng ta không thể nào thấy được những điều mà thầy Tăng Hội thấy. Thầy Tăng Hội phát xuất từ truyền thống Đại thừa, cho nên thầy đã sử dụng kinh An Ban Thủ Ý như một vị Bồ tát: Quán chiếu trong một lỗ chân lông mà có thể thấy được cả trời, cả đất, cả người, cả vật, cùng với tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy, và ta sẽ thấy được tính cách không còn, không mất; không có, không không; không tới, không đi; không một, không nhiều của chúng. Đó là thầy nói về quán. Chỉ rồi đến quán. Chúng ta đọc thêm vài hàng nữa:

Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (tức là trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là định. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban thì thấy tâm thức mình sáng ra. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước, và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Rõ ràng đây là kinh Hoa Nghiêm! Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông. Càng đọc ta càng thấy rõ tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm. Chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng. Lúc đó mình không còn là một nút chai bập bềnh trên biển cả nữa. Mình chế ngự được trời đất, mình làm chủ được thọ mạng. Trước kia thì mình là nạn nhân của thọ mạng, mình phải sanh ra vào lúc đó, mình phải chết đi vào lúc này. Nhưng bây giờ mình đã đạt tới sự phóng khí xu mạng, mình làm chủ được thọ mạng. Mình sinh, mình sinh trong tự do; mình chết, mình cũng chết trong tự do. Sinh và chết không động được đến mình nữa thì gọi là làm chủ được thọ mạng.

Cũng như thiền sư Tuệ Trung Thượng Sĩ, trong bài Phóng cuồng ca có câu kết: Sinh tử tương bức hề, ư ngã hà thương? Có nghĩa là sinh tử tới bức ép nhau làm chi, đâu có động được tới tôi? Ư ngã hà thương là có động được gì tới tôi đâu? Tức là tôi làm chủ được thọ mạng.

Đọc đến đây chúng ta đã có thể kết luận được rằng ngày xưa thầy Tăng Hội đã sử dụng những kinh căn bản về thiền tập như kinh Quán Niệm Hơi Thở, và đã dạy người ta thực tập những kinh điển Nguyên thủy về thiền đó theo phương thức thực tập Đại thừa.

Vì vậy chúng ta biết rất rõ rằng đạo Bụt Giao Châu ngay từ thế kỷ thứ Nhất và thứ Hai đã là đạo Bụt Đại thừa, và đã được truyền sang trực tiếp từ Ấn Độ bằng đường biển.

Ngày nay trong những thực tập tại Làng Mai, chúng ta cũng sử dụng những kinh thiền Nguyên thủy và chúng ta thực tập theo cái nhãn quan của Đại thừa. Như vậy thì chúng ta không làm một công việc gì mới mẻ cả, chúng ta chỉ làm theo Sơ Tổ Tăng Hội mà thôi.

NHỮNG HÌNH ẢNH LINH HOẠT ĐỂ NÓI VỀ TÂM

Bây giờ chúng ta hãy trở lại phần đầu của Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý. Tưởng cũng nên nhắc lại rằng An Ban tiếng Phạn là (n(p(n(. (n(p(n(  có nghĩa là thở vào thở ra, hay thở ra thở vào cũng vậy. Thủ ý có nghĩa là nắm giữ cái tâm ý, có nghĩa là Niệm hay Chánh niệm. Thành ra An Ban Thủ Ý có thể dịch là Quán niệm Hơi thở, hoặc là Xuất tức, Nhập tức niệm. Thủ ý là chữ ngày xưa, thủ ý có nghĩa là nắm lấy cái tâm ý của mình, cũng rất hay.

Mở đầu Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý, thầy Tăng Hội viết (bằng Hán văn, và Làng Mai dịch) như sau:

An Ban là Đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi. Như vậy thì ngay trong câu đầu của bài tựa, thầy Tăng Hội đã nói rằng phương pháp quán niệm hơi thở là một phương pháp Đại thừa. Đại thừa là cổ xe lớn. Vì vậy chúng ta thấy rất rõ ràng cái khuynh hướng Đại thừa hóa thiền học của thầy. Chúng ta nên biết rằng An Ban Thủ Ý là kinh căn bản của thiền học Tiểu thừa. Quyết tâm của thầy Tăng Hội là dùng phương pháp Đại thừa để đại thừa hóa việc thực tập những kinh như kinh này.

An ban gồm có sáu loại nhằm đối trị sáu tình.   Sáu loại là Sổ tức, Tùy tức, Chỉ, Quán, Hoàn, và Tịnh. Sáu tình ở đây là sáu Nhập, hay là sáu Xứ, dịch từ chữ (yatana. Chúng ta có sáu căn là Mắt, Tai, Mũi, Lưỡi, Thân và Ý. Sáu trần tức là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, và Pháp. Còn gọi là Lục căn và Lục trần. Ở đây mình dịch là tình. Sáu cái bên trong thì gọi là nội tình hay nội xứ. Sáu cái bên ngoài, gọi là ngoại tình hay ngoại xứ. Sáu xứ bên trong cộng với sáu xứ bên ngoài là 12 xứ. Khi sáu xứ bên trong va chạm với sáu xứ bên ngoài thì nó tạo ra sáu xứ ở giữa, gọi là sáu thức. Đó là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Tất cả gọi là 18 xứ.

Như vậy mười tám xứ là gì? Mười tám xứ là lĩnh vực của hiện hữu. Không có gì ở trong thế giới, vũ trụ mà vượt ra khỏi mười tám xứ này cả. Vũ trụ chỉ là mười tám xứ.

Tình có trong và có ngoài. Sáu tình bên trong là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý. Sáu tình bên ngoài là Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, và Pháp. Ở trong kinh này gọi là tà niệm. Tại vì những điều mà chúng ta tiếp nhận bằng tri giác thì thường là sai lầm, là vọng tưởng, cho nên ở đây gọi là tà niệm.

Kinh có nói đến mười hai sự nguy hiểm của biển cả. Đó là những tà hạnh xảy ra do sự tiếp xúc giữa sáu tình bên trong và sáu tình bên ngoài. Khi sáu xứ bên trong tiếp xúc với sáu xứ bên ngoài, thì nó có thể xảy ra những hình ảnh, những âm thanh làm cho mình bị vương vấn, bị nội kết. Cho nên đó là những cái hiểm nguy. Hiểm nguy thường xảy xa trong khi mình tiếp xúc, vì vậy mà đạo Bụt dạy chúng ta phải hộ trì sáu căn.

Sáu căn là sáu cánh cửa, và chánh niệm đóng vai sáu người lính đứng gác ở sáu cửa để cho quân giặc đừng xâm nhập vào thành trì của mình. Nếu chúng ta sống mà không có chánh niệm thì những cái có thể gây nội kết sẽ được tạo dựng và thâm nhập vào trong ta. Thầy Tăng Hội đã dùng những hình ảnh rất là kỳ đặc và linh hoạt để nói về tâm. Hình ảnh đầu tiên là hình ảnh của biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông. Thiền học trước tiên phải được dựa vào tâm học, và chúng ta thấy thầy Tăng Hội đã đặt những nền tảng tâm học rất vững chãi.

Chúng ta biết ở Làng Mai, sự thực tập được căn cứ trên nhận thức của chúng ta về tàng thức, về chủng tử. Nếu không có sự học hỏi về huân tập, về tập khí, về tàng thức thì chúng ta sẽ bối rối, sẽ thấy rất nhiều khó khăn. Cho nên tại Làng Mai chúng ta rất chú trọng về ngành tâm học. Năm mươi bài tụng Duy Biểu mà chúng ta học ở Làng Mai là nền tảng căn bản của tâm học mà chúng ta sử dụng để thực tập cho chúng ta và để giúp cho những người khác. Thiền sư Thường Chiếu vào đời Lý cũng có nói rằng nếu biết được sự vận hành của tâm chúng ta, thì sự thực tập sẽ rất dễ dàng. Còn nếu không biết cách vận hành của tâm, thì sự thực tập sẽ gặp rất nhiều khó khăn. Như vậy thì thiền sư Thường Chiếu cũng cùng đi theo hướng nhận thức ấy.

Vì vậy chúng ta thấy ở đây thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của tâm học một cách rất rõ ràng. Trước hết thầy nói rằng tâm của chúng ta là một biển cả. Nó nhận nước từ nhiều dòng sông và không bao giờ ngừng nghỉ sự tiếp nhận. Nghĩa là từ những sự tiếp xúc giữa sáu căn và sáu trần nó xảy ra những hình ảnh, những âm thanh, và những tư liệu khác của cảm giác.

Những ví dụ mà thầy dùng, trước tiên là hình ảnh của một đại dương: Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như là biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông. Tà niệm ở đây có nghĩa là những tri giác sai lầm, những cái vọng tưởng. Như một kẻ đói, ăn hoài mà không no! Chúng ta hãy tưởng tượng một em bé ở New York hay Paris, sống trong một appartment và em mở máy truyền hình ra xem. Có khi em xem đến ba, bốn tiếng đồng hồ mỗi ngày. Trong thời gian đó, em tiếp nhận không biết bao nhiêu là âm thanh, bao nhiêu là hình ảnh, bao nhiêu là cảm giác, cho đến nỗi em nghĩ rằng không có cái máy đó thì em không sống nổi! Có nhiều em bé về đến Làng Mai, hỏi ra và biết Làng không có TV, thì có em nói chắc em phải rời làng!

Như một kẻ đói ăn hoài không no thành ra mình cứ tiếp tục nhét vào trong tâm của mình những âm thanh, những hình ảnh, những cảm giác.

Tâm chứa đầy mọi thứ. Chúng ta thấy rõ đây là ý niệm về tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên hết sức là không phải vì thầy nói về tâm như là một tàng thức. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là vào thời của thầy Tăng Hội, chưa có giáo lý A-lại - gia thức, chưa có Duy biểu học, và những kinh làm nền tảng cho Duy biểu học như là kinh Lăng Già, tiếng Phạn là Laukavatara sutra, thì chưa xuất hiện. Thầy Thế Thân mãi cho đến thế kỷ thứ Năm mới xuất hiện và mới làm 30 bài tụng Duy Biểu. Ngoài ra, anh của thầy Thế Thân là thầy Vô Trước, Asauga, người sáng tác Nhiếp Đại Thừa Luận, trong đó mới nói về A-lại-gia thức.

NHỮNG TƯ TƯỞNG CĂN BẢN CỦA DUY BIỂU HỌC TRONG BÀI TỰA KINH AN BAN THỦ Ý

Trước thầy Tăng Hội chúng ta thấy xuất hiện những kinh Đại thừa như Đại phẩm Bát Nhã, Tiểu phẩm Bát Nhã, kinh Pháp Hoa, và những phẩm đầu của kinh Hoa Nghiêm như phẩm Thập địa, phẩm Nhập Pháp giới. Kinh Duy Ma Cật, kinh Lăng Nghiêm Tam Muội cũng đã xuất hiện. Nhưng các kinh như Thắng Man Sư Tử Hống, kinh Đại Niết bàn của Đại thừa, kinh Lăng Già, kinh Bất Tăng Bất Giảm v.v... thì chưa xuất hiện. Tư tưởng của Duy thức, Duy biểu cũng chưa được hệ thống hóa.

Vậy mà trước đó cả hai thế kỷ, thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của Tâm học và những tư tưởng về tàng thức một cách rất rõ ràng! Thầy chưa dùng những danh từ mà sau này các kinh luận về hệ thống Duy thức dùng, nhưng chúng ta đã thấy rõ những hình ảnh và những ý tưởng của Duy Biểu học ngay trong giáo lý của thầy Tăng Hội.

Tâm chứa đầy mọi thứ. Rõ ràng đây là tư tưởng của tàng thức! Không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Như vậy thì tâm đây không thể là gì khác hơn là A-lại-gia thức! Tại vì A-lại-gia thức có nghĩa là tiếp nhận và giữ gìn. Huân tập và hàm tàng, hàm tàng có nghĩa là duy trì.

Hiện tượng ra, vào, qua, lại của tâm lý xảy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn. Ra vào liên tục, bất đoạn! Cái tâm đó chúng ta không thể tiếp xúc được, không thể thấy được.

Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh, đi ngược lại để tìm thì không gặp, bởi vì tâm không có khởi điểm, nó là vô thỉ. Đi xuôi về để kiếm cũng không thấy, bởi vì tâm không có chung kết, nó là vô chung.

Có một bài kệ rất nổi tiếng về thức A-lại-gia, xuất hiện sau thời của thầy Tăng Hội. Bài đó như sau:

Vô thỉ thời lai giới

Nhất thiết Pháp đẳng y

Do thử hữu chư thú

Cập niết bàn chứng đắc.

Vô thỉ thời lai giới, có một cái hiện tượng, có một cái giới (giới tức là một cái lĩnh vực, giống như xứ), nó có từ thời vô thỉ.

Nhất thiết Pháp đẳng y nghĩa là nó làm chỗ y cứ, chỗ nương tựa bình đẳng cho tất cả các pháp. Đó là tư tưởng về A-lại - gia thức.

Do thử hữu chư thú, vì cái đó mà có những nẻo đi về. Chư thú tức là những nẻo đường luân hồi: Thiên, nhân, A-tu-la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh là sáu nẻo đường tăm tối của luân hồi, the six destinations.

Cập niết bàn chứng đắc, mà cũng do cái đó nên có niết bàn và ta có thể chứng đắc được.

"Cái đó" chính là A-lại-gia thức. Trong Nhiếp Đại thừa Luận, cũng như trong các kinh xuất hiện sau này như kinh Mật Nghiêm, kinh Lăng Già đều có tư tưởng này cả, và chúng ta thấy rằng tư tưởng này đã có đầy đủ trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Thầy nói ta không thấy được nó, ta không nghe được nó, ta tìm nó không được tại vì nó không có khởi thủy, và không có chung kết. Đúng cái mà thầy Tăng Hội nói đến chính là tàng thức. Hồi đó chưa có danh từ tàng thức. Hồi đó trong học phái Xích Đồng Diệp Bộ, mà ngày nay gọi là Therav(da, có tư tưởng gọi là Hữu phần thức, tiếng Pali là Bhavanga, trong đó ý thức tương đương với tư tưởng A-lại-gia thức. Còn bộ phái Đại Chúng Bộ thì có tư tưởng Căn bản thức, M(lavj((na. Căn bản thức cũng tương đương với cái mà sau này Duy Biểu học gọi là A-lại-gia thức, nó tiềm tàng trong giáo lý của các bộ phái.

Tâm ấy thâm sâu và vi diệu. "Tâm ấy" tức là cái mà mấy trăm năm sau gọi là tàng thức, nó thâm sâu và vi diệu. Khi đọc đến mấy chữ này tôi nhớ ngay đến câu kệ của thầy Huyền Trang: Hạo hạo tam tàng bất khả cùng. Hạo hạo tức là mênh mông; tam tàng là ba trạng thái chứa đựng; bất khả cùng có nghĩa là không thể nào mà hiểu cho đến chỗ cùng tận được.

Tam tàng là Năng tàng, Sở tàng, và Ngã ái chấp tàng. Năng tàng là khả năng chứa đựng; Sở tàng là nội dung của sự chứa đựng; và Ngã ái chấp tàng là làm đối tượng cho sự chấp ngã. Ngã ái chấp tàng là A-lại-gia thức, tức là đối tượng của sự nắm chặt của thức thứ bảy, tại vì  thức thứ tám bị thức thứ bảy níu áo[1], và cho nó là cái ngã gọi là ngã ái chấp tàng.

Theo Pháp Tướng Tông thì thức có tám dạng: Từ một đến năm là năm thức của năm giác quan (Nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân). Thức thứ sáu là ý thức; thức thứ bảy là Mạt na thức (là thức cho rằng mình có một cái ta). Thức thứ tám là A-lại-gia thức. Mạt na thức được xem như là gạch nối giữa sáu ý thức kia và A-lại-gia thức.

Hạo hạo tam tàng bất khả cùng: năng tàng, sở tàng và ngã ái chấp tàng, mênh mông ba hình thái của tàng không thể nào mà hiểu, mà thấy cho cùng tận được. Đó là vào thế kỷ thứ Bảy. Còn ở thế kỷ thứ Ba thầy Tăng Hội nói Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng, cả đến Phạm Thiên và Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Thầy nói rất rõ ràng rằng các hạt giống ẩn tàng trong ấy, tất cả những gì mình tiếp nhận bằng sáu nẻo giác quan đi vào trong thức của mình đều gọi là hạt giống cả. Cũng vì thế, tâm được gọi là Ấm (ngăn che), Skandha, hay là Uẩn. Skandha có nghĩa là tích chứa, tom góp lại, aggregate.

Đến đây thầy đưa ra một hình ảnh thứ hai, cũng rất là mầu nhiệm. Đó là hình ảnh của người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối. Tâm bây giờ không còn là biển cả nữa mà tâm là đất gieo hạt:

Cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối, một nắm tay đưa lên thì hàng ngàn vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không thể nào biết được số lượng của những hạt kia. Đúng vậy, ngay cả chính mình ở đây, cái tâm là tâm của mình, và sáu giác quan là sáu giác quan của mình, mà những hạt đi vào lúc nào mình không biết, và có bao nhiêu hạt đã đi vào, mình cũng không hay. Đó là vì mình không hộ trì sáu căn, mình không thiền tập. Mình không biết rằng mình đang tự đầu độc mình bởi sự tiếp nhận qua sáu giác quan những hình ảnh, những âm thanh xảy ra trong đời sống hàng ngày quanh mình. Những vui, buồn, giận, ghét, nghi ngờ, sợ hãi, chúng thành hình, chúng đi lọt vào trong tâm thức của mình mà mình không biết! Cũng giống như người gieo hạt, chính mình không biết đã gieo bao nhiêu hạt, và người đứng bên cũng không thấy được loại của những hạt giống này. Đó là vì không ai biết tu cả!

Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế trong thời gian của một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm. Con số 960 chẳng qua chỉ là con số tượng trưng. Trong thời gian một ngày một đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Đây là phương pháp đầu tiên mà chúng ta có thể thực tập để bắt đầu nhận diện được những hạt giống đang được gieo vào trong tâm thức. Chúng ta biết rằng nếu người tu mà không biết sử dụng hơi thở có ý thức thì làm sao tu được? Nếu chúng ta không nắm lấy hơi thở, chúng ta không có mặt trong giây phút hiện tại thì làm thế nào chúng ta nhận diện được những hạt giống đang gieo vào trong tâm thức của chính chúng ta? Có những người tu ba năm, năm năm mà chưa học phương pháp An Ban Thủ Ý thì ta không biết họ tu cách nào!

Ở Làng Mai, khi ngồi thiền chúng ta phải sử dụng hơi thở có ý thức. Khi đi thiền hành, khi làm việc, lúc nằm trên giường sắp đi vào giấc ngủ, khi tắm giặt, lúc nấu ăn chúng ta đều sử dụng hơi thở có ý thức. Tại vì sử dụng hơi thở ý thức là một phương pháp rất mầu nhiệm để nhận diện những gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại, có nghĩa là những hạt giống nào đã được gieo vào, những hạt giống nào đã được tưới tẩm. Đó gọi là phương pháp hộ trì sáu căn bằng con đường nhiếp niệm vào hơi thở.

Đọc đoạn kinh này chúng ta lại thấy thêm rằng thầy Tăng Hội đã đặt nền tảng của Tâm học và nói về tâm như là một biển cả hay là đất ruộng, và nói về những sự tiếp nhận các hiện tượng tâm lý giống như nước từ các sông chảy vào biển cả, hay là những hạt giống gieo vào tâm điền. Thầy cũng nói rằng cách thức tâm tiếp nhận những hạt giống đó, đại dương tiếp nhận những dòng nước đó, rất là vi tế, rất khó nhận biết.

Vì vậy mà chúng ta thấy rằng những tư tưởng như là Bất tư nghị huân, Bất tư nghị biến đều đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Huân có nghĩa là ướp vào, tiếng Phạn là V(san(.Ví như khi mình cùng nhau tập một bài hát, thì âm thanh của bài hát nó đi vào trong tâm của mình một lần. Hát lần nữa thì nó ướp vào lần thứ hai. Hát lần thứ ba thì ướp vào lần thứ ba, cho đến khi cái hạt giống mạnh rồi thì tự nhiên mình có thể tự hát được mà không cần đến thầy dạy. Cái đó gọi là huân.

Mà nó huân như thế nào? Nó huân một cách không thể suy tính, không thể nghĩ bàn được. Tư tức là suy nghĩ, nghị là bàn luận hay là diễn tả. Như vậy, trong đời sống hàng ngày của chúng ta, những cái gọi là tà niệm kia chúng đi vào một cách rất là bất tư nghị. Những cái tốt đi vào, chúng ta không thấy được, mà những cái xấu đi vào chúng ta cũng không thấy được. Không thể suy tư, không thể bàn luận được về đường lối huân tập này.

Huân thường thường chúng ta dịch là ướp, như ướp trà. Chúng ta để hoa lài vào trong trà và đậy nắp lại thì vài ngày sau trà sẽ ướp mùi thơm của hoa lài. Huân có nghĩa như vậy. Tâm chúng ta cũng thu hút những hạt giống từ bên ngoài và tạo ra những thói quen trong ta. Bất tư nghị huân, bất tư nghị biến. Biến này có nghĩa là biểu hiện ra.

Có một em bé tên là "Chó con", cháu mới được 2 hay 2 tuổi rưỡi. Một hôm cháu đứng trên bàn, má cháu đang mặc áo cho cháu và có lẽ má cháu hơi mạnh tay trong việc kéo áo làm cháu khó chịu. Tự nhiên cháu dõng dạc nói lên một câu làm ai nấy đều sửng sốt: Con cái gì mà lạ lùng! Ta biết chắc rằng má cháu đã nói câu đó nhiều lần với anh cháu và cả với cháu nữa, cho nên hôm đó cháu nhắc lại một cách rất tự nhiên. Cái đó là bất tư nghị biến. Còn câu nói đó nó đi vào trong tâm của cháu từ lúc nào, thì gọi là bất tư nghị huân.

Thầy Tăng Hội nói rằng ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, không nghe được tâm vì nó không có âm thanh. Đi ngược lại để tìm thì không gặp, đi xuôi về để tìm cũng không thấy, tại vì nó không có chung, cũng không có thủy. Cách vận hành của nó chúng ta không thấy được. Điều này tương đương với câu ở trong Tam Thập Tụng: Bất khả tri chấp thọ, khứ, liễu. tức là chúng ta không thể biết được cách mà tâm thức tiếp nhận và nắm lấy các hạt giống. Chúng ta không biết được sự tham dự của tâm thức đó vào trong lĩnh vực của các thú (tức là sáu nẻo đường luân hồi vừa kể trên), và chúng ta không thấy được hình thái hoạt động của tâm thức đó, gọi là liễu. Quý vị đã học Duy Biểu rồi thì sẽ thấy những điều này là quen thuộc.

Rồi những tư tưởng như là Tàng, như là Tâm địa, như là Chủng tử, như Tâm là đất gieo hạt, như là những hạt giống được giữ gìn ở trong tâm gọi là tàng v.v... Tất cả những tư tưởng đó tuy rằng không được diễn tả bởi cùng danh từ, nhưng chúng đều đã có sẵn trong giáo lý của thầy Tăng Hội. Giáo lý của thầy cũng khá trực tiếp. Sau khi nói về cái tâm của mình nó vận động như vậy, thì thầy đi thẳng vào sự thực tập:

Vì vậy cho nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Tức là cần thực tập hơi thở của chánh niệm để mà nhận diện. Không có cách đi nào trực tiếp hơn nữa!

Sau đó thì thầy nói về thiền như là một phương pháp để loại trừ. Định nghĩa thiền là khí (tức trừ khử), và dùng sáu phương pháp mầu nhiệm là đếm hơi thở, đi theo hơi thở, chỉ, quán,hoàn và tịnh, thì mình có thể trừ khử được những cấu uế của tâm tư, nhất là cái mà chúng ta gọi là Ngũ cái, tức là năm sự ngăn che.

Trước đây chúng ta đã nói đến việc dùng một thấu kính hội tụ để thu góp ánh sáng vào một điểm, tại đó nó có khả năng đốt cháy được miếng bùi nhùi. Tương tự như vậy, khi tâm của chúng ta có chánh niệm thì ta có định, và cái định đó sẽ giúp cho chúng ta đốt cháy được những phiền não, những cấu uế ở trong tâm.

Đến đây thì thầy nói tới tâm như một tấm kính sáng, và tấm kính sáng này đích thực là hình ảnh mà sau này được gọi là Đại viên cảnh trí. Trước hết nó là tàng thức chứa đầy những hạt giống, nó bị mê mờ vì ngũ cái che lấp. Sau khi đã dùng phương pháp quán chiếu và thiền tập, thì những cấu uế đó được đốt cháy, bị tiêu trừ, được lau sạch. Và tấm kính sáng kia tức là Đại viên cảnh trí, sẽ hiển lộ ra.

Đại là lớn, viên là tròn, cảnh là tấm kính. Giờ đây mình không gọi nó là thức nữa mà gọi là trí. Như vậy thì qua hình ảnh tấm kính sáng này, ta thấy thầy Tăng Hội đã dạy những tư tưởng căn bản nhất của Duy Biểu học trong Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý.

Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Chúng ta nên nhớ rằng trong kinh, như kinh Tăng Nhất Tăng Chi Bộ, Bụt có dạy rằng tâm tánh là thanh tịnh: Tâm tánh minh tịnh, khách trần phiền não. Tức là bản chất của tâm vốn là trong sạch. Minh tức là có ánh sáng chiếu ra, nhưng tại vì bùn nhơ bám vào cho nên mình không thấy ánh sáng của tâm mà thôi. Bây giờ lấy thiền tập như một tấm vải để lau hết vết nhơ, thì tự nhiên ánh sáng chiếu ra.

Trong sáu phép gọi là Lục Diệu Pháp Môn, sau khi đã thực tập đếm hơi thở, theo dõi hơi thở, thì ta thực tập ngưng tụ vào một đối tượng và thực tập quán chiếu, thực tập nhìn sâu vào đối tượng đó. Ví dụ chúng ta quán chiếu về hơi thở của chúng ta. Hơi thở là đối tượng của chánh niệm, sau đó hơi thở là đối tượng của định, rồi hơi thở trở thành đối tượng của quán.

CÁCH QUÁN CHIẾU ĐỂ THẤY CÁI TẤT CẢ TRONG CÁI MỘT

Khi quán chiếu, chúng ta nói hơi thở này là gì? Hơi thở này từ đâu mà phát sinh? Hơi thở này từ đâu mà tới? Hơi thở này sẽ đi về đâu? v.v... Nhìn vào trong hơi thở chúng ta có thể thấy được cả vũ trụ. Sự có mặt của hơi thở chứng minh sự có mặt của thân thể. Sự có mặt của thân thể chứng minh sự có mặt của tứ đại, và xa hơn, của vũ trụ. Vì vậy chỉ cần nhìn vào cái một là có thể thấy được cái tất cả. Dù đó là một cái vọng tưởng cũng vậy. Nếu chúng ta lấy cái vọng tưởng đó làm đối tượng quán chiếu thì chúng ta vẫn thấy được bản chất của cái vọng tưởng đó, cái vọng tưởng đó cũng được tạo nên bởi tất cả vũ trụ. Vì vậy mà nhìn vào bất cứ một cái gì chúng ta đều có thể thấy được tất cả vũ trụ ở trong đó.

Trong kinh có nói tới những hình ảnh như là lông của con rùa (quy mao), hay là sừng của con thỏ (thố giác), tức là những hiện tượng không có thật. Con rùa nó không có lông, và con thỏ thì không có sừng. Nhưng khi chúng ta có một ý niệm về lông con rùa, hay sừng con thỏ, thì cái ý niệm đó nó cũng có những nguyên do phát sanh của nó. Vì vậy cho nên cái ý niệm về lông rùa hay sừng thỏ cũng có thể giúp cho chúng ta giác ngộ được. Tại vì nhìn sâu vào ý niệm đó, chúng ta thấy được bản chất từ đâu mà nó sinh ra ý niệm đó. Cũng như ý niệm về ông già No(l. Ông già No(l có hay không có, đó là chuyện khác. Nhưng chúng ta có một ý niệm, hay một tín ngưỡng về ông già No(l, và chúng ta biết rằng cái ý niệm hay cái tín ngưỡng đó phát sinh từ những tâm niệm gì, những ước ao nào? Vì vậy ông già No(l có thể không phải là một thực tại, nhưng Ông cũng là cái chìa khóa để mở cửa thực tại.

Cũng như khi nằm mơ, chúng ta có thể thấy một con voi đang bay ở trên trời, và con voi đó có cánh! Chúng ta biết rằng con voi mà có cánh là chuyện không có được trong khi chúng ta thức tỉnh. Nhưng đôi cánh đó nó có, con voi đó nó có. Hai cái nối lại với nhau, và người thợ chắp nối đó là tâm của chúng ta. Vậy thì nhìn vào con voi có hai cánh đang bay ở trên trời, chúng ta cũng có thể thấy được thực chất của vũ trụ.

Ở đây thầy Tăng Hội nói rằng nhìn vào một lỗ chân lông, và nhìn cho thật kỹ bằng thiền quán, thì có thể quán chiếu được và thấy cả trời, cả đất, cả người, cả vật, thấy tất cả những thịnh suy của các hiện tượng đó, và sẽ thấy được tính cách không còn không mất của chúng. Đó là một tư tưởng rất Đại thừa, đó là tư tưởng của kinh Hoa Nghiêm, trùng trùng duyên khởi.

Đi xuống thêm vài đoạn: Hành giả đã thành tựu được pháp An ban thì thấy tâm thức mình sáng ra, nghĩa là cái thức nó trở thành cái trí. Lấy cái sáng ấy mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước, và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong các cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa và các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Đúng là hình ảnh mà chúng ta thấy trong phẩm Nhập Pháp Giới của kinh Hoa Nghiêm. Lúc bấy giờ khôngcảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị trói buộc bởi ý niệm còn, mất. Thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông (trước đây thầy Tăng Hội đã bắt đầu bằng sự quán chiếu một lỗ chân lông), chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng.

Xuống thêm vài hàng nữa: Trước khi Bụt thuyết kinh này (tức là kinh An Ban Thủ Ý), hai cõi Nhân, Thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Hồi đó tư tưởng Tam thân chưa rõ ràng, và chữ báo thân và ứng thân ở đây là chúng ta sử dụng những danh từ đã có sẵn. Thầy Tăng Hội không dùng những danh từ đó, thầy dùng danh từ Hà đẳng thân và Tôn chủ thân, tức là lúc đó tư tưởng Tam thân đang thành hình. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời dạy của Bụt.

Ở đây chúng ta có danh từ 6 đôi và 12 hạng. Trong các văn bản cổ điển thì chỉ có 4 đôi và 8 hạng thôi. Đây là nói về nội dung của Tăng bảo.

Bốn đôi là Nhập lưu hướng và Nhập lưu quả, (tức là những người đang hướng về quả vị Nhập Lưu và những người đã chứng được quả Nhập Lưu), Nhất lai hướng và Nhất lai quả; Bất lai hướng và Bất lai quả; A-la-hán hướng và A-la-hán quả.

Tám hạng là tám hạng người. Bốn đôi cũng là tám hạng. Nhưng ở đây thầy Tăng Hội nói tới 6 đôi và 12 hạng. Tức là thầy nói, sau quả A-la-hán còn hai quả nữa. Có thể là Bồ tát và Bụt hay Bích Chi và Bụt. Bồ tát hướng và Bồ tát quả; Phật hướng và Phật quả. Thành ra thay vì nói Tứ song Bát bối (bối như là tiền bối), thì thầy nói Lục song và Thập nhị bối.

Ta thấy rất rõ ràng rằng hồi đó thầy đưa Đại thừa lên thật cao, thật mạnh.

Những hơi thở có công năng chữa trị

Phương pháp thực tập 12 hơi thở thuộc lĩnh vực chỉ

1.   Điều tức

2.  Điều thân

3.  Thân giác

4.  An tịnh thân hành

5.  Hỷ giác

6.  Lạc giác

7.  Thọ giác

8.  An tịnh thọ

9.  Tâm hành giác

10.  Tâm duyệt

11.  Tâm định

12.  Tâm giải thoát

Đây là lúc chúng ta tổng hợp những giáo nghĩa trong kho tàng kinh điển đạo Bụt có giảng dạy về hơi thở chánh niệm, để sáng tạo những hơi thở có công năng chữa trị thân tâm cho hành giả.

Nói như vậy có nghĩa là chúng ta sẽ dựa vào các kinh thời nguyên thỉ mà kiểm lại cách thực tập những hơi thở có ý thức trong lúc ngồi thiền, để chế tác một chương trình gồm những hơi thở chánh niệm, có thể trị liệu và chuyển hóa những khổ đau cho con người trong thời đại ngày nay.

BỐN HƠI THỞ AN TỊNH THÂN HÀNH

Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta thấy hơi thở đầu là:

Thở vào một hơi dài, ta biết là ta thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, ta biết là ta thở ra một hơi dài.

Hơi thứ hai là:

Thở vào một hơi ngắn, ta biết là ta thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn, ta biết là ta thở ra một hơi ngắn.

Chế tác lại các hơi thở

Nếu theo trình tự đó để thực tập thì không đúng, tại vì khi bắt đầu thực tập, hơi thở của chúng ta thường ngắn, rồi nó mới dài ra từ từ. Trong khi đó, ở trong kinh Tạp A Hàm của Hán Tạng thì kinh An Ban Thủ Ý có hơi khác. Nó giống đến 95%, nhưng kinh An Ban Thủ Ý bắt đầu như sau:

Thở vào thì biết thở vào; thở ra thì biết thở ra.

Hơi thứ hai là:

Thở vào dài hay ngắn thì mình biết thở vào dài hay ngắn. Thở ra dài hay ngắn thì mình biết thở ra dài hay ngắn.

Thành ra hai hơi thở ở kinh tiếng Pali, trở thành một hơi thở (thứ hai) ở trong kinh Tạp A Hàm.

Tôi đã phối hợp ba kinh ở trong Tạp A Hàm để dịch lại và đặt tên là kinh An Ban Thủ Ý. Khi ba kinh bằng chữ Hán ở Tạp A Hàm góp lại thành một, thì ta có đủ tất cả chi tiết trong kinh tiếng Pali. Có thể bản phối hợp này còn có thêm một vài chi tiết mới cho mình sử dụng. Trong lần tái bản của kinh Quán niệm Hơi thở, chúng ta có thể đưa thêm vào bản dịch từ Hán tạng.

Tại Làng Mai, chúng ta thường thực tập những bài thi kệ và nó đã trở thành cổ điển. Rất nhiều người thực tập và thấy có kết quả. Khi nghiên cứu kinh Quán Niệm Hơi Thở và thực tập theo kinh này thì chúng ta phải tham khảo, so sánh với những bài thực tập đó, cùng với những bài thực tập trong cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé[1]. Các thầy, các sư cô, các sư chú và các vị thiền sinh nên có một cuốn này để dựa vào mà thực tập.

Theo kinh Pali, tức là kinh An Ban Thủ Ý[1], thì hơi thở đầu tiên là:

Thở vào dài, thở ra dài - Hơi thở thứ hai là:

Thở vào ngắn, thở ra ngắn - Kế đó là:

Thở vào ý thức toàn thân, thở ra ý thức toàn thân - Hơi thở thứ tư là:

Thở vào an tịnh thân hành, thở ra an tịnh thân hành.

Chúng ta có thể thực tập như sau:

Thở vào biết thở vào, thở ra biết thở ra.

Chúng ta thực tập nhiều lần. Thực tập cho đến lúc thật nhuần nhuyễn, nghĩa là hơi thở vào và hơi thở ra mình nhận diện đây là hơi thở vào và đây là hơi thở ra, thì tự nhiên hơi thở vào đó nó sâu, nó rất dễ chịu, trong người thấy rất khỏe.

Lúc đó mình mới thực tập tiếp:

Thở vào tôi thấy hơi thở vào đã dài - Thở ra tôi thấy hơi thở ra đã dài.

Nhưng khi so sánh với bài "Vào Ra Sâu Chậm" thì tôi thấy hai chữ Sâu Chậm nó hay hơn, và dễ thực tập hơn. Sâu chậm nó cũng có nghĩa là dài, không khác gì hết. Vì vậy mà chúng ta có thể thực tập hơi thở này bằng câu sau đây:

Thở vào tôi thấy hơi thở vào đã sâu - Thở ra tôi thấy hơi thở ra đã chậm.

Sâu nhưng không hấp tấp, sâu mà chậm. Trong khi mình thực tập hơi thở sâu chậm này thì lạc thọ phát sinh, thấy rất là khỏe. Thở vào thở ra trong vòng mấy phút thì tự nhiên hơi thở thành ra sâu hơn, và trở nên chậm lại. Phẩm chất của hơi thở đã lớn, tự nó đã lên cao, mình không cần cố gắng gì cả.

Rồi hơi thở thứ ba là ý thức toàn thân: Thở vào tôi có ý thức về toàn thân của tôi, và mình đưa hơi thở thứ tư là hơi thở an tịnh thân hành hay là an tịnh toàn thân vào đây. Thành ra bốn hơi thở "An tịnh thân thể" này có thể gom lại thành ba hơi thở như sau:

(i).   Thở vào tôi biết tôi thở vào - Thở ra tôi biết tôi thở ra.

(ii).  Hơi thở vào đã sâu - Hơi thở ra đã chậm.

(iii). Thở vào tôi ý thức toàn thân thể tôi - Thở ra tôi làm an tịnh toàn thân thể tôi.

Quý vị đã từng tắm giếng chưa? Khi tắm giếng, mình buông dây cho cái gàu xuống giếng để múc nước lên, xong mình dội nước lên thân mình. Việc ý thức toàn thân nó tương đương với việc múc nước lên. Kế đến, dội nước lên người, tương đương với việc an tịnh toàn thân. Hơi thở đó có thể rất là dễ chịu. Mình đem hết tất cả ý thức của mình để làm cho từng tế bào trong cơ thể an tịnh lại. Mình thương mình, mình chăm sóc lấy mình.

Chúng ta góp chung hai hơi thở trong kinh Tạp A Hàm lại và làm cho hơi thở này là thở vào, và hơi thở kia là thở ra. Chúng ta có thể thực tập hơi thở này trong vòng 10 phút. Trong 10 phút đó chúng ta được nuôi dưỡng khá nhiều. Khi mà quý vị thấy sự thực tập đưa đến sự dễ chịu, sự khỏe khoắn, sự bổ dưỡng, tức là quý vị đã thực tập đúng. Không cần hỏi lại ai hết, không cần tham vấn ai hết.

BỐN HƠI THỞ AN TỊNH CẢM THỌ

Sau bốn hơi thở mà ta gom lại thành ba ở trên, bây giờ đến hơi thở thứ năm trong kinh Quán niệm Hơi thở: Thở vào có cảm giác mừng vui, thở ra có cảm giác mừng vui.

Hơi thứ sáu: Thở vào có cảm giác an lạc, thở ra có cảm giác an lạc.

Trong lúc thiền tập đôi khi không vui gì hết mà chúng ta vẫn nhắc lại trong đầu là "tôi đang vui, tôi đang vui" thì không đi đến đâu hết! Muốn đừng để cho có tính cách tự kỷ ám thị, ta phải làm cho niềm vui có thật. Bụt dạy: Mình vui, mình mừng là tại vì có những nguyên nhân khiến cho mình mừng chứ không phải tự nhiên mà mình mừng được, tự nhiên mà mình cứ ép uổng rằng mình phải mừng, phải vui mới được, thì không đúng cách thực tập!

Cách chế tác niềm vui

Để tạo tác niềm vui và thật sự vui mừng trong khi thiền tập, mình có thể đặt ra một câu để thực tập. Ví dụ: Thở vào tôi biết tôi đang ngồi trong thiền đường. Thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Tại vì ngay chuyện mình đang ngồi trong thiền đường đã là một điều đáng mừng rồi. Có thể sáng nay mình đã nói: "Thôi nhức đầu quá, trùm mền ngủ nán trong khi đại chúng ngồi thiền!" Nhưng cuối cùng thì mình đã thắng được cái tâm đó của mình. Sự kiện mình đang ngồi trong thiền đường với những người bạn tu, mình đang thực tập hơi thở chánh niệm, tự nó đã là một chuyện đáng cho mình mừng rồi. Cho nên với hơi thở ra, mình làm phát khởi cảm giác mừng vui, và trong khi thở vào, mình phải làm thế nào cho cái mừng vui này trở thành một điều có thật. Nó hoàn toàn tùy thuộc vào câu mình đặt ra để thực tập.

Ngoài chuyện ngồi đây là một điều vui, còn hàng chục nguyên do khác khiến cho mình mừng. Mỗi người phải làm cho mình một danh sách những lý do khiến cho mình có thể mừng vui trong giây phút hiện tại. Ví dụ ngồi thiền không phải là ngồi cho riêng mình, mà mình còn ngồi cho cha mình, cho mẹ mình, cho tổ tiên mình, cho con cháu mình, cho thầy tổ mình. Được làm chuyện đó cho tất cả mọi người, là một điều rất mầu nhiệm. Quý vị có nhớ trước đây mình đã nói về chuyện đút cơm cho em ăn không? Một muỗng cho ba, một muỗng cho má. Cũng vậy, khi nghĩ đến mẹ, mình nói rằng mình ngồi đây cho mẹ, và mình cảm thấy mừng vui. Mình có thể kéo dài những điều này ra không biết bao nhiêu mà kể.

Chúng ta biết rằng niềm hỷ lạc mà người tu tạo được, ban đầu nó phát sinh từ cái gọi là "ly". Ly sinh hỷ lạc. Nhờ ly cho nên mình được tự do. Ví dụ một người đang bị một tà dục, một đam mê lôi cuốn, người đó không được tự do, người đó đang có một cơn sốt trong người. Còn mình đang ngồi đây và mình không có cơn sốt, mình không bị một tà dục lôi cuốn, mình là một con người tự do, cho nên đó là một trong những nguyên do khiến cho mình có sự mừng vui. Tại sao mình lại không mừng vui? Cái mũi của sư chú sáng nay có bị nghẹt không? Sư chú có thở được thông suốt hay không? Đó đã là một nguyên do khiến cho mình mừng vui rồi.

Thành ra mỗi thiền sinh nên viết ra một số những nguyên do như vậy để cho sự mừng vui trong khi ngồi thiền nó có thật.

Nếu là người xuất gia thì "bản danh sách" của mình có thể là:

Thở vào tôi biết rằng tôi đã được xuất gia rồi, thở ra tôi mừng quá.

Thở vào tôi thấy tôi đang được ngồi với một tăng thân tốt, một tăng thân đúng nghĩa của tăng thân, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi có thầy, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi biết rằng cha mẹ tôi đang yểm trợ cho sự tu học của tôi tại Làng Mai, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi thấy tay chân tôi còn lành lặn, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Thở vào tôi thấy phổi của tôi đang tốt, tôi đang thở rất nhẹ nhàng, thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Mỗi người phải viết ra một danh sách chừng hai ba chục điều, rồi mình chọn những điều mình thích nhất, đem ra thực tập. Trong những ngày đầu, vì chưa thuộc, mình có thể đem danh sách ấy vào thiền phòng để thực tập. Nhờ đó mà mình có thể nuôi dưỡng mình bằng những cái hỷ thọ, cái lạc thọ trong thời thiền tập. Mình có thể tìm được nhiều lắm, quý vị cứ thử đi thì biết.

Khi thở vào mình thấy điều gì đó, vì vậy mà khi thở ra mình thấy có hạnh phúc. Trong thiền môn người ta nói thiền tức là thức ăn nuôi dưỡng tâm và thân. Thiền duyệt vi thực, có nghĩa niềm vui của thiền là thức ăn hàng ngày của mình. Mỗi ngày mình phải nuôi dưỡng mình bằng hơi thở, ví dụ:

Thở vào tôi tiếp xúc với những mầu nhiệm của hiện tại, thở ra tôi cảm thấy hạnh phúc.

Thở vào tôi thấy tôi đang sống, thở ra tôi thấy mừng vui.

Sự kiện mình đang sống là một phép mầu. Sự kiện mình đang sống cuộc đời của một người tu cho ông bà, cho cha mẹ, cho xã hội, là một điều rất mầu nhiệm, đủ làm cho mình có hạnh phúc. Mình có nhiều điều kiện hạnh phúc lắm, chỉ tại mình không muốn thấy đó thôi. Nhiều khi các điều đó lại rất đơn giản, và chúng nằm ngay trong tầm tay của mình: Nếu mình có tuổi trẻ thì mình phải có hạnh phúc vì mình đang có tuổi trẻ. Nếu mình đã được gặp chánh pháp, đã có lý tưởng thì mình phải thấy rằng có chánh pháp, có lý tưởng là hạnh phúc. Nếu mình có niềm tin thì mình có hạnh phúc. Tại vì khi mình có đức tin nơi chánh pháp, đức tin nơi con đường mà mình đang đi là mình có hạnh phúc. Tại vì những người không có đức tin, không tin tưởng vào điều gì hết, thì họ đau khổ vô cùng.

Thở vào mình biết là mình đang có tự do, mình không đang bị ở tù. Ở tù đây là tù ngục của đam mê, của hệ lụy. Những người đang mất tự do vì hệ lụy thì họ mới biết tự do là quý. Còn mình có tự do mà mình không biết là mình có tự do thì mình không có hạnh phúc. Cho nên ngồi đó mà thấy được mình là người đang có tự do thì mình thừa sức để có hạnh phúc.

Thở vào tôi đang tiếp xúc với sự sống mầu nhiệm, thở ra tôi hạnh phúc.

Thở vào tôi biết rằng tôi bắt đầu một ngày mới, hai mươi bốn giờ tinh khôi, thở ra tôi cảm thấy hạnh phúc.

Biết bao nhiêu điều có thể nuôi dưỡng mình! Mình phải kéo dài danh sách của những lý do đó ra.

Các hơi thở mà mình vừa nói đến trên đây có tính cách làm êm dịu lại, lắng đọng lại, có tác dụng chỉ, Calming, Focussing, Concentrating, và chúng còn có tính cách nuôi dưỡng, Nourishing. Nếu làm đúng thì mình sẽ rất thích ngồi thiền. Không được ngồi thiền thì chịu không nổi, không cho mình ngồi thiền thì mình sẽ biểu tình, tại vì ngồi thiền hay đi thiền hành nó có tác dụng nuôi dưỡng, nó giúp mình lớn lên.

Chúng ta đã biết rằng khi có hạnh phúc, có niềm vui thì mình mới dễ có định. Còn định mà do sự đè nén, ép bức mình phải có định thì rất khó khăn. Cũng như khi nghe một bài pháp thoại, nếu bài pháp thoại hay, thì mình không cố gắng gì hết mà mình vẫn rất chăm chú, rất có định lực. Còn nghe một bài pháp thoại như cơm nguội thì dù mình cố gắng cách mấy đi nữa, cũng rất khó tập trung, mình suy nghĩ lung tung. Vì vậy mà phải làm thế nào để có niềm vui, để có hạnh phúc thì tự nhiên cái định mới tới một cách dễ dàng. Mà có định thì mới có tuệ.

Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, hơi thở thứ bảy (thọ giác hay hơi thở ý thức tâm hành), là hơi thở để ý thức cảm thọ, và cảm thọ này là cảm thọ đang có mặt. Cho nên hơi thở thứ tám tiếp đó, là hơi thở để an tịnh cảm thọ đang có mặt. Chúng ta thấy hai hơi thở này thường nhắm tới những cảm thọ khó chịu. Ví dụ mình có một cảm thọ đau khổ, hay giận hờn, bực bội, lo sợ, chán nản, nghi ngờ phát sinh ra, thì những cảm thọ đó đang có mặt và làm cho mình đau khổ. Khi thở vào, mình phải nhận diện cảm thọ đó. Ví dụ:

Thở vào tôi biết rằng tôi đang khổ vì giận. Trước hết mình phải ôm lấy khổ thọ đó, rồi trong hơi thở kế tiếp, mình làm cho cảm thọ đó dịu xuống:

Thở ra tôi làm an tịnh cái cảm thọ giận của tôi.

Thành ra hai hơi thở thứ bảy và thứ tám này trong kinh có thể gom lại thành một hơi thở:

Thở vào tôi nhận diện cảm thọ, thở ra tôi làm cho cảm thọ an tịnh.  Hay ngắn gọn hơn:

Thở vào ôm lấy cảm thọ; thở ra mỉm cười với cảm thọ.

Nhưng không phải trong thời thiền nào mình cũng thực tập hơi đó. Chỉ khi nào mình có một khổ thọ, hoặc là một lạc thọ nó làm mình hơi mất bình tĩnh, thì mình mới dùng hơi thở này mà thôi. Khi một lạc thọ làm cho mình bị kích động, bị mất bình tĩnh thì mình cũng có thể dùng hơi thở này để làm an tịnh cảm thọ. Còn thường thường thì mình dùng nó cho những cảm thọ khó chịu, như khi mình buồn, mình giận, mình chán nản, mình bực bội vì những tâm giận hờn, tâm ganh tị. Những cảm thọ đó mình phải biết ôm ấp nó, nâng niu nó, chấp nhận nó, để làm cho nó an tịnh trở lại.

Như vậy, tương đương với bốn hơi thở cảm thọ trong kinh (từ 5 đến 8) ta có một nhóm ba hơi thở sau đây giúp làm an tịnh cảm thọ:

(iv)   Thở vào có cảm giác mừng vui; thở ra có cảm giác mừng vui.

(v)   Thở vào có cảm giác an lạc; thở ra có cảm giác an lạc.

(vi)   Thở vào nhận diện cảm thọ; thở ra làm an tịnh cảm thọ.

Thiền Buông Thư

Trong hoàn cảnh của xã hội ngày nay, các hơi thở trên đây đang được sử dụng rất nhiều trong việc đối trị với chứng bệnh căng thẳng tâm thần, một chứng bệnh rất đặc thù của thời đại.

Hình ảnh bà mẹ đang ôm đứa con vào lòng để vỗ về, cũng tương tự như hình ảnh chúng ta dùng hơi thở chánh niệm để ôm ấp lấy niềm đau đang có mặt trong chúng ta.

Chúng ta nhớ rằng hơi thở thứ tư (An tịnh thân hành) nó tiếp theo hơi thở thứ ba (Nhận diện toàn thân, tức là thân giác) mà trên đây chúng ta đã gom lại làm một hơi thở để giúp cho thân thể của ta an tịnh trở lại:

Thở vào tôi ý thức toàn thân thể của tôi,

Thở ra tôi làm an tịnh toàn thân thể của tôi.

Theo ngôn ngữ mới là nó buông thư trở lại. Đây là hơi thở rường cột của những chương trình stress reduction, stress management.

Thân thể của mình bị những áp lực. Áp lực của công việc, áp lực của xã hội, áp lực của thần kinh của chính mình. Vì vậy mà thân thể của mình co rúm lại, làm cho những bắp thịt của mình cứng ngắc lại. Thành ra khi thực tập hơi thở chánh niệm, mình nhận diện thân thể của mình qua hơi thở thứ ba. Nếu thấy thân thể của mình đang cứng ngắc, đang co rúm lại thì mình biết mình đang là nạn nhân của sự sống, của nền văn minh ngày nay. Đang ngồi trên xe hay ngồi trên ghế thì mình phải lập tức thương lấy thân mình bằng phương pháp gọi là "An tịnh thân hành". An tịnh ở đây có nghĩa là buông thư.

Mình có thể làm công việc buông thư này bất cứ lúc nào trong ngày. Nếu "sang hơn" thì mình nằm xuống để thực tập thiền nằm, để thực tập buông thư hoàn toàn, total relaxation.

Đi làm trong công sở, buổi trưa thường không có thì giờ ăn cơm, mình thường phải ăn cho nhanh để tiếp tục làm việc, thì rất khó để thực tập chuyện buông thư này. Tuy vậy nếu khéo xếp đặt thì trước khi ăn cơm, ta có thể tìm một nơi để nằm xuống thực tập an tịnh thân hành chừng năm phút, thì ta sẽ ăn ngon hơn.

Sinh viên giữa hai giờ học, có thể có năm, mười phút rảnh. Trong thời gian đó, nếu khôn khéo thì có thể tìm một nơi, ngồi xuống mà an tịnh thân hành, hoặc "sang hơn" thì nằm xuống trên ghế đá, trên bãi cỏ để thực tập buông thư toàn thân. Chuyện này ngày xưa tôi đã làm, rất là dễ. Chỉ cần chừng năm, mười phút là mình trở thành một con người mới. Nhất là khi đi thi, thi xong một môn, mình mệt, không biết thi môn kế mình làm có giỏi không, thì mình cũng có thể thực tập buông thư toàn thân. Tìm một nơi để nằm xuống và theo dõi hơi thở trong vòng năm hay mười phút, thì trong môn thi kế, mình sẽ làm bài hay hơn.

Trong cuộc sống xô bồ ngày nay, cách nhận diện toàn thân để thương lấy thân mình và chăm sóc thân thể mình bằng phương pháp an tịnh thân hành là rất hữu dụng. Nếu thực tập trong một nhóm, thì sau khi làm an tịnh thân hành, họ có thể xoa bóp cho nhau để phép an tịnh thân hành có hiệu quả hơn.

Bốn hơi thở đầu tiên ở trong kinh (từ 1 đến 4) có công năng chữa trị, nhưng là chữa trị cho thân thể chúng ta. Các hơi thở kế (từ 5 đến 8) cũng có cùng một công năng chữa trị, nhưng ở đây là chữa trị cho cảm thọ của ta. Hơi thở thứ 7 là để nhận diện cảm thọ đang có mặt, còn hơi thở thứ tám là để an tịnh cảm thọ:

Thở vào, tôi tiếp xúc với khổ thọ của tôi, tôi ôm lấy khổ thọ của tôi như một bà mẹ ôm con. Thở ra, tôi làm êm dịu cảm thọ của tôi.

Sự êm dịu này là chuyện mình có thể làm được cho thân, và cho tâm. Nếu mình tập phương pháp gọi là hơi thở có ý thức, thì khi mình nuôi dưỡng hơi thở vào, ra và mình ôm lấy cảm thọ, thì cảm thọ của mình sẽ dịu lại. Chắc chắn là như vậy, dù cảm thọ đó là do sự sợ hãi gây ra hay do sự ghen tức, giận hờn gây ra, mình đều có thể làm cho nó an tịnh trở lại. Một bên là thân giác, một bên là thọ giác. Một bên là thân tịnh, một bên là thọ tịnh.

Khi biết làm cho mình rồi, mình giỏi rồi thì mình giúp người khác làm. Mình có thể giúp người lớn, mình có thể giúp em bé. Đó gọi là tu theo Đại thừa.

Điều cần nhớ là thiền buông thư có thể áp dụng được cho cả thân lẫn thọ bằng cách thực tập các hơi thở từ 1 đến 8 trong kinh Quán Niệm Hơi Thở.

BỐN HƠI THỞ CHUYỂN HÓA TÂM HÀNH

Hơi thở thứ 9 là tâm giác, tức là tâm hành giác. Khi thở vào, thở ra chúng ta ý thức được tâm hành nào đang có mặt trong ta, tâm hành tốt hay tâm hành không tốt, tâm hành dễ chịu hay tâm hành khó chịu, ta đều nhận diện hết bằng hơi thở thứ 9.

Trong ta có tất cả 51 tâm hành, và thọ chỉ là một tâm hành. Hơi thở thứ 9 này là để nhận diện bất cứ một tâm hành nào đang phát hiện trong ta. Đó là một hơi thở nói chung, cũng như hơi thở thứ 7 là để nhận diện bất cứ một cảm thọ nào có mặt ở trong ta lúc đó.

Hơi thở thứ 10 là làm cho tâm hân hoan, danh từ chuyên môn là tâm duyệt. Hơi thở này cũng nằm trong chương trình thiền duyệt. Thiền duyệt là tạo ra thức ăn, thức ăn cho thân, thức ăn cho tâm, thức ăn cho thọ, và thức ăn cho những tâm hành khác.

Phương cách mà tôi thường sử dụng để thực tập hai hơi thở này là khi thở vào, mình tiếp xúc với một tâm hành mà mình cho là tâm hành tốt ở trong mình. Khi biết được mình có tâm hành đó thì tự nhiên mình hân hoan. Đó là thức ăn.

Các Tâm Hành Thiện

Tâm hành tốt thì mình có nhiều. Điều quan trọng là mình có biết gọi đúng tên nó hay không!

Ví dụ Tôi đang thở vào và ý thức được niềm tin có trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Tín là một tâm sở tốt, một tâm sở thiện. Người nào có niềm tin là người đó có hạnh phúc. Những người không có niềm tin là những người thiếu hạnh phúc.

Tàm và Quý là hai thiện tâm hành khác. Tàm là khả năng biết xấu hổ với chính mình. Biết tự thẹn, và điều đó trong đạo Bụt gọi là một tâm hành rất tốt. Người không biết tự xấu hổ là người coi như rất khó để thành tựu đạo nghiệp của mình. Để thực tập nhận diện tâm hành này, ta có thể nói: Tôi đang thở vào và biết khả năng tự thẹn nó đang sống trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy rất hân hoan.

Quý là khả năng thấy xấu hổ với người khác. Tôi đang thở vào và thấy tôi có khả năng xấu hổ với người khác. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Nếu không có tâm hành "quý" thì mình là người mặt dạn mày dày, một tính rất nguy hiểm! Mình không biết hổ, biết thẹn gì cả. Nếu mình cảm thấy trong lòng mình xấu hổ với chính mình, và thấy trong lòng mình xấu hổ với người khác, thì đó là hai tâm hành rất tốt. Nếu thấy chúng có mặt thì đó là một lý do khiến cho mình hân hoan.

Vô tham là một tâm hành thiện khác. Vô tham tức là sự vắng mặt của đam mê. Tôi đang thở vào và thấy tâm hành vô tham trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Có đam mê thì mình biết. Có đam mê thì có cơn sốt, không đam mê thì không có cơn sốt. Mình đang là một con người tự do, không bị đam mê xỏ mũi kéo đi, cho nên mình hân hoan.

Vô sân cũng là một tâm hành tốt. Tôi đang thở vào và thấy tôi có tâm hành vô sân. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan.

Vô si cũng vậy. Si có nghĩa là mình cố chấp vào một điều gì đó, nó thành ra một khối, mình đánh tan không được, mà người khác đến giúp, mình cũng không chịu. Si là một nhận thức sai lầm mà mình cứ ôm chặt lấy nó. Nếu cảm thấy mình có tâm hành vô si, thì đó là một điều khiến cho mình hân hoan.

Cần tức là có sự chuyên cần. Tôi đang thở vào và thấy tôi khá siêng năng. Siêng năng ngồi thiền, siêng năng học, siêng năng đi thiền hành. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Mọi người trong chúng ta đều có những tâm hành tốt đó. Chỉ khác nhau ở chỗ nó mạnh hay yếu mà thôi.

Khinh an là nhẹ nhàng. Sự nhẹ nhàng nó làm cho mình có hạnh phúc. Mình thấy nhẹ nhàng trong thân, mình thấy nhẹ nhàng trong tâm. Tôi đang thở vào và thấy được tính khinh an ở trong tôi. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Người nhẹ nhàng là người dễ có hạnh phúc.

Phóng dật tức là dễ buông thả. Kệ nó, sao cũng được. Ví dụ mình mới mua một đôi giày mới, mình đi rất cẩn thận. Nhưng lỡ nó bị dính chút bùn trên đường, thì mình không buồn phiền, mình nghĩ rằng thôi kệ nó, không sao, lau đi thì nó sẽ sạch! Cái đó gọi là buông thả, là chịu thua. Tôi đang thở vào và thấytôi có tính buông lung. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan.

Hành xả có nghĩa là sự buông bỏ, tức là tâm không bị vướng vào, không nghiêng về một phe. Hành xả tức là tự do, tức là không vướng mắc. Đây là một tâm hành rất tốt. Tôi đang thở vào và thấy tôi có khả năng buông thả. Tôi đang thở ra và cảm thấy hân hoan. Tôi có giận thật, nhưng tôi chỉ giận có 5 phút thôi, và như vậy là có xả rồi. Mình là con người cho nên mình có thể giận, mình có thể buồn, nhưng chỉ giận có năm phút thôi rồi buông, vì vậy mà tôi cảm thấy hân hoan khi thở ra.

Mỗi lần đưa những tâm hành tốt lên để tưới tẩm như vậy thì mình làm cho nó càng ngày càng lớn lên. Tu dễ lắm và vui lắm, không khó gì cả!

Bất hại tức là không bạo động. Tôi đang thở vào và thấy tôi không muốn tạo ra sự đổ vỡ và đau khổ cho ai hết, tôi có tâm bất hại. Thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Con muỗi mà tôi còn không muốn giết! Có tâm bất hại là có tâm từ bi, và đó là một nguyên do mà tôi có thể hân hoan khi tôi thở ra.

Thêm vào danh sách 12 tâm sở thiện vừa kể ở trên, ta còn có những tâm sở như vô úy, vô ưu. Không có sợ, không có lo. Có người lo suốt ngày, suốt đêm, lo mà gầy mòn luôn. Tên của họ là bà Lê thị Lo, và ông Nguyễn văn Sợ. Họï không biết rằng trong họ có hạt giống của vô úy, của vô ưu, mà mỗi ngày họ phải tưới tẩm. Tại sao mình phải lo? Tại sao mình phải sợ? Mình có những điều kiện để tu học, để tiến bộ, tại sao mình không hành trì để bớt lo, bớt sợ?

Kiên, tức là sự vững chãi. Hỷ, Khiêm, tức là khiêm tốn, không cho rằng tôi giỏi.

Từ và Bi cũng là hai tâm hành tốt. Bi nó khác với bất hại. Bất hại tức là mình không là nguồn đau khổ của người khác, không gây đau khổ cho người khác. Còn bi là mình muốn cái đau khổ của người khác được giảm đi, được lấy ra khỏi họ.

Ngoài ra, mình có sự vững chãi hay không? Có tình trạng ổn định hay không? Nếu không có tình trạng ổn định trong tâm lý thì mình không đi xa được. Ổn định, bình yên và vững chãi là những tâm hành tốt khác.

Trong một khóa học về Duy Biểu trước đây, sau khi đã học hết 12 tâm sở gọi là tâm sở thiện, chúng ta khám phá ra rằng có những tâm sở thiện khác mà thầy Thế Thân đã không liệt kê ra. Thành ra chúng ta đã nối tiếp công trình của thầy Thế Thân mà liệt kê những tâm sở này vào. Sau này có thể ta tìm thêm được vài tâm sở thiện khác, nhưng cho đến giờ này thì chúng ta có tất cả là 19 tâm sở thiện thay vì 12. Càng tu thì càng giàu thêm có nghĩa là vậy.

Thở vào tôi tiếp xúc với những thiện pháp đó trong tôi. Thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Đó là những thực tập nằm trong chương trình tự nuôi dưỡng mình bằng thức ăn của Thiền duyệt. Thiền duyệt tiếng Anh là The joy of meditation as foods.

Nhìn lại mười hơi thở vừa học, chúng ta thấy rằng:

Hơi thở 1 và 2: Điều tức, điều thân.

Hơi thở 3 và 4: Thân giác, an tịnh thân hành.

Hai hơi thở này, ở trên đây chúng ta đã làm chung lại thành một để dễ bề thực tập: Thở vào tôi ý thức toàn thân, thở ra tôi an tịnh toàn thân. Đây là lúc ta nuôi dưỡng thân.

Hơi thở 5 và 6:  Nhận diện sự mừng vui, nhận diện hạnh phúc (tức là hỷ giác, và lạc giác). Chúng ta thấy hai hơi thở này cũng là để nuôi dưỡng, nhưng là nuôi dưỡng tâm.

Hơi thở thứ 7 và 8: Nhận diện cảm thọ, an tịnh cảm thọ (Thọ giác, và an tịnh thọ). Hai hơi thở này chúng ta cũng đã gom làm một để dễ bề thực tập: Thở vào, tôi tiếp xúc với khổ thọ của tôi; thở ra, tôi làm êm dịu khổ thọ của tôi. Đây cũng là hai hơi thở để nuôi dưỡng tâm.

Hơi thứ 9 và 10: Nhận diện tâm hành, và giúp tâm hoan lạc (Tâm hành giác, và tâm duyệt).

Thành ra khi thực tập từ hơi thở thứ nhất đến hơi thở thứ mười, chúng ta mới chỉ làm công việc nuôi dưỡng và tạo nên sự êm dịu cho thân và tâm của chúng ta mà thôi, chưa đi xa hơn. Giới học thiền thường gọi đó là các hơi thở để dừng lại, "chỉ", íamatha.

Quý vị nên biết rằng trong 16 hơi thở mà có có đến 10 hơi để nuôi dưỡng tâm và thân, là khá nhiều. Nhìn vào đó chúng ta thấy rõ lòng từ bi của Bụt. Ngài có lòng thương rất lớn, ngài dạy chúng ta phải lo cho thân và tâm của ta cho thật đầy đủ trước khi chữa trị. Đây là một bài học rất quan trọng cho giới y khoa ngày nay.

Hơi thứ 11 (Tâm định): Thở vào, tôi đặt tâm tôi vào trong định, thở ra tôi đặt tâm tôi vào trong định.

Hơi thứ 12 (Tâm giải thoát): Thở vào tôi cởi trói cho tâm tôi, thở ra tôi cởi trói cho tâm tôi.

Giải thoát ở đây tức là cởi trói, tiếng Phạn là Vimukti, tiếng Pali là Vimutti. Hai hơi thở này không thể để nguyên mà thực tập được, chúng ta phải chế biến. Cứ ngồi đó mà nói rằng tôi thở vào và giải thoát cho tâm tôi, tôi thở ra và giải thoát cho tâm tôi, thì làm mấy ngàn lần cũng không có ích lợi gì cả! Tại vì nó chỉ là lời nói suông!

Nguyên tắc của sự thực tập là mình phải dùng hết định lực của tâm mình để chiếu vào tâm hành đang có mặt, nhất là cái tâm hành đang làm cho mình khổ. Trong hai hơi thở này, trước hết chúng ta tiếp xúc với những tâm hành làm cho ta có hạnh phúc như tín, tàm, khí, vô tham, vô sân, vô si, cần, khinh an, phóng dật, hành xả, bất hại, cộng với những tâm hành thiện mình vừa thêm vào trên đây cho đủ 19 tâm hành. Mục đích là tạo thêm năng lượng cho ta trước khi trị bệnh.

Kế đến, cũng trong hai hơi thở này, chúng ta phải đương đầu với những tâm hành làm chúng ta khổ: Ngã tham, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái. Tham, sân, si, mạn, nghi, kiến, phận, hận, phú, não, tần, sang, phú, siểm, hại, kiêu, vô tàm, vô quý. Có rất nhiều tâm hành làm cho mình khổ. Vì vậy mà tâm định ở đây có nghĩa là thở vào tôi chú tâm vào cái tâm hành đang có mặt và đang làm cho tôi điêu đứng.

Khi thực tập hơi thở thứ 11 (tâm định), thì định bao giờ cũng là định trên một cái gì. Tất cả 51 tâm hành, có khi gọi là tâm sở, tâm hành nào cũng có đối tượng của nó. Ví dụ như tham thì tham cái gì. Sân thì sân với ai. Si thì si về cái gì, Mạn thì mạn với cái gì. Bất cứ một tâm hành nào, dù thiện, dù ác đều phải có đối tượng của nó. Điều đó mình phải nhớ, và vì vậy cho nên chữ định ở đây có nghĩa là định trên cái gì. I concentrate my mind on what? Thành ra nếu quý vị cứ thực tập theo đúng những chữ trong kinh dạy về hơi thở thứ 11 thì thấy thất bại trước mắt! Tôiđang thở vào và làm cho tâm tôi định, mà mình không biết là định trên cái gì thì chẳng đi đến đâu!

Tâm nhất cảnh là tâm chuyên chú vào một đối tượng, và đối tượng ở đây là gì? Ví dụ mình đang có sự sợ hãi. Sợ hãi là một tâm hành. Hay mình đang có sự ganh tức, ganh tức là một tâm hành khác, hoặc mình đang giận dỗi. Thì hơi thở này là hơi thở để mình đem hết tất cả sự chú ý của mình mà tập trung vào tâm hành đó, để nhìn cho sâu, nhìn cho kỹ. Đó là phương cách thực tập hơi thở thứ 11.

Nhà thơ Xuân Diệu có nói:

Hôm nay trời nhẹ lên cao,

Tôi buồn không hiểu vì sao tôi buồn!

Mình buồn mà không biết tại sao mình buồn, mình hờn mà không hiểu vì sao mình hờn, là tại vì mình không quán chiếu cái buồn, cái hờn của mình để tìm ra gốc rễ của nó. Nếu thi sĩ, nếu anh, nếu chị biết thở và biết quán chiếu, biết dồn hết tất cả định lực về nỗi buồn của mình, thì tự nhiên mình biết tại sao liền!

Có những lúc mình cảm thấy bất an, đi mình không thấy có hạnh phúc, ngồi mình cũng không thấy có hạnh phúc, và mình chịu chết vậy thôi. Mình cứ đi lui, đi tới, đứng ngồi không yên, là tại mình không biết được gốc rễ của sự bất an của mình. Muốn biết được gốc rễ của cái bất an của mình thì mình phải thực tập hơi thở thứ 11, nghĩa là dồn hết tất cả định lực của mình trên cái đối tượng bất an đó. Cũng vậy, nếu mình buồn hay mình giận, và tâm hành buồn hay tâm hành giận đang có mặt thì mình phải lấy định lực để nhìn vào đó. Nỗi buồn hay cơn giận là những hiện tượng mà ta có thể quán sát được, dù đang ở trong tư thế ngồi, đứng, đi hay nằm, mình đều có thể quán sát được.

Một trong những phương pháp hay nhất để tập trung, để chú tâm là mình theo dõi hơi thở.

Thầy Tăng Hội nói thiền là khí. Khí tức là trừ bỏ. Thiền có khi dịch là đốt cháy. Chúng ta đã có hình ảnh của một thấu kính hội tụ. Ánh sáng đi qua kính và hội tụ tại một điểm mà mình gọi là Tâm nhất cảnh, và cái tâm hành của mình đang nằm ở đó. Tai mình không nghe gì hết, miệng mình không nhai kẹo, mũi mình không ngửi mùi hương. Đóng hết tất cả các cửa sổ của giác quan lại, bám vào hơi thở để tạo ra chánh niệm. Tạo được chánh niệm rồi, ta dồn hết năng lượng của chánh niệm về một đối tượng. Đối tượng đó có thể là nỗi buồn hay cơn giận của mình, để mình tìm hiểu tại sao cái giận đó có mặt, hình tướng của cơn giận đó nó như thế nào. Mình giận ai? Ai đã làm gì? Tại sao giận?

Ngày nay trong bệnh viện, khi bệnh nhân có sạn ở trong thận, người ta dùng năng lượng của tia laser chiếu ngay vào viên sạn trong thận, thì năng lượng của tia sáng đó sẽ làm cho viên sạn vỡ tung, và bệnh nhân sẽ loại viên sạn đã bể nát đó qua đường tiểu tiện.

Ở đây mình cũng làm tương tự như vậy. Tia laser của mình là tâm định. Nguyên tắc hành trì là như vậy. Chúng ta phải thấy cho được bản chất tâm hành của mình. Thường thường vì không tu cho nên khi giận, mình nói tại người đó cho nên mình giận. Nếu người đó chết đi thì chắc mình hết giận! Nhưng khi người đó chết đi thì mình lại khóc! Hoặc có khi mình đòi người đó phải thay đổi thì mình mới hết giận! Mình làm như mình không có trách nhiệm gì hết về cái giận của mình. Tất cả đều đổ tội cho người khác. Trăm dâu đổ đầu người khác!

Người tu là người biết phải làm gì trong khi mình giận, trong khi mình sợ, trong khi mình buồn. Phải nắm cho được phương pháp giải thoát tâm hành, chứ không nằm đó mà chịu chết, hoặc ngồi đó mà đổ lỗi cho người kia.

Chúng ta nghe đâu đó, câu chuyện của một vị thiền sư bị một ông đến nói: Tôi nói cho thầy biết, thầy là người bất nhân, ác độc. Vì thầy mà sanh ra chuyện này, sanh ra chuyện kia. Ông nói rất hung dữ, khuôn mặt đỏ gay. Vị thiền sư trả lời: Vậy hả? Ông ta hỏi lại: Bộ thầy không bực mình gì hết hả? Rồi ông ta về nhà. Một thời gian sau ông ta tìm ra sự thật, ông biết thầy này rất tốt, tất cả những điều đó đều không phải là trách nhiệm của thầy. Hối hận quá cho nên ông lên thiền viện sám hối với thầy: Bạch thầy, thầy là người tốt nhất trên đời, thầy chưa bao giờ làm điều gì xấu, thầy chưa bao giờ làm cái gì hại ai. Vị thiền sư nói: Vậy hả?

Trước đây cũng "vậy hả?", mà bây giờ cũng là "vậy hả?" Một người như vậy thì sẽ không bị lên xuống bởi những gì xảy ra chung quanh mình. Người ta chưởi, mình cũng vậy; người ta khen, mình cũng vậy. Ta gọi đó là Bát phong suy bất động, nghĩa là tám ngọn gió thổi qua, mình vẫn không động đậy. Nó tùy vào tâm của mình hết. Tại mình không biết nắm lấy tâm, điều phục tâm, cho nên mình mới đổ thừa cho ngoại cảnh.

Vì vậy mình chịu trách nhiệm về những tâm hành của mình. Nhất là khi tâm hành đó là sự khổ đau, thì cố nhiên thế nào nó cũng có vấn đề tưởng, tức là nhận thức, là tri giác ở trong đó.

Ví dụ mình có một người bạn. Nếu có khổ đau xảy ra giữa hai người, thì cái khổ đau đó nó phát xuất từ cái gì? Nó phát xuất từ cái vọng tưởng, từ sự hiểu lầm của người này, hay nó phát xuất từ cái vọng tưởng, từ sự hiểu lầm của người kia. Trường hợp thứ nhất, nó phát xuất từ cái tri giác sai lầm của mình, và mình giận. Trường hợp thứ hai là nó phát xuất từ tri giác sai lầm của người kia, cho nên người kia làm cho mình giận. Trường hợp thứ ba là từ cả hai người, người này cũng có tri giác sai lầm, người kia cũng có tri giác sai lầm. Vậy thì cái địa bàn hoạt động của mình ở đâu? Khi mình giận thì mình thường có khuynh hướng nói rằng nếu người kia đừng có tri giác sai lầm về mình thì đỡ cho mình biết mấy! Mình đỡ giận! Nhưng nếu cứ ngồi đó để đợi người ta không có tri giác sai lầm, thì còn lâu mới có kết quả. Ước chi trên thế gian này không ai có tri giác sai lầm để cho mình đỡ khổ, thì chỉ có người không tu mới nghĩ như vậy. Nếu có tu thì mình sẽ nói rằng người kia có tri giác sai lầm hay không có tri giác sai lầm thì mình vẫn chịu trách nhiệm về cái đau khổ của mình. Tại vì khi giận là mình sai, mình là người đầu tiên bị khổ.

Có những người như ông thiền sư mà mình vừa nói ở trên, người kia có tri giác sai lầm thì mình cũng không sao, mà người kia hết tri giác sai lầm thì mình cũng "vậy hả"! Thành ra ông thiền sư không bị lên xuống vì sự lên xuống của một người khác. Như vậy vì người kia có tri giác sai lầm và tạo ra những khổ đau phần lớn cho người đó, còn người này có tri giác không sai lầm, và nhờ có tu học, biết điều phục cơn giận, cho nên người này không cần đáp ứng với sự lên xuống của người kia, người này vẫn an nhiên tự tại, vẫn khỏe khoắn như thường! Chính nhờ khỏe khoắn nên người này mới có thể phát tâm từ bi mà nói rằng: À anh chàng kia tội nghiệp quá, anh có tri giác sai lầm cho nên anh ta đang đau khổ! Không biết cách thì còn lâu lắm mình mới thương được kẻ thù.

Sách Luận Ngữ có câu Nhân bất tri, nhi bất uẩn, bất diệt quân tử hồ? Có nghĩa là người kia không hiểu mình mà mình không giận người kia, đó há không phải là người quân tử hay sao? Người kia không hiểu lòng mình, lên án mình mà mình không giận người đó, thì mình đúng là người quân tử. Có người trên lý thuyết thôi, nói rằng người kia nói một điều gì đó, làm một điều gì đó, rồi mình nói rằng mình đâu có ngã mà mình giận? Nhưng mà mình vẫn giận như thường, tại vì mình chỉ nghe nói rằng mình không có ngã thôi, và mình chỉ biết lặp lại câu mình đâu có ngã? Nhưng mình có ngã thật thành ra mình giận! Chúng ta phải nắm những gì cụ thể để thực tập chứ đừng nói trên lý thuyết. "Mình đâu có ngã đâu mà giận?" là những câu lý thuyết suông.

Chúng ta biết rằng mỗi khi có sự chống đối, có sự không hòa hợp thì tự nhiên có khổ đau. Trước hết là sự chống đối ngay trong bản thân của mình. Mình sẽ học cái vô ngã trong bản thân của mình trước, tại vì con người của mình được làm bằng năm chất liệu gọi là ngũ uẩn. Khi ngũ uẩn không hòa hợp với nhau, chúng chống báng nhau thì mình sẽ bị đau khổ.

Ví dụ tình trạng ruột của mình thì như vậy, nó không thể tiếp nhận được những món ăn như vậy, nhưng cái miệng của mình không đếm xỉa gì đến việc đó, nó cứ ăn! Như vậy thì chính trong mình đã có chiến tranh rồi! Cái miệng và cái ruột của mình, hai cái chống nhau. Mỗi đứa đi một ngả, cho nên nó tạo ra một cuộc chiến ở trong thân thể của mình. Nhưng thường thì mình không cho đó là chiến tranh, mình tưởng cái gì cũng tốt đẹp ở trong con người của mình, kỳ thực trong người của mình có rất nhiều chiến tranh.

Đứng về phương diện cơ thể của chính mình thì cũng đã có chiến tranh rồi. Nền y khoa Đông phương nói rằng thủy hỏa tương khắc, tức là âm dương không điều hòa, thì sinh ra bệnh tật. Vì vậy trong đời sống hàng ngày ta phải làm sao, ăn uống như thế nào, vận động như thế nào, làm lụng như thế nào, để những yếu tố trong thân ta điều hợp với nhau, thì tự nhiên ta có hạnh phúc. Đó là sự chữa trị đứng về phương diện sắc thân.

Trên phương diện thọ cũng vậy. Chúng ta có những cảm thọ chống đối nhau, có những tri giác chống đối nhau, và thường thường chúng chống đối nhau dưới chiều sâu của chúng mà ta không biết. Chúng ta nghĩ rằng "mọi chuyện đều bình thường", every thing is all right! Chúng ta nghĩ rằng thế giới có lộn xộn chứ trong tôi có gì lộn xộn đâu? Thật ra trong tôi có rất nhiều lộn xộn, chống báng nhau. Tại vì tôi không có chánh niệm cho nên tôi không biết đó thôi.

Khi ngồi đè lên chân thì chân của chúng ta đau. Nếu ngồi khéo hơn một chút thì chân đó sẽ không tê, sẽ không đau. Đó là một nghệ thuật, nghệ thuật tạo thăng bằng, tạo hòa điệu trong thân thể của mình. Khi những yếu tố tâm lý chống báng nhau mạnh quá, thì con người sẽ bị bệnh tâm thần. Trong thời đại của chúng ta, người vào bệnh viện tâm thần rất đông. Đó là vì không biết phối hợp những yếu tố tâm lý, không biết chuyển hóa. Muốn chuyển hóa thì phải nhận diện trước. Muốn nhận diện thì phải có cái thấu kính hội tụ của tâm định.

Vậy thì đứng về phương diện sinh lý cũng như là tâm lý, chúng ta biết rằng nếu có sự chống báng nhau, sự không hòa điệu với nhau thì chúng ta có đau khổ trong thân. Trong tăng thân cũng vậy. Tại vì tăng cũng có thân. Nếu trong tăng thân có sự chống đối thì ta có sự đau khổ. Thở vào tôi ý thức toàn thân. Cái thân này là tăng thân. Thở ra tôi làm cho an dịu tăng thân.

Vấn đề không phải là vấn đề người này có ý muốn làm cho người kia khổ, nhưng tại vì chúng ta chưa đạt tới cái hòa điệu cần thiết. Khi nắm tay của chúng ta lại, có thể chúng ta nắm không khéo và một ngón bị kẹt, nó không thoải mái. Chúng ta chỉ cần chỉnh lại một chút. Vấn đề là sự sắp đặt khéo léo mà thôi. Chúng ta phải sắp đặt để cái này đừng chạm, đừng ngăn cản sự vận hành của cái kia. Đó là vấn đề khéo léo.

Thành ra danh từ vô ngã có nghĩa là cái kia cũng là ta, người kia cũng là ta, tại vì tất cả cùng thuộc về một tăng thân. Có phải như vậy không? Cái miệng tuy nó chống cái ruột, nhưng mà miệng là của ruột, nếu không có miệng thì ruột cũng ... "lên ruột"! Ai ăn cho mình? Vì vậy cho nên nhìn vào trong thân thể, chúng ta thấy rằng tuy những yếu tố của thân thể chống đối nhau, nhưng tất cả các yếu tố này đều thuộc về thân thể.

Đứng về phương diện một gia đình hay một tăng thân cũng vậy. Nếu người kia đứng hay nằm ở một vị trí làm cho mình hơi kẹt, thì mình phải nhận thức rằng người đó chính là mình. Hai bên phải đến với nhau để làm thế nào tìm cho được một vị trí mà trong đó cả hai bên cùng thấy thoải mái. Thành thử những sự thực tập của chúng ta phải được căn cứ trên những nhận diện về vô ngã. Vô ngã có nghĩa mình là của người đó, và người đó là của mình. Sư anh của mình là mình, sư chị của mình cũng là mình. Những gì xảy ra cho mình là xảy ra cho người kia, những gì xảy ra cho người kia là nó xảy ra cho mình. Tốt hơn hết là hai bên điều hợp với nhau để tạo ra một cái thế, một vị trí, một cách thức có thể làm cho hai bên dễ chịu.

Thực tập hơi thở 11 và 12 bằng Ba cái Lạy

Ở đây, tôi xin chia xẻ cùng quý vị một phương cách thực tập hơi thở thứ 11 và 12 của tôi.

Mấy tháng nay lúc thực tập lạy, tôi theo phương pháp khi lạy xuống cái lạy đầu tiên, tôi thấy tất cả tổ tiên của tôi, một bên là tâm linh, một bên là huyết thống. Cố nhiên trong dòng sinh mạng của tổ tiên, có những người rất hay, những điều rất giỏi, nhưng cũng có những người không được hay mấy, không được giỏi mấy. Đứng về phương diện tổ tiên tâm linh cũng vậy. Có những người giữ giới rất hay, nhưng cũng có những người giữ giới không hay mấy. Có những người rất từ bi, nhưng cũng có những người ít từ bi hơn. Khi lạy xuống mình thấy tất cả hai gia đình của mình, tâm linh cũng như huyết thống, trong đó có những người rất tốt, và trong đó cũng có những người không tốt bằng. Khi lạy xuống, mình đồng nhất mình với tất cả hai dòng tổ tiên đó. Chứ không phải khi lạy mình chỉ đồng nhất mình với những vị gọi là "number one" ở trong huyết thống hay tâm linh mà thôi.

Khi ngũ thể đầu địa rồi mình vẫn tiếp tục quán chiếu trong vòng mấy phút để thấy mình là tất cả dòng tổ tiên trong quá khứ. Mình là một với Bụt Thích Ca, mình là một với thầy Xá Lợi Phất. Điều đó nó dễ, nó thường, tại vì mình là con cháu của các vị. Nhưng các vị khác không giỏi bằng, không hay bằng, không từ bi bằng, cũng thuộc về gia đình của mình, và mình cũng chấp nhận họ là những thành phần của truyền thống mình. Mình là giọt nước trong dòng sông và mình biết rằng mình là cả dòng sông.

Kế đến bắt đầu mình thấy học trò của mình và học trò của học trò mình, con của mình, cháu của mình, chúng có mặt ngay trong giờ phút hiện tại. Mình thấy hết tất cả những người đó. Có những đứa con rất thông minh, rất ngoan ngoãn, rất đạo đức, và có những đứa con không được thông minh, không được ngoan ngoãn, không được đạo đức bằng. Nhưng tất cả đều thuộc về truyền thống của mình hết. Mình cũng làm như vậy với gia đình huyết thống. Thành ra từ một đường đơn như vậy, rất là mỏng, mình thấy được một truyền thống rất lớn, và mình thấy được cả tổ tiên cũng như con cháu của mình đều là mình cả. Mình là họ và mình chịu trách nhiệm về tất cả. Tất cả những gì mà tổ tiên mình để lại, tốt hay xấu mình cũng chấp nhận hết. Và tất cả những thế hệ tương lai xảy ra sau mình, tốt hay xấu mình cũng chấp nhận hết. Như vậy mình thấy rất rõ người kia không phải là một cá thể biệt lập, người kia chính là mình.

Trong cái lạy thứ hai, đi theo đường ngang, mình thấy tất cả những loài chúng sanh. Trước hết là những người đang sống với mình ngay trong giờ phút hiện tại, những người hôm kia chết vì nạn động đất ở thành phố Kobe, Nhật Bản; những người đang chết vì cuộc chiến tranh ở Bosnia, ở Iraq, mình thấy rất rõ rằng mình mang theo trong mình tất cả những người đó.

Những con cá lớn đang nuốt những con cá nhỏ, những con bò, những con heo đang bị thọc huyết trong lò sát sinh; khi lạy xuống, mình thấy tất cả những cái đó đều có liên hệ tới mình. Nếu con cá nhỏ kia đang bị con cá lớn đớp thì mình cũng đang bị đớp. Tức là sự có mặt của mình được làm thành bởi sự có mặt của tất cả những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại. Một gốc cây bị đốn ở Nam Mỹ thì mình cũng bị đốn. Một nụ cười nở ra ở thiền viện, thì mình cũng có một nụ cười. Trong cái lạy thứ hai đó mình tiếp xúc với tất cả những khổ đau, những hạnh phúc đang xảy ra trong giờ phút hiện tại, từ mọi phía.

Lạy đầu thuộc vào dòng thời gian, và cái lạy thứ hai nằm trên đường không gian. Cả hai cái lạy đó đều có thể cho mình thấy cái tương quan, tương duyên của mình với tất cả vũ trụ trong hai chiều thời gian và không gian. Nếu mình thực tập một cách sâu sắc thì những cái trách móc, những giận hờn, những kỳ thị sẽ tan biến, và cái lạy thứ ba nó sẽ rất dễ.

Cái lạy thứ ba là cái lạy phóng khí, tức là buông bỏ. Cái lạy thứ ba là để thấy rằng mình chưa bao giờ sinh ra như một cái ngã riêng biệt, và mình cũng không bao giờ chết đi như một cái ngã riêng biệt. Mình được sinh ra trong mỗi giây mỗi phút ở khắp nơi, và mình đang chết đi trong mỗi giây mỗi phút ở khắp nơi. Vì vậy sự sợ chết không còn nữa, sợ hư vô không còn nữa. Và cái lạy thứ ba đó nó sẽ trở nên rất dễ dàng nếu mình thành công trong hai cái lạy đầu.

Thành ra khi quý vị có buồn, có giận một người ở trong tăng thân thì quý vị thở vào quý vị nói: Người đó là tôi, người đó là anh tôi, người đó là em tôi, người đó là chị tôi. Tôi có trách nhiệm về người đó. Những khổ đau của người đó là những khổ đau của tôi. Những hạnh phúc của người đó là những hạnh phúc của tôi. Mình đem hết tất cả chánh niệm của mình, đem hết tất cả định lực của mình, chiếu vào đó để thấy cho được sự thật mà chúng ta gọi là sự thật vô ngã, thì tự nhiên chúng ta thực tập được hơi thở thứ 12, tức là cởi trói cho cái tâm hành mà ta đang quán chiếu. Một hiện tượng tâm lý nào có mặt trong mình lúc đó thì gọi là tâm hành.

Làm được vậy thì tâm hành đó tiêu tan, và nhờ đó mà lòng từ bi của mình bắt đầu tuôn chảy, nó làm cho mình dễ chịu, nó đem lại cho mình niềm vui, nhờ đó mà ta thương được người kia.

Phương pháp thực tập 4 hơi thở Thuộc lĩnh vực Quán

13. Quán vô thường

14. Quán ly tham

15. Quán tịch diệt

16. Quán buông bỏ

Chúng ta hãy đi sang các hơi thở thuộc lĩnh vực quán chiếu trong kinh An Ban Thủ Ý (Hơi thở 13 đến 16). Quán chiếu, tiếng Phạn là Vipauyana, tiếng Pali là Vipassana.

Quý vị nên lưu ý rằng hai hơi thở 11 và 12 không thể thực tập một cách độc lập đối với những hơi thở từ 13 đến 16 được, tại vì chúng liên quan mật thiết với nhau. Các hơi thở từ 11 đến 16 là tinh hoa của thiền tập Phật giáo, cho nên chúng ta phải nghiên cứu và thực tập cho thật kỹ.

Hơi thở thứ 13 là quán vô thường. Thực tập về quán vô thường thì dễ thành công hơn là thực tập về quán giải thoát. Vô thường là cánh cửa đầu tiên, mở ra cho chúng ta đi vào trong thế giới của thực tại mầu nhiệm. Nếu không có cánh cửa đó thì chúng ta chỉ có những nhận thức sai lầm, chỉ có những vọng tưởng về thực tại mà thôi.

Vô thường ở đây có nghĩa là vạn pháp không như thế mãi, nó thay đổi, nó chuyển biến.

Như đã nói trước đây, trước hết chúng ta có Sát-na vô thường, tức là vạn vật chuyển biến trong từng giây từng phút. Thành ra khi tiếp xúc, khi nhìn vào một sự vật hay một con người, nếu có chánh niệm thì chúng ta thấy rằng sự vật đó, hiện tượng đó, con người đó đang chuyển biến trong từng sát-na. Thông thường thì cảm giác đầu tiên của chúng ta là nó là nó, nó vẫn y như nó, nó nằm nguyên đó, nó không thay đổi. Điều đó không đúng. Thật ra, nó thay đổi trong từng giây từng phút. Chính trong cơ thể của chúng ta, sự chết cũng đang xảy ra từng giây phút. Đó là cái sinh, cái diệt của những tế bào. Thành ra dù là sát-na vô thường, nghĩa là sự vô thường rất ngắn, nhưng nó vẫn có sinh, có diệt ở trong đó. Với tâm chúng sinh thì mỗi khi có sinh, có diệt là có sầu đau, nhưng vì không thấy được những sát-na vô thường xảy ra trong thân ta, cho nên chúng ta không sầu, không đau đó thôi!

Hãy tưởng tượng xã hội của chúng ta là một cơ thể. Mỗi con người là một tế bào. Mỗi khi có một tế bào chết thì chúng ta làm đám ma, chúng ta quàn lại có khi cả tuần lễ, chúng ta để tang một năm hay ba năm. Trong cơ thể của chúng ta cũng có những tế bào, và mỗi ngày có không biết bao nhiêu tế bào lăn ra chết, mà chúng ta không làm đám ma, không khóc la gì hết! Nếu mỗi ngày ta phải làm đám ma cho từng tế bào, thì chắc là cả ngày ta chỉ có làm đám ma thôi chứ không làm ăn gì được cả!

Sát-na vô thường đưa tới một cái tích cực mà chúng ta phải thấy, đó là sự sống. Tại vì nếu không có sự biến chuyển xảy ra trong từng sát-na thì không có sự sống. Vì vậy chúng ta thấy vô thường là một cái gì rất là cần thiết, rất là quan trọng cho sự sống. Bây giờ bắt chúng ta chọn lựa giữa vô thường và thường thì chúng ta phải chọn vô thường, vì nếu chọn thường, thì chúng ta sẽ không có sự sống. Cho nên chúng ta phải học và chấp nhận vô thường, tại vì có vô thường mới có sự sống. Nếu không có vô thường thì anh không có mặt. Làm sao anh ra đời được? Nếu không có vô thường thì khi mình gieo một hạt bắp xuống đất, nó sẽ còn là hạt bắp hoài, không bao giờ sinh ra cây bắp, và mình sẽ không có bắp để ăn. Vì vậy vô thường là rất quan trọng.

Sự quan trọng thứ hai là sát-na vô thường đưa đến cái gọi là Nhất kỳ vô thường. Nhất kỳ tức là một giai đoạn. Ví dụ khi đun nước thì nước sẽ nóng lên từ từ, nóng thêm một chút, nóng thêm một chút nữa. Cái đó có thể ví với sát-na vô thường. Đến khi nước lên đến 100 độ bách phân thì có sự biến chuyển mạnh, tức là từ nước, nó biến thành hơi. Cái đó gọi là nhất kỳ vô thường.

Một ví dụ khác, khi mình chết, đó cũng là nhất kỳ vô thường. Trong đời sống của một con người, chúng ta đi qua những giai đoạn mà trong đó chúng ta thay đổi rất nhanh chóng. Từ tuổi thiếu niên lên tuổi thanh niên, chúng ta lớn quá nhanh, nhanh cho đến nỗi chúng ta không thích ứng được với hoàn cảnh. Các em ở tuổi dậy thì thường lâm vào một khủng hoảng. Mình quen với tay dài cỡ đó, nhưng bây giờ cánh tay của mình sao đột nhiên dài quá, cho nên nhiều lúc mình với quá xa, nắm không được món đồ như mình nghĩ. Đứng về phương diện tâm lý cũng vậy, cái thân xác mình nó lớn nhanh quá, nên nó tạo ra sự khủng hoảng trong tâm hồn ta. Đó là từ thời thiếu niên lên tuổi thanh niên. Rồi từ thanh niên lên tráng niên cũng vậy. Lứa tuổi 27, 28, 29 cũng có những cuộc khủng hoảng! Rồi từ tráng niên lên thời lão niên nó cũng không khác. Bốn chín chưa qua, năm ba đã tới. Nó cũng có những biến chuyển. Những cái đó có thể gọi là nhất kỳ vô thường. Khi mình nằm xuống thì đó cũng gọi là nhất kỳ vô thường.

Nhất kỳ vô thường có khi mang lại chấn động khổ đau, nhưng nó cũng có thể mang lại chấn động hạnh phúc. Tại vì nếu tình trạng xấu và mình muốn nó thay đổi, ví dụ mình có một tâm tư rất là đau buồn, mà nếu sự vật nó thường thì chết rồi, mình cứ đau buồn dài dài! Nhờ vô thường cho nên khi nhìn vào, mình biết rằng thế nào cái tâm trạng đau buồn của ta cũng sẽ qua đi.

Hoặc là mình đang sống trong một chế độ độc tài, áp bức, nếu sự vật là thường thì mình sẽ chịu chế độ độc tài, áp bức này suốt đời! Mình phải hy vọng rằng trong tương lai nó sẽ có một sự thay đổi, phải có một cái nhất kỳ vô thường. Muốn vậy, mình có thể làm một điều gì đó để cho dòng sát-na vô thường nó dẫn mình đến nhất kỳ vô thường mà mình mong đợi.

Thành ra nhất kỳ vô thường đôi khi nó đem tới một sự chấn động làm cho mình hạnh phúc, và có khi nó đưa tới một sự thay đổi đột ngột làm cho mình khổ đau, như là cái chết của mình, cái bệnh của mình, hay là cái chết của một người mình thương.

Đến tuổi già mà chết thì nó có tính cách sát-na vô thường nhiều hơn. Nếu bị bệnh hay vì tai nạn mà chết, thì đó gọi là bất trắc, tức là không lường trước được.

TRÌNH TỰ THỰC TẬP QUÁN VÔ THƯỜNG

Trình tự thực tập quán vô thường, trước hết mình phải thấy mặt tích cực của sát-na vô thường. Kế đó mình phải thấy nhất kỳ vô thường, rồi mình phải thấy mặt tiêu cực của nhất kỳ vô thường.

Con người khổ đau không phải là vì vô thường. Con người khổ đau tại vì thực tại là vô thường mà mình cứ tưởng là nó thường. Đó là một chân lý rất đơn giản nhưng lại rất quan trọng. Vì vậy cho nên trong đời sống hàng ngày mình phải quán chiếu, đừng để vô thường đến, chụp lên đầu của mình rồi, thì mình mới bắt đầu thực tập.

Tôi đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn vật. Vạn vật đó là gì? Là bản thân của chúng ta, là bản thân của những người chúng ta thương, là thực tại bao quanh chúng ta.

Trong chúng ta có những người đã kinh nghiệm về vô thường như cái chết của một người mình thương. Tại vì mình không quán chiếu trước, mình không chuẩn bị tâm lý trước, cho nên khi cái chết đó, cái tai nạn đó nó xảy ra cho người mình thương, thì mình không có đủ sức để tiếp nhận, và mình trở nên bất thường. Sự chấn động nó tạo ra những sự thay đổi rất lớn đứng về phương diện cơ thể cũng như đứng về phương diện tâm thức.

NHẤT KỲ VÔ THƯỜNG VÀ CƠ CHẾ TỰ VỆ CỦA CON NGƯỜI

Sự thay đổi này, trước hết là hiện tượng gọi là "lộn xộn". Đời sống hàng ngày chúng ta có tính cách như là có ngăn nắp, cái này xảy ra trước, cái này xảy ra sau, nó có một nhịp điệu, một nhịp điệu rất thứ tự. Khi tai nạn xảy đến thì tất cả các thứ tự đó nó mất hết, chúng ta mất thói quen của nếp sống hàng ngày. Những việc, những hiện tượng xảy ra hàng ngày, chúng ta thường tiếp đón, thường xử lý một cách rất hay. Nhưng đến khi cái đau khổ đó xảy ra thì ta như bất lực, không biết cái gì trước, cái gì sau. Ta bị lẫn!

Hiện tượng thứ hai là chúng ta trốn tránh, trốn tránh ngay cả những người thương của chúng ta, những người muốn giúp chúng ta, nhưng chúng ta từ chối, chúng ta muốn chui vào trong một cái lỗ đen ngòm, rồi chúng ta lấp đất lại, một mình, không muốn gặp ai cả!

Hiện tượng thứ ba là sự tuyệt vọng. Chúng ta nghĩ rằng chúng ta không sống được. Người mình thương chết rồi. Người đó là cái rễ duy nhất trong cây của chúng ta, giờ này rễ đó đứt rồi, chúng ta không sống được nữa. Thành ra rất là nguy hiểm nếu chúng ta chỉ có một cái rễ thôi! Tu học như thế nào để có thật nhiều rễ mới được, để nếu một rễ bị đứt, thì mình còn những rễ khác để nương tựa.

Có khi chúng ta thấy như không còn có cảm giác nữa. Chúng ta thấy chai đá, chúng ta hầu như mất hết khả năng tiếp xúc và tiếp nhận. Cái gì cũng lơ là, cũng lạnh lẽo, không tha thiết với gì hết, chúng ta mất hướng đi! Thường ngày chúng ta biết chúng ta đang đi về đâu, và sẽ đi về đâu, nhưng lúc người thương của chúng ta không còn đó nữa thì chúng ta hoàn toàn mất phương hướng, và cố nhiên chúng ta có thể rơi vào trong hố đen của sự tuyệt vọng. Chúng ta càng thương chừng nào, càng gắn bó chừng nào, càng lệ thuộc chừng nào vào người đó, thì những khổ đau của chúng ta càng lớn chừng đó.

Trong đời sống hàng ngày vì mình không thực tập, không quán chiếu, không chuẩn bị, cho nên mình không sẵn sàng. Vì vậy khi lâm vào tình trạng đó thì rất khó cho mình. Mình khó có thể thoát ra khỏi giai đoạn đó, nhất là khi mình không có một tăng thân ở chung quanh. Khi đã bị vướng vào tình trạng đó rồi, thì đôi khi mình muốn đi một mình, muốn lạnh nhạt với mọi thứ, muốn chui vào trong cái hố riêng của mình. Những hành xử đó là để che chở cho mình, tại vì mình đau khổ quá nên mình rút vào một cái vỏ để bảo vệ cho chính mình. Đó là những phản ứng rất tự nhiên của cơ thể và của tâm hồn con người. Ta gọi đó là những cơ chế tự vệ, mechanism of defense.

Người bị bệnh tâm thần họ thường tự vệ theo lối đó. Đôi khi họ hét lên hay bỏ chạy, họ cởi áo, cởi quần ra, họ chạy. Những hành động đó đều là những cơ chế tự vệ. Làm vậy họ cảm thấy dễ chịu hơn một chút. Đôi khi chính họ cũng biết làm như vậy người khác không thích, người khác cho mình là điên, nhưng làm vậy họ mới thấy dễ chịu. Những cơ chế tự vệ đó có thể giúp cho mình chút đỉnh, tuy nhiên nó không cho mình thấy là mình cần làm gì, mình phải tiếp xử như thế nào để mình có thể đi qua được cái giai đoạn khổ đau kia.

Vì vậy nên mình phải học Bụt, phải thực tập, phải chuẩn bị cho mình trước. Nếu đọc cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé[1] thì quý vị sẽ thấy trong đó có rất nhiều bài tập chuẩn bị cho mình, để khi lâm vào cái giây phút đớn đau đó, khi mình bị những móng vuốt của thương đau nó bám lấy mình, thì mình biết cách để tháo gỡ.

NHẤT KỲ VÔ THƯỜNG VÀ VĂN HÀO VICTOR HUGO

Vào thế kỷ thứ 19 ở Pháp có một đại thi hào tên là Victor Marie Hugo (1802-1885), tác giả của nhiều tác phẩm nổi tiếng như Thằng Gù ở nhà thờ Đức Bà (The Hunchback of Notre Dame), viết năm 1831; Những kẻ khốn cùng (Les Misérables, 1862).

Ông có một người con gái và ông rất cưng. Không may, người con gái đó và chồng cô bị chết đuối, làm cho ông đau khổ vô cùng! Ông rời bỏ Paris, rút về Villequier, một thành phố nhỏ, quê của ông. Thời gian đó ông trách trời trách đất, và trách luôn cả Thượng Đế. Nhưng rốt cuộc thì nhờ đức tin nơi Thượng Đế nên từ từ ông dịu xuống. Ông gói trọn tất cả nỗi niềm của ông trong tập thơ rất nổi tiếng, tựa đề là Les Contemplations (1856). Những câu thơ của Victor Hugo có thể giúp cho chúng ta thấy được phương pháp quán chiếu của chúng ta.

Trong bài thơ thứ XV, tập số IV của Les Contemplations, ban đầu ông nói Thượng Đế là tình yêu, nhưng Thượng Đế đã bóp nát trái tim của ông bằng cách lấy đi đứa con gái ông thương:

Maintenant que Paris, ses pavés et ses marbres,
Et sa brume et ses toits sont bien loin de mes yeux;
Maintenant que je suis sous les branches des arbres,
Et que je puis songer à la beauté des cieux;

Đau khổ quá, ông phải bỏ Paris để về quê. Nhờ thiên nhiên, nhờ màu trời xanh, nhờ cây rừng mà ông bắt đầu tiếp xúc được chút ít với cái mầu nhiệm của thiên nhiên:

Maintenant que du deuil qui m'a fait l'âme obscure
Je sors, pâle et vainqueur,
Et que je sens la paix de la grande nature
Qui m'entre dans le coeur;

Tôi vừa ra khỏi cái tang lớn lao nó làm cho tôi xanh xao, ốm mòn, và giờ đây tôi mới có thể tiếp xúc được với cái mầu nhiệm của thiên nhiên.

Thành ra chúng ta biết rằng cái mầu nhiệm của thiên nhiên là một yếu tố rất quan trọng cho những người đang lâm vào tình trạng đau khổ. Trong những lúc đau khổ, nếu mình cứ ở tại những thành phố lớn như Paris, thì chắc mình sẽ điên. Thành ra thiên nhiên là một bà mẹ hiền, có thể vỗ về, có thể trị liệu cho mình được. Và mình phải biết tiếp xúc, nhất là khi mình có những yếu tố của tăng thân, có thể giúp mình tiếp xúc được với thiên nhiên thì đỡ lắm.

Je viens à vous, Seigneur, père auquel il faut croire;
Je vous porte, apaisé,
Les morceaux de ce coeur tout plein de votre gloire
Que vous avez brisé;

Hỡi Thượng Đế con xin đem những mảnh tim tan nát của con để trả lại cho ngài. Trái tim mà chính ngài đã giẫm nát. Không biết tại sao mà Thượng Đế là tình yêu mà Thượng Đế lại bóp nát trái tim của mình như vậy! Câu trả lời của một người theo đạo Kitô như Victor Hugo là:

Je viens à vous, Seigneur! confessant que vous êtes
Bon, clément, indulgent et doux, ô Dieu vivant!
Je conviens que vous seul savez ce que vous faites,
Et que l'homme n'est rien qu'un jonc qui tremble au vent;

Thượng Đế, con đến với ngài tại vì ngài là chúa tể của vũ trụ. Ngài là từ bi, ngài là bác ái, mọi người ai cũng phải quy ngưỡng về ngài. Và con lặp lại sự thật là chỉ có ngài mới biết những điều gì ngài đang làm, và chúng con chẳng qua chỉ là những lá cỏ bay phất phơ ở dưới giông bão mà thôi. Tức là nếu Thượng Đế không cho con giữ con gái của con là vì Thượng Đế muốn cái gì đó. Muốn cho con lớn lên qua cái đau khổ, hay là Thượng Đế có một chương trình gì đó mà vì con không biết cho nên con mới khổ đau. Bây giờ con hoàn toàn tin tưởng vào Thượng Đế và con để Thượng Đế làm hết tất cả mọi cái thì con bớt được khổ đau.

Je conviens que vous seul savez ce que vous faites,
Et que l'homme n'est rien qu'un jonc qui tremble au vent;

Con chấp nhận rằng chỉ có Thượng Đế mới biết được tất cả những gì Thượng Đế đang làm, còn con người chẳng qua chỉ là một cây sậy phất phơ trong gió bão. Nó không có nghĩa gì cả. Tức là chứng tỏ sự bất lực của con người trước sự đau khổ vô cùng vô biên.

Nous ne voyons jamais qu'un seul côté des choses;
L'autre plonge en la nuit d'un mystère effrayant.

Con người chỉ có thể biết được rất ít, chỉ thấy một đầu của sự vật, còn đầu kia nó đắm chìm trong đêm tối hãi hùng. Có những cái mà con người không thể thấy được vì nó nằm ở trong đêm tối, chỉ thấy được một chút ở bề mặt thôi.

Đó là tại vì Victor Hugo không quán chiếu về nhân quả, không quán chiếu về vô thường, về lý tương tức, cho nên ông không hiểu được tự tánh của sự vật. Không biết rằng có sanh thì có tử. Ông than rằng:

L'homme subit le joug sans connaÐtre les causes.
Tout ce qu'il voit est court, inutile et fuyant.

Le joug là cái ách. Con người phải mang lấy cái ách thương đau mà không được biết tại sao mình phải gánh chịu thương đau như vậy. Tất cả những gì mà con người thấy đều không có nghĩa gì hết, không có ích lợi gì hết, và rất là vô thường. Fuyant nghĩa là nó chạy như là chớp nhoáng, tout ce qu'il voit est court (ngắn ngủi), inutile (không ích lợi), et fuyant (và chạy qua như lằn chớp).  Đó là sự tiếp xúc đầu tiên về vô thường. Đó là lời than thở của một đại thi hào của Pháp, một người thuộc về truyền thống Kitô giáo.

CÁCH TIẾP NHẬN VÔ THƯỜNG CỦA NGƯỜI TU

Đọc bài thơ đó chúng ta thấy được gì trong tự thân của chúng ta? Nếu chúng ta bị lâm vào tình trạng của một người đau khổ như Victor Hugo thì chúng ta phải làm thế nào để thoát?

Điều đầu tiên, chúng ta phải nói rằng chúng ta đừng đợi cho đến khi những móng vuốt của đau thương bấu vào cơ thể, vào tâm hồn của mình, rồi mình mới bắt đầu thực tập. Nghĩa là ngay bây giờ mình phải thực tập. Mình đừng nghĩ rằng tôi đâu có gì đâu mà phải quán chiếu trong khi ngồi thiền? Nghĩ như vậy tức là không biết tu tập. Đợi cho đến khi mình có giận, có buồn, rồi mình mới quán chiếu thì đã trễ!

Là con người mình luôn luôn có gốc rễ và mình biết rằng khi những gốc rễ bị bứng đi thì mình sẽ đau khổ vô cùng. Vì vậy cho nên mình phải quán chiếu trong đời sống hàng ngày, mình phải thấy gốc rễ của mình trong toàn vũ trụ. Mình phải loại bỏ những đam mê, những ràng buộc, chúng chỉ gây thêm khổ đau mà thôi. Đó là sự thực tập hàng ngày của chúng ta.

Khi lỡ có một tai biến nào, một nhất kỳ vô thường nào xảy đến, chúng ta phải làm sao?

Trước hết chúng ta phải biết rằng trong thiên nhiên cũng như trong nhân loại có những yếu tố giúp chúng ta, ôm ấp chúng ta, trị liệu cho chúng ta, và chúng ta đừng chạy trốn những thứ đó. Tăng thân là để cho chúng ta nương nhờ trong những lúc như vậy. Thiên nhiên, màu trời xanh, hoa cỏ, tiếng gió reo, tiếng chim hót, là để giúp chúng ta chữa trị đau thương trong những lúc như vậy. Thiên nhiên là một bà mẹ rất hiền để chúng ta trở về trong những lúc đau khổ. Chúng ta phải biết rằng sự quán chiếu giúp cho chúng ta thấy được nguyên do của khổ đau. Chúng ta không than thân, trách phận rằng ta là người phải gánh chịu khổ đau, không biết tại sao mà ta khổ đau, như trong trường hợp của thi hào Victor Hugo.

Chúng ta biết thế nào là vô thường, thế nào là vô ngã. Chúng ta biết tại vì không tiếp xúc được với tính vô thường, và tính vô ngã, cho nên chúng ta khổ đau. Những lúc đau khổ như vậy thì ta phải bám lấy sự thực tập, thực tập chỉ để làm êm dịu lại, và thực tập quán để thấy rõ mà sống dễ dàng hơn.

Chỉ khi nào mình thấy được tự tánh của sự vật thì mình mới có thể thoát ra khỏi đau khổ. Đó là một câu nói rất quan trọng. Những lúc mình gần như điên loạn, thì phương pháp nắm lấy hơi thở và bước từng bước chân là rất quan trọng, nó giúp cho mình dính vào mặt đất, không bị bay bổng, không bị cuốn theo cơn lốc của đau thương.

Có một thiền sinh đã nói với tôi rằng trong vòng có vài tuần, người đó mất đứa con 21 tuổi và mất luôn cả bà mẹ! Người đó đã lâm vào tình trạng hoàn toàn mất hướng. Nhờ đi học một khóa thiền nên bà biết cách thực tập. Người thiếu phụ đó báo cáo rằng căn cứ vào những bài thi kệ, bà đã sáng tạo ra một bài thi kệ khác, đơn giản hơn những bài thi kệ đã được học. Ví dụ như với bài:

Thở vào biết thở vào, thở ra biết thở ra.

Hơi thở vào đã sâu, hơi thở ra đã chậm,

người đó vẫn còn thấy hơi khó. Tại vì trong hoàn cảnh đó mình yếu lắm! Cho nên người đó đã đặt ra cho chính mình những câu thực tập như sau:

Thở vào, đây là hơi thở vào này -

Thở ra, đây là hơi thở ra này.

Thở vào, đây là đời sống này -

Thở ra, đây là đời sống này.

Bước một bước, đây là một bước này -

Bước thêm một bước, đây là một bước nữa này.

Nhận diện rất là đơn giản. Thêm vào chữ "này" là để nhắc lại cho chính mình, nó có nghĩa là "đây này" tức là bây giờ và ở đây. Người đó đã báo cáo rằng trong tình trạng khổ đau tột bực, nhờ những hơi thở, và những bước chân mà thiền sinh đó có thể dính được vào mặt đất, không bị cuốn theo cơn lốc của khổ đau.

Hơi thở và bước chân là hai yếu tố rất quan trọng. Nếu chúng ta biết thực tập hơi thở và bước chân trước khi tai họa xảy đến, thì lúc hữu sự, hơi thở và bước chân trở thành những cái mà chúng ta có thể nương tựa. Nếu không chuẩn bị trước, thì lúc đó có thể chúng ta không thực tập được, tại chúng ta chưa có thói quen.

Điều thứ hai, những người đang ôm khổ đau thì cứ tìm cách thoát ra khỏi giây phút hiện tại. Họ mơ về quá khứ, hoặc tưởng đến tương lai, để hy vọng quên cái đau khổ trong hiện tại. Nhưng sự thật là nếu làm như vậy thì mình không đi qua được cơn khổ đau. Khổ đau cứ còn hoài! Thành ra mình phải ôm lấy cái khổ đau đó, phải đi về tương lai qua cái khổ đau đó. You have to go through it, not above it or below it! Tâm lý trị liệu Tây phương nói như vậy, mà tâm lý học đạo Bụt cũng nói như vậy. Tức là anh phải đi ngang qua niềm đau của anh, phải chuyển hóa nó chứ anh không thể trốn nó, không thể vùi lấp, chôn dấu nó được.

Cũng như người say nói rằng tôi đâu có say; người giận nói rằng tôi đâu có giận, thì không bao giờ chuyển đổi được cái say và cái giận của mình. Phải chấp nhận rằng tôi đang say, tôi đang giận, và tôi sẽ sống với cái say của tôi, sống với cái giận của tôi như thế nào để tôi có thể chuyển hóa được chúng. Rất là quan trọng! Mình phải bám lấy giây phút hiện tại dù nó đau thương, dù nó khó chịu nhưng mình phải đi qua, mình phải chuyển hóa nó. Phải dùng rác mới tạo được hoa. Nếu cần khóc thì mình khóc, nhưng khóc trong chánh niệm, khóc trong tay của một người bạn tu, và đừng để cho sự đau thương kéo mình đi. Người bạn của mình cũng có chánh niệm, có thể giúp mình bằng câu an ủi: Em cứ khóc đi cho khỏe, nhưng chúng ta có chánh niệm. Giờ phút này thế nào nó cũng qua đi. Đừng có bặm môi, đừng có trừng mắt, đừng chống lại cái đau khổ. Đau khổ là một cái gì rất "người". Chúng ta có quyền đau khổ, nhưng chúng ta phải đau khổ trong chánh niệm. Trong lúc này chúng ta có thể sử dụng quán vô thường: Ta đang đau khổ trong giờ phút hiện tại, nhưng sự thực thì không có niềm đau nào mà không đang chuyển hóa. Tất cả đều là vô thường thì niềm đau hôm nay của chúng ta cũng vô thường. Nương vào cái đà của sát-na vô thường, ta sẽ đẩy nó tới giờ phút của nhất kỳ vô thường.

Khi đang có một niềm đau, một cơn giận, một nỗi tuyệt vọng thì chúng ta phải ôm lấy niềm đau đó, cơn giận đó, nỗi tuyệt vọng đó, mà nói rằng niềm đau của chúng ta là vô thường. Vì vậy cho nên cái chân lý, cái sự thật "tất cả đều vô thường" là một chân lý rất là mầu nhiệm. Lúc cần kíp, chúng ta phải thấy nó, phải đối diện nó, nếu không thì chúng ta sẽ chết đuối trong sự đau thương của chúng ta.

Cuối cùng, chúng ta phải có tăng thân để giúp vượt qua giai đoạn bão tố đó. Muốn có tăng thân, chúng ta phải xây dựng. Khi niềm đau chưa hiện đến thì chúng ta đã phải có tăng thân rồi. Tăng thân là nguồn hy vọng của mình. Trong hiện tại mình sống nhờ tăng thân, trong tương lai, vào những giây phút khó khăn, chính tăng thân sẽ nâng đỡ, sẽ giúp mình thoát khỏi hoàn cảnh đó. Cho nên dựng tăng là một việc rất quan trọng. Sống như thế nào để hôm nay chúng ta có chị, có anh, có em, có bạn. Sống như thế nào để anh ta, chị ta, em ta, bạn ta đừng xa lánh ta. Chúng ta xây dựng tăng thân bằng sự hiểu biết, bằngï tình thương, và chúng ta phải thường xuyên tụng đọc kinh Tỳ Kheo Thỉnh, tại vì đó là kinh do thầy Mục Kiền Liên nói, và thầy là một sư anh hiểu rất rõ các sư em trong tăng đoàn của Bụt.

Sống trong tăng thân như thế nào để chúng ta có thể liên hệ được với tất cả mọi người trong tăng thân. Bằng cách nói năng, bằng cách tiếp xử, ta có liên hệ tốt với tất cả mọi người trong tăng thân. Đó là một hành động khôn ngoan. Chúng ta đầu tư vào tăng thân. Tại vì chính những lúc ta lâm vào tình trạng khó khăn, tăng thân là cứu tinh của chúng ta. Chúng ta tìm Bụt ở đâu? Tìm Bụt ở trong tăng thân. Những lúc khó khăn, chính qua tăng thân mà chúng ta có thể tiếp xúc được với Bụt, và qua tăng thân, Bụt sẽ giúp ta.

Đến đây tôi nhớ lại một câu chuyện mà tôi đã đọc được trong một sách du lịch Phi Châu của một người Pháp hồi xưa. Câu chuyện này có dính líu tới chuyện vô tướng và tăng thân. Ông tác giả đó viết một cuốn sách kể những kinh nghiệm về chuyến đi săn cọp của ông ở Phi Châu. Ông có súng rất tốt, có đạn rất nhiều, nhưng đi săn làm sao đó mà ông bị lạc vào một khu rừng ở Phi Châu. Ông không tin Thượng Đế bao nhiêu. Ông nói gia đình ông là người Cơ-đốc nhưng ông không sùng đạo lắm. Khi lạc trong rừng sâu đến mấy tiếng đồng hồ mà vẫn không tìm được lối về thì ông bắt đầu run, bắt đầu lo sợ, và có ý định cầu cứu Chúa. Tuy vậy, trong lòng vẫn còn có ý cao ngạo, cho nên câu cầu nguyện của ông là: Thượng Đế ơi, nếu ông có mặt thì chính lúc này là lúc cần phải ra giúp tôi! "Dieu si tu existes, viens à mon secour"! Một hồi sau ông nghe tiếng sột soạt ở trong bụi cây, rồi xuất hiện trước mặt ông là một người da đen, đóng khố, tay cầm một cây thương. Ông mừng quá, thà rằng có người, dù là da đen, nếu không thì làm sao mà thoát ra khỏi khu rừng này được! Ông ra dấu muốn ra khỏi khu rừng và người da đen hiểu được nên đưa ông về một bộ lạc ở gần đó. Nhờ vậy mà ông được cứu thoát.

Khi về đến Pháp, được ngồi bình yên ở trong phòng khách của mình rồi, ông viết lại câu chuyện đó một cách rất ngạo nghễ. Ông nói rằng tôi gọi Thượng Đế nhưng Thượng Đế ở đâu không đến, mà chỉ có một tên mọi da đen hiện ra! J'ais appelé Dieu, mais n'est qu'arrivé un naigre. Ông không biết rằng người da đen đó là Chúa, là Bụt, là tình thương! Người da đen đó là tăng thân của ông.

Nếu anh sống với người ta một cách độc ác, anh giết người ta, anh bóc lột người ta thì trong những lúc đó họ có thể trả thù. Họ có thể không giúp anh, để cho anh chết ở trong rừng.

Câu chuyện trên đây giúp cho chúng ta nhớ tới hai điều. Thứ nhất là vô tướng. Bụt là tình thương, Chúa là tình thương, mình phải thấy qua cái nhãn quan vô tướng. Cái mà anh ta gọi là một tên mọi da đen, thật ra đó là một thị hiện của Chúa, một thị hiện của Bụt, một ảnh tượng của tình thương. Trong trái tim nhân loại có trái tim của Bụt.

Thứ hai là tăng thân. Người da đen mà anh nhắc đến một cách khinh khỉnh, là tăng thân của anh. Nếu anh không tử tế, anh không thương yêu, không xây dựng thì người đó, tăng thân đó sẽ không có mặt vào những lúc mà anh cần họ nhất trong cuộc đời.

Trở lại với các hơi thở, hơi thở thứ 14 là quán ly tham, Virªga.Ly tham không phải chỉ là một ý chí. Ly tham là một tuệ giác. Tại vì đứng trên phương diện lý thuyết thì chúng ta có thể nghĩ rằng ly tham là tốt, nhưng đứng trên phương diện thực tế thì ly tham chưa đủ. Chúng ta biết rằng uống rượu là không tốt, thế nhưng chúng ta vẫn uống rượu. Chìm đắm trong những màu sắc, những âm thanh gây độc tố cho cơ thể và tâm hồn là không tốt. Biết vậy nhưng chúng ta cứ để mình chìm đắm. Vì vậy ly tham ở đây không phải là một ý chí mà thôi, ly tham ở đây phải là một sự thực tập, và quan trọng hơn, là một tuệ giác. Nếu tuệ giác ly tham vững chãi thì ly tham trở nên một điều rất dễ làm, không cần phải cố gắng, mệt nhọc. Vì vậy ly tham là một phép quán chiếu gọi là quán ly tham. Tham là sự kẹt vào, là sự chìm đắm trong một cái muốn. Chúng ta kẹt vào và tham đắm những hình sắc, những âm thanh, những hương vị. Thầy Tăng Hội có nói tới sự tu học trước tiên như là sự buông bỏ, trừ diệt năm sự ngăn che (ngũ cái). Đối tượng của tham là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

NGŨ CÁI: NĂM ĐỐI TƯỢNG CỦA THAM

Năm sự ngăn che, trước hết là tham đắm sắc dục. Kế đến là sự giận hờn, làm mình không an tâm, mất hết tự do. Thứ ba là mê ngủ. Thứ tư là trạo hối, nghĩa là lăng xăng hối hận, tối ngày không tu tập được gì cả. Và thứ năm là nghingờ, không tin vào điều gì hết, kể cả chánh pháp.

Phá bỏ được các ý niệm đó thì gọi là ly tham.

Các sư em ở Xóm Hạ đã nhận thức rằng sư chị Chân Đức được ở trong một cái cốc riêng, hay sư chị Diệu Nghiêm cũng vậy, được ở trong một cốc riêng. Nếu các sư em tu cho thật giỏi, khi được làm giáo thọ thì cũng được một cái cốc nho nhỏ như vậy là cùng thôi. Trong khi đó, phóng con mắt ra ngoài đời thì những người như cô Gina hay cô Annabel, khi đi ra đời làm việc, thì có thể có những ngôi nhà rất lớn. Nhà bốn, năm phòng rất đẹp, có phòng tắm, phòng ngủ rất sang. Có TV, có tủ lạnh, có đủ thứ hết. Nhưng tại sao các sư chị lại không hành động như người ngoài đời? Không đi lấy chồng, không đi làm việc ngoài đời để có lương lớn, để có nhà lớn, mà tại sao lại đi tu như vậy, để bảy, tám, chín, mười năm sau mới được một căn phòng nhỏ xíu? lạnh ngắt? Câu trả lời là rất rõ ràng!

Cũng vậy, nếu sư cô Thoại Nghiêm không đi tu mà đi làm ở ngoài đời thì thế nào cũng có một ngôi nhà lớn. Nếu sư cô Thoại Nghiêm đi tu thì cũng lâu lắm sư cô mới có được một cái cốc nhỏ xíu như cái cốc của sư chị Diệu Nghiêm! Vậy mà Thoại Nghiêm vẫn đi tu như thường. Tại vì sao vậy? Tại vì sư cô Thoại Nghiêm thấy rằng hạnh phúc nó không nằm ở chỗ có cái nhà lớn, mà hạnh phúc nằm ở chỗ thong dong, giải thoát. Khi đi tu, mình rời bỏ những thứ đó tức là mình phải có một tuệ giác tối thiểu nào đó thì mình mới đi tu. Các sư em tương lai cũng vậy. Sở dĩ họ là sư em tương lai, là vì họ cũng thấy được những điều đó, nếu không thì họ đâu muốn làm sư em? Họ có tuệ giác nào đó và tuệ giác đó đưa họ vào con đường xuất gia.

Trước đây chúng ta đã đưa ra ví dụ con châu chấu làm bằng plastic. Chúng ta nói đó không phải là con châu chấu thật. Con cá tưởng đó là miếng mồi ngon và đớp lấy. Nhưng khi đớp lấy thì nó bị lưỡi câu móc vào miệng và bị kéo lên. Cái vọng tưởng của chúng ta làm cho chúng ta có cảm tưởng rằng đó là bóng dáng của hạnh phúc. Có một cuốn tiểu thuyết có tựa đề là Bóng Hạnh Phúc.

Nhờ sự quán chiếu, không phải là suy nghĩ mà là quán chiếu, phải nhìn những người chung quanh, phải nhìn những người đang lặn ngụp ở trong biển ngũ dục, phải thấy họ kẹt như thế nào, thấy họ đau khổ như thế nào thì chúng ta mới tự giải thoát được. Cái nhìn đó gọi là quán chiếu, cái thấy đó gọi là tuệ giác, và chỉ có tuệ giác mới giúp cho mình tự do, mới đưa mình tới sự ly tham. Không phải ly tham là những cố gắng mệt nhọc. Tu học nửa vời, chúng ta thường bị dằn co giữa hai thái cực: Một bên thấy cái đó hấp dẫn quá, một bên mình phải tranh đấu để đừng dính vào. Tranh đấu mấy đi nữa cũng dính. Đó là vì mình chưa có tuệ giác về đối tượng đó.

Hầu hết nhân loại đều nghĩ rằng có tiền thì mua tiên cũng được. Tiền là sức mạnh của con người. Nhưng những người tinh chuyên tu học, họ biết rằng sức mạnh không nằm ở đồng tiền, nó nằm ở lòng thương, ở tuệ giác của mình. Như khi thánh Ghandi (1869-1948) tranh đấu độc lập cho Ấn Độä thì thánh Ghandi đâu có dùng sức mạnh của đồng tiền như là những người ra ứng cử tổng thống? Ra ứng cử tổng thống thì phải có rất nhiều tiền mới có thể vận động được. Thánh Ghandi thành công là nhờ một loại sức mạnh khác với sức mạnh của đồng tiền, sức mạnh tâm linh. Cách ăn mặc của thánh Ghandi, lối sống hàng ngày của ngài là một sức mạnh. Nhìn vào đời sống đạm bạc của thánh Ghandi,thấy sự hành đạo mỗi ngày của thánh Ghandi mà quần chúng cảm thương, họ bất chấp sự đàn áp, họ cùng nhau đi tới cái đích là tìm độc lập, tự do cho Ấn Độ một cách bất bạo động. Thành ra chúng ta phải quán chiếu để thấy rằng cái mà chúng ta gọi là sức mạnh vạn năng của tiền bạc, có thể là những sợi dây cột mình. Bị cột lại rồi thì mình mất tự do! Mình sẽ bị kéo theo, mình sẽ ê chề. Do đó chúng ta phải nhìn thẳng vào tiền tài, nhìn sâu vào nó để thấy bản chất của nó là một con châu chấu bằng plastic.

Sắc dục cũng vậy. Cái hình ảnh, cái đối tượng của sắc dục thường được tạo ra bởi cái đầu của mình! Tâm của mình tạo ra hết. Sự thật là nó như vầy, nhưng mình tạo ra một hình ảnh khác về sự thật, nó không giống chân tướng của sự thật. Một bên là con châu chấu ngon lành mà mình thường tưởng, một bên là con châu chấu bằng plastic mà mình đớp lấy.

Có một đạo hữu ở Hòa Lan, đã từng về làng tu học. Đạo hữu báo cáo với tôi là đạo hữu vẫn chưa thuyết phục được mấy đứa con cùng qua Làng tu học với mình. Ông ta thì thấy rất rõ cái bản chất của ngũ dục, của năm sự ngăn che, nên ông không bị vướng vào. Nhưng những đứa con ông thì vẫn lao đầu vào những đối tượng của ngũ dục. Ông thấy rất rõ là chúng đang khổ, nhưng ông chưa có phương tiện nào để kéo chúng ra.

Chúng ta có thể thấy được những người bạn của chúng ta đang đắm chìm trong biển ngũ dục, nhưng chúng ta chưa kéo họ ra được, tại vì chúng ta chưa có đạo lực đủ mạnh để có thể giúp người đó. Cách hay nhất để giúp cho họ thoát khỏi vòng ngũ dục là chúng ta hãy sống đời sống của chúng ta cho thật hạnh phúc, và khi tiếp xúc với họ, chúng ta cho họ cơ hội để quán chiếu, để thấy tại sao người này không có cái đó, không có cái kia mà nét mặt của họ vui vẻ, thần sắc của họ tươi mát như vậy. Còn ta, ngày nào, đêm nào ta cũng có các thứ đó, nhưng sao ta khô héo, ta mõi mòn, ta ốm đau như vầy? Đó là một điều kiện để người đó tỉnh thức, và chỉ nhờ có tỉnh thức họ mới có thể vượt thoát ra khỏi vòng trầm luân của họ mà thôi.

Danh vọng cũng vậy. Chúng ta nghĩ mình phải có địa vị đó, phải có cái bằng cấp đó thì chúng ta mới có hạnh phúc. Đó cũng là một con châu chấu bằng plastic. Người xuất gia cũng như là người tại gia phải thấy cho được điều đó. Bụt có dạy rằng nếu chúng ta để thì giờ để lo cho cái danh của chúng ta, thì chúng ta không còn thì giờ để sống một cách sâu sắc, để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống. Tại vì đối tượng của chúng ta trong đời sống hàng ngày là chạy tìm một chút danh, và trong khi chạy tìm thì danh chưa có, và cố nhiên chúng ta phải hy sinh ngày giờ cho việc chạy tìm đó, cho nên Bụt mới đưa ra hình ảnh của một thỏi hương trầm. Người đi tìm hạnh phúc trong danh vọng thì họ cũng như một miếng trầm. Khi đốt lên và mùi trầm lan ra cho đến lúc người chung quanh nhận thức được, thì miếng trầm đã cháy thành tro rồi! Vì vậy mà chúng ta không nên đóng vai một miếng trầm, không nên tự đốt mình để có một cái "danh thơm"! Trái lại chúng ta phải học sống thật sâu sắc trong giờ phút hiện tại, để tiếp nhận những mầu nhiệm của cuộc sống trong giờ phút đó.

Thức ăn là một thứ ngăn che khác. Thức ăn ở đây là thức ăn ngon mà chúng ta cần rất nhiều thì giờ và tiền bạc để có. Trong truyền thống của chúng ta, chúng ta có phép Ngũ Quán. Trong Ngũ Quán có lời quán nguyện "Chỉ xin ăn những thức có tác dụng nuôi dưỡng và ngăn ngừa tật bệnh". Nếu chúng ta muốn có thức ăn ngon thì chúng ta phải dành thì giờ, không phải chỉ để nấu ăn, mà còn để làm ra tiền thì mới mua được những thức ăn ngon. Thì giờ là một chuyện, nhưng khi tiêu thụ những thức ăn, thức uống đó, thì thân và tâm của chúng ta có thể bị nhiễm độc. Vì vậy đối với vấn đề thức ăn chúng ta phải cẩn thận.

Xin nhớ ngăn ngừa những tật xấu, nhất là tật ăn uống không có chừng mực. Cơ thể của chúng ta không thể chịu đựng được một số loại thức ăn. Tuy vậy lưỡi của chúng ta, miệng của chúng ta vẫn đòi hỏi những thức ăn ấy. Khi ăn vào thì cơ thể lãnh đủ, và tất cả những lao nhọc của chúng ta là do chỗ chúng ta không quán chiếu được một cách vững vàng, một cách sâu sắc bản chất của thức ăn đó. Giới điều này không có nghĩa là chúng ta không nên ăn ngon. Tại vì ăn có ngon thì mới có thể tiêu hóa được. Chúng ta có thể ăn gạo lức với muối mè mà có thể rất ngon. Chúng ta không bị cấm ăn ngon. Chúng ta chỉ được dạy phải ăn như thế nào mà đừng đem họa vào cho cơ thể và tâm hồn. Người ta thường nói là Bệnh trùng khẩu nhập. Một là tốn rất nhiều thì giờ để làm tiền mà mua thức ăn. Hai là ăn vào rồi thì đau khổ. Vậy thì ăn làm gì! Cho nên ta phải cẩn thận khi ăn uống.

Chúng ta biết sắc dục cũng là một món ăn, tiền tài cũng là món ăn, danh vọng cũng là món ăn, và chúng ta còn biết thức ăn cho thân tâm là quan trọng như thế nào. Người Tây phương thường nói We are what we eat, we are what we metabolize, có nghĩa là chúng ta là sản phẩm của thức ăn của chúng ta. Chúng ta là cái gì mà chúng ta tiêu hóa trong đời sống hàng ngày. Vì vậy cho nên cái hoàn cảnh trong đó chúng ta sống là rất quan trọng. Tại vì trong hoàn cảnh đó mà chúng ta tiếp nhận thức ăn cho thân cũng như là cho tâm. Chỉ cần sống trong một hoàn cảnh hư hỏng độ chừng ba hay sáu tháng, là chúng ta hư hỏng. Những điều chúng ta thấy, chúng ta nghe, đều là những thức ăn của chúng ta. Chúng ta không muốn ăn mà chúng ta vẫn phải ăn!

Ví dụ các cháu xem vô tuyến truyền hình mỗi ngày. Đài truyền hình họ chiếu những cuốn phim giải trí. Muốn có tiền mướn phim để chiếu, người ta phải nhận quảng cáo. Và quảng cáo đưa vào những âm thanh, những hình ảnh rất độc hại cho trẻ em. Ngay chính những cuốn phim cũng đã có nhiều độc tố trong đó, vì vậy cơ thể cũng như tâm hồn của các cháu tiếp nhận không biết bao nhiêu là độc tố trong lúc xem TV, làm hại cuộc đời của các cháu. Là bậc cha mẹ, chúng ta phải hướng dẫn con chúng ta, đừng vì bận rộn trong việc làm ăn mà để cho con cái tự làm hại bằng cách xem TV một mình.

Sống trong một trung tâm thực tập, ngoài việc học đi, học đứng, học nằm, học thở, chúng ta còn được học ăn. Chúng ta học ăn như thế nào để vừa ăn ngon mà vừa ăn những thức có tính cách nuôi dưỡng thân thể và ngăn ngừa tật bệnh. Cho nên tăng thân là một yếu tố rất quan trọng. Các sư chị thương các sư em, cũng phải nhớ những điều đó, đừng vì thương mà nấu bất kỳ món ăn gì ngon cho các em ăn. Có người mang đến cho hai hũ ớt rất lớn, biết thầy không thích ớt, nhưng vẫn giữ lấy để cho các em ăn là nguy lắm. Đó là chuyện đã xảy ra năm sáu năm trước đây.

Vì vậy cho nên ly tham không phải là vấn đề dạy luân lý, dạy rằng chúng ta không nên làm điều này, không nên làm điều kia. Ly tham ở đây là quán chiếu, là nhìn vào bản chất của những đối tượng của tham dục. Khi thấy được những hệ lụy, những hiểm nguy của các thứ đó thì chúng ta mới có thể lìa bỏ được. Và đây không phải chỉ là sự thực tập cá nhân. Đây phải được coi là sự thực tập của cả tăng thân. Thực tập ly tham trong một tăng thân nó dễ gấp ngàn lần thực tập ly tham một mình. Đơn độc thực tập ly tham trong thế giới này rất là khó. Cho nên hễ lìa tăng thân là có tai nạn. Điều đó rất rõ ràng.

Trong các phép niệm, (nussati, chúng ta thấy có phép thứ tư là niệm giới. Niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, rồi đến niệm Giới. Niệm giới có liên hệ rất nhiều tới ly tham, cố nhiên là tới ly sân và ly si nữa, nhưng trước hết là tới ly tham.

Thường trong đạo Bụt chúng ta nghe nói giới đưa tới định, và định đưa tới tuệ. Ba vấn đề này gọi là Tam học, tiếng Anh dịch là The three trainings. Nhưng ở những kinh khác thì chúng ta thấy nói niệm, định, và tuệ, nghĩa là do niệm mà có định, và do định mà có tuệ. Vậy thì điều nào đúng? Ở trong Ngũ Căn Ngũ Lực hay Bát Chánh Đạo thì luôn chúng ta thấy niệm đưa tới định, rồi định đưa tới tuệ. Nhưng trong Tam học thì không nói là niệm định tuệ mà nói là giới, định, tuệ.

Hồi còn nhỏ, tôi đã không hiểu điều Tam học nói. Tôi không hiểu tại sao mình giữ năm giới mà lại có định được! Giữ năm giới không đủ để đưa tới định! Không giết hại, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, và không uống rượu. Mình có cảm tưởng là mình giữ được năm giới đó, nhưng mình thấy không có định hơn tí nào cả, hoặc là rất ít!

Năm hai mươi mấy tuổi, khi giảng cho đại chúng, tôi đã dùng ví dụ sau đây để "bênh vực" cho cái thuyết "Có giới thì sanh định, có định thì sanh tuệ": Một em bé khi làm toán, nếu em nghe radio và nhai kẹo thì em không có đủ định tâm để làm toán, vì vậy nếu tắt cái radio đi và đừng nhai kẹo nữa, thì khi lỗ tai không nghe nhạc, miệng không nhai kẹo, tự nhiên em có định. Thành ra tắt radio đi và đừng nhai kẹo nữa tức là giữ giới, và nhờ giới mà mình có định.

Sau nhiều năm tu học, tôi thấy rõ rằng niệm ở đây là chánh niệm, và giới tức là niệm, bản chất của giới là niệm, giới là hoa trái của chánh niệm. Nếu trì năm giới quý báu, thì quý vị sẽ thấy rằng đó là sự thực tập chánh niệm. Cách trình bày giới của chúng ta phản ảnh điều đó. Ví dụ: Ý thức được những khổ đau do sự sát hại gây nên, con nguyện không giết hại, con nguyện bảo vệ sự sống.Ý thức được những đau khổ, tức là nhờ chánh niệm mà mình biết được đó là đau khổ.

Tất cả năm giới, giới nào cũng phải có chánh niệm mới có thể thực tập sâu sắc được. Khi thực tập năm giới, chúng ta khám phá ra rằng một giới nó chứa đựng tất cả những giới khác. Giới thứ nhất chứa giới thứ hai, thứ ba, thứ tư, và thứ năm. Giới thứ nhất nói về bảo vệ sự sống, nhưng giới thứ hai cũng bảo vệ sự sống, giới thứ ba, thứ tư, và thứ năm đều cũng vậy. Chúng ta không bảo vệ sự sống được một cách toàn vẹn nếu chúng ta không thực tập giới thứ hai, tức là giới trộm cắp. Tại vì trộm cắp hay phạm vào những bất công xã hội cũng có thể đưa tới sự chết chóc. Giới thứ năm nói về tiêu thụ cũng vậy, khi tiêu thụ không có chánh niệm thì chúng ta gây sự tàn hại sinh mạng. Khi uống rượu, khi ăn thịt, nếu có chánh niệm thì chúng ta sẽ thấy rằng rượu được làm bằng những chất liệu cần thiết để nuôi dưỡng con người như ngũ cốc. Trong khi người ta đói, người ta chết như rạ, mình uống một ly rượu tức là mình đang giết. Chúng ta biết rằng số lượng ngũ cốc đem ra để làm rượu là rất lớn. Nếu các nước Tây phương giảm uống rượu khoảng 50% thì số lượng ngũ cốc để dành được, có thể đem ra cứu đói ở các nước chậm tiến. Như vậy ta có thể thay đổi cục diện của thế giới nhờ sự giảm thiểu việc uống rượu và ăn thịt. Tại vì để nuôi súc vật, người ta cũng phải dùng thóc lúa, vì vậy nếu các nước Tây phương giảm uống rượu và giảm ăn thịt thì khuôn mặt của thế giới sẽ thay đổi rất nhiều. Đó là chưa nói đến sự tác hại của rượu. Vì vậy chuyện ăn uống của mình nó có liên hệ tới giới thứ nhất là bảo vệ sự sống. Một lời nói của mình cũng có thể giết người, có thể làm cho người ta đau khổ, vì vậy giới không nói dối, không thêu dệt, giới nói lời ái ngữ v.v..., đều có liên hệ tới việc bảo vệ sự sống. Can đảm nói ra sự thật cũng là để bảo vệ sự sống. Vì vậy, khi thực tập ngũ giới cho sâu sắc thì chúng ta thấy rằng một giới nó bao gồm tất cả các giới khác.

Khi ăn một cọng rau, nếu quán chiếu sâu sắc thì chúng ta có thể thấy được sự giữ giới hay là sự không giữ giới của người tiêu thụ, và của cả người trồng rau! Các sư cô trồng rau đã biết điều đó, đã có kinh nghiệm ban đêm phải đi bắt sâu, phải đưa những con ốc đi xa vườn rau. Ngoài đời họ không làm như vậy, họ dùng thuốc cho nên mỗi sáng đi ra vườn thì thấy sâu, ốc chết đầy rất là tội nghiệp. Do đó mà cọng rau xanh tươi chúng ta đưa vào miệng, có thể dính líu tới cái chết của những con sâu.

Vì vậy chúng ta thấy rằng việc giữ giới thứ nhất nó không đơn giản! Chúng ta phải giữ 24 tiếng mỗi ngày chứ không phải nói tôi đâu có giết người thành ra giới thứ nhất của tôi rất vững. Đó là vì không có niệm cho nên mới có cái ảo tưởng là mình giữ giới một cách toàn vẹn. Trong khi ăn, trong khi uống, trong khi ngồi, nếu có niệm là ta đã giữ giới bất sát. Trong sách Tỳ Ni Nhật Dụng Thiết Yếu, tức là cuốn sách đầu tiên mà người xuất gia phải học, có một bài kệ về chánh niệm trong việc duy trì và bảo vệ sự sống:

Tùng tiêu dần, đán trực chí mộ,

Nhất thiết chúng sanh tự hồi hộ,

Nhược ư túc hạ, tán kỳ hình,

Nguyện nhử tức thời sinh tịnh độ.

Khi học bài đó tôi cảm động lắm. Nó có nghĩa là từ sáng mai giờ Dần, rất tinh sương cho đến giờ trời tối, xin các loài chúng sanh hãy tự bảo vệ thân mạng của mình, nếu rủi ro mà có một trong các vị bị bàn chân hay đôi guốc của tôi giẫm nát, thì tôi xin nguyện cho sinh mạng đó được tức khắc sinh về tịnh độ. Túc hạ có nghĩa là dưới bàn chân. Tán kỳ hình có nghĩa là tan nát hình hài. Nhược có nghĩa là nếu. Nếu ở dưới gót chân tôi có một chúng sinh bị tan nát hình hài, thì tôi xin nguyện cho chúng sinh đó được sanh về tịnh độ. Nội dung của bài kệ đó là nuôi dưỡng lòng từ bi, và ý thức rằng trong đời sống hàng ngày, mình có thể vô tình mà sát hại các loài chúng sanh.

Vì vậy giới phải được định nghĩa là niệm. Cho nên giới, định, tuệ có nghĩa là niệm, định, tuệ.

Giữ giới là giữ hàng ngày, trong mỗi giây, mỗi phút. Khi có giới tức là có niệm, mà có niệm tức là có Bụt đang sống với mình. Vị nào biết làm thơ nên dịch bài kệ đó ra tiếng Việt, vì trong cuốn Từng Bước Nở Hoa Sen[1] chưa có bài đó, mà chỉ có bài nói về bước chân:

Đặt chân lên mặt đất,

Là thể hiện thần thông,

Từng bước chân tỉnh thức,

Làm hiển lộ pháp thân.

cũng hay, nhưng chúng ta thiếu bài kệ trên đây.

Lòng từ bi là phát sinh từ chánh niệm, vì vậy mà giới là niệm. Nếu chúng ta thấy được giới là niệm thì chúng ta thật sự hiểu giới là gì. Giới không còn là sự cấm đoán, ngăn cản nữa, mà giới là ánh sáng soi đường chỉ lối cho thân, khẩu, và ý trong suốt 24 tiếng một ngày. Khi có giới như vậy thì có niệm và có niệm thì chúng ta luôn luôn có Bụt ở bên cạnh. Đó gọi là niệm giới, phép thứ tư ở trong Lục Niệm.

Còn gì vui bằng, còn gì sung sướng bằng được sống với Bụt 24 giờ mỗi ngày? Muốn sống với Bụt thì ta thực tập giới như là thực tập niệm. Trong kinh có nói rằng nếu muốn ở nhà Như Lai, ăn cơm Như Lai, và mặc áo Như Lai thì mình chỉ cần giữ giới 24 tiếng đồng hồ một ngày. Chỉ cần thực tập chánh niệm là mình đang ở nhà Như Lai, mặc áo Như Lai, và đang ăn cơm với Như Lai. Vua Trần Thái Tông có một bài kệ, trong đó có hai câu:

Nhà Bụt mời cầu không ở lại,

Đêm đêm thói cũ ngủ bờ lau.

tức là Bụt mời vào ở cùng nhà với ngài mà không chịu ở, tại vì mình quen thói, mình có tập khí đi ra bờ lau để ngủ!

Ở đây ly tham không có nghĩa là lìa cái đối tượng đó, không có nghĩa là mình phải chạy trốn đối tượng đó, mà là nhìn cho thật kỹ vào trong tự thân của đối tượng đó để cho hiển lộ nguyên hình của nó là một con châu chấu bằng plastic, thì tự nhiên mình có sự ly tham, không cần phải trốn chạy.

Trong một cuốn sách của đức Giáo Hoàng vừa xuất bản, cuốn The Threshold of Hope, được in thành hai mươi mấy thứ tiếng, đức Giáo Hoàng có phê bình rằng đạo Bụt phủ nhận cuộc đời, cho cuộc đời là xấu, thành ra muốn trốn tránh cuộc đời.

Sự thực thì ly tham không phải là trốn tránh cuộc đời. Thái độ của người Phật tử không phải là trốn tránh cuộc đời, mà là nhìn sâu vào cuộc đời để thấy cái thực tướng của cuộc đời mà không còn bị ràng buộc, lôi kéo bởi những vọng tưởng về cuộc đời, và nhờ vậy mà không bị khổ đau vì cuộc đời. Ví dụ như cuộc đời là vô thường và vô ngã nhưng mình tưởng là nó thường và ngã, cho nên mình bị cái ý tưởng thường và ngã làm mình khổ đau chứ không phải cuộc đời làm mình khổ đau. Đức Giáo Hoàng không thấy điều đó cho nên ngài mới nói rằng thái độ của người Phật tử là chạy trốn cuộc đời. Không phải như vậy. Chúng ta không chạy trốn cuộc đời. Thật ra sự thực tập của người Phật tử là nhìn sâu sắc vào trong lòng sự vật để thấy được tự tánh của sự vật, thấy được cái bản chất chân thật của sự vật. Khi thấy được thì tất cả những tham đắm, những khổ đau sẽ bị tiêu diệt, nhờ vậy mà chúng ta có thể sống trong cuộc đời rất an lạc, rất hạnh phúc. Như vậy, chúng ta không chạy trốn cuộc đời, mà nhìn vào trong cuộc đời để làm tiêu tán đi những vọng tưởng về nó, để có thể sống vui.

Chúng ta biết rằng trong quán vô thường, nếu tiếp tục nhìn sâu thì chúng ta sẽ khám phá ra vô thường cũng là vô ngã, vô ngã cũng là duyên sinh, duyên sinh cũng là tương tức; vô ngã cũng là không, và không cũng là vô tướng. Ở đây vô thường, vô ngã, duyên sinh, tương tức, tương nhập, không, vô tướng, vô tác đều là những phép quán đưa tới ly tham, đưa tới giải thoát, đưa tới phóng khí. Vì vậy cho nên vô thường là cửa ngõ để đi vào con đường giải thoát.

Trong khi quán vô thường, nếu chúng ta chưa thấy được vô ngã thì chúng ta chưa thực sự thấy được vô thường. Theo nghĩa của đạo Bụt, thì vô thường tức là duyên sinh, cho nên nếu chưa thấy được duyên sinh thì chúng ta chưa thấy được vô thường. Cũng vậy, vô thường là tương tức, có nghĩa là cái này chứa đựng cái kia. Vô thường là không, tức không có tự tánh riêng biệt, không có ngã, vượt thoát ý niệm. Nếu chưa thấy được không thì chúng ta cũng chưa thấy được vô thường. Vô tướng cũng vậy.

Nếu không thành công trong sự quán chiếu vô thường thì chúng ta cũng không thành công trong phép quán chiếu về phóng khí. Khi nhìn vào trong hình hài của chúng ta, chúng ta thấy được tính vô thường, tính vô ngã, tính tương tức. Chúng ta thấy được tổ tiên, được con cháu, được tứ đại (đất, nước, gió, lửa), và chúng ta cũng thấy được những yếu tố đó ngoài ta. Khi thấy được những cái đó thì chúng ta mới có thể phóng khí được. Cho nên sáu phép quán niệm này (vô thường, vô ngã, duyên sinh, không, vô tướng, vô tác) có liên hệ tới nhau. Một phép thành công thì những phép khác cũng thành công.

Quán chiếu sự buông bỏ ý niệm về sinh mạng cũng vậy. Chúng ta sẽ không thành công nếu chúng ta chưa thành công về quán vô thường, về quán vô ngã.

Đến đây thì chúng ta có thể nhận ra rằng kinh Quán Niệm Hơi Thở là một kho tàng mà chúng ta phải tiếp tục khai thác. Tuy là một kinh ngắn, nhưng đó là một hầm mỏ kim cương. Chúng ta cần phải khai thác, phải phát triển, và từ đó chúng ta có thể thấy được rằng tất cả những kinh điển xuất hiện sau này với những giáo lý thâm diệu, cũng đều phát xuất từ kinh Quán Niệm Hơi Thở.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở có mặt ở Việt Nam từ đầu thế kỷ thứ ba. Chúng ta thấy tình trạng một số các nước theo đạo Bụt Đại thừa thì quá chăm chú vào những kinh sau này như kinh Lăng Già, kinh Lăng Nghiêm, kinh Pháp Hoa, mà không để tâm vào, để thì giờ vào để nghiên cứu, học hỏi và thực tập những kinh căn bản về thiền như là kinh Niệm Xứ và kinh Quán Niệm Hơi Thở. Cho đến độ có những trường Cơ bản Phật học, trong đó học tăng không được học kinh Quán Niệm Hơi Thở, không được học kinh Niệm Xứ. Đó là một thiếu sót rất lớn, tại vì hai kinh đó là hai kinh căn bản của thiền tập. Có lẽ người ta đọc lướt qua nhanh quá, và người ta không thấy được những điều căn bản của kinh. Vì vậy chúng ta nên kêu gọi giới Phật học hãy để thì giờ, để tâm lực trở lại vào những kinh căn bản của thiền tập như kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Niệm Xứ.

Trong kho tàng giáo pháp đạo Bụt, kinh Quán Niệm Hơi Thở, kinh Niệm Xứ và kinh Người Biết Sống Một Mình, có thể xem như là ba chân của một chiếc đỉnh đồng, rất là quan trọng, đóng vai trò chính yếu trong việc hướng dẫn con đường giác ngộ chúng sanh.

Trở lại với các hơi thở quán chiếu về tự tánh của các pháp trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, hơi thở thứ mười lăm là quán tịch diệt. Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi mà chúng ta sẽ học sau này, tên chữ Hán của thầy là Diệt Hỷ, tức là niềm vui đạt được do sự quán chiếu về tịch diệt. Chữ diệt này có nghĩa là sự chấm dứt, tiếng Anh là Cessation, tiếng Phạn là Nirodha, đối tượng của hơi thở thứ 15.

Khi thấy được những cái hư vọng, những hiểm nguy của một trong năm loại ngũ dục thì chúng ta không còn bị cái đó hấp dẫn nữa. Đó là một cái diệt, một giải thoát. Ví dụ sư chị Diệu Nghiêm ở trong cái cốc nhỏ xíu, mà sư chị thấy rất là đầy đủ, rất là hạnh phúc, không cần phải có một ngôi nhà lớn, tức là sư chị đang có niềm vui của tịch diệt. Trong lòng của sư chị, cái tư tưởng tham đắm một ngôi nhà cho sang, cho lớn, không đủ sức để hấp dẫn sư chị nữa. Cho nên sư chị có được niềm vui trong cái cốc đó. Còn nếu có những điều kiện kia và ở trong ngôi nhà lớn đó thì sư chị có thể khổ lắm. Cái đó gọi là diệt hỷ. Diệt hỷ là niềm vui của sự ngưng lại, niềm hạnh phúc phát sinh từ cái mà chúng ta gọi là diệt.

Một ví dụ khác, chúng ta nghĩ rằng hạnh phúc là khi chúng ta có mảnh bằng tiến sĩ. Chừng nào còn anh chàng đó trong đầu, thì chừng đó ta chưa có hạnh phúc. Ta chưa có bằng tiến sĩ thì làm sao có hạnh phúc được? Nhưng khi thấy được rằng bằng tiến sĩ cũng không đưa lại cho ta bao nhiêu hạnh phúc, đôi khi đi làm thợ điện mà có hạnh phúc hơn! Như anh Hoàng của chúng ta chẳng hạn, anh có bằng bác sĩ Y khoa, nhưng anh chỉ muốn ở lại Làng để làm thợ điện thôi! Tại vì làm thợ điện có hạnh phúc hơn. Những người như anh Hoàng thì thấy rằng bằng tiến sĩ cũng không hấp dẫn gì mấy. Nhưng có những người khác, họ thấy nếu không có mảnh bằng đó thì họ không có hạnh phúc. Họ bị vướng vào cái danh!

Khi vượt được cái đó rồi thì gọi là diệt, và có cái diệt đó thì nó sinh ra niềm vui thật sự gọi là diệt hỷ. Chữ diệt ở đây có nhiều nghĩa lắm. Trước hết là sự chấm dứt của những cái tướng hay là những cái tưởng. Diệt đây trước hết là diệt tưởng. Tưởng đây là vọng tưởng, là tà kiến. Đối tượng của tưởng là tướng. Theo cách viết chữ Hán thì tướng là tưởng có mang thêm chữ tâm. Thành ra chúng ta có thể nói rằng, tri giác nó gồm có hai phần, phần dưới là chủ thể, và phần trên là đối tượng. Chủ thể mà sáng thì đối tượng biểu lộ sự thật của nó ra rõ ràng. Chủ thể mờ thì đối tượng bị che lấp. Con châu chấu bằng plastic hiện ra thì cái tưởng đó là trí. Nhưng con châu chấu bằng plastic mà mình tưởng là con châu chấu thật, thì đó là vọng tưởng.

Cho nên diệt, trước hết có nghĩa là sự chấm dứt của những vọng tưởng. Diệt ở đây tương đương với niết bàn. Niết bàn là cái thực tại chân thật. Khi thế gian chưa hiển lộ ra tự tánh của nó, thì nhận thức của chúng ta vẫn còn sai lầm và chúng ta đau khổ. Lúc thế gian đã hiện ra chân tướng của nó thì chúng ta không cần chạy trốn mà tâm của chúng ta vẫn sáng, vẫn trong.

Vì vậy quán diệt trước hết là diệt những cái tưởng, tức là những cái vọng tưởng và đồng thời diệt những cái tướng. Vọng tưởng mất thì vọng tướng cũng mất. Trong kinh có nói rằng Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng. Cái gì mà có tướng, còn kẹt vào tướng thì mình còn bị đánh lừa. Vì vậy cho nên quán vô thường đưa tới cái nhận thức gọi là vô tướng. Ví dụ như nước. Mình gọi nước là hình vuông hay hình tròn đều sai. Nước không vuông mà cũng không tròn, tại mình đựng nước trong chậu vuông nên nó vuông, đựng trong bình tròn nên nó tròn. Thành ra nếu nhìn vào chậu, vào bình mà mình thấy được nước không có tướng, thì đó mới gọi là cái nhìn vô tướng.

Nhìn vào mà mình thấy không có tướng ngã, nhìn vào mà mình thấy không có tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả thì gọi là đạt tới cái nhìn vô tướng.

NHỮNG VỌNG TƯỞNG NGƯỜI TU CẦN VƯỢT THẮNG

Có rất nhiều cái tướng mà chúng ta phải vượt thắng. Nhưng trong kinh Kim Cương, Bụt chỉ nêu ra bốn cái tướng chính và khích lệ chúng ta vượt thắng, đó là: Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, và tướng thọ giả.

Thật ra thì khi vượt được tướng ngã cho vững chãi, thì ba tướng kia ta cũng vượt được luôn. Khi vượt được tướng đó thì cái vọng tưởng của chúng ta cũng tiêu tán theo. Cái tưởng lúc đó trở thành trí. Như vậy có nghĩa là đạt tới vô tướng thì đó là diệt.

Có những tướng khác như là tướng sinh, tướng diệt, ta cũng phải vượt. Đừng nghĩ rằng ta đã từ cái không mà trở thành cái có vào giờ phút ta khóc oe oe chào đời. Đó là một vọng tưởng, đó là một cái tướng mà chúng ta phải vượt. Khi vượt được rồi thì ta chứng được cái gọi là vô sinh, the truth of no birth. Nhờ vậy mà trước khi qua đời chúng ta không thấy sợ hãi. Chúng ta thấy rằng có gì đang có mà trở thành không đâu? Chúng ta vượt được cái có và cái không, thì lúc đó cái vô sinh có thể gọi là vô diệt. Vô sinh diệt, rồi đến tướng có, tướng không. Ta có hay ta không có?

Trong bài tựa kinh Quán Niệm Hơi Thở, thầy Tăng Hội dùng danh từ tồn vong, tức là những ý niệm về còn và về mất. Ta còn hay không còn? Ta sẽ mất hay ta sẽ không mất? Người Tây phương thường nói: Vấn đề căn bản là "to be or not to be". Trong giáo lý về tịch diệt của đạo Bụt thì nói rằng: Vấn đề căn bản không phải là "to be", mà cũng chẳng phải là "not to be"!

Tướng thường và tướng đoạn cũng là những tướng mà ta phải vượt. Thường, permanent, tức là cái tướng vĩnh cửu của các hiện tượng. Đoạn là tướng không có sự liên tục. Ví dụ có người hỏi rằng: Sau khi Như Lai tịch diệt rồi thì Như Lai còn hay không? Khi chết ta có tiếp tục còn hay là ta hoàn toàn tiêu diệt? Tức là người đó bị kẹt vào hai ý niệm còn và mất, hay là ý niệm tồn và vong.

Trong kinh Trung Đạo Nhân Duyên tức là kinh Aniruddha, có nói đến chuyện thầy A-Na-Luật (Aniruddha) bị những người du sĩ ngoại đạo hỏi câu đó: Tu theo đạo Bụt, thầy nói cho chúng tôi nghe là sau khi Bụt qua đời rồi thì Bụt còn hay Bụt không còn? Nếu không nói được thì chúng tôi không cho thầy đi! Thầy Aniruddha trả lời rằng: Còn cũng không đúng mà không còn cũng không đúng. Nghe câu trả lời đó, những vị du sĩ kia nghĩ là thầy đang còn kém cỏi, chưa trả lời được, nên nói với nhau: Thôi thả cho ông ta đi cho rồi! Khi về đến tịnh xá, thầy trình lên Bụt, Bụt mới nói với thầy rằng: Thầy có nghĩ rằng có thể nhận thức Như Lai qua hình sắc, hay qua âm thanh, hay là thọ, tưởng, hành, thức được không? Thầy Aniruddha nói: Bạch Thế Tôn không! Trước khi chấm dứt câu chuyện, Bụt kết luận rằng: Này thầy, tôi đang ngồi ở đây mà thầy còn không nắm tôi được, vậy thì tại sao lại đặt ra câu hỏi là sau khi chết thì tôi còn hay không còn? Ngay giờ này, tôi đang ngồi ở đây mà nói Như Lai có hay không, Như Lai còn hay Như Lai mất cũng không được, huống hồ là sau khi tôi đã tịch rồi!

Thành ra sự thật là nó vượt khỏi những ý niệm có, không; còn, mất. Vì vậy cho nên thường là một thái cực, và đoạn là một thái cực khác. Thường là nó còn như vậy hoài, và đoạn tức là nó không còn gì nữa hết. Hai cái tướng đó cũng phải vượt, và cái tinh ba của cuộc đời tu học là ở chỗ đó. Tu học không phải là để chuyển hóa một số những khổ đau của mình mà thôi. Tu học là để tiếp xúc được với cái không sinh, không diệt, không còn, không mất, không có, không không, và những tướng khác như tướng tới, tướng đi v.v... Mà ta có thể tiếp xúc ngay từ bây giờ, tức là có thể tiếp xúc với niết bàn ngay trong hiện tại, cho nên mình mới nói rằng tiếp xúc được với tịch diệt, với niết bàn là niềm vui lớn nhất, là hạnh phúc lớn nhất. Trong kinh Giáo Hóa Người Bệnh thầy Xá Lợi Phất có nói với ông Cấp Cô Độc rằng khi điều kiện hội tụ đầy đủ thì nó có sự phát hiện, và khi điều kiện không có đủ nữa, thì có sự ẩn tàng. Nó không có sự từ đâu tới mà cũng không có sự đi về đâu hết!

Kinh Kim Cương chỉ nói về những vọng tưởng thuộc loại căn bản, tức là tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, và tướng thọ giả. Chúng ta thêm vào đây những vọng tưởng khác như là có,không; đến, đi; còn, mất; một, nhiều ...

Khi vọng tưởng căn bản đã được chuyển hóa rồi thì sẽ có sự chuyển hóa của những cái khác như là khổ đau, phiền não. Vì vậy chúng ta có thể nói diệt ở đây, trước hết là sự vắng mặt của những vọng tưởng. Và cùng với sự vắng mặt của vọng tưởng, sẽ có sự vắng mặt của khổ đau, của phiền não, tại vì khổ đau và phiền não phát sinh trên căn bản những vọng tưởng. Vắng mặt của vọng tưởng, đó là niết bàn.

Có một điều mà chúng ta phải hiểu rõ và nhớ kỹ là danh từ có thể gây nên sự hiểu lầm, nhất là danh từ diệt. Danh từ diệt có tính cách như là tiêu cực. Rồi đến danh từ diệt hỷ nó chữa lại điều hiểu lầm của chúng ta đôi chút. Diệt đây tức là sự vắng mặt của vọng tưởng và của phiền não. Mà sự vắng mặt của vọng tưởng và phiền não, nó có nghĩa là sự có mặt của trí tuệ và hạnh phúc.

Khi giảng dạy giáo lý cho người Tây phương, cũng như cho giới trẻ, thì quý vị phải để ý đến chuyện này. Chúng ta nhớ lại bốn sự thật là Tứ Diệu Đế. Sự thật thứ nhất là khổ. Sự thật thứ hai là tập. Tập tức là những nguyên do tạo ra cái khổ. Sự thật thứ ba là diệt, tức là loại trừ, là lấy đi những vọng tưởng. Sự thật thứ tư là đạo, con đường để thực hiện việc lấy đi những vọng tưởng đó. Thành ra diệt ở đây có nghĩa là vắng mặt của khổ, tức là ngược lại với khổ. Cho nên nó có nghĩa là hạnh phúc chứ gì? Hạnh phúc thật sự chứ không phải hạnh phúc châu chấu plastic.

Trong Tứ Diệu Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) thì đạo đây là chánh đạo; tập đây cũng là đạo, mà là tà đạo. Nói rõ ra, tập là con đường của năm thứ dục vọng, còn đạo là con đường của tám sự hành trì chân chánh. Vì vậy ở đây chúng ta có hai cặp nhân quả: Cặp thứ nhất là "tập và khổ", tức là đi theo con đường của năm thứ dục lạc thì sẽ khổ. Cặp thứ hai là "đạo và diệt", nghĩa là đi theo con đường của tám sự hành trì chân chánh thì hết khổ, tức là sẽ có hạnh phúc chân thật.  Muốn rõ hơn, ta có thể viết Tứ Diệu Đế lại như sau: Một là khổ, hai là tà đạo, ba là hạnh phúc, và bốn là chánh đạo. Chánh đạo tiếng Anh dịch là The noble path. Tà đạo dịch là The ignoble path. Khi viết thành hai cặp nhân quả như vậy thì người ta sẽ dễ hiểu hơn. Khổ là hạnh phúc không chân thật, hạnh phúc trá hình, còn hạnh phúc chân thật là diệt.

Chúng ta nên nhớ diệt trước hết là sự vắng mặt của những tri giác sai lầm, và cùng với sự vắng mặt của những tri giác sai lầm, thì có sự vắng mặt của những khổ đau và phiền não.

Thành ra tùy theo thế hệ của những người trẻ, quý vị phải giảng giải giáo lý của đức Thế Tôn như thế nào để cho người ta đừng có cảm tưởng rằng con đường của Bụt là con đường tiêu cực. Làm sao để đức Giáo Hoàng kế vị đừng nói như đức Giáo Hoàng đương nhiệm. Mình cũng có phần trách nhiệm trong đó. Mình giảng dạy đạo Bụt sao đó mà đức Giáo Hoàng đọc, ngài hiểu lầm, tội nghiệp.

Sau hết là hơi thở thứ 16, quán buông bỏ, tức là phóng khí theo danh từ của thiền sư Tăng Hội.

Muốn thực tập hơi thở thứ 16: Tôi đang thở vào và quán chiếu về sự buông bỏ, thì trước hết mình thực tập theo bài kệ sau đây:

Nếu trước kia không có, bây giờ sao có tôi?

Nếu bây giờ tôi có, sau này sao không tôi?

Thầy Tăng Hội giải bày bài tập thứ 16 này là Phóng khí xu mạng. Xu là cái hình hài của mình, mạng là sự sống của mình. Tức là khi thở vào tôi buông bỏ ý niệm thân này là tôi. Tôi không phải chỉ là cái thân này. Khi thở ra, tôi biết rằng giai đoạn được gọi là từ sinh ra đến chết đi, không phải là giai đoạn sinh mạng của tôi. Sự sống của tôi không bị giới hạn bởi hai đầu dây đó. Tại vì thường thường mình nghĩ rằng mình bắt đầu có từ khi mẹ mình sinh ra, và mình bắt đầu không từ khi mình nằm trong hòm. Rồi mình nghĩ rằng cái mạng là khoảng thời gian giữa hai điểm sinh và tử đó.

Kinh Pháp Hoa có nói đến thọ mạng vô lượng, tức là không có bắt đầu, không có chấm dứt. Mà không phải chỉ có Bụt mới có thọ mạng vô lượng, tất cả chúng sanh đều có thọ mạng vô lượng. Vì vậy mà phải nhìn như thế nào để không có ban đầu, cũng không có chấm dứt. Nếu trước kia không có, bây giờ làm sao có tôi? Đó chỉ là cái tưởng, cái hư vọng của con người, tưởng là trước đây mình không có, nhưng từ khi mẹ cho mình ra đời thì mình mới có. Đó là cái vọng tưởng đầu tiên mà mình phải vượt thắng.

Chúng ta đã biết rằng không có cái gì có thể từ không mà trở thành có được. Là nhà triết học, nhà khoa học hay là nông dân, họa sĩ, hay là nhạc sĩ, anh đều có thể chứng thực được sự thật đó. Không có một cái gì từ không mà trở thành có. Ngược lại, không có một cái gì từ có mà trở thành không được hết. Khoa học gia Lavoisier[1] có nói rằng "Rien de ce créer, rien de ce faire", có nghĩa là không có cái gì sanh ra hết, và cũng không có cái gì mất đi hết. Đó là lời của một nhà khoa học. Nó giống hệt như cái mệnh đề ở trong kinh Bát Nhã: Bất sinh, bất diệt. Nguyên văn chữ Hán là Thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt. Thành ra ở trong hai truyền thống khác nhau, một truyền thống Khoa học, một truyền thống Phật học, mà đều dùng chữ giống hệt như nhau.

Thành ra Bụt mời chúng ta quán chiếu, không những về cái ý niệm không, mà còn về ý niệm có. Trước khi tôi được sinh ra, tôi chưa hẳn đã là không. Sau khi tôi ra đời rồi chưa hẳn tôi đã là có. Đó là phóng khí cái ý niệm về mạng.

Phóng khí ý niệm về "xu" là không giống vậy. Xu tức là thân thể. Tại vì mình cho thân thể này là mình. Nhưng nếu nhìn vào trong mình thì thấy có mặt của tất cả những cái mà mình gọi là không phải mình. Ví dụ mẹ mình đâu phải là mình? Cha mình đâu phải là mình? Tuy vậy không có cha, không có mẹ thì không có mình. Nếu quán chiếu sâu sắc thì có thể tiếp xúc được với cha, với mẹ, với tổ tiên, với ông bà một cách rất thực tiễn trong giờ phút hiện tại, và nằm ngay trong cơ thể của mình. Không những trong mình chỉ có cha, có mẹ, mà còn có rừng, có núi, có sông hồ, và có cả tinh tú nữa.

Đọc những chuyện tiền thân đức Bụt, chúng ta nghĩ rằng kiếp trước chúng ta có thể là một tảng đá hay là một đám mây. Chuyện đó có thật. Tất cả chúng ta đều đã từng sống qua kiếp của tảng đá, của đám mây, của dòng sông, của hạt sỏi. Chắc chắn là như vậy. Tất cả chúng ta đều tới từ khoáng, từ khí, từ sương, từ những sinh vật đơn tế bào. Chúng ta đã từng là chim, là khỉ. Đã từng là trái cây, là cỏ, vì vậy chúng ta biết chúng ta là thiên biến vạn hóa. Nhưng không phải chỉ trong quá khứ chúng ta mới đã là những thứ đó. Quán chiếu cho sâu sắc thì chúng ta thấy ngay trong hiện tại chúng ta cũng đang là những thứ đó. Chúng ta đang là tảng đá, đang là đám mây, đang là dòng sông, đang là cơn mưa. Rõ ràng là như vậy! Mà không phải ta đang là một cái, mà ta đang là tất cả mọi cái. Đó là cái thấy của trùng trùng duyên khởi.

Trên đây tôi có nói về ba cái lạy. Ba cái lạy đó cũng có liên hệ đến hơi thở thứ 16, vì vậy ở đây tôi xin nhắc lại một cách vắn tắt.

Cái lạy đầu là cái lạy truyền thống và thuộc về thời gian. Mình đang ở thời điểm này, khi lạy xuống thì mình thấy tất cả mọi người ở trong truyền thống mình đều là mình hết. Bụt, tổ, thầy, rồi xuống hàng học trò... Ngoài ra còn có những dòng khác, tại vì Bụt cũng không phải là một thực thể độc lập. Bụt cũng có những thứ nuôi dưỡng Bụt, tổ cũng vậy, thầy cũng vậy. Cố nhiên có nhiều vị đạo đức rất cao kiện, giới luật rất tinh nghiêm, nhưng trong số tổ tiên của mình, cũng có những người đạo đức không cao kiện, giới luật không tinh nghiêm. Tuy vậy chư vị đều thuộc về truyền thống của mình cả. Đó là gia đình tâm linh. Gia đình huyết thống cũng vậy. Tuy mình là cha, là mẹ, là ông bà của mình rồi, nhưng cha, mẹ, ông bà mình còn dính líu tới cô bác, ông chú, ông cố. Trong họ hàng, có những người rất dễ thương, rất hạnh phúc, nhưng cũng có những người rất khổ đau. Tất cả đều thuộc về truyền thống của mình, và khi lạy xuống, mình phải thấy sự liên hệ với tất cả những người đó.

Ví dụ như thầy Đề-Bà Đạt-Đa chẳng hạn, thầy cũng là tổ tiên của mình. Tuy có khi thầy đã phá hòa hợp tăng, thầy chia tăng đoàn ra làm hai, thầy gây đau khổ, nhưng thầy cũng có giúp Bụt một cách gián tiếp. Mình cũng có hạt giống của thầy Đề - Bà Đạt-Đa ở trong lòng. Sự thật là như vậy. Chúng ta có hạt giống của Siddhartha, nhưng chúng ta cũng có hạt giống của Devadatta. Vì vậy khi lạy xuống, mình thấy tất cả truyền thống của mình, tất cả những tinh hoa, cũng như những hư hèn của truyền thống, mình đều lạy hết.

Khi tới cái lạy thứ hai, thuộc về không gian, mình thấy rằng tảng đá, dòng sông, đám mây, con rắn nước, con phù du, con ếch, những người tù tội, những nạn nhân của chiến tranh đang xảy ra trên thế giới, đều là mình hết. Hãy gọi đúng tên tôi! Tôi tên là gì? Tôi tên là em bé nghèo ở Uganda, ở Kampala. Cơm không có ăn, áo không có mặc, hai ống chân tong teo như hai ống sậy. Tôi cũng mang tên nhà máy chế tạo bom đạn để kịp thời chở sang Uganda. Những em bé kia không cần bom đạn, chúng chỉ cần thức ăn thôi, nhưng người ta vẫn chế tạo bom đạn để chở về Uganda, chở về Iraq. Tôi là em bé, nhưng tôi cũng là người chế tạo bom đạn. Tôi là người đang bị học tập, mà tôi cũng là người cai tù của trại học tập. Tôi là con ếch đang bơi thảnh thơi trong hồ thu, mà tôi cũng là con rắn nước trườn đi, tìm cách nuôi thân bằng những con ếch, con nhái. Khi lạy xuống thì mình thấy vũ trụ đã tạo nên mình. Cái ý thức đó nó sáng chói, và mình thấy rằng sự sống của mình có khắp nơi, không bị giới hạn trong hình hài này.

Cái đó, thầy Tăng Hội gọi là phóng khí xu, nghĩa là buông bỏ cái hình hài của mình. Phóng khí cái hình hài là phải thấy rằng mình lớn hơn cái hình hài mình đang mang. Phải thấy được điều đó. Ở Đông phương chúng ta có thành ngữ Nhân thân tiểu thiên địa nghĩa là thân con người là cả vũ trụ thu góp lại.

Khi mình lạy được cái lạy thứ hai rồi thì cái lạy thứ ba rất là dễ. Lạy xuống tôi biết rằng tôi có mặt trước khi tôi sinh, và tôi sẽ có mặt sau cái gọi là ngày chết của tôi. Tôi cũng có thọ mạng vô lượng như Bụt, nhưng cái thọ lượng đó tôi không diễn tả bằng hai danh từ không và có. Tại có và không là hai ý niệm rất là cạn cợt, không thể diễn tả được cái mầu nhiệm của chân như, của thọ mạng vô lượng. Thành ra đây là một pháp quán rất là mầu nhiệm mà chúng ta phải thực tập bằng nhiều cách.

Khi quán chiếu về chính thân của mình xong, mình phải quán chiếu về thân của người mình thương, người mà mình nghĩ là nếu chết đi thì mình sẽ bơ vơ lắm, mình sẽ khổ đau lắm, mình sẽ tuyệt vọng lắm. Khi lạy xuống mình thấy người đó trong bản môn của người đó. Mình thấy người đó không phải có vì có cái hình hài. Người đó không phải có từ lúc đó, mà người đó cũng không phải bắt đầu không từ lúc đó. Phải quán chiếu như vậy.

Khi quán chiếu về cái chết của chính chúng ta, chúng ta chấp nhận không khó khăn lắm khi thấy mình trở thành một bộ xương trắng hếu, rồi từ từ mục rã đi. Một ngọn gió thổi qua, xương cốt bay lên thành một đám bụi mờ. Nhưng đến khi quán chiếu về cái chết của người ta thương thì khó hơn nhiều. Chúng ta không có thói quen quán chiếu như vậy. Mình chết thì rất dễ, chết là xong, nhưng người kia chết thì rất khổ cho mình. Vì vậy cho nên trong thực tập hàng ngày, mình phải quán chiếu sự vắng mặt của người mình thương. Sự vắng mặt là vắng mặt trên tích môn mà thôi, để có thể thấy được sự có mặt của người đó trong bản môn.

Ví dụ Bụt đối với chúng ta. Chúng ta nghĩ rằng bây giờ nếu có Bụt như một hình hài thì không quan trọng gì mấy, tại vì chúng ta đã có thể tiếp xúc với Bụt bản môn rồi, chúng ta đã tiếp xúc với bản thể của Bụt rồi. Ngày nào cũng có Bụt đi thiền hành với ta, ngày nào cũng có Bụt ngồi trong pháp thoại với ta và chúng ta không có cái nhu yếu phải có hình hài của Bụt thì chúng ta mới tinh tấn tu hành được. Đối với người ta thương, chúng ta cũng phải quán chiếu như vậy. Chúng ta phải tiếp xúc với người đó một cách sâu sắc để thấy người đó có mặt trong bất cứ trường hợp nào, trong bất cứ khung cảnh nào. Đó là sự thực tập gọi là phóng khí xu mạng.

Nếu quý vị nghiên cứu và thực tập theo cuốn Sen Búp Từng Cánh Hé[1] thì quý vị sẽ thấy rất nhiều bài tập trong đó, chuẩn bị cho quý vị để quý vị có đủ sức mạnh mà đối phó với những bất trắc có thể xảy ra trong cuộc đời của chính mình, và trong cuộc đời của những người mình thương. Nếu rủi ro một ngày nào đó, mình nghe tin người đó chết hay người đó bị bệnh nan y, thì mình không đau khổ lắm. Tại vì ngày hôm nay mình đã tiếp xúc được với người đó trong bản môn của người đó rồi.

Trước đây chúng ta đã được trao truyền bài kệ để dễ dàng thực tập hơi thở thứ 16 này.

Trong khi lạy xuống, chúng ta có thể đọc bài kệ đó để quán chiếu:

Nếu trước kia không có, bây giờ sao có tôi?

Nếu bây giờ tôi có, sau này sao không tôi?

Đó là câu hỏi để chúng ta vượt thoát ý niệm rằng trước kia chúng ta không có, từ ngày mẹ sinh ra thì ta có, và khi qua đời thì chúng ta lại bắt đầu không có trở lại. Thành ra đó là một phương tiện để quán chiếu rằng không thể có một cái gì từ không mà trở thành có, và không thể có cái gì từ có mà trở thành không. Nhờ vậy chúng ta vượt thoát được cả hai ý niệm có và không.

Thành ra câu hỏi trong bài kệ nó không nằm quanh quẩn trong vòng có, không, mà là để đưa chúng ta vượt thoát ý niệm có và không. Phóng khí là buông bỏ ý niệm về thọ mạng, buông bỏ ý niệm rằng thân xác này là ta; không có thân xác này là không có ta.

Chúng ta thấy rằng tất cả những hạt giống trong hơi thở thứ 16 đã mọc thành phép quán ở trong kinh Kim Cương.

Trong kinh Kim Cương, chúng ta được dạy phải vượt thoát bốn ý niệm: Ý niệm thứ nhất là ý niệm về ta (ngã). Ý niệm thứ hai là ý niệm về con người (nhân). Chữ nhân ở đây có nghĩa là con người chứ không phải là người kia. Ý niệm thứ ba là ý niệm về chúng sanh. Ý niệm thứ tư là ý niệm về thọ giả, tức là ý niệm về giai đoạn sinh mệnh mà chúng ta gọi là thọ mạng. Đối với kinh Kim Cương, buông bỏ là buông bỏ bốn ý niệm gọi là tứ tướng: Tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, và tướng thọ giả.

Cái chìa khóa vẫn là vô ngã, tại vì loài người không có thể có mặt, nếu không có những loài khác. Trong Thánh Kinh có nói rằng Chúa tạo ra con người rồi còn tạo ra những loài khác để nuôi con người. Á Đông cũng có tư tưởng trời sanh voi thì trời sanh cỏ cho voi ăn. Nhưng nói một cách đúng đắn hơn thì trời sanh voi cũng là để nuôi cỏ, tại vì voi chết đi thì voi có thể làm phân bón cho cỏ mọc tốt lên. Hoàn toàn bình đẳng. Vì vậy ý niệm con người là chủ chốt, còn các loài khác sinh ra là để nuôi dưỡng con người, thì ý niệm đó còn kẹt vào ý niệm về nhân. Vì vậy mà trong giáo lý về vô ngã, ta thấy cái mà ta gọi là con người, được làm bằng những yếu tố không phải là con người.

Sang ý niệm chúng sanh. Chúng sanh là những loài động vật, loài hữu tình, thì cũng vậy. Nếu quán chiếu sâu sắc, chúng ta thấy rằng những loài hữu tình được làm bằng những chất liệu gọi là vô tình, như thức ăn, nước uống, không khí. Vì vậy mà theo tuệ giác vô ngã thì loài hữu tình không phải là một hiện tượng tự mình mà có, độc lập mà có. Phải thấy cho được tất cả những loài vô tình trong loài hữu tình. Nhờ vậy mà vượt thắng được ý niệm về chúng sanh.

Khi quán chiếu về thọ giả tức là thọ mạng, thì chúng ta thấy rằng thọ mạng của mình không giới hạn trong giai đoạn từ sinh tới diệt. Vì vậy chúng ta đã nói rằng phương pháp thọ giảquán để vượt thoát thọ giả tướng là đã có hạt giống rất vững chãi ở trong hơi thở thứ 16 của kinh An Ban Thủ Ý. Thành ra "xu" ở đây là tướng thứ nhất (tướng ngã), và "mạng" ở đây là tướng thứ tư trong bốn tướng trong kinh Kim Cương.

Cố nhiên khi thực tập hơi thở thứ 16 thì chúng ta phải sử dụng cái định của hơi thở thứ 11, vì nếu không có định thì chúng ta không có năng lượng để nhìn vào đối tượng quán chiếu và không thấy được bản chất của thân thể, của thọ mạng.

Khi thấy được bản chất của thân thể, của thọ mạng thì chúng ta đi tới giải thoát. Thoát ra khỏi những ý niệm đó thì chúng ta giải thoát, chúng ta không sợ hãi nữa. Những người không biết đạo, không biết quán niệm thì họ có rất nhiều sợ hãi, sợ cái chết, sợ cái hư vô, sợ mình đang có mà tự nhiên trở thành không. Đó là một niềm hoảng sợ rất là "con người". Để tránh nỗi khiếp sợ đó, chúng ta phải tập quán chiếu ngay từ bây giờ. Những người sắp chết vì bệnh tật hay vì tai nạn, mà không có kinh nghiệm thực tập, không có tuệ giác về vô sinh thì họ lo lắng, sợ hãi vô cùng.

Trước đây chúng ta đã học về Quán Vô thường. Chúng ta đã học ý niệm về sát-na vô thường, nhất kỳ vô thường và học về phương diện tích cực cũng như tiêu cực của vô thường. Vô thường có thể đưa tới sự thay đổi hoàn cảnh theo nguyện vọng của chúng ta. Vô thường cũng có thể đưa tới sự thay đổi làm cho chúng ta run sợ, hoảng hốt. Chúng ta cũng có nói tới tính cách thiếu an ninh trong sự sống, chúng ta không biết vô thường xảy ra lúc nào, động đất xảy ra lúc nào, và xảy ra ở đâu. Chúng ta không biết tật bệnh, tai nạn xảy ra khi nào cho ta và cho những người ta thương. Chúng ta sống trong sự nơm nớp lo sợ, đó là cảm giác thiếu an ninh.

CÁCH ĐỐI TRỊ VỚI VÔ THƯỜNG CỦA ĐẠO BỤT

Đối diện với vấn đề nơm nớp lo sợ đó thì đạo Bụt dạy ta phải làm gì? Câu trả lời thứ nhất của đạo Bụt là mình phải quán chiếu để thấy được tính vô thường của sự vật, của thân thể mình. Mình phải thấy được cái sát-na vô thường và mình phải thấy được cái nhất kỳ vô thường.

Câu trả lời thứ hai là mình phải sống giây phút hiện tại sao cho sâu sắc. Nếu mình sống giây phút hiện tại sâu sắc rồi thì đến khi vô thường tới, mình sẽ không hối tiếc. Đây là một điểm rất quan trọng. Nếu không, chúng ta sẽ hối hận rằng tại sao điều đó chúng ta đã không làm trước khi vô thường tới! Điều đó có thể là sự tu học, có thể là sự thương yêu. Ta có đủ điều kiện để tu học ngay bây giờ mà ta không chịu tu học, ta chần chờ, nói rằng mai ta tu cũng được, mốt ta tu cũng được! Bây giờ là lúc có những điều kiện thuận lợi cho sự tu học, mà ta lại không làm! Nếu vô thường tới thì lúc đó ta sẽ hối hận. Vì vậy mà ta nên nắm lấy giây phút hiện tại và sống với giây phút hiện tại một cách sâu sắc.

Những người ta thương cũng vậy. Ta nói rằng người thương còn có đó, mai mốt ta viết cái thư đó cũng được, mai mốt ta làm công việc đó cũng được. Nhưng vô thường có thể đến trước khi ta viết bức thư đó, trước khi ta bộc lộ cử chỉ yêu thương đó. Vì vậy cách hay nhất là chúng ta phải làm điều đó ngay bây giờ, chúng ta phải tỏ bày sự thương yêu, phải tỏ bày sự săn sóc ngay trong giờ phút này. Chỉ như vậy chúng ta mới trả lời được với vô thường mà thôi.

Quý vị nghĩ còn có cách nào trả lời được với vô thường nữa không? Rõ ràng là không! Thành ra câu trả lời thứ hai của đạo Bụt về việc đối diện với vô thường là ta hãy sống cho thật sâu sắc trong giờ phút hiện tại. Ta hãy tu học, hãy thương yêu ngay trong giờ phút hiện tại. Không nên hẹn tới ngày mai, không nên chần chờ, lần lữa.

ĐẠI THỤ TRONG VƯỜN THIỀN VIỆT NAM

Thiền phái Khương Tăng Hội

LƯỢC QUA TRUYỀN THỐNG SINH ĐỘNG THIỀN TẬP ĐẠO BỤT VIỆT NAM

Khi học về truyền thống sinh động của thiền tập đạo Bụt, chúng ta đã bắt đầu từ Ấn Độ rồi sang Việt Nam. Khi nói về thiền Việt Nam, chúng ta có cơ hội xét lại thiền tông ở Trung Quốc.

Chúng ta làm khác với cách thông thường là từ Ấn Độ đi sang Trung Quốc, rồi từ Trung Quốc mới về Việt Nam. Lý do là vì ở Việt Nam chúng ta có thiền phái Tăng Hội, được thiết lập vào thế kỷ thứ 3, tức 300 năm trước  ngày tổ Bồ-Đề Đạt-Ma từ Ấn Độ sang Trung Hoa để dạy thiền.

Sau khi thiết lập tông thiền này tại Giao Chỉ, thiền sư Khương Tăng Hội đã sang nước Ngô để dạy thiền. Như vậy sơ tổ của thiền tông Việt Nam đã sáng lập một tông phái thiền ở Việt Nam, và đã sang Trung Quốc để thiết lập tông phái đó ở Trung Quốc, gọi là thiền Tăng Hội.

Thiền Tăng Hội không phải chỉ là thiền của một thiền sư dạy mà là cả một tông phái. Sách Thiền Uyển Tập Anh có bằng chứng tông phái đó đã kéo dài hàng ngàn năm. Trong câu chuyện về thiền sư Thông Biện, sách Thiền Uyển Tập Anh có câu: "Đại diện cho tông phái của thiền sư Tăng Hội là thiền sư Lôi Hà Trạch đang sống trong thời đại của chúng ta". Thời đại đó là đời nhà Lý.

Như vậy nghĩa là từ thế kỷ thứ 3 cho đến thế kỷ thứ 12, tông phái thiền gọi là tông phái Tăng Hội vẫn sống, vẫn truyền thừa, và nhờ tác phẩm đó mà chúng ta biết rằng người nối giỏi cho tông phái thiền Tăng Hội là thiền sư Lôi Hà Trạch.

Chúng ta không chịu ghi chép đàng hoàng, cho nên chúng ta thiếu tài liệu. Điều đó không có nghĩa là các thiền phái ở đất nước ta không được truyền thừa liên tục.

Chỉ cần một câu trong Thiền Uyển Tập Anh là chúng ta biết rằng phái thiền Tăng Hội không phải chỉ có mặt trong thời Tăng Hội còn tại thế, mà sau khi thầy Tăng Hội đã sang Tàu để dạy thiền, thì phái thiền Tăng Hội vẫn tiếp tục. Bằng cớ hùng hồn nhất là chúng ta có một thiền sư đại diện cho phái thiền Tăng Hội trong đời nhà Lý, tên là Lôi Hà Trạch.

VẤN ĐỀ TRUYỀN THỪA

Chuyện truyền y, truyền bát cũng tạo ra nhiều vấn đề, cho đến nỗi có nhiều vị tổ sư đã nói rằng: Thôi bắt đầu từ đời tôi, tôi không truyền y bát nữa, tại vì các sư em, sư anh ganh nhau quá! Tuy vậy, mình không thể chấm dứt được hình thức đó.

Theo nguyên tắc thì sự trao truyền xảy ra hàng ngày. Nếu mình được học với thầy, được sống với thầy, được sống với tăng thân, thì hơi nóng của chánh pháp, ngọn lửa của chánh pháp được truyền cho mình trong từng giây từng phút, và mình đã được truyền đăng rồi. Việc tổ chức một buổi lễ để trao cây đèn, chẳng qua chỉ là một hình thức để cho người kia thêm một ít năng lượng mà ra làm việc cho dễ thôi. Vì vậy mà cần có tăng thân họp lại và có buổi lễ, chứ không phải vì người kia không đủ sức dạy hay chia sẻ những chứng ngộ của mình với những người khác.

Một điều ta cần ghi nhớ khi nói đến các thiền phái của Phật giáo Việt Nam là tuy có những thiền phái mà chi tiết các thế hệ truyền thừa không được ghi chép rõ ràng, nhưng những thiền phái đó vẫn còn có mặt. Cho nên chúng ta không thể nói rằng những thiền phái như thiền phái Tăng Hội đã bị đứt đoạn. Không, nó không bị đứt đoạn! Nếu quán chiếu cho kỹ trong ta thì quý vị sẽ thấy thiền phái Tăng Hội vẫn còn sống.

Chính cá nhân tôi, một hôm tôi giật mình vì thấy được một sự thật rất mầu nhiệm. Đó là trong bao nhiêu năm đi giảng dạy về thực tập thiền học tại hơn 25 quốc gia trên thế giới, tôi đã sử dụng những kinh điển thiền tập Nguyên thủy nhiều hơn là kinh điển Đại thừa. Tôi đã sử dụng kinh An Ban Thủ Ý, kinh Niệm Xứ, kinh Người Biết Sống Một Mình, kinh Giáo Hóa Người bệnh v.v... Điều đó, khi nhận ra thì mình thấy mình là một sự tiếp nối đường lối của thiền sư Tăng Hội. Trong thế kỷ thứ 3 thiền sư Khương Tăng Hội đã làm như vậy. Nghĩa là đã giảng dạy thiền học bằng những thiền kinh gọi là Tiểu thừa, hay là Nguyên thủy. và ngài đã giảng dạy trong tinh thần cởi mở, phóng khoáng của Đại thừa.

Giờ đây con cháu của thầy Tăng Hội, sống vào thế kỷ thứ 20, 21 cũng đã và đang giảng dạy thiền giống như sơ tổ của thiền tông Việt Nam: Sử dụng các thiền kinh căn bản của Nguyên thủy, và giảng dạy với cái nhìn phóng khoáng của Đại thừa. Điều đó không phải là tình cờ hoặc do lý thuyết mà ra. Đó là do sự nối tiếp một cách rất tự nhiên. Nó có nghĩa là dòng máu, dòng sinh lực của Tăng Hội vẫn tiếp tục trao truyền đến chúng ta, tuy đã trải qua gần 18 thế kỷ.

Chúng ta không thấy ghi chép lại những thế hệ truyền thừa rõ ràng, rằng thế hệ thứ nhất là Tăng Hội, và thế hệ thứ hai, thứ ba là ai. Cùng với chi tiết trong Thiền Uyển Tập Anh, có người cho rằng Lôi Hà Trạch, (thầy của Dương Không Lộ) là người thừa kế đời thứ 9 dòng thiền Khương Tăng Hội[1]. Tuy vậy, vấn đề thế hệ thứ mấy vẫn chưa được kiểm chứng.

Trên thế giới, Việt Nam là nước duy nhất mà Bắc tông và Nam tông được phối hợp trong cùng một giáo hội, gọi là Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam Thống Nhất. Không có nước nào có chuyện đó. Sau này nước Mỹ có thể trở thành như vậy, tại vì ở Hoa Kỳ có mặt tất cả các truyền thống Phật giáo trên thế giới. Cho nên ở Mỹ, một ngày nào đó sẽ có Phật giáo thống nhất. Bây giờ cũng đang có khuynh hướng đó. Mỗi khi Làng Mai sang mở một khóa tu thì các thiền sinh của tất cả các tông phái đều tới học mà không cảm thấy cấn cái, và vẫn cảm thấy thoải mái như thường. Nó cũng giống như khi một trái núi hiện ra thì mây từ bốn phương đều tụ hội lại, rất là vui. Cho nên người ta gọi tăng thân của chúng ta ở Hoa Kỳ là một Floating Sangha.

Như vậy Phật giáo Mỹ cũng đang có tính chất của Phật giáo thống nhất. Các Phật tử bên Mỹ đã, đang và sẽ thâu nhập những cái hay nhất, những cái đẹp nhất từ các truyền thống Phật giáo trên thế giới, trong đó có Phật giáo Nhật Bản, Trung Hoa, Ấn Độ, Triều Tiên, Tây Tạng, Miến Điện, Tích Lan, Thái Lan, Việt Nam v.v...

Những người theo Nam tông Huệ Năng trong đó có chúng ta, phải biết nhìn về phương diện nội dung mà đừng bị kẹt về phương diện hình thức quá. Chúng ta cũng thuộc về phái thiền Lâm Tế, cùng lúc với phái thiền Tăng Hội.

SỰ CHÁP NỐI TRUYỀN THỪA 28 VỊ TỔ

Người ta thường nói truyền thống thiền ở Trung Quốc là truyền thống không đứt đoạn, từ tổ thứ nhất là Ca Diếp, sang tổ thứ hai là A Nan, cho đến hết 28 vị tổ ở Tây Vứt, rồi mới tới các vị tổ ở Đông Độ như Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín, Hoằng Nhẫn, Huệ Năng v.v...

Nhưng chỉ có những người không học thì mới tin vào chuyện đó. Những người có một ít kiến thức về sử học thì biết rằng danh sách 28 vị tổ ở Ấn Độ là hoàn toàn do những người trong thiền phái Huệ Năng đặt ra. Những tên đó là những tên có thật, nhưng người ta đã chắp nối vị này với vị khác, và họ cũng đã sáng tạo ra những bài kệ truyền thừa của các tổ để gây thêm niềm tin cho học giả.

Sự ăn gian đó là một sự ăn gian rất thành kính, rất có thiện chí. Ăn gian như vậy là để gây đức tin cho người ta. Tuy thiện chí có đó, tuy sự thành kính có đó, nhưng người xưa đâu có biết rằng ngày nay các nhà khoa học đã dùng những phương pháp Khảo cổ học, Văn bản học, Bác ngữ học mà khám phá ra được sự thật. Họ biết rằng những tác phẩm nào, những kinh điển nào xuất hiện tại địa phương nào và trong thời đại nào. Vì vậy cho nên nói rằng thiền đã được truyền lại từ Ca Diếp cho đến bây giờ không đứt đoạn, đứng về phương diện nội dung thì ta có thể chấp nhận được, nhưng đứng về phương diện hình thức như họ đã trao truyền, như họ đã trình bày, thì chúng ta không thể nào chấp nhận được, vì điều đó trái chống với khoa học.

Ngay cả sự có mặt của tổ thứ ba là Tăng Xán cũng rất là mơ hồ. Trong Cao Tăng Truyện không có tiểu sử của Đệ Tam Tổ Tăng Xán, và trong Truyền Đăng Lục chỉ nói rằng sau Huệ Khả là tới Tăng Xán mà thôi. Chúng ta cũng không tìm được bài kệ truyền thừa của Tăng Xán trao cho Đạo Tín, tức là tổ thứ Tư. Nhân cách cũng như sự thật về tổ Tăng Xán cũng không được rõ ràng. Do đó mà có người đã nghĩ rằng có sự góp nhặt, có sự chế tác có tính cách nhân tạo trong sự thiết lập lại truyền thống thiền Trung Quốc. "Công trình" đó là của Nam tông, là của thầy Thần Hội và các đệ tử đã chế tác ra.

Trong lịch sử thiền Việt Nam chúng ta thấy có những tông phái như Vô Ngôn Thông hay Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, có ghi chép tên các thiền sư từ thế hệ này sang thế hệ khác. Sự ghi chép đó tới khoảng thế kỷ thứ 12, 13 thì đứt đoạn. Nhưng như vậy không có nghĩa là trên thực tế sự truyền thừa của các tông phái đó đứt đoạn.

Mỗi người Phật tử Việt Nam đều có trong dòng máu của mình chất liệu của các thiền phái đó. Chúng ta không thuộc về một thiền phái, chúng ta thuộc về rất nhiều thiền phái, và thiền phái đầu tiên có mặt trong máu huyết ta là thiền phái Tăng Hội. Dòng máu của Tăng Hội đã được tôi trao truyền cho quý vị. Đó là việc tôi sử dụng những thiền kinh căn bản của Phật giáo Nguyên thủy và thực tập các kinh đó bằng con mắt cởi mở, rộng rãi của Đại thừa. Đó là gia tài của Tăng Hội.

Thiền phái thứ hai do tổ sư Đạt Ma Đề Bà thiết lập ở Việt Nam vào thế kỷ thứ 5, cũng vậy. Đó là thiền phái sử dụng kinh điển Đại thừa. Nhưng nó cũng có mặt trong ta, và thầy Huệ Thắng, đệ tử của thầy Đạt Ma Đề Bà cũng đã qua Trung Hoa để giảng dạy thiền học. Chúng ta nên biết rằng thiền Việt Nam đã đóng góp rất nhiều cho thiền Trung Quốc trong thời đại đầu của thiền học, ngay trước khi có sự xuất hiện của tổ Bồ-Đề Đạt-Ma.

Ngày nay, thực tập giáo lý của ngài Tăng Hội, chúng ta thực tập theo phương pháp của ngài Tăng Hội và chúng ta giới thiệu cho thế giới biết về nhân cách, về con người, và phương pháp thực tập của thiền phái Tăng Hội.

Trong khi thầy Bồ-Đề Đạt-Ma, từ nhân cách, tiểu sử cho đến giáo lý, phần lớn đều thuộc truyền thuyết, tức do người khác kể lại, thì con người, tiểu sử và giáo lý của thầy Tăng Hội hoàn toàn là những sự thật, được ghi chép lại trong các sử liệu. Những phương pháp của thầy Tăng Hội dạy, những giáo lý thầy Tăng Hội giảng, vẫn còn được truyền lại cho đến ngày nay, trên giấy trắng mực đen.

THIỀN SƯ KHƯƠNG TĂNG HỘI

Thân phụ của Thiền sư Khương Tăng Hội là một thương gia người Khương Cư (Sogdiana) thuộc miền Bắc Ấn Độ, đã theo đường biển sang Giao Châu buôn bán. và ở lại kết duyên với một cô gái Giao Châu. Hai ông bà sinh hạ được một người con trai vào thập niên đầu của thế kỷ thứ 3.

Khi con được 10 tuổi thì cả hai ông bà đều qua đời, cho nên người con được nhận vào trung tâm Luy Lâu để làm chú tiểu, và đã trở thành một thiền sư danh tiếng, sơ tổ của Thiền tông Việt Nam.

Chúng ta không biết ai đã nuôi dạy ngài Tăng Hội sau khi cha mẹ ngài mất. Ta cũng không biết bổn sư của ngài là ai, và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ngài, có vị nào là người ngoại quốc hay không. Ngày nay có người nói Mâu Tử là thầy của Sơ Tổ Tăng Hội, nhưng chuyện đó là một nghi vấn, chưa được kiểm chứng.

Chúng ta chỉ biết rằng Thiền sư Tăng Hội sinh trưởng ở Việt Nam, học Phật ở Việt Nam, dịch kinh tiếng Phạn ra tiếng Hán cũng tại Việt Nam, nghĩa là thầy là người Việt mang hai nền văn hóa Hoa, Ấn, thông thạo cả tiếng Phạn lẫn tiếng Hán. Ngài tinh thông về Phật học, Nho học, và cả Lão học.

Ngài đã thành lập đạo tràng, huấn luyện đồ chúng và phiên dịch kinh điển tại chùa Diên Ứng, còn gọi là Chùa Dâu hay Chùa Pháp Vân, thủ phủ Luy Lâu, tức phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh của Việt Nam ngày nay.

Có những bằng chứng cho chúng ta thấy rằng kinh Lục Độ Tập, trong đó có bài Phương Pháp Đạt Thiền[1], đã được tổ Tăng Hội sáng tác trước khi viết Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý[1]. Lý do là trong Bài Tựa kinh An Ban Thủ Ý, tư tưởng Đại thừa của ngài thâm sâu hơn, rõ ràng hơn.

Những tác phẩm có dính líu đến Sơ tổ Tăng Hội mà ngày nay ta biết được, gồm có: Kinh An Ban Thủ Ý; Kinh Pháp Cảnh; Đạo Thọ Kinh; Lục Độ Yếu Mục; Nê Hoàn Phạm Bối; Ngó Phẩm (Đạo Hành Bát Nhả); Lục Độ Tập Kinh.

Truyền thống do ngài thành lập đã trở nên một thiền phái vững mạnh tồn tại mãi cho đến đời nhà Lý, và sau đó, vào đời nhà Trần thì hòa nhập cùng các thiền phái khác, vào thiền phái Trúc Lâm.

Năm 247 ngài tới Kiến Nghiệp, kinh đô nước Ngô, xây dựng trung tâm hoằng pháp Kiến Sơ, tổ chức giới đàn, độ người xuất gia. Đây là lần đầu tiên tại Trung Quốc, người bản xứ được phép xuất gia để thành sa môn.

Sự nghiệp của thiền sư Khương Tăng Hội rất lớn lao. Tư tưởng thiền của ngài là thiền Đại thừa, trước cả tư tưởng Hoa Nghiêm và Duy Thức. Căn bản thiền tập của ngài là sự thực tập An Ban Thủ Ý (tức là thực tập hơi thở có ý thức) và quán chiếu về Tứ Niệm Xứ (tức là bốn lãnh vực hiện hữu).

Chúng ta có sử liệu ghi năm thị tịch của ngài là 280.

Tham khảo thêm về Sơ Tổ Tăng Hội, có thể dùng những tài liệu sau đây:

(i) Nguyễn Lang - Việt Nam Phật Giáo Sử Luận I, Lá Bối Paris, 1977, Chương III, Tr. 73-92;
(ii) Nhất Hạnh - Thiền Sư Khương Tăng Hội, An Tiêm Paris, 1998;
(iii) Thích Nhất Hạnh - Master Tăng Hội, First Zen Teacher in Vietnam and China, Parallax Press, Berkeley, CA, 2001.

Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi

NGUỒN GỐC

Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi dịch theo chữ Hán là Diệt Hỷ, tức là niềm vui của tịch diệt. Tiếng Phạn là Vinītaruci

Thiền sư Vinītaruci tới từ miền Nam Ấn Độ, đi bằng đường biển, và năm 562 thì cập bến có thể là Quảng Châu hoặc Giao Châu, chúng ta không biết rõ. Khoảng mười mấy năm sau thì ở Trung Hoa có một Pháp nạn (xảy ra từ năm 574 cho đến năm 577) do vua Vũ Đế nhà Bắc Chu gây ra. Nhà vua ghét Phật giáo nên đàn áp Phật giáo, không cho làm chùa, không cho in kinh, không cho giảng Pháp, không cho mở Đại Giới Đàn. Vì vậy mà một số các thầy phải lánh đi.

Trong thời gian pháp nạn đó thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có được gặp thiền Tổ thứ Ba ở bên Trung Quốc, tức là thầy Tăng Xán, hồi đó tổ cũng đang lánh nạn ở núi Tư Không. Đó là theo tài liệu của Thiền Uyển Tập Anh, có nghĩa là tập hợp những bông hoa đẹp nhất trong khu vườn thiền tập ở Việt Nam. Tên đầy đủ của sách là Đại Nam Thiền Uyển Tập Anh Ngữ lục.

Theo Thiền Uyển Tập Anh thì cuộc gặp gỡ giữa hai thầy Tăng Xán và Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi không kéo dài lâu. Trong lúc gặp gỡ thầy Tăng Xán có nói rằng "Thôi thầy đừng ở đây nữa, thầy nên đi về Giao Châu, yên ổn hơn để hành đạo". Cố nhiên thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi nghe theo và đi về Giao Châu. Nhưng thầy không đi ngay. Theo Thiền Uyển Tập Anh thì mải đến năm 580 thầy mới về tới Giao Châu. Khi đến Giao Châu, thầy ở tại chùa Pháp Vân. Chùa Pháp Vân hiện còn ở miền Bắc Việt Nam. Có bốn chùa rất xưa ở Việt Nam là chùa Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, và Pháp Điện.

Hồi đó ở Pháp Vân có một thiền sư Việt Nam đang dạy đồ chúng, tên là thiền sư Quán Duyên, có nghĩa là quán chiếu về 12 nhân duyên. Tên bình dân của chùa Pháp Vân là Chùa Dâu. Dâu ở đây là dâu nuôi tằm chứ không phải dâu Tây (fraise). Trong số đệ tử của thầy Quán Duyên có một thầy tên là Pháp Hiền. Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đã dạy thêm cho thầy Pháp Hiền, và cho thầy Pháp Hiền đắc pháp, tức là trao cho thầy một cái đèn để làm giáo thọ.

Khi thầy Quán Duyên tịch rồi thì thầy Pháp Hiền bắt đầu dạy chúng. Thiền Uyển Tập Anh có đoạn nói rằng các vị xuất gia theo học với thầy Pháp Hiền hồi đó lên tới 300 vị, có nghĩa rằng lúc đó chùa Pháp Vân chắc lớn lắm. Đến năm 594 thì thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi tịch. Đó là những con số mà Thiền Uyển Tập Anh đưa ra. Sách Thiền Uyển Tập Anh có nói rằng năm 562 thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi tới Trường An tức là tới kinh đô. Theo tôi thì những chi tiết này không được đúng lắm! Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có thể đến Quảng Châu hay Giao Châu sớm hơn.

Cũng theo Thiền Uyển Tập Anh, trước khi đến chùa Pháp Vân, thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đã dịch hai kinh là kinh Tượng Đầu, tức là kinh Đầu Voi, và kinh Nghiệp Báo Sai Biệt. Khi tới Chùa Pháp Vân thì thầy dịch thêm một kinh nữa gọi là kinh Tổng Trì. Nhưng chúng ta lại có một tài liệu của Phật giáo Trung Quốc nói hơi khác. Đó là tài liệu Thích Thị Thông Giám của một thiền sư tên là Thích Bảo Giác, người Trung Hoa. Thích Thị tức là The ((kya Family. Thích thị Thông Giám có ghi chép về thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi và nói rằng năm 582 thì thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi vẫn còn ở bên Trung Hoa, chưa về đến Chùa Pháp Vân. Vào năm đó thì pháp nạn đã qua rồi, và vua Tùy Văn Đế là một người yểm trợ cho đạo Phật, xuống chiếu mời thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi về kinh đô để dịch kinh. Có nghĩa là trước khi tới Giao Châu thì thầy đã được vua Tùy Văn Đế mời về dịch kinh.

Vua Tùy Văn Đế cũng có mời một vị xuất gia khác người Tây Trúc tới dịch kinh với thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, đó là thầy Pháp Trí, Dharma-j((na. Theo Thích Thị Thông Giám thì thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi chỉ dịch hai kinh Tổng Trì và Tượng Đầu mà thôi. Còn Nghiệp Báo Sai Biệt là do thầy Pháp Trí dịch.

Chúng ta nghĩ đứng về phương diện này thì Thích Thị Thông Giám nói đúng, tại vì khi tra cứu trong Đại Tạng Kinh thì Nghiệp Báo Sai Biệt Kinh là do thầy Pháp Trí dịch, còn Tổng Trì và Tượng Đầu là do thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi dịch. Các kinh đó vẫn còn ở trong Đại Tạng.

Một sai khác nữa là hai kinh Tổng Trì và Tượng Đầu đều được dịch tại kinh đô nhà Tùy. Trong khi đó thì Thiền Uyển Tập Anh lại nói rằng kinh Tổng Trì đã được dịch tại chùa Pháp Vân. Tuy vậy sự khác nhau đó không quan trọng lắm, dịch bên Trung Hoa hay dịch bên Giao Châu thì cũng được. Miễn là tên người dịch đúng thì thôi.

Như vậy chúng ta thấy có ba điều khác nhau giữa Thiền Uyển Tập Anh và Thích Thị Thông Giám: (i) Năm thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đến Giao Châu; (ii) Tên người dịch kinh Nghiệp Báo Sai Biệt; và (iii) Nơi thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi dịch kinh Tổng Trì (tại kinh dô nhà Tùy hay ở chùa Pháp Vân?)

Khi thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đến chùa Pháp Vân thì thầy được mời làm thiền sư khách. Trong thời gian đó thầy chú ý đến thầy Pháp Hiền. Hai người có trao đổi với nhau một câu chuyện và câu chuyện đó đã được ghi lại trong sách Thiền Uyển Tập Anh như sau:

Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi thấy thầy Pháp Hiền mặt mày có vẻ sáng sủa, dễ thương cho nên hỏi: "Sư chú họ gì?" Chúng ta nên biết câu chuyện trao đổi này diễn ra bằng tiếng Hoa. Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi lúc này đã giỏi chữ Hán lắm, tại vì thầy đã được vua nhà Tùy mời về kinh đô để dịch kinh. Đến Trung Hoa từ năm 562 và đến năm 582 tức là thầy có đến 20 năm để học, cho nên thầy rất giỏi tiếng Trung Hoa. Vì vậy khi nói chuyện với Pháp Hiền, vì chưa ở Giao Châu lâu nên có thể thầy đã nói bằng tiếng Trung Hoa. Có thể ngày xưa thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có biết Giao Châu, nhưng chưa có dịp ghé thăm, nay được tổ Tăng Xán đề nghị nên thầy mới về Giao Châu. Khi đến, thấy đất Giao Châu hiền hòa, đẹp đẽ nên thầy quyết định ở lại.

Thầy Pháp Hiền là một người thông minh, lúc đó còn trẻ, ưa nói triết lý, nên khi được hỏi: "Sư chú họ gì?" Theo tiếng Hoa thì "họ" là "Tánh", có nghĩa là Family name. Tánh cũng có nghĩa là nature, là bản tánh. Thầy tánh gì, tức là thầy họ gì? Thầy Pháp Hiền hỏi lại: Còn Hòa Thượng tánh gì? Có nghĩa là khi được hỏi họ tên mình là gì, thì mình chỉ muốn nói về triết lý thôi, nên mình hỏi lại "Bản tánh của Hòa Thượng là bản tánh gì?" Tức là hai người đứng trên hai bình diện khác nhau mà nói chuyện. Một người đứng trên bình diện rất thực tế: "Chú là họ gì?" Bên kia muốn chứng tỏ mình là một sư chú có tài, nên đã đấu lại: "Dạ còn Hòa Thượng tánh gì?" Lúc đó thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi mới nói rằng: "Thầy không có họ à?" Thầy Pháp Hiền trả lời: "Dạ bản tánh thì có chứ sao không, nhưng Hòa Thượng làm sao biết được bản tánh của con?" Một bên nói về họ, và một bên chơi chữ nên nhất định chỉ nói về bản tánh! Lúc đó thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi mới nghiêm mặt và nói: "Biết để làm gì?" Vì thầy lên giọng nên Pháp Hiền biết rằng đây không phải là một trò đấu lý để chơi, vì vậy thầy vội sụp xuống lạy thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi. Đó là cái không khí của lần gặp gỡ đầu tiên giữa hai người. Nó không được êm dịu lắm! Nhưng rốt cuộc thì tiền hung hậu cát, thầy Pháp Hiền đã trở thành đệ tử cưng của thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi.

Khi mới tu mình thường ưa như vậy. Cái gì cũng triết lý cao siêu, cho những chuyện thực tế là không quan trọng. Mình đi giảng toàn chuyện trên trời dưới đất, không ích lợi gì cho Phật tử cả. Nhưng sau khi tu một thời gian thì mình bắt đầu thay đổi, mình bắt đầu giảng những điều rất thực tế cho bổn đạo. Hình như người nào cũng vậy!

Kinh Tượng Đầu, tên đầy đủ là Tượng Đầu Tinh Xá Kinh là một kinh thuộc về Văn hệ Bát Nhã. Tượng Đầu là một ngọn núi không lớn lắm, ở gần Gaya, gọi là Gayasisa, không xa Bồ đề Đạo tràng bao nhiêu. Khi đến thăm Bồ đề Đạo tràng xong, tiếp tục đi lên miền Bắc, thì chúng ta sẽ đi ngang qua núi Tượng Đầu, có lẽ núi trông giống đầu con voi, nên mới được gọi là núi Tượng Đầu.

Ngày xưa, sau khi Bụt thành đạo, ngài về vườn Lộc Uyển để tìm 5 người bạn tu. Sau khi độ được cho 5 người bạn tu và lập được tăng thân đầu tiên tại vườn Lộc Uyển thì ngài mới trở về Gaya, trở về làng Oâruvela. Nơi đó ngài gặp ba anh em ông Ca Diếp. Người anh cả là Ưu Lâu Trần Loa Ca Diếp, lãnh đạo 500 đệ tử theo môn phái thờ Thần Lửa, và Bụt đã hóa độ cho ông Ưu Lâu Trần Loa Ca Diếp. Ông quy y với Bụt, trở thành người xuất gia và đem hết 500 đệ tử về xuất gia với Bụt. Sau đó hai người em ông Ca Diếp cũng bắt chước, mỗi người đem đệ tử của mình đến qui y và xuất gia với Bụt. Vì vậy sau khi thu phục được ba anh em Ca Diếp, Bụt có tới khoảng 900 đệ tử. Lúc đó chỗ ở hơi chật cho nên Bụt dẫn cả tăng đoàn lên núi Tượng Đầu. Tại đây ngài giảng một kinh gọi là Kinh Lửa. Tại vì 900 vị đệ tử mới của Bụt, ngày xưa họ thờ Thần Lửa. Nếu chưa biết kinh đó, quý vị nên tìm đọc thêm. Trong bài giảng, Bụt nói rằng tất cả đang bốc cháy. Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; sắc, thanh, hương, vị, xúc, và pháp, tất cả đều đang bốc cháy.

Ngày xưa ở Việt Nam có ông Đạo Dừa. Khi tôi làm văn tập để kỷ niệm chị Nhất Chi Mai. Chị là một trong sáu người tiếp hiện đầu tiên. Chị tự thiêu cho hòa bình và cầu nguyện cho Cơ Đốc giáo và Phật giáo đến với nhau, hòa hợp để cống hiến một cơ hội cho hòa bình. Ông Đạo Dừa có viết một bài để kỷ niệm Nhất Chi Mai và đăng trong văn tập đó. Tôi nhớ ông viết rằng: "Cháu Mai ơi! Cháu tự thiêu cho hòa bình, cho tình nhân ái thì qua[1] cũng đang tự thiêu, tuy chậm nhưng cũng là một thứ tự thiêu". Đó là một sự thật, tại vì sáu căn, sáu trần nó đang bốc cháy.

Đứng về phương diện khoa học thì cũng đúng, tại vì sự sống là một quá trình đốt cháy.

Đến năm Bụt hơn 70 tuổi thì giáo đoàn của Bụt bị chia rẽ trầm trọng, vì người em chú bác của Bụt tên là Đề-Bà-Đạt-Đa (Devadatta). Hồi đó Đề-Bà-Đạt-Đa thuyết phục được hơn 500 vị xuất gia đi theo mình lên núi Tượng Đầu làm một căn cứ mới, một giáo đoàn mới, và Devadatta nói đây mới thật là Bụt, Bụt mới.

Lúc đó trong nước cũng có ông vua mới, tức là vua A-Xà Thế. Hai người đồng tình với nhau và nói rằng ông vua cũ và ông Bụt cũ lâu quá mà chưa nhường chức cho mình. Bây giờ thái tử giết vua để lên làm vua mới, còn tôi sẽ vận động để Bụt nhường chức cho tôi.

Devadatta là người cũng khá thông minh, khá giỏi, khá khôn khéo cho nên đã tạo dựng được một giáo hội độc lập, thân nhà nước, "giáo đoàn quốc doanh" ở trên núi Tượng Đầu! Mỗi ngày vua A-Xà Thế đều cho mấy chục chiếc xe ngựa đem phẩm vật lên cúng dường trên đó. Dĩ nhiên đi theo nhà nước thì thế nào cũng được ưu đãi hơn!

Các thầy ở núi Linh Thứu trình tự sự lên Bụt thì ngài nói rằng: Cứ để họ vậy, đừng nhìn vào đó mà ham, mình sống hơi nghèo nhưng như vầy là được rồi. Hóa ra chuyện xảy ra ngày xưa cũng giống như chuyện xảy ra ngày nay! Đó là nhân học kinh Tượng Đầu mà chúng ta nhắc đến chuyện xưa một chút.

Tượng Đầu Tinh Xá là một kinh có chủ đề thiền và chủ đề giác ngộ Bồ đề, thuộc văn hệ Bát Nhã. Còn kinh Tổng Trì là một trong những kinh đầu tiên của hệ thống Mật giáo. Vì vậy cho nên chúng ta biết rằng pháp thiền quán của đạo Bụt mà thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đem vào Giao Châu hồi đó, có hai màu sắc: Màu sắc của Bát Nhã và màu sắc của Mật Tông. Có thể thầy là người đầu tiên đem những yếu tố Mật Tông vào trong đạo Bụt Việt Nam. Về sau cũng có những thầy khác đem yếu tố Mật Tông vào Phật giáo Việt Nam, nhưng thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là người đầu tiên làm việc này.

TÂM ẤN VÀ THẦY TỲ-NI ĐA-LƯU-CHI

Chúng ta thấy trong giáo lý của thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi không có vết tích của tư tưởng Như Lai Tạng. Tư tưởng này được chuyên chở trước hết là bằng kinh Lăng Già. Sau đó còn có nhiều kinh khác. Thành ra dù thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có gặp thầy Tăng Xán thì thầy cũng không tiếp thu tư tưởng Như Lai Tạng từ thầy Tăng Xán.

Thầy Bồ-Đề Đạt-Ma rất chú trọng đến kinh Lăng Già. Lúc sang Trung Hoa có thể thầy đã đem theo một bản kinh Lăng Già bằng tiếng Phạn. Nhưng thầy Bồ-Đề Đạt-Ma không cần phải dịch, vì hồi thầy sang đó thì kinh Lăng Già đã được dịch đến hai lần. Lần đầu dịch thành 4 cuốn, lần sau thì dịch thành 10 cuốn. Bốn cuốn là bản dịch của miền Nam. Mười cuốn là bản dịch của miền Bắc. Chúng ta biết một cách rất rõ ràng là thầy Bồ-Đề Đạt-Ma đã sử dụng bản dịch 4 cuốn, tức là thầy chịu ảnh hưởng của miền Nam. Thầy Bồ-Đề Đạt-Ma cũng đi đường biển như thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, và đi đến 3 năm mới tới!

Chúng ta sẽ nói về thầy Bồ-Đề Đạt-Ma sau. Ở đây chúng ta chỉ nên nhớ rằng mấy mươi năm trước khi thầy Bồ-Đề Đạt-Ma tới thì đã có thầy Đạt-Ma Đề-Bà tới dạy thiền ở Việt Nam, và đệ tử của thầy là thầy Huệ Thắng, cũng đã sang Trung Quốc để dạy thiền.

Vậy thì tư tưởng Như Lại Tạng của kinh Lăng Già không đi vào Việt Nam bằng con đường của thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi. Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đem vào Việt Nam tư tưởng Bát Nhã. Cố nhiên tư tưởng Bát Nhã đã có trước rồi. Thầy Tăng Hội đã dịch Đạo Hành Bát Nhã và kinh Tượng Đầu, một trong những kinh thuộc văn hệ Bát Nhã xuất hiện sau đó.

Cùng với tư tưởng Bát Nhã, chúng ta có tư tưởng của Mật Giáo qua kinh Tổng Trì. Tổng trì có nghĩa là thu góp lại, giữ gìn lại đừng cho rơi rụng đi. Danh từ Tâm Ấn (the seal of the heart) mà chúng ta nghe nói đến trong thiền tông, là một danh từ có nguồn gốc ở Mật Giáo, trong kinh Đại Nhật, và thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là người đầu tiên đã dùng danh từ Tâm Ấn.

Tại sao chúng ta biết được thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đã dùng danh từ Tâm Ấn? Tại vì trong sách Thiền Uyển Tập Anh có nói đến điều này.

Trước khi thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi tịch, thầy có dặn đệ tử Pháp Hiền mấy câu: Tâm Ấn của chư Phật không lừa dối ta đâu. Tâm Ấn ấy tròn đầy như thái hư, không thiếu, không dư, không đi, không tới, không được, không mất, không nhất nguyên, không đa nguyên, không thường, không đoạn, không sinh, không diệt. Cuối cùng thì thầy nói: Khi Tăng Xán ấn cho ta cái tâm này (ấn có nghĩa là in xuống) thì có bảo ta nên về phương Nam gấp để mà giao tiếp.

Trong lời dặn dò đó có những danh từ cho chúng ta thấy rằng thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có chịu ảnh hưởng những từ ngữ của Tiếng Tâm Minh, một bài văn về thiền tập của thầy Tăng Xán. Trong bài văn đó có những câu như:

Viên đồng thái hư, vô khuyết vô dư, tức là nó tròn đầy như thái hư, nó không thiếu cũng không thừa. Trong câu nói của thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có âm hưởng của những chữ đó: Tâm Ấn của chư Phật không lừa dối ta đâu. Tâm Ấn ấy tròn đầy như thái hư, không thiếu, không dư, không đi, không tới, không được, không mất, không nhất nguyên, không đa nguyên, không thường, không đoạn, không sinh, không diệt. (Nguyên văn trong Tiếng Tâm Minh là: Viên đồng thái hư, vô khuyết vô dư, lương do thú xã, sở dĩ bất như).

Gần đây một số nhà học giả khám phá và đưa ra luận thuyết Tiếng Tâm Minh không phải là của thầy Tăng Xán làm ra. Họ nói cũng có lý lắm. Nếu họ nói đúng thì đoạn thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi dặn đệ tử Pháp Hiền ở trong Thiền Uyển Tập Anh là đã được người ta đưa vào sau.

Chúng ta phải có tinh thần khoa học để chấp nhận điều đó. Tại vì theo những nhà nghiên cứu gần đây thì họ nói rằng Tiếng Tâm Minh là do thầy Pháp Dung làm. Cũng như Tuyệt Quán Luận không phải do thầy Bồ-Đề Đạt-Ma viết mà là do thầy Pháp Dung sáng tác. Thầy Pháp Dung tức là sơ tổ của phái thiền Ngưu Đầu Tôn.

Thầy Đạo Tín là Tứ Tổ, sau khi đã truyền đăng cho Ngũ Tổ rồi thì thầy Pháp Dung mới tới. Thầy Pháp Dung rất giỏi, rất thông minh, cho nên thầy không trực tiếp nhận y bát của Tứ Tổ mà thầy đi xuống phương Nam để mở đạo tràng mới, và đạo tràng của thầy nổi tiếng về tu học giỏi. Cho nên mới có người nói chính thầy Pháp Dung đã sáng tác Tuyệt Quán Luận và Tiếng Tâm Minh.

Ở đây chúng ta đưa ra nghi án là nếu thuyết đó đúng thì như đã nói ở trên, đoạn này ở trong thiền Uyển Tập Anh đã được thêm vào sau, tại vì hồi đó thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi chưa được tiếp xúc với Tiếng Tâm Minh. Tiếng Tâm Minh mãi đến thế kỷ sau mới xuất hiện!

Có một điều chúng ta nên biết là Mật Giáo có liên hệ mật thiết với thiền. Ngay trong Tâm Kinh Bát Nhã thì Mật Giáo đã có mặt: Gaté gaté, para gaté parasam gaté. Tại sao vậy? Tại vì chính văn học Bát Nhã đã tạo ra Mật Giáo, mà hồi đó văn học Bát Nhã cũng là nền tảng của thiền tập. Không những vậy, văn học Bát Nhã đã tạo ra văn học Hoa Nghiêm, cho nên tư tưởng Bát Nhã có liên hệ đến tư tưởng thiền. Thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là người đã sử dụng văn hệ Bát Nhã trong thiền tập. Sử dụng một cách hoàn toàn đầy đủ.

Trước thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, đã có thầy Tăng Hội. Chúng ta đã học về thiền của thầy Tăng Hội, tuy có nói tới tư tưởng không còn không mất, không có không không, nhưng chưa nhấn mạnh lắm. Đến thầy Đạt-Ma Đề-Bà và thầy Huệ Thắng thì chú trọng về sự thực tập Pháp Hoa Tam Muội. Chúng ta biết rằng cuối thế kỷ thứ 3 thì kinh Pháp Hoa Tam Muội đã được dịch tại Giao Châu. Khi thầy Đạt-Ma Đề-Bà tới Việt Nam dạy thiền thì thầy đã sử dụng kinh Pháp Hoa. Rồi thầy Huệ Thắng, học trò của thầy Đạt-Ma Đề-Bà cũng sử dụng Pháp Hoa. Vì vậy cho nên trước thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, ở Việt Nam đã thực tập Pháp Hoa Tam Muội. Đến khi thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi tới thì mới sử dụng tư tưởng Bát Nhã trong thiền tập một cách rộng lớn hơn.

Chúng ta nhớ rằng Lục tổ Huệ Năng cũng vậy. Lục tổ Huệ Năng là người đã căn cứ vào kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật để dạy về thiền tập. Nhưng thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đã sử dụng tư tưởng Bát Nhã sớm hơn đến cả trên 100 năm. Tại vì trước Lục Tổ Huệ Năng người ta chú trọng đến tư tưởng Như Lai Tạng nhiều hơn. Thành ra ở Việt Nam thầy Tăng Hội Đại thừa hóa thiền Nguyên thủy, rồi tới thầy Huệ Thắng là Pháp Hoa Tam Muội. Đến thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, mới là Bát Nhã. Nhưng Bát Nhã ở đây được yểm trợ bởi tư tưởng Tâm Ấn của Mật Tông.

Phái thiền Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi không giống thiền Trung Quốc mà rất là Việt Nam, rất phù hợp với văn hóa và tư tưởng của người Việt Nam. Đó một phần là nhờ Mật Tông. Vì vậy cho nên các thiền sư thuộc hệ phái thiền này như thầy Vạn Hạnh, cũng đã sử dụng những yếu tố Mật Tông trong sự tu học của mình. Trong việc yểm trợ cho cuộc đảo chánh bất bạo động để đưa nhà Lý lên ngôi, thầy Vạn Hạnh đã sử dụng Phong Thủy học và SấmVỹ học, cùng với những yếu tố Mật Tông để yểm trợ cho sự thành công của việc đưa nhà Lý lên ngôi.

Thành ra chúng ta có thể ghi nhớ một cách rất dễ dàng là thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có màu sắc Bát Nhã và màu sắc Mật Tông. Trong kinh Đại Nhật, một kinh căn bản của Mật Tông, chúng ta thấy có câu: Đối với mọi lời giáo huấn của Bụt thì không có gì mà ta không nắm được tinh yếu của nó. Nếu có thể giữ gìn được cái tâm ấn ấy để mở rộng tất cả các pháp môn, đó gọi là người đã thông đạt được Tam thừa.

Danh từ tâm ấn nằm ở trong câu nói đó của kinh Đại Nhật. Câu kinh đó có nghĩa là: Trong khi đọc kinh, học kinh, nghe giảng, chúng ta tiếp xúc với giáo nghĩa của Bụt nhưng tiếp xúc như vậy chưa chắc chúng ta đã tiếp xúc được với linh hồn của giáo nghĩa. Linh hồn của giáo nghĩa, đó gọi là tâm ấn. Câu này rất hay và rất thiền vị. Tại vì có những người đọc kinh, đọc một lần, đọc 10 lần, đọc cả ngàn lần nhưng mới tiếp xúc với giáo nghĩa thôi chứ chưa tiếp xúc được với cái tâm ấn của giáo nghĩa, tức là cái khuôn dấu của Bụt truyền lại!

Đó là tâm truyền tâm. Giáo nghĩa kia chẳng qua chỉ là một cái võ để chuyên chở một cái gì. Khi tiếp xúc với cái võ đó, nếu may mắn, mình tiếp xúc được với nội dung, với tinh thần mà Bụt muốn truyền lại. Khi đó mình được coi là tiếp nhận được cái tâm ấn của Bụt, tức là khuôn dấu của trái tim hay trái tim của Bụt. Truyền tâm ấn tức là truyền khuôn dấu của trái tim.

PHƯƠNG CÁCH TRUYỀN TÂM ẤN

Ví dụ trong cuộc đời tu học của tôi, tôi có học hỏi, có suy tư, có thực tập, có thực chứng. Những gì tôi đã có kinh nghiệm thì tôi mang ra giảng dạy. Những bài pháp thoại đó cũng là đời sống hàng ngày của tôi. Nó có mang theo theo tinh ba của cuộc đời một ông thầy tu trong tôi. Trong số quý vị, có những vị chỉ tiếp nhận cái giáo lý thôi, tiếp nhận cái tư tưởng thôi. Nhưng cũng có một số quý vị có thể tiếp nhận được cái tinh ba của kinh nghiệm tu học của tôi. Như vậy ta có thể nói cái tâm ấn được truyền đi trong mỗi giây, mỗi phút. Có vị tiếp nhận được, có vị không tiếp nhận được, nghĩa là có vị chỉ tiếp nhận kinh giáo, và có một số các vị khác có thể tiếp nhận được tâm ấn.

Cũng như khi chúng ta làm Lễ Truyền Đăng ở Làng Mai, ta thấy một số mấy mươi vị được làm lễ truyền đăng, và mình có thể đứng trên phương diện hình thức mà nói rằng thầy chỉ truyền đăng cho những người đó. Đó là cái nhìn hình thức! Thật ra trong khi chung đụng hàng ngày, sự truyền đăng nó xảy ra trong từng phút, từng giây. Khi mình đi thiền hành chung, khi mình ăn cơm chung, khi mình nghe pháp thoại, pháp đàm chung thì những lúc đó có sự truyền đăng, có sự truyền tâm ấn xảy ra. Nếu mình có căn cơ bén nhạy, nếu tâm của mình ở đó, nếu có cơ duyên thì nó có một sự mật truyền ở trong đó, tức là mình tiếp nhận được cái quý báu nhất của thầy, đó gọi là tâm ấn. Cái quý báu nhất của thầy không phải là bài nói.

Câu kinh trên có nghĩa rằng: Đối với mọi lời giáo huấn của Bụt (tức là giáo), không có gì là không nắm được tinh yếu (tức là tiếp xúc được với cái tinh ba). Nếu có thể giữ gìn được tâm ấn ấy để mở rộng tất cả các pháp môn, đó gọi là người đã thông đạt được tam thừa. (Có tâm ấn đó thì mới có thể mở ra được các pháp môn mới, nếu không thì mình chỉ quanh quẩn, sử dụng những pháp môn cũ mà đôi khi mình cũng không nắm được chúng).

Đó gọi là tâm ấn, the seal of the heart, the seal of the mind. Đây là một danh từ rất quan trọng trong thiền tông và thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là một trong những thầy đầu tiên đã sử dụng danh từ này trong thiền tông. Cũng có thể thầy là người đầu tiên sử dụng phép tâm ấn.

TỲ-NI ĐA-LƯU-CHI VÀ THIỀN VIỆT LAI ẤN

Chúng ta thấy thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi không giống với thiền ở Trung Quốc. Thiền phái Vô Ngôn Thông (mà mình sẽ học sau này) là thiền Trung Quốc, còn thiền Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là thiền Ấn Độ và Việt Nam. Cho nên chuyện thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi gặp thầy Tăng Xán, và thầy Tăng Xán nói Thầy nên đi về miền Nam mà hóa độ, và những danh từ như Viên đồng thái hư - Vô khuyết vô dư, có thể là do người đời sau thêm vào để cho thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có sự móc nối với thiền Trung Quốc!

Có nhiều nguyên do khiến cho ta nghĩ như vậy.

Trước hết, thầy Tăng Xán nói thầy nên đi gấp về miền Nam, mà thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi chẳng đi gấp gì hết! Nếu gặp năm 74-75 và nói về gấp, mà tới năm tám mươi mấy mới về, thì đâu có phải đúng như lời mong ước của thầy Tăng Xán? Thành ra có thể người sau họ móc vào như vậy để chứng tỏ rằng thiền Việt Nam có dính với truyền thống của thiền Trung Quốc! Cho nên ta có thể nghĩ rằng chuyện thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi gặp thầy Tăng Xán chưa chắc đã có thật, mà có lẽ đã được thêm vào bởi những người nghĩ rằng phải có dính líu với thiền Trung Quốc thì mới "oai", mới là chính thống, mới chánh hiệu con nai!

Nếu giả thuyết đó đúng thì cũng không lạ gì mấy! Tại vì trong nhiều bộ sách có nói rất rõ rằng thầy Pháp Dung là tác giả của Tiếng Tâm Minh. Trong sách sử thì tiểu truyện về thầy Tăng Xán không được rõ ràng. Không có cuốn nào nói rõ là thầy Huệ Khả đã truyền tâm ấn cho thầy Tăng Xán. Chỉ nói rằng sau thầy Huệ Khả thì có thầy Tăng Xán mà thôi.

Quý vị nên nghiên cứu lại vì hiện nay đang có một lỗ hổng khá lớn ở trong giai đoạn của thầy Tăng Xán.

Dùng phương pháp Bát ngữ học và Sử học để đọc thì chúng ta thấy rằng danh từ tâm ấn là có từ trong kinh Đại Nhựt. Tâm ấn là tinh yếu, là mật ý của kinh Đại Nhựt. Sau này trong thiền tông danh từ tâm ấn có nghĩa hơi khác hơn là đối tượng của sự trao truyền trực tiếp từ thầy sang trò, giống như thầy dùng trái tim của mình ấn vào trong trái tim của người học trò và tim người học trò mang dấu ấn đó.

Chuyện ông thầy lấy trái tim của mình mà ấn vào trái tim của người đệ tử, thì không biết xảy ra như thế nào, nhưng trái tim người đệ tử có dấu ấn ở trong đó. Ông làm bằng cách nào thì không thấy nói. Có thể hoặc ông uống trà với đệ tử, hoặc ông đi thiền hành với đệ tử, hoặc ông sờ đầu đệ tử, hoặc ông nói điều gì đó không biết, nhưng trái tim của ông ấn vào trái tim của người đệ tử. Đó gọi là tâm ấn. Nếu tâm của đệ tử bị bao bằng giấy nylon thì không có cách gì có thể ấn vào được hết! Mà tâm của thầy bao bằng nylon thì cũng vậy luôn!

Ấn có nghĩa là quyết định, là một khuôn dấu, tượng trưng cho sự chính thống, cho sự chân truyền, không phải là đồ giả. Cũng như rượu Saké của Nhật Bản, có ghi các chữ Cúc ChánhTông.

Vì vậy lễ truyền đăng là hoàn toàn hình thức. Nếu mình bị lừa gạt bởi lễ truyền đăng thì mình quá dở. Mình nghĩ thầy truyền cho người đó mà thầy không truyền cho mình!

Rất nhiều người bị lối suy nghĩ đó khống chế. Chúng ta hãy nghĩ tới câu chuyện thầy Thần Tú và một số rất lớn những người không được truyền đăng. Đến khi nghe nói y bát đã đi về phương Nam rồi thì tất tả chạy như một đàn cừu, đi kiếm y và bát đó! Rất là buồn cười. Không biết rằng sự truyền tâm ấn đó xảy ra từng giây từng phút, nếu mình biết mở trái tim ra thì mình tiếp nhận được.

Lễ truyền đăng chính thức làm tại thiền đường chỉ có một mục đích là bố cáo cho thiên hạ biết rằng người này là Giáo thọ để người đó làm việc dễ hơn thôi. Hình thức đó tiếng Anh gọi là Empowerment, tức là giúp cho người đó một năng lượng, người đó có thêm "kílô" trong khi làm việc giảng dạy. Có thêm kílô chứ không phải là sự truyền đăng thật. Sự truyền đăng thật xảy ra trong đời sống hàng ngày, trong sự giao tiếp giữa thầy và trò. Khi người đệ tử được truyền đăng rồi thì người đó tự biết, thầy cũng tự biết mà không cần nói gì hết. Nó có một liên hệ rất là lạ lùng, rất là mật thiết mà cả hai bên đều không cần nói mà nó vẫn có. Không hẳn là mình phải tu mười năm rồi mới có chuyện đó xảy ra. Có thể là trong năm đầu nó đã xảy ra chuyện đó rồi.

Vậy thì thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi nói rằng tâm ấn của chư Bụt tức là cái tâm ấn này không phải chỉ là từ thầy truyền sang trò, mà nó được truyền từ Bụt. Như vậy thì danh sách của 28 vị tổ[1] từ ngài Ca Diếp, An Nan, cho tới Long Thọ, Bồ-Đề Đạt-Ma, cũng hoàn toàn là hình thức. Nếu mình tin quá ở những điều này thì mình cũng bị kẹt vào đó. Nếu Bụt chỉ truyền tâm ấn cho ngài Ca Diếp, thì thầy A Nan, thầy Xá Lợi Phất không được truyền hay sao? Nó vô lý đến như vậy!

Thành ra là người tu, nhất là người tu thiền, mình đừng bị đánh lừa bởi những hình thức như vậy. Khi mình không bị đánh lừa thì những điều buồn giận của mình về chuyện thầy truyền đăng cho mình hay không truyền đăng cho mình không làm động tới trái tim của mình được.

TỲ-NI ĐA-LƯU-CHI VÀ TRÍ TUỆ BÁT NHÃ

Chúng ta biết rằng thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đã sử dụng tuệ giác Bát Nhã làm pháp môn tu tập. Thiền phái này cũng có màu sắc của Mật giáo. Chúng ta cũng đã học rằng tư tưởng Mật giáo phát hiện từ cơ bản của văn hệ Bát Nhã. Khi thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi tới Giao Chỉ thì thầy đã sử dụng những kinh như là kinh Tượng Đầu Tinh Xá của văn hệ Bát Nhã để hướng dẫn thiền tập.

Chúng ta nhớ hồi thế kỷ thứ 3, thiền sư Khương Tăng Hội đã dịch kinh Đạo Hành Bát Nhã, là kinh Bát Nhã thuộc loạt đầu tiên xuất hiện trong nền văn học Bát Nhã. Đạo Hành Bát Nhã là một văn bản thường được gọi là Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Bát thiên tụng tức là có tám ngàn câu tụng, và đó là kinh căn bản của tất cả các kinh trong kho tàng văn học Bát Nhã.

Trong truyền thống Đại thừa thì Bát Nhã là một trong sáu phương tiện đưa chúng ta tới bến bờ bên kia, tức là Ba La Mật Đa.Có khi mình dịch là perfection. Trong sáu phép Ba La Mật, tức Lục Ba La Mật, Bát Nhã được coi là căn bản, tại vì nếu thiếu Bát Nhã thì năm Ba La Mật kia cũng rơi rụng mất đi. Vì vậy mà trong những kinh Bát Nhã xuất hiện đầu tiên trong kho tàng văn học Bát Nhã, được ví với nhiều hình ảnh.

♦   Trước hết, Bát Nhã được ví như một cái vò, một cái bình bằng đất nung. Khi chúng ta làm ra một cái khạp, một cái bình, một cái vò bằng đất nung, và nung cho thật chín, thì chúng ta có thể đổ nước, đổ dầu vào trong đó mà số lượng nước hay dầu ở trong vò không bao giờ bị hao hớt, tại vì nó không rịn chảy ra ngoài. Nếu vò đất đó mà nung chưa chín, thì những chất lỏng ở trong vò sẽ rịn ra hết. Năm Ba La Mật kia (Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền Định) nếu không có Ba La Mật Trí Tuệ này, thì chúng có thể rơi rớt ra ngoài hết. Do đó mà Bát Nhã được ví dụ như một cái vò đất nung đã chín.

♦   Hình ảnh thứ hai được sử dụng là hình ảnh của một cánh chim. Bát Nhã là cánh chim. Tại vì thực tại là không gian mênh mông, rất là mầu nhiệm. Nếu không có hai cánh của chim đại bàng thì chúng ta không thể nào chinh phục được không gian đó. Vì vậy cho nên Bát Nhã được gọi là cánh chim. Rất hay!

♦    Bát Nhã còn được gọi là một bà mẹ. Tại vì tất cả các vị Bụt trong quá khứ và trong hiện tại, cũng như tất cả các vị Bụt trong tương lai, đều sinh ra từ bà mẹ đó, gọi là mẹ Bát Nhã.

Hồi đi tham quan các thánh địa ở Ấn Độ, tôi có đi thăm Bảo tàng viện ở Sarnath trong đó có hình của mẹ Bát Nhã. Bát Nhã đã được nhân cách hóa. Tất cả chúng ta đều là Bụt sẽ thành. Chúng ta được sinh ra từ bà mẹ đó. Các đức Bụt đã thành đều cũng được sinh ra từ bà mẹ đó. Các đức Bụt hiện tiền, đang ngồi ở các đạo tràng trên khắp vũ trụ để thuyết pháp độ sanh, cũng đều được mẹ Pañña sinh ra. Thành ra hình ảnh bà mẹ ở trong đạo Bụt tương đương với hình ảnh ông cha ở trong đạo Cơ Đốc.

Trong đạo Cơ Đốc, đức Chúa Trời được tượng hình bằng một ông cha. Nhưng trong đạo Bụt thì mẹ của tất cả các vị Bụt và Bồ tát lại được tượng hình bằng một bà mẹ. Chúng ta nên ghi nhận sự khác nhau đó. Có người đã hỏi: Why not a mother? Tại sao Thượng Đế không phải là một bà mẹ mà lại là một ông cha? Cha hay mẹ thì cũng vậy thôi.

Bát Nhã là Nhất thiết trí. Nhất thiết trí tức là tất cả các trí tuệ. Trí tuệ cao tột không phải là những kiến thức tầm thường, mà là thứ hiểu biết làm phát hiện ra chân tướng của thực tại vũ trụ. Đối tượng của trí tuệ là thực tại vũ trụ mà thực tại đó chỉ biểu hiện ra khi nào chúng ta có được trí tuệ của Bát Nhã.

Tuệ giác Bát Nhã là chủ thể mà thực tướng của vũ trụ là đối tượng. Cái này có thì cái kia mới có, cái này biểu hiện thì cái kia mới biểu hiện. Cái thấy đó, cái tuệ giác đó gọi là Tuệ giác Như thật. Như thật nghĩa là đúng y như sự thật, chứ không phải là hình bóng mà đầu óc chúng ta tạo nên về sự thật.

Ví dụ bây giờ chúng ta có một hình ảnh về núi Phú Sĩ. Thì hình bóng trong đầu ta về núi Phú Sĩ, không phải là núi Phú Sĩ. Chúng ta có một hình bóng ở trong đầu về núi Pyrénées, thì hình bóng ở trong đầu ta về Pyrénées chưa phải là bản thân của núi Pyrénées. Chúng ta có một hình ảnh về sư chị, hình ảnh đó chưa hẳn là sư chị. Cái bản thân của thực tại đó gọi là Như thật, tiếng Phạn là Yath(bh(tam. Trí tuệ Bát Nhã là trí tuệ làm cho cái thực tại mầu nhiệm hiển lộ ra như là nó. Có khi gọi là chân như.

Bát Nhã còn có nghĩa là Không. Không ở đây không có nghĩa là đối lập với có. Không đây trước hết là không phải như vậy, không phải như anh tưởng! Không đây là cái lắc đầu, không phải như vậy. Ví dụ chúng ta hỏi: Trái sầu riêng là gì? Có phải là trái mít không? Người kia trả lời: Không phải! Trái sầu riêng có phải là trái cam không? Không phải! Không ở đây là như vậy. Không ở đây nghĩa là không phải như trong đầu của anh nghĩ. Không ở đây là cái khái niệm anh có về sự thật, anh phải vượt thắng tất cả những khái niệm đó thì anh mới có thể tiếp xúc được với sự thật. Phương pháp hay nhất để tiếp xúc với sự thật là anh há miệng ra để tôi đút cho anh một múi sầu riêng! Thành ra anh không cần ý niệm, anh phải thực chứng.

Không ở đây còn có nghĩa là không có một thực thể độc lập. Nó có nghĩa là sự vật không thể nào tự một mình mà thành lập được. Sự vật không thể nào tự một mình mà có mặt. Ví dụ cái hoa không thể nào tự một mình mà có mặt. Cái hoa phải nương vào ánh sáng mặt trời, vào đám mây, vào đất, vào người làm vườn, vào hạt giống. Nếu không có những yếu tố đó thì cái hoa không thể nào có mặt được. Cái đó gọi là Không, không có cái ngã riêng biệt. Nếu không có cha thì không có con, và nếu không có con thì không có cha.

Kinh Bát Nhã có nói đến 18 Không (Thập bát Không) hay 20 Không sau đây:

1.   Nội Không, tức là cái mà mình cho là bên trong, đối lập với bên ngoài, nó là Không. Chưa chắc cái mình cho là bên trong đã là bên trong. Nó vượt thoát cái trong và cái ngoài.

2.   Ngoại Không. Cái mình cho là bên ngoài, chưa chắc đã là bên ngoài, nó có thể đang ở trong. Khi mình vượt thoát ý niệm trong và ngoài thì mình đạt tới Ngoại Không.

3.   Nội Ngoại Không. Nội Không rồi tới Ngoại Không, rồi tới Nội Ngoại Không. Trong và ngoài đều không hết. Ý niệm trong và ngoài hoàn toàn vượt thoát.

4.   Không Không. Cái mình gọi là Không nó cũng không luôn! Có nghĩa là ý niệm về Không, đối lập với có, ý niệm đó mình cũng vượt thoát, gọi là Không Không. ((nyat( là Không, A((nyat( là Không Không. Vì khi nói danh từ Không thì mình có thể bị kẹt vào ý niệm đó, vì vậy Không Không là để tháo gỡ cái Không của mình.

5.   Đại không.

6.  Đệ Nhất Nghĩa Không, Param(rtha ((nyat(. Đệ nhất nghĩa tức là (Không) cao tột, cái không vượt thoát không và có.

7.   Hữu Vi Không. Hữu vi tức là tính cách điều kiện hóa của vạn vật.

8.   Vô Vi Không.

9.   Tất Cánh Không. Tất cánh là tuyệt đối và hoàn toàn, là Không hết mình, chứ không phải là Không nữa chừng.

10.  Vô thỉ Không.

11.  Tán Không. Tán tức là tan rã ra, tiếng Anh là Dispersion.

12.  Tánh Không. Cái mà mình cho là tự tánh, là bản thể, nó đối lập với cái hiện tượng, nó có thể có mặt ngoài hiện tượng, cái đó cũng là không.

13. Tự Tướng Không. Tánh đã không mà tướng cũng không. Cái này có liên hệ đến vô tướng.

14.  Chư Pháp Không, Nhất Thiết Pháp Không, Sarv( Dharma Ÿñnyatª.

15.  Vô Sở Đắc Không. Vô sở đắc tức là không nắm bắt được. Như Lai ta không nắm bắt được. Pháp Dụng, Pháp Cảnh đều không nắm bắt được. Bông hồng cũng không nắm bắt được. Không có gì có thể nắm bắt được bằng khái niệm, gọi là Vô Sở Đắc Không.

16.  Vô pháp Không, Abh(va ((nyat(. Cái mà mình gọi là non-being nó cũng không.

17. Hữu pháp Không, Vabh(va ((nyat(. Một bên là Vô Pháp Không, một bên là Hữu Pháp Không.

18. Vô pháp Hữu Pháp Không, Abh(va Vabh(va ((nyat(.Vơ Không rồi, Hữu Không rồi, và Vô Hữu cũng không luôn.

Nói tóm lại khi dùng chữ Không thì chúng ta có thể bị kẹt vào danh từ đó. Khi chúng ta có một ý niệm về Không là chúng ta có thể kẹt vào ý niệm đó, vì vậy cho nên Không của đạo Bụt, (((nyat(), cần phải được thực chứng chứ không phải để hiểu. Cũng như sầu riêng, không phải nghe người ta diễn dịch để có ý niệm, mình phải ăn sầu riêng thì mới biết sầu riêng.

KHÔNG QUÁN

Cách quán chiếu và tiếp xúc với sự sống, với thực tại là sống như thế nào, quán chiếu như thế nào mà vượt thoát được tất cả những ý niệm để có thể trực tiếp kinh nghiệm cái thực tại. Phương pháp đó gọi là Không Quán.

Phương pháp Không Quán được thể hiện khi chúng ta biết cách từ từ loại bỏ những ý niệm của chúng ta về thực tại, trong đó có những ý niệm như thường, như ngã, như vô thường, vô ngã. Không những thường ngã phải vượt thắng, mà vô thường và vô ngã cũng phải vượt thắng. Ý niệm có phải vượt thắng, ý niệm không phải vượt thắng, mà ý niệm "có-không" cũng phải vượt thắng luôn.

Cái không mà chúng ta nói tới ở trong Bát Nhã không phải là cái không đối lập với cái có. Vì vậy cho nên có khi chúng ta gọi là Chaân Khoâng. Caùi khoâng maø thieân haï ngoaøi ñôøi noùi ñeán khoâng phaûi laø caùi khoâng cuûa Baùt Nhaõ, taïi vì caùi không đó nó đối lập với cái có và cả hai cái đều là không hết. Không cũng không mà có cũng không. Đó là cái không của Bát Nhã.

Vì vậy "Không" của Bát Nhã là Chân Không. Nhưng Chân Không nó không có nghĩa là không có. Chân Không không phải là có đối lại với không. Chân Không vượt thoát không và vượt thoát có. Cho nên Chân Không có nghĩa là Diệu Hữu. Diệu hữu là có nhưng không phải là cái có này, và cũng không phải là cái không này. Cái có này vượt thoát cái không và cái có của khái niệm. Vì vậy cho nên Chân Không tức là Diệu Hữu. Đây là nền tảng của thực tại. Đây là Niết Bàn, là chân như, là bản chất của tất cả các vị Bụt trong quá khứ, trong hiện tại, và trong tương lai.

Tuệ giác Bát Nhã giúp chúng ta tiếp xúc được với thực tại mầu nhiệm, đó gọi là Chân Không hay là Diệu Hữu. Vì vậy cho nên Bát Nhã vượt thoát, siêu việt hai khái niệm có và không.

Chúng ta hãy đọc một câu ở trong kinh Tượng Đầu Tinh Xá. Kinh đã được sử dụng tại Việt Nam hồi thế kỷ thứ 6. Kinh Tượng Đầu Tinh Xá nói về tuệ giác siêu việt đó, gọi là Bồ đề:

Bụt bảo Bồ tát Văn Thù Sư Lợi: Bồ đề siêu việt tam giới, siêu việt ngôn ngữ, siêu việt văn tự. Không cần địa điểm nương tựa.

Bồ đề đây là tuệ giác Bát Nhã. Siêu việt ngôn ngữ, siêu việt văn tự tức là những chữ nghĩa, những lời nói, những ý niệm của mình không thể diễn tả được bồ đề, và nó không cần địa điểm nương tựa.

Đây cũng là giáo lý của kinh Kim Cương, tức là giáo lý Ưng Vô Sở Trú, nghĩa là không nên dựa vào cái gì hết. Ưng là nên; vô sở trú, trú ở đây có nghĩa là núp, là dựa vào. Vô sở là không có chỗ này. Đừng dựa lên bất cứ một cái gì hết. Không dựa trên sắc, trên thanh, trên hương, trên vị, trên xúc, trên pháp. Vì mình còn dựa vào thì mình còn lệ thuộc.

Ưng vô sở trú như sinh kỳ tâm, tức là bồ đề tâm của mình được phát ra mà không cần nương tựa vào một hình bóng, một âm thanh nào cả. Tại vì còn nương tựa thì còn nguy hiểm. Vì nếu cái đó nhào xuống thì mình cũng nhào theo luôn. Mà đời thì không có gì là không nhào đổ cả! Vì vậy mà nương vào Bụt thì mình phải nương vào Bụt vô tướng. Nếu nương vào Bụt hữu tướng, khi Bụt hữu tướng không còn thì mình cũng nhào luôn. Nương vào Pháp cũng vậy. Nương vào thầy cũng vậy. Phải biết nương vào cái vô tướng của Pháp, của thầy, thì mới chắc ăn!

Đó là quá trình thực tập của mình. Ban đầu mình cần tới tướng, nhưng trong quá trình thực tập, mình phải từ từ vượt khỏi tướng.

Ví dụ như niệm Bụt. Ban đầu mình cần một danh hiệu, cần một hình ảnh. Mình dùng phương pháp gọi là trì danh niệm Bụt hay là quán tưởng niệm Bụt. Nhưng những cái danh, những cái âm thanh đó, và những hình ảnh đó chỉ đưa mình đi trên một đoạn đường nào thôi, rồi nó làm sinh khởi trong mình một thực chất có thể vượt thoát được hình ảnh và âm thanh. Nếu mình cứ bám riết vào cái hình ảnh đó, cái âm thanh đó, thì mình không đi xa được. Vì khi hình ảnh đó, âm thanh đó không còn hiệu nghiệm nữa, hoặc không còn nữa thì mình có thể bị rơi vào tình trạng hụt hẫng, mình không thể lớn lên được. Đó gọi là Vô sở trụ.

NHỮNG DANH TĂNG CỦA THIỀN PHÁI TỲ-NI ĐA-LƯU-CHI

Trong thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi có nhiều thiền sư nổi tiếng, đã đóng những vai trò quan trọng trong đời sống tâm linh của dân tộc. Đôi khi còn đóng những vai trò quan trọng trong đời sống văn hóa và chính trị quốc gia nữa. Ví dụ như thiền sư Vạn Hạnh.

Thiền Sư Vạn Hạnh

Thiền Sư Vạn Hạnh thuộc thế hệ thứ 12 dòng thiền Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi. Ngài sống vào cuối thế kỷ thứ 10, đầu thế kỷ thứ 11 (? - 1018). Thiền sư Vạn Hạnh đã có ảnh hưởng rất sâu xa trên đời sống của quốc gia. Vua Lý Thái Tổ (tức Lý Công Uẩn, vua đầu tiên của nhà Lý) là học trò của Thiền sư Vạn Hạnh.

Lý Công Uẩn từ hồi còn nhỏ đã được gởi vào chùa của thầy Lý Khánh Vân. Khánh Vân là anh ruột của thầy Vạn Hạnh, hai anh em cùng đi tu. Có lẽ ban đầu cùng tu chung một chùa, nhưng về sau ở hai chùa để dạy cho nhiều đệ tử. Lý Công Uẩn là con nuôi của thầy Khánh Vân, nhưng đến học với thầy Vạn Hạnh. Về sau trở thành một nhân vật rất quan trọng trong triều đình nhà Lê, và giữ chức Thân vệ.

Hồi đó trong nước có nhiều loạn lạc, trong triều đình có khủng hoảng, và cũng có nguy cơ miền Bắc xâm chiếm nước ta, cho nên thầy Vạn Hạnh đã vận động một cách rất nhẹ nhàng và âm thầm để có một cuộc thay đổi trong triều đình, đưa một người có tài năng lên nắm quyền bính, để ổn định tình trạng đất nước, và để có khả năng chống lại cuộc xâm lăng của nhà Tống ở phương Bắc. Do đó Lý Công Uẩn đã được tôn lên làm vua.

Ngày Lý Công Uẩn được tôn lên làm vua thì thầy Vạn Hạnh đang ở trong chùa. Khi có nhiều người khách đến thăm chùa vào ngày hôm đó, thầy Vạn Hạnh có nói rằng: Hôm nay trong triều đình có sự thay đổi lớn, quý vị có biết không? Khi họ hỏi thay đổi như thế nào? Thầy Vạn Hạnh nói: Quý vị về kinh đô thì sẽ biết. Khi những người này về tới kinh đô thì họ nghe tin Lý Công Uẩn đã được tôn xưng làm vua, thay thế Lê Ngọa Triều, để chủ động tình thế của đất nước.

Chi tiết đó chứng tỏ rằng thiền sư Vạn Hạnh biết hết những gì đang xảy ra ở trong triều đình, nhưng ngài không can thiệp trực tiếp.

Vạn Hạnh có nghĩa là hành động nhiều mặt, mười ngàn loại hành động. Thầy rất giỏi về Tam Giáo. Không những thầy giỏi về đạo Bụt mà thầy còn giỏi về đạo Khổng và đạo Lão. Thầy nghiên cứu hàng trăm bộ Luận ở trong Phật Giáo. Năm 21 tuổi thì thầy xuất gia, và thầy cùng tu với một người bạn là thiền sư Định Tuệ dưới sự chỉ dẫn của một vị thiền sư tên là Thiền Ông.

Thầy Vạn Hạnh thực tập phương pháp Tổng Trì Tam Ma Địa. Thầy có uy tín lớn cho đến nỗi những lời thầy nói, sau này người ta coi là những lời Sấm!

Chính thầy đã vận động để đưa Lý Công Uẩn lên làm vua. Lý Công Uẩn là một nhà trí thức được nuôi dưỡng ở trong chùa. Chúng ta biết rằng các thầy đã đào tạo người trí thức ở trong chùa. Ngoài đời không có trường học cho nên các thầy mở trường dạy học ngay trong chùa. Trong số những người học trong chùa, có người đi xuất gia, nhưng cũng có người ra làm việc ở ngoài đời. Lý Công Uẩn đã được đưa ra đời và đã gánh vác những trách vụ ở trong triều đình.

Ông vua cuối cùng của nhà Tiền Lê là Lê Ngọa Triều, không có tư cách của một vị vua. Ông áp dụng những hành động rất bạo ngược, làm mất lòng rất nhiều người. Những người trí thức, những người có lòng đều bỏ vua mà đi. Lúc đó thầy Vạn Hạnh mới vận động để cho Lý Công Uẩn lên thay thế, và Lý Công Uẩn đã mở đầu một thời đại rất vẻ vang cho nước Đại Việt.

Nhà Lý tồn tại được 215 năm, và chúng ta có một nền hòa bình tương đối vững chãi trong suốt 215 năm đó. Nếu nghiên cứu về nếp sống của nhà Lý, chúng ta thấy rằng nhà Lý là một triều đại nhân ái, từ bi nhất trong lịch sử của Việt Nam, tại vì nhà Lý có nhiều ông vua tu học rất vững chãi theo đạo Bụt.

Học giả Hoàng Xuân Hãn cũng có nói: Triều đại nhà Lý là một triều đại thuận từ nhất ở trong lịch sử Việt Nam. Giữa vua và dân có sự thông cảm, và vua có nhiều khi thương dân như là thương con của chính mình.

Chúng ta có Lý Thái Tổ, tức là Lý Công Uẩn; Lý Thái Tông, rồi Lý Nhân Tông (1072-1127). Vua Lý Nhân Tông đã được nghe nói về đạo đức và công nghiệp của thiền sư Vạn Hạnh. Vua không được gặp thiền sư mà chỉ được nghe lại thôi. Nhà vua rất lấy làm cảm phục nên đã làm một bài thơ để tán dương thiền sư Vạn Hạnh. Bài thơ đó như sau:

Vạn Hạnh dung tam tế,

Chân phù cổ sấm cơ,

Hương quan danh Cổ Pháp,

Trụ tích trấn vương kỳ.

Trong chữ Vạn Hạnh mình thấy có con số vạn tức là mười ngàn, mười ngàn hành động, tức là thiên biến vạn hóa. Làm cái gì cũng giỏi. Làm thầy thuốc cũng hay, làm giáo thọ cũng giỏi, nấu cơm, quét nhà chắc cũng tài! Tới mười ngàn hành động mà!

Vạn Hạnh dung tam tế, dung có nghĩa là bao trùm. Bao truøm ba caùi teá. Chöû vaïn ñoái vôùi con soá ba. Tam teá töùc laø tieàn tế, trung tế, và hậu tế. Nó có nghĩa là quá khứ, hiện tại và vị lai. Tức là thầy Vạn Hạnh có mặt không phải chỉ trong quá khứ, mà còn ở trong hiện tại và trong tương lai nữa.

Giáo sư Nguyễn Đăng Thục đã không hiểu chữ tam tế, cho nên đã nói tam tế là ba lĩnh vực, tức là Phật, Lão, và Nho. Không phải vậy. Đó là tam học hay tam giáo, chứ không phải là tam tế. Tam tế là quá khứ, hiện tại và vị lai. Tam tế là thời gian, và Vạn Hạnh là không gian. Vạn Hạnh là ngàn mặt, ngàn loại hành động, và những hành động đó bao gồm cả quá khứ, hiện tại, và vị lai. Đó là một lời khen rất lớn.

Công đức của thiền sư Vạn Hạnh lớn lắm. Nó đã cho đất nước chúng ta hơn 200 năm hòa bình, tự do, và độc lập. Chính thiền sư Vạn Hạnh đã vẽ ra họa đồ của thành Thăng Long, và đề nghị nhà vua dời kinh đô về thành Thăng Long, tức là Hà Nội ngày nay.

Chân phù cổ sấm cơ tức là cái hành tung của thầy Vạn Hạnh trong thời gian nó hoàn toàn phù hợp với những lời sấm ngày xưa. Nghĩa là thầy nói ra cái gì thì nó thành cái đó. Chúng ta biết rằng thầy Vạn Hạnh là một người rất giỏi về Sấm VỉHọc. Nói ra điều gì, đoán điều gì thì điều đó trở thành sự thật. Ví dụ một buổi sáng đó tự nhiên sau cơn giông, sấm sét đầy trời, người ta ra trước chùa Lục Tổ và thấy cây gạo bị sét đánh. Từ chỗ sét đánh, hiện ra mấy dòng chữ mà không biết thật sự là do sét đánh hay các thầy lấy mật ong viết những hàng đó và sâu hay kiến ăn mà thành ra những hàng chữ! Có thể đây là thủ thuật của các nhà làm chính trị. Những hàng chữ đó là một bài kệ trong đó có những câu như:

Hòa đao mộc lạc,

Thập bát tử thành.

Đó chỉ là hai câu trong một bài dài[1] mà ta trích ra để biết. Người ta không hiểu nghĩa là gì. Sư chú vào trình lại với thầy: Bạch sư phụ, hồi hôm sét đánh cây gạo và hiện ra một bài kệ có mấy chữ. Chúng con không hiểu nên xin thầy cắt nghĩa. Thầy Vạn Hạnh mới nói: "Hòa đao mộc lạc" có nghĩa là nhà Tiền Lê ngã đổ. "Thập bát tử thành" nghĩa là nhà Lý lên thay thế. Đó là giảng theo phương pháp chiết tự.

Hòa đao mộc lạc, chữ mang "bộ hòa", "bộ đao", và "bộ mộc" là chữ Lê. Lạc có nghĩa là rụng xuống, rớt xuống. Tức là nhà Tiền Lê bị sụp đổ.

Thập bát tử thành, "chữ thập" cộng với "chữ bát", cộng với "chữ tử" là chữ Lý. "Thành" có nghĩa là thành tựu, nghĩa là nhà Lý lên ngôi.

Các thầy đã chuẩn bị khá lâu để cho bài kệ hiện ra để vận động dư luận quần chúng cho nhà Lý lên ngôi. Vùng đất gọi là Cổ Pháp là căn cứ địa của nhà Lý. Một truyền ra mười, mười truyền ra trăm, rồi trong dân gian ai cũng tin điều đó. Thầy nói thì thế nào cũng đúng! Thầy nói nhà Lê rớt xuống, và nhà Lý đi lên. Lý hưng Vương tam thống thành công. Đó gọi là những lời cổ sấm.

Hành động trong thời gian nó phù hợp hoàn toàn với những lời sấm ngày xưa!

Hương quan danh Cổ Pháp, có nghĩa là quê nhà của thầy là làng Cổ Pháp. Cái nôi của nhà Lý là làng Cổ Pháp, phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh.

Trụ tích trấn vương kỳ. Trụ tích tức là dựng cây tích trượng. Ông thầy tu thường có cây tích trượng. Thầy chỉ cần dựng cây gậy là thầy làm cho vững chãi chốn kinh kỳ. Trấn tức là trấn an, là làm cho vững chãi. Chỉ cần dựng cây gậy xuống là vững chãi cả vương kỳ. Kỳ có nghĩa là kinh đô. Vương là vương quốc, là lãnh thổ của vua.

Thiền sư Vạn Hạnh tịch năm 1018, và vua Lý Nhân Tông mãi đến năm 1127 mới băng hà. Thành ra vua Lý Nhân Tông chỉ được nghe nói về thầy Vạn Hạnh mà thôi. Nhân cách của con người đó được truyền tụng mãi, cho nên nhà vua đã làm một bài thơ để ca ngợi thiền sư. Ngày xưa tôi dịch bài thơ đó như sau:

Hành tung thấu triệt ba đời,

(Vạn Hạnh dịch là hành tung)

Ngữ ngôn phù hợp với lời sấm xưa,

Quê hương Cổ Pháp bấy giờ,

Dựng cây tích trượng, kinh đô vững bền.

Sách Thiền Uyển Tập Anh có ghi lại một câu nói của thiền sư Vạn Hạnh khi thầy sắp qua đời: Này các vị, các vị nên nương tựa vào đâu? Tôi thì tôi không nương tựa vào nơi có thể nương tựa mà cũng không nương tựa vào chỗ không thể nương tựa. Đó là một câu nói rất siêu việt, chứng tỏ thầy đã thoát ra khỏi những cái tướng.

Tất nhiên trong đời sống tu học, mình nương tựa vào những điểm không đáng nương tựa thì mình dễ bị lộn nhào.

Trong bước đầu tu học mình phải tìm tới những vị thầy, những sư cô, những người bạn có sự vững chãi, có sự ổn định trong đời sống hàng ngày của họ. Cho nên mình bắt đầu sự nghiệp tu học của mình bằng cách nương vào những người, những tăng thân có sự vững chãi. Nếu không nương tựa vào những người và những tăng thân có tính cách vững chãi thì khi những nơi nương tựa đó bị lung lay thì mình cũng bị lung lay theo. Trong thực tế mình thấy có những người không có sự vững chãi, mà cứ chạy theo nương vào những người không vững chãi khác! Chuyện đó xảy ra rất thường. Cho nên nếu mình là người tu học thông minh thì mình phải quyết tâm chỉ tìm tới nương tựa ở những người có sự vững chãi mà mình có thể nương tựa được.

Ví dụ như mặt trời, mình có thể nương tựa vào mặt trời được, tại vì sáng nào mặt trời cũng mọc lên. Không có sáng nào mà mặt trời không chịu lên. Còn người kia có khi lên, có khi không lên. Khi thế này khi thế khác. Nương tựa vào người đó thì mình nhào luôn. Tôi không nương tựa vào những cái gì tôi không thể nương tựa được. Đó là bước đầu.

Bước thứ hai là những gì có thể nương tựa được, tôi chỉ nương tựa lúc ban đầu mà thôi, rồi tôi tự tạo ra cho tôi một chỗ nương tựa của chính tôi, vượt thoát sắc, thanh, hương, vị, xúc, và hình tướng. Vì vậy khi những hình tướng, những âm thanh không còn nữa thì tôi vẫn không bị hụt hẩn.

Đó là ý nghĩa câu mà thiền sư Vạn Hạnh đã nói với các môn đồ trước khi ngài tịch diệt. Một lời tuyên bố rất có tính cách Bát Nhã, và trong truyền thống phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là như vậy.

Chúng ta hãy đọc tiếp kinh Tượng Đầu Tinh Xá:

Lại nữa Văn Thù, an trú vào nơi không an trú tức là an trú ở Bồ đề. An trú ở nơi không chấp trước tức là an trú ở Bồ đề. An trú ở nơi pháp không tức là an trú ở Bồ đề. An trú nơi pháp tính tức là an trú nơi Bồ đề.

Pháp tính nghĩa là bản chất của tất cả các pháp, tức là chân không, là diệu hữu, là cội nguồn, là cái không còn, không mất, không tới, không đi, không lên, không xuống. Vì vậy những câu kinh đó là nền tảng của sự thực tập.

Chúng ta có thể nói đây là sự thực tập nương tựa, sự thực tập an trú.

Chúng ta nhớ rằng thiền của thầy Bồ-Đề Đạt-Ma dạy bên Tàu, trước hết là thiền An tâm. Bao nhiêu thế hệ tiếp theo thầy Bồ-Đề Đạt-Ma đều đi tìm sự an tâm. Một câu chuyện được truyền tụng là khi thầy Huệ Khả tới với thầy Bồ-Đề Đạt-Ma, thầy Bồ-Đề Đạt-Ma hỏi: Anh muốn gì? Thầy Huệ Khả nói: Cái tâm con không an, con nhờ thầy an giùm tâm của con. Thầy Bồ-Đề Đạt-Ma nói: Đưa cái tâm đây coi nào. Thầy Huệ Khả: Con tìm tâm của con không được!  Thầy Bồ-Đề Đạt-Ma: Đó, tôi đã an cái tâm cho anh rồi đó.

Rồi thầy Huệ Khả tổ thứ Hai[1] cũng dạy về an tâm. Thầy Tăng Xán cũng dạy về an tâm. Thầy Đạo Tín cũng dạy về an tâm. Cho nên thiền phái Bồ-Đề Đạt-Ma chỉ sử dụng phương pháp an tâm. Có nhiều tác phẩm viết về phương pháp an tâm.

Thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi dạy về an trú. Tức là vấn đề chỗ tựa của mình. Chỗ tựa là khoảng trống mà trong văn hệ Bát Nhã nói rất rõ về chỗ trụ, và chỗ trụ đó là vô trụ, trụ ở nơi vô trụ, một triết lý rất sâu sắc.

Chúng ta đọc một câu trong kinh Bất Tăng Bất Giảm:

Lại nữa, kẻ trí giả phải lấy thiền làm thể. Chúng ta biết đây là kinh về thiền và chất liệu là của kinh Bát Nhã. Thiền trí phải bình đẳng, không có phân biệt, bởi vì đó là phương tiện vậy. Phải quán năm ấm, sáu nhập, và mười tám giới. Phải quán mười hai nhân duyên, phải quán sự lưu chuyển của sinh tử, và tất cả các hình tướng dầu thiện hay ác cũng đều như huyễn hóa, không phải hữu mà cũng không phải vô.

Vượt thoát hai ý niệm có và không. Những câu kinh vừa được trích dẫn tôi có ghi lại trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận[1]. Kinh còn dạy về các thiền quán và nhất là mười phương pháp thiền quán nội ngoại để phá trừ những cái vướng mắc:

Thứ nhất quán nội giới của thân là không. Đây chính là nội không.
Thứ hai quán ngoại giới của thân là không.
Thứ ba quán các pháp trong và ngoài đều không. Tức là nội ngoại không.
Thứ tư, không bị chấp trước dầu là vào nhất thiết trí, SarvaiÔatª.Tại vì Bát Nhã chính là Nhất Thiết Trí.

Thứ năm là không bị chấp trước vào những phương tiện tu hành. Tại có nhiều người tu mà rất chấp, rất bị kẹt vào những phương tiện tu hành. Vì vậy mà họ không thành công được trong sự tu tập. Họ ngồi, họ đi, họ thở, họ ăn cơm im lặng, nhưng cách họ làm rất là chấp, họ cứng ngắt. Họ cũng lạy, cũng ngồi thiền, cũng đắp y, cũng tụng giới. Họ làm hết mọi thứ, nhưng vì thái độ cứng ngắt, vướng mắc vào hình thức, cho nên họ không đạt tới được cái tinh yếu, cái bản chất của sự tu học.

Thứ sáu là không bị chấp trước vào địa vị tu chứng của các vị hiền thánh. Trong kinh có nói tới mười địa vị tu chứng gọi là Thập địa hay là Tứ thiền. Nếu mình cứ chấp vào trình tự đó như là chấp vào năm thứ nhất của Đại học, năm thứ hai của Đại học, năm thứ ba của Đại học thì tu không thể nào thành. Mình nói tôi tu tới năm thứ tư rồi! Tôi sắp được làm Giáo thọ rồi, tôi sắp được truyền đăng rồi. Mấy thứ đó hoàn toàn thuộc về hình tướng, cố chấp. Vì vậy cho nên nói rằng tôi đang ở Tam thiền, anh mới tới Nhị thiền thôi; hoặc anh là thanh văn, tôi là Bồ tát; hay anh là Tiểu thừa, tôi mới là Đại thừa, tất cả những điều đó là những hình tướng mà mình có thể bị kẹt vào.

Thứ bảy là không chấp, không bị kẹt vào sự thanh tịnh mà mình đạt được do sự hành đạo của mình. Trong khi ngồi thiền, đi thiền hành, thực tập, mình có một sự nhẹ nhàng nào đó, mình có một sự khoan khoái, hạnh phúc nào đó, rồi chính sự nhẹ nhàng đó, hạnh phúc đó, khoan khoái đó, mình cũng không được kẹt vào nó mà phải biết buông thả để có thể đi xa hơn và đi cao hơn.

Thứ tám là hãy an trú ở Bát Nhã Ba La Mật. Điều thứ tám này là chính. An trú như thế nào để thật sự an trú trong Bát Nhã Ba La Mật. Đó là an trú theo phương thức của thầy Vạn Hạnh.

Thứ chín là không bị vướng vào công việc giảng luận, giáo hóa, hành đạo. Khi mình ra giảng giải, dạy dỗ và giáo hóa, mình đừng bò keït vaøo nhöõng coâng vieäc ñoù. Mình coù theå noùi ñoù laø coâng taùc hoaèng Phaùp, laø Phaät söï, nhöng neáu mình keït vào những cái đó thì coi như mình chưa đạt tới sự giải thoát.

Thứ mười là phải quán tất cả các loại chúng sinh và phát khởi lòng từ bi và lòng lân mẫn. Phải thương yêu, tại vì sự tu tập đích thực nó đem tới lòng thương yêu thực sự. Nếu không có thương yêu thì không có gì hết. Nếu không có từ bi thì không có gì hết. Tất cả những cái mà anh nói anh đã đạt, đã tu, đã chứng, đã có, đã học được đều không có một nghĩa lý tối thiểu nào cả nếu anh không có chất liệu của từ và của bi trong anh.

Thiền sư Huệ Sinh

Vào thế kỷ thứ 11 nước ta có một thiền sư rất xuất sắc, đó là thiền sư Huệ Sinh, cũng thuộc thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi. Chúng ta không biết thiền sư sinh năm nào nhưng chúng ta biết thiền sư tịch diệt vào năm 1063. Thiền sư Huệ Sinh được vua phong làm Tăng Thống, và thiền sư thuộc về thế hệ thứ 13 của thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi.

Vào thời đó vua Lý Thái Tông là một Phật tử cư sĩ, tu học theo phương pháp của Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi. Vua đã học về giáo lý Bát Nhã, và cũng đã học về Bát Nhã Quán. Một hôm vua mời tất cả các vị cao tăng ở thủ đô vào cung để cúng dường trai tăng. Sau khi thọ trai xong, nhà vua đứng lên xin mỗi thầy cho một bài kệ ngắn, nói lên cái thấy của mình về thiền quán và về đạo Bụt. Chính nhà vua cũng đã có sẵn một bài.

Khi các thầy được dâng bút và giấy để viết bài kệ của mình thì vua cũng viết một bài, và bài của vua thì vua trình với các thầy trước. Nhà vua nói: Con có một bài, xin trình quý thầytrước khi quý thầy nói về kiến giải của quý thầy:

Bát Nhã chân vô tông,

Nhân không ngã diệc không,

Quá hiện vị lai Phật

Pháp tính bản lai đồng.

Đọc bài kệ này mình thấy vua học rất chuyên cần.

Bát Nhã chân vô tông, thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là thiền phái lấy Bát Nhã làm bản chất, và đó là một tông phái về thiền, mà vì lấy Bát Nhã làm bản chất cho nên gọi là Bát Nhã tông. Giáo lý của Bát Nhã tông là làm thế nào để thực tập an trú. Trong đời sống hàng ngày mình trú như thế nào để được an 24 giờ đồng hồ một ngày.

Chỗ nương tựa của mình là ở đâu? Vua Lý Thái Tông nói Bát Nhã tông là một tông không có tông. Chân là thật ra. Bát Nhã thật ra không phải là một tông, mà chính thật là vô tông. Dịch theo tiếng Việt:

Bát Nhã vốn không tông.

Nhân không, ngã cũng không.

Nếu học Phật chưa chín thì mình có thể dịch câu thứ hai này là Mình không người cũng không, Tiếng Anh là I do not exist, you do not exist either! Dịch như vậy thì nguy quá. Phần lớn người ta đều hiểu như vậy!

Chữ ngã và chữ nhân này mình phải hiểu theo nghĩa của kinh Kim Cương. Nhân này không phải là "người kia", the other person. Nhân này là một chủng loại, gọi là loài người. Đó là một trong tứ tướng (Ngã tướng, Nhân tướng, Chúng sanh tướng, vàThọ giả tướng) mà chúng ta phải thắng vượt. Nhân là chủng loại gọi là loài người. Còn ngã này là cái ta. Thành ra hiểu rằng "ta" là người này, còn "nhân" là người kia, là sai hoàn toàn. Vì vậy ta biết rằng vua Lý Thái Tông là người đã học kinh Bát Nhã thật làu thông.

Trong câu thứ hai, vua nói đến hai trong bốn tướng: Tại vì ngã không có tướng, nhân không có tướng, chân Bát Nhã cũng không có tướng, cho nên gọi Bát Nhã là một tông thì không đúng. Vì vậy mà tôi ưa gọi Bát Nhã là một Vô tông.

Quá hiện vị lai Phật, Pháp tính bản tương đồng. Tất cả những vị Bụt trong quá khứ, trong hiện tại, trong vị lai, pháp tính của họ vốn là một, tiếng Anh là the same. Tương là each other. Bản là vốn, có nghĩa là chân, basically.

Hai câu này chứng tỏ nhà vua đã thực tập phép quán gọi là Nhất hạnh tam muội vốn là một phép thiền quán thuộc tông Bát Nhã. Những vị chưa thực tập sáu hơi thở chót của kinh Quán Niệm Hơi Thở thì không thể hiểu được điều này, tại vì nó có liên hệ tới các hơi thở quán tịch diệt, quán vô thường, và quán không.

Trong Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh, tức là kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa do Bồ tát Văn Thù Sư Lợi nói, với sự có mặt của Bụt, chúng ta có một định nghĩa về Nhất Hạnh Tam Muội. Kinh này là kinh số 233 Đại Chánh. Trong kinh này có câu: "Nếu có người con trai hiền nào, nếu có người con gái hiền nào tu theo phép Nhất Hạnh Tam Muội thì sẽ mau chóng chứng đắt được A Nậu Đà La Tam Muội Tam Bồ đề", tức là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, quả vị của Bụt. Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi hỏi: "Bạch đức Thế Tôn thế nào là Nhất Hạnh TamMuội?" Bụt nói: "Pháp giới nhất tướng, hệ duyên pháp giới, đó làNhất Hạnh Tam Muội".

Pháp giới tức là Dharmadh(tu, khác với thế giới là Lokadhªtu. Lokadh(tu là thế giới của sinh của diệt, của chia rẽ, cái này nó nằm ngoài cái kia, cái này không phải là cái kia. Thầy Pháp Đăng không phải là thầy Pháp Ấn. Còn Pháp giới là thế giới mà trong đó cái này là cái kia, cái này nằm trong cái kia, trong đó thầy Pháp Đăng chính là thầy Pháp Ấn.

Pháp giới nhất tướng là cái tướng một của Pháp giới, tức là mình thấy tất cả đều chung vào một cái, mình đạt tới được cái cơ bản, cái mẫu số chung, cái bản chất nó làm ra tất cả các hiện tượng. Trong một bộ Luận Đại thừa gọi là Đại Thừa Khởi Tín Luận, có danh từ gọi là Nhất Pháp Giới Đại Tổng Tướng Pháp Môn Thể, tức là cái bản chất, cái thể tính của Pháp môn, Đại tổng tướng tức là cái tướng tổng quát, chung hết, gom hết lại của Nhất Pháp giới, tức là Pháp giới như là một thực thể, không thể tách rời được.

Một nhà sinh vật học tên là Lyall Watson[1] gốc Phi Châu, có viết một câu rất hay, nói rằng "Sự sống là một - Khi nhìn một bông hồng, một con thỏ và một dòng nước thì chúng ta thấy ba cái đó là một". Ông là một người chưa từng học Phật, ông chỉ học khoa học mà ông biết nói rằng sự sống là một! Nếu nhìn vào sự vật cho thật kỹ, cho thật sâu sắc thì chúng ta thấy dòng nước kia, con thỏ kia và bông hồng kia là một. Tức là nhìn kỹ vào trong con thỏ thì thấy có dòng nước và thấy bông hồng. Nhìn kỹ vào trong bông hồng thì thấy con thỏ và dòng nước, không thể chia ra làm ba cái được. Đó gọi là Pháp giới Nhất tướng. Không hẳn phải đến chùa, quy y rồi mới thấy được điều đó. Hễ mình có quán chiếu cho thật sâu sắc thì từ ngõ ngách nào của sự sống, mình cũng thấy được sự thật đó.

Hệ duyên Pháp giới, nghĩa là mình phải liên hệ tới nó, phải tiếp xúc với nó. Duyên tức là tiếp xúc với, ôm lấy, làm thành một với nó. Sau đó thì Bụt dạy phương pháp tiếp xúc. Bụt nói:

Thiện nam tử, thiện nữ nhân

Dục nhật nhất hạnh tam muội

Ưng xử không nhàn

Xã chư tạp ý

Bất thủ tướng mạo

Hệ tâm nhất Phật

Chuyên xưng danh tự

Tùy Phật phương sở

Đoan thân chánh hướng

Năng ư nhất Phật, niệm niệm tương tục

Tức thị niệm trung năng kiến quá khứ, hiện tại, vị lai chư Phật,

Hà dĩ cố?

Niệm Phật công đức vô lượng vô biên

Duyệt giữ vô lượng

Chư Phật công đức vô nghị

Bất tư nghị Phật Pháp đẳng, vô phân biệt

Giai thừa nhất như thành tối chánh giác

Tất cụ vô lượng công đức

Vô lượng biện tài

Như thị nhập Nhất Hạnh Tam Muội giả

Tận tri hằng sa chư Phật pháp giới

Vô sai biệt tướng.

Đó là đoạn kinh ở trong Văn Thù Sư Lợi Sở Thuyết Bát Nhã Ba La Mật Đa. Dịch là:

Người con trai hiền nào, người con gái hiền nào muốn tu phương pháp Nhất Hạnh Tam Muội thì Ưng xử không nhàn, nghĩa là phải ở một nơi vắng vẻ và nhàn hạ, không bị bận rộn quá. Nếu tối ngày anh lo việc trả bills thì anh không tu Nhất Hạnh Tam Muội được. Anh phải sống đơn giản, phải sống ở nơi không có những sự nhộn nhịp, không có áp lực của sự sống, đó gọi là "không nhàn xử". Chữ "xử" này là từ chữ "xứ" mà đọc trại ra. Xứ là chỗ, xử là ở chỗ đó. Đừng lo lắng quá, đừng chạy đôn chạy đáo, lo toan nhiều quá.

Xã chư tạp ý tức là buông bỏ những tư tưởng, những ý niệm, những dự án. Nếu thầy có nhiều dự án thì thầy phải bỏ đi, thầy phải bỏ những lo toan đi, tại vì những thứ đó đều được gọi chung là tạp ý. Đây là một sự thực tập lớn, làm sao buông bỏ để cho có tự do, thì mới thực tập được.

Bất thủ tướng mạo nghĩa là không bị kẹt vào, không nắm bắt, không ôm chặt lấy những tướng mạo, tức là cái hình thức bề ngoài. Hình thức bề ngoài thường có tính cách lừa gạt mình. Mình là những người khờ dại, dễ bị lừa gạt bởi những hình tướng bề ngoài. Vì vậy mà phải thực tập chuyện buông bỏ và đừng bị kẹt vào những tướng mạo, những âm thanh.

Trong kinh Kim Cương có câu: "Phàm sở hữu tướng, giai thị hư vọng" nghĩa là chỗ nào có hình tướng, là chỗ đó có sự lừa gạt. Hư vọng ở đây có nghĩa là đánh lừa. Những tướng về ngũ dục cũng vậy, nó cũng lừa gạt. Ví dụ cái bằng cấp PhD. Đó là một cái tướng. Nó có thể có sự hấp dẫn của nó. Nhưng nếu mình nhìn thẳng vào lòng nó thì mình thấy được sự thật và tự nhiên lòng mình nguội lạnh, không bị cái đó hấp dẫn nữa.

Ở Làng Mai có nhiều người có bằng tiến sĩ, bác sĩ, luật sư, nhưng họ biết rất rõ rằng mảnh bằng đó đâu phải là nguồn hạnh phúc của họ. Hạnh phúc của họ là ở chỗ khác. Họ thấy rất rõ cho nên họ không bị cái đó hấp dẫn nữa.

Hệ tâm nhất Phật, tức là tâm mình dính vào, nó tiếp xúc với, nó liên kết với một vị Bụt. Bụt nào cũng được, Bụt A Di Đà cũng được, Bụt A Súc cũng được, Bụt Thích Ca, Bụt Di Lặc cũng được, mà chính Bụt tương lai trong con người của mình cũng được. Mình phải tiếp xúc cho được vị Bụt đó. Vì vậy mà phép Nhất Hạnh Tam Muội có dính líu tới phương pháp gọi là Buddha-ªnusmèti,tức phương pháp Niệm Bụt.

Chúng ta đã học nhiều phương pháp quán niệm như Niệm Bụt, Niệm Pháp, Niệm Tăng, Niệm Giới, Niệm Thiên, Niệm Tử. Ở đây có liên hệ đến phương pháp Niệm Bụt, thành ra Tịnh độ tông có liên hệ tới phương pháp thực tập này. Vì Bụt là một cửa ngõ giúp cho mình đi vào được cái tổng tướng, cái nhất tướng của vũ trụ, của thực tại.

Chuyên xưng danh tự, ban đầu thì mình đọc tên của vị Bụt đó.

Tùy Phật phương sở, rồi đặt mình vào trong hoàn cảnh và thời gian của vị Bụt đó để mình có thể tiếp xúc với vị Bụt đó. Ví dụ mình muốn gặp Bụt Thích Ca thì mình phải đặt mình vào trong xã hội Ấn Độ cách đây 2500 năm, mình thấy mình ngồi trên núi Thứu, mình đang nghe Bụt nói, mình ngắm Bụt, mình thấy được tất cả những cái từ, bi, trí, tuệ, an lạc của Bụt, và mình sống với ngài suốt trong giờ phút thiền quán đó.

Đoan thân chánh hướng, thân của mình cho thật đoan nghiêm. Mình không thể ngồi gác hai chân lên bàn mà thực tập được. Chánh hướng tức là tâm của mình hoàn toàn hướng về đối tượng kia, tức là Bụt. Cái tư thế của thân mình làm cho Bụt có mặt hay không có mặt.

Năng ư nhất Phật niệm niệm tương tục, tức là chánh niệm giúp duy trì sự có mặt của Bụt đó phải liên tục. Đối tượng của chánh niệm là vị Bụt đó thì mình phải giữ cho chánh niệm đó tương tục, từ sát na này sang sát na khác. Sát na này là sát na quán niệm chứ không phải sát na thường. Nếu làm được như vậy thì trong mỗi niệm mình sẽ tiếp xúc được không phải với một Bụt mà với tất cả chư Bụt quá khứ, hiện tại, và vị lai. Tại vì một vị Bụt chứa tất cả các vị Bụt khác. Tiếp xúc được với Bụt thì tiếp xúc được với Pháp. Bụt không thể đo lường được, không thể tư nghị được, thì Pháp cũng không thể tư lượng được. Như vậy là mình tiếp xúc được với cái tổng tướng, với cái bản chất của đối tượng.

Tức thị niệm trung, năng kiến quá khứ, hiện tại, vị lai chư Phật, qua một vị Phật đó mình tiếp xúc được với tất cả các Bụt trong quá khứ, hiện tại, vị lai, tại vì các vị Phật không phải là những thực thể riêng biệt. Cũng như dòng nước, bông hồng, và con thỏ kia chúng có mặt trong nhau.

Chúng ta thấy pháp môn này phát sinh từ pháp môn niệm Bụt cộng với niệm tịch diệt. Niệm tịch diệt tức là bài tập thứ mười lăm ở trong kinh Quán Niệm Hơi Thở. Tịch diệt tức là cái bản chất, cái thực tại không thể diễn tả được, đó là niết bàn, đó là cội nguồn của tất cả chúng ta, và của tất cả các vị Bụt quá khứ, hiện tại, và vị lai. Trong khi quán niệm như vậy chúng ta thấy rằng ta là cùng một thể tướng, một bản chất với Bụt. Vì vậy cho nên nó có sự dung thông, nó có sự trôi chảy, và lúc đó ta có một chỗ nương tựa rất lớn, một chỗ nương tựa mà không ai có thể lấy ra khỏi được.

Trong bài kệ trên đây của vua Lý Thái Tông, chúng ta thấy có tư tưởng tương tự:

Quá hiện vị lai Phật,

Pháp tính bản tương đồng.

Nghĩa là trong khi quán niệm chúng ta thấy Pháp tính kia, thấy cái nhất tướng của Pháp giới kia, của tất cả các vị Bụt trong ba đời, nó là một, nó là đồng nhau.

Khi đọc hai câu này của vua Lý Thái Tông chúng ta biết rằng nhà vua đã học tới nơi tới chốn, đã học chín, chứ không phải là nữa sống nữa chín như chúng ta có thể tưởng tượng. Vua rất thuộc bài! Và vua nghĩ rằng thế nào cũng được khen!

Lúc đó thiền sư Huệ Sinh mới mỉm cười. Thầy lấy giấy ra, viết vài câu rồi đưa cho nhà vua. Đó là bài kệ của thầy trả lời bài kệ của vua, nghĩa là thầy không viết bài kệ riêng của mình. Bài kệ của thầy là:

Pháp bản như vô pháp,

Phi hữu diệc phi không,

Nhược nhân tri thử pháp,

Chúng sinh dữ Phật đồng,

Tịch tịch Lăng Già nguyệt,

Không không độ hải chu,

Tri không không, giác hữu,

Tam muội nhiệm thông châu.

Đây là một bài kệ trong số những bài kệ tuyệt vời nhất mà mình có thể tìm thấy trong kho tàng văn học Phật giáo. Chúng ta chỉ có thể hiểu được bài này hoàn toàn khi chúng ta biết đối tượng của bài này là trả lời cho bài kệ của nhà vua.

Pháp cũng như vô pháp. Pháp vốn là vô pháp. Câu này có âm hưởng của kinh Kim Cương. Pháp mà còn bỏ huống là phi pháp. Pháp là một hiện tượng, vô pháp là không có hiện tượng đó. Pháp có nghĩa là hiện tượng, mà pháp cũng có nghĩa là giáo lý, là chân lý.

Mình cũng có thể bị kẹt vào ý niệm về pháp. Thầy nói pháp vốn cũng như là vô pháp, và cái tính của nó không phải hữu, mà cũng không phải không. Phi hữu, là "không phải hữu", diệc có nghĩa là "cũng là", cũng không phải là "không".

Bài của vua nhấn mạnh chữ Không (Nhân không ngã diệt không), và có thể là vua đang bị kẹt vào cái ý niệm không. Tại vì trong kinh, lúc đầu nói là ngã không, mà nhân cũng không, mà thọ giả cũng không, chúng sanh cũng không, và chữ "không" đó có thể được nhận như là chân lý, và chữ "không" đó có thể được hiểu như đối ngược với "có". Thành ra cái quý nhất là cái pháp tính. Vua thì nói cái nhân là không, cái ngã là không, nhưng cái pháp tính này vua tin chắc là nó có, tại vì nó là bản chất của chư Bụt thì nó phải có.

Trong khi đó thì bài của thầy Huệ Sinh lại nói: Pháp bản như vô pháp là nhát búa đầu tiên. Phi hữu diệt phi không là nhát búa thứ hai. Đích thị là một vị thiền sư! Cái gọi là nhân và ngã đó, nói nó là không cũng không đúng, mà nói nó là có cũng không đúng luôn. Vì vậy cho nên vượt thoát cái hữu và cái không.

Nhược nhân tri thử pháp: Nếu hiểu được sự thật này, nếu hiểu được diệu pháp này thì chúng sinh với Phật không khác gì nhau cả. Trong phương pháp Niệm Bụt Tam Muội chúng ta chỉ duyên vào Bụt thôi, và pháp tính của các vị Bụt trong quá khứ, trong hiện tại, và tương lai nó là một, là đồng nhau.

Nhưng đó chỉ mới là Bụt thôi, còn chúng sinh thì sao? Vua không đề cập tới. Thành ra cái thấy của vua về Nhất Hạnh Tam Muội chưa đủ để cho vua thành công trong sự thực tập. Vì vậy cho nên Chúng sinh dữ Phật đồng, tức là thấy được cái đó thì chúng ta thấy không có sự khác nhau gì hết giữa chúng sanh và Bụt.

Thật ra trong sự thực tập Nhất Hạnh Tam Muội mình phải tiếp xúc với bản thân của mình, với Phật tánh của mình, với Bụt tương lai, Bụt hiện tại, Bụt quá khứ của mình. Vì vậy mà không còn ranh giới giữa chúng sanh và Bụt nữa.

Trong bài kệ của vua ngài nói rằng mình phải thực tập, phải học Nhân không, ngã cũng không, mình phải thực tập Nhất Hạnh Tam Muội để thấy rằng tất cả các Bụt đều có cùng một bản chất. Nhà vua quên rằng đối tượng quan trọng nhất là tự thân của mình, và chính trong tự thân của mình có cái đó. Không phải là trong dòng suối, trong con thỏ hoặc trong bông hồng mình mới tìm được cái đó.

Chúng ta nhớ đến kinh Rohistassa.  Rohistassa là một vị thiên tử, dịch là Mã-Huyết Thiên Tử. Một đêm đó thiên tử tới thăm Bụt vào lúc nữa đêm và hỏi: Bạch đức Thế Tôn, cóphương pháp nào để mình có thể du hành ra khỏi thế giới của khổ đau, của sinh diệt này không? Bụt nói: Không có, không thể nào dùng phương pháp du hành mà ra khỏi thế giới đau khổ này được. Mã-Huyết Thiên Tử nói rằng: Đức Thế Tôn nói đúng quá. Trong quá khứ con đã có lần dùng thần thông của con mà cố đi ra khỏi thế giới của đau khổ, của sinh diệt này. Con có thể đi mau gần bằng tốc độ của ánh sáng. Con không ăn, không ngủ, không đại tiểu tiện. Suốt ngày bay theo tốc độ đó, vậy mà 100 năm qua con vẫn khoâng ñi tôùi ñaâu heát. Vì vaäy cho neân con thaáy Buït noùi raát laø đúng. Bụt mỉm cười và nói rằng: Nhưng ta không nói rằng chúng ta không thể vượt thoát cõi khổ đau sinh tử này. Nếu chúng ta nhìn vào, quán chiếu vào cái thân một thước bảy, thước tám này (trong kinh gọi là nhất tầm), và nhìn cho rõ thì chúng ta có thể thấy sự tượng hình của thế giới, sự thoát ly của thế giới ở trong đó. Tức là chúng ta vượt thoát được thế giới khổ đau này. Không phải bằng phi thuyền mà bằng thiền quán, chúng ta có thể vượt thoát được thế giới đau khổ này.

Trong kinh Duy Ma Cật cũng có câu tương tự: Quán thân thật tướng, Quán Phật diệc nhiên. Nghĩa là khi đưa cặp mắt thiền quán của chúng ta để nhìn vào thật tướng của hình hài này, thì chúng ta thấy Phật trong đó. Quán chiếu về Phật thì cũng như vậy thôi. Diệt nhiên có nghĩa là như vậy thôi, cũng theo phương pháp đó thôi. Nói vậy có nghĩa là trong bất cứ một hiện tượng nào, nếu nhìn thật sâu, chúng ta sẽ tiếp xúc được với pháp giới nhất tướng đó, Bụt sẽ hiện rõ ra, và chúng ta tiếp xúc được với Bụt. Không cần đi xa, chỉ cần nhìn vào ngay trong hình hài của chính chúng ta.

Trong khi tôi lạy cái lạy thứ nhất, hay cái lạy thứ hai, thỉnh thoảng tôi có nghĩ rằng cái thân thể của mình và cái tâm hồn của mình có thể có những cái chưa được thanh tịnh, chưa được từ bi, cần phải được chuyển hóa. Nhưng khi lạy xuống và mình chấp nhận tất cả những cái đó, mình nói tất cả những cái đó đều chứa đựng cái thanh tịnh pháp thân hết. Ngoài những cái đó mình không thể tìm được cái thanh tịnh pháp thân, thì lúc đó có một niềm vui rất lớn phát hiện trong mình. Mình chấp nhận tất cả những yếu đuối, những cái còn kém hèn của mình, và mình biết rằng trong những cái gọi là yếu đuối và kém hèn đó có niết bàn, có Phật tính, có Bụt. Liệng bỏ chúng đi thì không còn gì nữa cả! Vì vậy mình ôm lấy những cái đó với tất cả sự bình an, sự bằng lòng. Mình không tự trách tại sao trong thân và trong tâm mình vẫn còn những cái gọi là tiêu cực!

Nó hay lắm! Nó không có sự phân biệt, sự kỳ thị giữa rác và hoa, tại mình thấy rằng nếu không có rác thì mình lấy gì để tạo nên hoa? Do đó mà sự chấp nhận này đưa lại một sự an bình, đem lại trí tuệ, và sự chuyển hóa nó tới một cách rất tự nhiên. Còn nếu mình xua đuổi, chưởi mắng nó, trách móc nó thì không đi đến đâu hết!

Quán thân thật tướng: Nhìn vào thân thể này, vào cái thân mà đôi khi mình cho là nguồn gốc của tội lỗi, cái thân mà mình nói là bất tịnh, là vô thường, chính thân đó chứa đựng vị Bụt thật tướng của mình. Vì vậy mà Tâm Kinh nói rằng Không có dơ,không có sạch, không có thêm, không có bớt! Vì vậy cho nên tu không phải là làm toán trừ, tu không phải là làm toán cộng. Tu không có làm toán!

Nhược nhân tri thử Pháp, Chúng sinh dữ Phật đồng: Những cái tiêu cực chính là những cái tích cực. Những cái tích cực, nó là những cái tiêu cực. Cái thấy của mình là cái thấy vô phân biệt.

Tịch tịch Lăng Già nguyệt: Vầng trăng Lăng Già lẳng lặng chiếu xuống. Vầng trăng Lăng Già đó, hôm Mồng Một Tết thầy Pháp Tạng được cụ Nguyễn Du trao cho: Vầng trăng vằng vặc giữa trời. Có khi mình có vầng trăng đó mà mình không biết rằng mình đang có. Kinh Lăng Già là một kinh về thiền, một kinh có tư tưởng Duy Thức, một kinh có tư tưởng Như Lai Tạng. Chúng ta biết rằng vào thời đó kinh Lăng Già đã được phổ biến rồi chứ không phải xuất hiện vào thế kỷ thứ 6 khi thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi tới.

Không không độ hải chu: Trong biển cả có một con thuyền, trong chiếc thuyền đó không chở một cái gì hết, và nó đang vượt biển. Vầng trăng kia thì rất vắng lặng, mà con thuyền kia hoàn toàn không chuyên chở một thứ gì hết, không chuyên chở một ý niệm nào hết. Mặt trăng thì im lặng tuyệt đối, và con thuyền thì hoàn toàn không chuyên chở vật gì. Đây là một hình ảnh thi ca rất tuyệt vời!

Hãy tưởng tượng đại dương mênh mông, trên trời cao có một vầng trăng sáng, im lặng, không tuyên thuyết một lời nào cả. Trên mặt biển có một con thuyền cũng im lặng không kém, chở đầy ánh trăng và không chuyên chở bất cứ một khách thương hay một sản vật nào, tức là không có ý niệm, không có ngôn từ, hoàn toàn tự do trên biển Bát Nhã. Thành ra thầy Huệ Sinh vừa là một thiền sư thâm uyên về Phật pháp, vừa là một thi sĩ rất lớn!

Tri không không giác hữu: Khi đã biết cái không nó cũng không, tức là ý niệm không cũng vượt thoát. Tri không không: Biết rằng cái không bản thân nó cũng là không thì lúc đó mới biết hữu là gì. Hữu này chỉ có thể là diệu hữu chứ không phải là hữu tầm thường.

Tam muội nhiệm thông châu: Lúc đó thì Nhất Hạnh Tam Muội mới có thể tuôn chảy một cách không chướng ngại. Thông châu: Châu tức là khắp nơi, như châu biến. Thông là tự do trôi chảy.

Ý thầy nói bệ hạ còn kẹt, cho nên bệ hạ thực tập Nhất Hạnh Tam Muội chưa thành công, bệ hạ chưa thấy được cảnh tượng mầu nhiệm của trăng Lăng Già vằng vặc, thuyền Bát Nhã không không. Đây là bản dịch của tôi trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận I cách đây mấy mươi năm:

Pháp cũng như vô-pháp,

Không hữu cũng không không,

Nếu đạt được lẽ ấy,

Chúng sinh với Phật đồng.

Trăng Lăng Già lặng chiếu,

Thuyền vượt biển trống không,

Không cũng không như có,

Định tuệ chiếu vô cùng.

Không dịch từng chữ. Định tuệ là dịch chữ tam muội. Thật ra tam muội chỉ có nghĩa là định, nhưng có định thì tất nhiên có tuệ.

Chính vua phong tước hiệu Tăng Thống cho thiền sư Huệ Sinh. Xứng đáng là ông thầy! Tăng thống đồng thời cũng là thầy của vua, cho nên Huệ Sinh cũng là Quốc sư.

Trong Thiền Uyển Tập Anh, tức là sách nói về các thiền sư Việt Nam, những bông hoa đẹp nhất của vườn thiền Việt Nam, có những bài kệ do mỗi thiền sư để lại cho đời. Bài kệ chúng ta vừa học là một trong những bài kệ xuất thần nhất, mầu nhiệm nhất trong những bài kệ của tác phẩm này.

Quyển sách tôi đang cầm đây là cuốn Thiền Uyển Tập Anh mà tôi in ra từ trường Viễn Đông Bác Cổ Paris. Ở trường Viễn Đông Bác Cổ, École Fran(aise Extrême Orient họ có một cuộn Micro-film của sách này. Hồi tôi viết Việt Nam Phật Giáo Sử Luận thì tôi không có sách này, cho nên tôi đã đến xin họ chụp hình cuốn này. Đây là cuốn mà tôi đã giữ 26, 27 năm nay!

Trong sách này người ta ghi lại ba thiền phái ở Việt Nam. Đó là thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi, thiền phái Vô Ngôn Thông, và thiền phái Thảo Đường.

Thiền Sư Pháp Thuận

Trên đây chúng ta đã nói tới thiền sư Vạn Hạnh. Trước thiền sư Vạn Hạnh có một vị thiền sư khác tên là Pháp Thuận. Cả hai đều thuộc thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi.

Thiền sư Pháp Thuận mất năm 991. Sách Thiền Uyển Tập Anh có ghi lại rằng thiền sư Pháp Thuận là một nhà bác học, rất giỏi về công nghệ, rất giỏi về kỹ thuật, và rất giỏi về thi ca, văn chương. Thầy có rất nhiều tài năng và thầy đã phụ tá cho vua Lê Đại Hành cả trong lĩnh vực chính trị. Thầy có một cái nhìn rất sâu sắc về tình trạng của đất nước. Kiến thức của thầy không phải chỉ về giáo lý, mà tuệ giác của thầy giúp thầy thấy được tình trạng của đất nước trong lãnh vực kinh tế, chính trị, và cả văn học. Vì vậy vua Lê Đại Hành đã mời thầy đến làm cố vấn. Tuy vậy không bao giờ thầy ở lại trong triều đình. Khi được hỏi xong công việc, là thầy trở về chùa và không chịu ở lại ăn cơm ở trong cung. Vua Lê Đại Hành rất tôn kính thầy, không bao giờ dám kêu tên thầy là thầy Pháp Thuận, mà luôn luôn kêu là Đổ Pháp Sư, tại vì thầy họ Đổ, Đổ Pháp Thuận.

Hồi đó nhà Tống bên Tàu có cử một phái đoàn qua Đại Việt, và sứ giả của nhà Tống tên là Lý Giác. Vua Lê Đại Hành cũng năn nỉ thầy Pháp Thuận tiếp khách giùm để chứng tỏ Đại Việt có nhiều người có tầm trí thức rất cao, không nên khinh thường. Điều này cho chúng ta thấy rằng lúc đó trong nước chưa đào tạo được giới trí thức vì kết quả của chế độ ngu dân của kẻ ngoại xâm, phần lớn các nhà trí thức ở trong nước đều thuộc giới thiền sư, xuất thân từ thiền môn. Cho nên khi vị đại sứ của nhà Tống tới, vua phải nhờ một vị thiền sư tiếp.

Thầy Pháp Thuận có làm một bản văn sám hối gọi là Bồ Tát Hiệu Sám Hối Văn. Thiền sư Vạn Hạnh là đàn em của thiền sư Pháp Thuận. Tuy lúc đó còn trẻ nhưng ngài cũng đã theo thiền sư Pháp Thuận để phụ tá cho vua Lê Đại Hành, một vị vua rất giỏi, rất có đạo đức.

Có một lần vua Lê Đại Hành hỏi về tình trạng của đất nước, thầy Pháp Thuận trả lời bằng một bài kệ rất hay:

Quốc tộ như đằng lạc,

Nam thiên kiến thái bình,

Vô vi cư điện các,

Xứ xứ tức đao binh.

Vua Lê Đại Hành rất thao thức, không biết có thể tạo ra được một nền hòa bình cho đất nước hay không. Thầy trả lời:

Quốc tộ như đằng lạc, đằng tức là cây mây, khi những sợi dây mây đan vào nhau (đằng lạc), thì nó vững chãi lắm. Có nghĩa là nếu chúng ta biết nắm tay nhau, đoàn kết thì vận mệnh của nước nhà cũng vững vàng, chắc chắn, và chúng ta sẽ có thái bình.

Nam thiên kiến thái bình, nghĩa là trời Nam sẽ thấy được hòa bình. Nếu trong nước mà chúng ta đoàn kết với nhau thì trời Nam sẽ có thái bình. Cũng như trên Xóm Thượng, các thầy các sư chú thương nhau và làm việc chung với nhau thì Xóm Thượng có rất nhiều hạnh phúc. Xóm Hạ cũng vậy, các sư cô thương nhau thì Xóm Hạ cũng có nhiều hạnh phúc.

Vô vi cư điện các, nếu trong lầu các, trong cung điện của vua mà ai cũng thực tập đạo Vô vi cả (đạo vô vi tức là tu vô tướng, vô tác), thì:

Xứ xứ tức đao binh, "tức" có nghĩa là chấm dứt, "xứ xứ" là chỗ này chỗ kia. Có thể ở kinh đô không có giặc giả, nhưng ở các vùng khác, như miền biên giới thì có giặc, phải đi đánh dẹp rất khổ. Nhưng nếu ở trong cung điện mà vua và các quan biết tu tập, biết thực tập năm giới, nghĩa là làm cho đạo vô vi có mặt ở ngay trong cung điện, thì tự khắc mọi nơi sẽ có hòa bình, tránh được nạn đao binh.

Đó là câu trả lời của thiền sư Pháp Thuận. Nó có nghĩa là bệ hạ hãy tu đi, đó là cách hay nhất làm cho đất nước thái bình. Bệ hạ phải làm gương cho các quan đều cùng tu tập, cùng giữ năm giới, thì tự nhiên sẽ có hòa bình. Rất là đơn sơ. Tôi đã dịch như sau:

Vận nước như dây quấn,

Trời Nam ôm thái bình,

Đạo đức ngự cung điện,

Muôn xứ hết đao binh

GIAO CHÂU TRONG THỜI TỲ-NI ĐA-LƯU-CHI

Chúng ta biết rằng đất Giao Châu nằm dưới sự thống trị của nhà Hán kể từ năm 111 trước Thiên Chúa giáng sinh. Khi nào mẫu quốc mạnh thì chúng ta chịu lép một bề. Nhưng khi bên Trung Hoa có lộn xộn thì ở Giao Châu luôn luôn có những cố gắng nổi dậy để giành lại nền độc lập.

Đó là kinh nghiệm của Giao Châu. Các bạn Tây Tạng của chúng ta phải nhớ chuyện đó, khi nào bên kia họ lộn xộn, tranh giành nhau, thì mình sẽ có cơ hội giành lại đất nước mình, thành ra đừng lo, cứ chờ và chuẩn bị cho đàng hoàng, đừng mất hy vọng! Tại vì đất nước Việt Nam đã bị đô hộ một ngàn năm mà vẫn còn giữ được bản chất của mình.

Vào năm 544 và 602 Giao Châu đã đứng dậy, đã muốn độc lập, và nền độc lập đó tuy không bền vững, không hùng mạnh lắm nhưng nó kéo dài được khoảng gần 60 năm. Sau đó lại bị đô hộ trở lại. Đó là thời tiền Lý, tức là nhà Lý trước (gồm vua Lý Nam Đế rồi Triệu Quang Phục, Triệu Việt Vương) chứ không phải nhà Lý sau tức là Hậu Lý Nam Đế.

Hậu Lý Nam Đế là một ông vua tên là Lý Phật Tử. Chính trong triều đại của Lý Phật Tử (571-602) mà thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi được thành lập ở Việt Nam,

Thiền sư Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi tới Việt Nam vào khoảng năm 582 hay 583. Lúc đó nước mình đang có một nền độc lập. Nhưng sau đó thì vua Tùy Văn Đế nhà Tùy, thống nhất được lãnh thổ bên Trung Hoa nên đem quân sang đánh. Lý Phật Tử thua, cho nên đất nước ta lại bị đặt dưới sự đô hộ của người Trung Hoa. Việt Nam hồi đó gọi là An Nam, bị đô hộ thêm 336 năm nữa.

Sau Nhà Tùy là đến Nhà Đường, và Nhà Đường cai trị rất là khắc nghiệt, không cho mở mang dân trí. Giới trí thức bị đàn áp, đất nước không có trường đại học. Vì vậy cho nên các chùa trở nên các trung tâm văn hóa, và những người giỏi nhất ở trong nước đều là các thầy. Giới trí thức lãnh đạo trong nước đều là các thầy. Vì trú ẩn dưới tàng lọng của đạo Bụt cho nên các thầy được học, được lãnh đạo. Nếu trong nhân gian không có trường học thì các thầy mở trường ở trong chùa để dạy. Nói là dạy Phật Pháp, nhưng kỳ thực là dạy văn hóa, dạy chữ nghĩa. Nếu trong nhân gian không có bệnh xá, thầy thuốc, thì các thầy học thuốc và các thầy trị bệnh cho nhân gian. Thành ra chùa chiền vừa là trường học, vừa là nhà thương. Nhà thương theo nghĩa thương yêu chứ không chỉ theo nghĩa bị thương.

NHỮNG DANH TĂNG ÍT ĐƯỢC BIẾT CỦA GIAO CHÂU

Thư tịch Trung Hoa đây đó có ghi chép lại sự có mặt của một số những vị xuất gia nổi tiếng ở Việt Nam. Cố nhiên trong Thiền Uyển Tập Anh chúng ta có tên tuổi của các thầy thuộc những thế hệ truyền thừa của phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi và phái Thảo Đường. Nhưng đó chỉ là tên tuổi một số nhỏ các thầy thôi. Nhờ những sách vở, tài liệu của Trung Hoa còn để lại mà ta biết được tên một số các danh tăng Việt Nam hồi đó.

Thời đó nhà Đường gọi nước chúng ta là An Nam, và đặt ra một guồng máy cai trị gọi là An Nam Đô Hộ Phủ. Chính sách cai trị của nhà Đường rất hà khắc. Cũng do đó cho nên chỉ trong giới thiền môn mới nẩy sinh ra được những tinh hoa của trí thức nước Việt mà thôi.

Nhà bác học Lê Quý Đôn của Việt Nam, khi đọc những sách như Loại Hàm và An Hoa của Trung Quốc thì thấy được tên tuổi và hành trạng của một số cao Tăng Việt Nam. Có một vị tên là Phụng Đình Pháp Sư. Một vị Pháp Sư (Dharma Teacher) khác tên là Duy Giám. Hai vị đó rất lão thông về kinh tạng, đều được coi như những vị Tam Tạng Pháp Sư và đã được vua Đường mời qua để giảng kinh ở trong cung cho vua. Nếu không có thư tịch Trung Quốc ghi chép thì làm sao ta biết được tên hai vị tổ Phụng Đình và Duy Giám của chúng ta?

Nhờ một bài thơ của thi sĩ Dương Cự Nguyên, cuối thế kỷ thứ 7, chúng ta còn được đọc một bài thơ mà thi sĩ làm để tặng thầy Phụng Đình khi thầy rời Trung Hoa để về nước. Bản dịch của bài thơ như sau:

Cố hương Nam Việt ấy,

Ngàn dặm mây trắng bay,

Cửa trời vắng kinh kệ,

Biển rộng hương hoa đầy,..

Cửa trời vắng kinh kệ tức là trong cung điện của nhà vua không còn ai giảng kinh, giảng kệ nữa.

Biển rộng, hương hoa đầy có nghĩa là có thầy đi trên biển thì mặt biển rất là đẹp. Sự có mặt của một vị thiền sư trên mặt biển làm cho mặt biển đầy hương hoa.

Bóng cò in sóng bạc,

Thành quách lung linh xây,

Trường An lòng tưởng nhớ,

Giao Châu chuông canh chầy ...

Trường An tức là kinh đô của Trung Hoa hồi đó, còn Giao Châu là quê hương của Pháp Sư Phụng Đình[1].

Như vậy nhờ bài thơ của một thi sĩ để lại mà chúng ta biết được một vị tổ của chúng ta là Pháp Sư Phụng Đình.

Còn Pháp Sư Duy Giám thì khi Pháp Sư giảng kinh xong và sắp về nước thì có một thi sĩ nổi tiếng khác tên là Giả Đảo, là người làm bài thơ đại ý: "Thầy tôi đi hái thuốc ở trong núi,và mây trắng quá cho nên không biết thầy ở đâu" mà chúng ta đã học trước đây. Thi sĩ Giả Đảo cũng có làm một bài thơ để tiễn thầy Duy Giám về nước. Chúng ta biết rằng, qua các bài thơ này thì các thầy tới Trung Hoa bằng đường thủy, mà về cũng bằng đường thủy, dễ dàng và an bình hơn nhiều. Nguyễn Lang đã dịch như sau[1]:

Giảng kinh nơi cung điện,

Vườn ngự hoa Xuân bay,

Xa quê từ mấy độ,

Núi cũ về từ nay.

Mưa sa dầm áo bạc,

Gió táp ấn hương phai,

Biển vắng như thế đó,

Tin tức làm sao hay!

Có nghĩa là ngài về quê hương thì làm sao chúng con có tin tức của ngài!

Câu "mưa sa dầm áo bạc", là để tả cảnh của thầy đang đi trên mặt biển. Áo nâu của thầy đã bạc màu, và mưa làm ướt áo thầy.

Gió táp ấn hương phai, thầy có mang theo một cái ấn rất thơm, cái Pháp ấn, và gió có thể làm phai bớt mùi thơm của cái ấn thầy mang theo.

Hai bài thơ này đều hay cả, và nhờ những bài thơ này mà chúng ta biết tới các vị cao tăng của chúng ta ngày xưa.

Vào thế kỷ thứ 8, có một thầy tên là Vô Ngại Thượng Sĩ, ngài không qua Trung Quốc nhưng thi sĩ Thẩm Thuyến Kỳ qua Giao Châu chơi và đã được nghe nói đến thiền sư, nên leo lên núi ở lại mấy ngày với thiền sư. Khi chia tay, thi sĩ quyến luyến nên có làm một bài thơ, nhưng Vô Ngại Thượng Sĩ không giữ lại. Tuy vậy bài thơ này đã được sách sử Trung Hoa chép lại:

Phật xưa sinh Thiên Trúc,

Nay hóa thân Nhật Nam,

Hồi đó Đại Sĩ sinh ở Thiên Trúc, nay phân thân để ngồi ở Nhật Nam. Hồi đó nước ta gồm có ba quận: Nhật Nam, Nam Hải, và Cửu Chân.

Vòng não phiền ra khỏi,

Dưới núi dựng Già Lam,

Khe suối thơm là cảnh,

Đá non cao là am,

Chim xanh tập thiền định

Vượn trắng nghe giảng đàm,

Vách đá giây mây quấn,

Mặt đầm hoa leo thang,

Theo suối vào hóng mát,

Giặt áo phơi rừng hương,

Đó là đoạn để nói về đời sống của thiền sư.

Đệ tử hận mình dở,

Phật pháp chưa am tường,

Qua khe Hổ nhìn lại,

Dưới cây sương khói lam,

Có nghĩa là thi sĩ nói rằng mình chưa giỏi Phật Pháp lắm, nhưng vì còn vướng chuyện đời, cho nên phải xuống núi, và qua khỏi khe suối Hổ Khê, nhìn lại thì không thấy thầy đâu nữa mà chỉ thấy sương khói màu lam lẩn khuất trong rừng cây mà thôi[1].

Một thi sĩ lớn khác, đời Đường, tên là Trương Tịnh cũng đi về quận Nhật Nam để du lịch và đã leo lên núi gặp một thầy mà không biết sao khi về Trung Quốc lại quên mất tên của thầy! Thi sĩ làm một bài thơ tặng và ghi rằng: Sơn trung tặng Nhật Nam Tăng, có nghĩa là bài thơ làm trong núi để tặng một thầy ở quận Nhật Nam. Vì vậy chúng ta không biết tên vị tăng sĩ, mà chỉ biết là vị thầy ở quận Nhật Nam. Bài này cũng rất hay:

Ở mãi mấy ngọn núi,

Hai cánh cửa thông cài,

Viết kinh trên lá chuối,

Treo áo rụng hoa mây,

Đục đá khơi giếng mới,

Xuyên rừng trồng cây đay,

Nếu gặp người Nam Hải,

Liu lường hỏi nhà ai?

Hồi còn trẻ tôi có viết cuốn truyện ngắn tựa là Cửa Tùng Đôi Cánh Gài[1], là lấy hình ảnh từ câu Hai cánh cửa thông cài của bài thơ này[1].

Bản in trong Việt Nam Phật Giáo Sử Luận của nhà xuất bản Văn Học có nhiều chữ sai, nhất là những chữ Nho và chữ Phạn, rất là nguy hiểm, xin quý vị để ý.

Ở Trung Quốc có thầy Nghĩa Tịnh rất nổi tiếng, thầy cũng đi Ấn Độ như thầy Huyền Trang và thầy đi bằng đường thủy. Thầy cũng có chép tiểu sử của sáu vị thiền sư Việt Nam đã từng qua du học ở Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ 7 và đầu thế kỷ thứ 8 mà thầy đã được gặp bên đó. Như vậy vào thời đó đã có các thầy ở Giao Châu sang du học ở Ấn Độ.

Trước hết là thầy Vận Kỳ, cùng sang Ấn Độ với một người Hoa tên là Đàm Nhuận. Thầy Vận Kỳ rất giỏi Phạn ngữ và Hán ngữ. Khi sang Ấn Độ thì thầy được thọ giới lớn với thầy Trí Hiền, J((nabhadra ở đảo Java chứ không phải ở Ấn Độ. Tại đây có một thiền sư người Hoa tên là thầy Hội Đinh đã cùng thầy Trí Hiền dịch cuốn Đại Niết Bàn của hệ phái Đại thừa. Khi dịch kinh này xong hai người bèn nhờ thầy Vận Kỳ của Giao Châu đem về dâng cho vua Đường. Thầy Vận Kỳ về tới Giao Châu thăm tăng thân và gia đình, rồi mới qua Trung Quốc trao lại bản kinh này cho vua Đường. Sau đó thầy trở về Giao Châu để thuyết pháp và hành đạo. Một thời gian sau thầy Vận Kỳ lại đi Java.

Thầy Nghĩa Tịnh cho biết rằng thầy gặp thầy Vận Kỳ ở Ấn Độ lúc thầy này mới 30 tuổi, tức là chưa được 30 tuổi là thầy đã được đi du học ở Ấn Độ.

Kế đến có một Pháp Sư tên là Khuy Xuân, có pháp danh bằng Phạn ngữ là Citta Deva đã từng đi Tích Lan rồi đi Ấn Độ. Thầy có đi thăm Bồ Đề Đạo Tràng, thăm thành Vương Xá, nhưng khi đến tu viện Trúc Lâm thì thầy Khuy Xuân ngã bệnh và tịch tại đó.

Tiếp đến là Pháp Sư Trí Hành, người Thanh Hóa, tên Phạn ngữ là Praj(i( Deva, phiên âm là Bát Nhã Đề Bà. Thầy đi Ấn Độ bằng thuyền và chiêm bái tất cả các Phật tích. Sau đó đi lên miền Bắc sông Hằng và ở lại tu tại chùa Tín Giải. Thầy tịch ở đây lúc 50 tuổi.

Một thiền sư Việt Nam khác tên là Đại Thừa Đăng, xuất gia ở Ấn Độ. Sau đó theo sứ thần nhà Đường về kinh đô Trung Quốc là Trường An. Tới chùa Từ Ân thì thầy Đại Thừa Đăng được gặp thầy Huyền Trang, và xin thọ đại giới lại với thầy Huyền Trang ở đây. Sau một thời gian tu học, thầy trở về Giao Châu, rồi lại đi Tích Lan bằng đường biển. Sau đó thầy đi qua Nam Ấn Độ, ở lại 12 năm và học thông Phạn ngữ. Thầy đã chú giải tác phẩm Duyên Sinh Luận và một số kinh điển khác bằng tiếng Phạn. Khi thầy Nghĩa Tịnh sang tới Đông Ấn Độ thì gặp thầy Đại Thừa Đăng ở đây. Thầy Nghĩa Tịnh của Trung Quốc bèn rũ thầy Đại Thừa Đăng cùng đi chơi miền Trung, rồi tới tu viện Na Lăng Đà (Nalanda[1]). Sau đó đi lên thành Vai(ali, rồi đi lên Kusinara, nơi Bụt Nhập Diệt. Thầy Đại Thừa Đăng của Giao Châu ở lại đây và tịch diệt ở tại chùa Maha-pari Nirv(na khi thầy được khoảng 61 hay 62 tuổi. Nếu quý vị đi chiêm bái Phật tích và có dịp đến thăm chùa Niết Bàn, thì biết rằng thầy Đại Thừa Đăng đã tịch diệt ở đây.

Chúng ta chỉ cần kể tên một số các thầy như vậy thôi. Chúng ta cũng cần biết rằng vào thời nhà Đường cai trị, giới trí thức ở trong nước phần lớn là các thầy, vì vậy cho nên vua chúa, các nhà làm chính trị, khi có những vấn đề khó khăn, thường tới tham vấn các thầy.

Khi thầy Vô Ngôn Thông ở Trung Hoa sang nước ta để thành lập phái thiền gọi là phái thiền Vô Ngôn Thông vào năm 820, thì lúc đó đất nước ta cũng còn đặt dưới sự đô hộ của nhà Đường. Mãi đến đầu thế kỷ thứ 10, người Đại Việt mới khôi phục được nền tự chủ cho đến bây giờ. Ngoài 60 năm đó, chúng ta còn bị đặt dưới sự đô hộ của Trung Quốc khoảng 1000 năm!

TỔNG TRÌ TRONG TÔNG PHÁI TỲ-NI ĐA-LƯU-CHI

Chúng ta biết rằng thầy Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi đã sử dụng kinh Tượng Đầu Tinh Xá để dạy về thiền tập. Kinh Tượng Đầu Tinh Xá là một kinh thuộc văn hệ Bát Nhã. Sau đó thầy có dịch kinh Đại Phương Quảng Tổng Trì. Kinh Tổng Trì có màu sắc của Bát Nhã, nhưng cũng có màu sắc Hoa Nghiêm. Cuối cùng kinh còn có màu sắc của Mật Tông. Danh từ Tổng Trì có nghĩa thuộc về Mật Tông.

Tổng trì tiếng Phạn là Dh(rani. Tại Nhật có một chùa gọi là chùa Tổng Trì, S(ji-ji, một trong hai thiền viện chính của tông Tào Động ở Nhật Bản. Tổng Trì Tự nguyên ở tỉnh Ishikawa. Năm 1898 chùa được dời về thành phố Yokohama sau một cơn hỏa hoạn.

Dh(rani là Tổng trì, có nghĩa là Năng trì và Năng già.

Tổng tức là tất cả, trì là nắm. Tổng trì có nghĩa là nắm giữ được tất cả, không để cho rơi rụng. Nghĩa của tổng trì cũng giống như A-lại-da ((laya).

Năng trì là có khả năng duy trì lại, đừng cho rơi mất.

Năng già, "già" có nghĩa là ngăn ngừa không cho những xấu ác lọt vào để phá hoại.

Đứng về phương diện giới luật chúng ta cũng dùng chữ trì, như trì giới, và già giới. Trì tức là giữ cho nguyên vẹn, già tức là ngăn cản, không cho những yếu tố tiêu cực tới phá hoại. Như vậy tổng trì có nghĩa là có thể duy trì được (Năng trì) và cũng có thể ngăn ngừa, bảo vệ được (Năng già).

Nguồn năng lượng nào giúp cho mình duy trì và ngăn ngừa? Đó là năng lượng niệm và tuệ. Niệm lực và tuệ lực làm việc duy trì. Nó có năng lực tổng nhiếp và ức trì. Tổng là tất cả, nhiếp là gói lại, bao lại, ôm lại tất cả. Ức trì tức là nhớ và giữ lại.

Ư nhất pháp chư trung, trì nhất thiết pháp. Chúng ta nên nhớ rằng ở Trung Hoa, đến thế kỷ thứ 8 Mật tông mới được chính thức thành lập. Riêng ở nước ta thì đầu thế kỷ thứ 7 là đã có Mật tông. Vì vậy mà Ư nhất pháp chư trung, trì nhất thiếtpháp có nghĩa là trong một pháp có thể duy trì tất cả các pháp. Đó là vừa tư tưởng Hoa Nghiêm, vừa tư tưởng Mật tông.

Ví dụ quý vị thực tập niệm và quý vị thực tập cho thật chín chắn, cho thật sâu sắc, thì quý vị duy trì luôn cả tín, tấn, định, và tuệ. Hoặc trong Bát Chánh Đạo (Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, và Chánh Định) chẳng hạn, nếu mình thực tập một cái cho thật sâu sắc là đồng thời mình thực tập bảy cái kia. Ức niệm cũng vậy. Nếu trong một pháp mà mình nắm cho thật vững thì mình nắm được tất cả các pháp khác. Đó gọi là tổng nhiếp, đó gọi là ức trì.

Cố nhiên sự thực tập ở đây không phải là nhớ như con vẹt. Nhớ mà không hiểu là mình không có tuệ. Niệm lực và tuệ lực là sự có mặt trong giây phút hiện tại và có cái thấy trong chiều sâu của nó mới gọi là tuệ.

Ư nhất văn chư trung, trì nhất thiết văn. Văn tức là ngôn ngữ, văn tự. Có nghĩa là trong một câu nói (ngôn từ), trong một câu kinh mà mình có thể nhớ hết tất cả các câu kinh. Ví dụ chúng ta học được mười sáu bài thực tập trong kinh Quán Niệm Hơi Thở và mình thấy được sự liên hệ giữa hơi thở này với hơi thở kia. Khi thực tập và nhớ được một câu trong kinh đó và nhớ cho thật sâu sắc, thì tất cả những câu khác chúng ta cũng nhớ được.

Ư nhất nghĩa chi trung, trì nhất thiết nghĩa. "Nghĩa" tức là những nghĩa lý hàm chứa trong lời văn đó. Thành ra trí ức của chúng ta bao gồm ba phương diện là pháp, văn, và nghĩa. Nó có liên hệ tới sự học hỏi, mà nó cũng có liên hệ tới sự thực tập.

BỐN KHÍA CẠNH CỦA ĐÀ LA NI

Vào thế kỷ thứ 2 thầy Long Thọ trong Đại Trí Độ Luận cuốn 28 đã nêu cho chúng ta thấy được bốn khía cạnh của Đà La Ni, tức là tổng trì:

Thứ nhất là Văn Đà La Ni, tức là văn tổng trì. Văn đây có nghĩa là nghe mà không quên. Chúng ta nhớ tới thiền sư Vạn Hạnh. Thiền Sư Vạn Hạnh thực tập pháp môn gọi là Tổng trì Tam Ma Địa. Rất nhiều thiền sư trong thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi cũng thực tập Tổng trì Tam Ma Địa. Khi nghe một điều gì thì không quên nữa. Nó cứ ở với mình và nó làm thành một khối năng lượng, thúc giục mình đi về phía đó.

Ví dụ sáng nay tôi nói Thực tập nghĩa là có mặt. Khi nghe câu đó mình thực tập Văn Đà La Ni, mình ghi nhớ câu đó, câu đó khắt sâu vào trong tâm khảm của mình. Và mình nói mình quyết làm cho được điều đó, tức là trong đời sống hàng ngày, mình phải có mặt trong mọi giờ phút mà đừng để cho nó lọt ra ngoài, đừng để cho nó tán thất, đừng quên nó. Đó gọi là thực tập Văn Đà La Ni. Thầy Vạn Hạnh thực tập như vậy, chứ không phải vào lỗ tai này, đi ra lỗ tai kia.

Thứ hai là Phân biệt tri Đà La Ni. Tức là khi nghe rồi thì mình phải phân biệt, phải biết nó là tà hay chính, là thiện hay ác, là xấu hay tốt. Và cái biết đó nó ở lại với mình, nó không đi mất. Đó gọi là Phân biệt tri Đà La Ni.

Thứ ba là Nhập âm thanh Đà La Ni. Có nghĩa là mình nghe tất cả các âm thanh, các ngôn ngữ, và trong khi nghe, mình nghe như thế nào mà tâm mình vẫn giữ được sự thanh thản, vẫn giữ được sự ngay ngắn, sự hoan hỷ. Tâm mình không nổi lên sự bực bội, sân si. Nghe người kia nói câu A cũng vậy, mà nói câu B cũng vậy, đều nghe như tiếng chim hót, mình không nổi giận.

Thứ tư là Từ Nhập môn Đà La Ni. Tức là khi nghe, mình tiếp nhận, mình học 42 nguyên âm giống như a,b,c ..., gọi là tự môn. Nhờ 42 tự môn đó mà mình có thể đạt được cái thật tướng của các pháp. Vì tất cả các pháp đều có thể được chỉ định bởi những tự môn kia, tại vì nó là mẹ của tất cả các ngôn ngữ.

BỐN LOẠI ĐÀ LA NI

Quan trọng hơn hết là bốn thứ Đà La Ni mà tất cả các tông phái thường hay nhắc tới.

Trước hết là Pháp Đà La Ni. Pháp Đà La Ni tức là duy trì tất cả những điều mình đã học về Phật Pháp, không cho nó rơi rụng đi. Điều này không có nghĩa mình học thuộc lòng tất cả những điều thầy nói như là con vẹt, mà những pháp mình đã được nghe, mình phải làm sao để nó đừng thất tán.

Thứ hai là Nghĩa Đà La Ni, tức là những ý nghĩa thâm sâu mầu nhiệm của các giáo pháp mà mình tiếp nhận, mình duy trì để đừng quên.

Thứ ba là Chú Đà La Ni. Chú tức là những linh chú mà các bậc giác ngộ thốt ra trong giây phút họ giác ngộ, trong giây phút họ trú trong đại thiền định. Những thần chú này có hiệu lực không thể nào đo lường được. Ghi nhận lại những linh chú đó, đừng để cho quên thì gọi là Chú Đà La Ni.

Cuối cùng là Nhẫn Đà La Ni. Nhẫn ở đây là khả năng có thể an trú, có thể duy trì, có thể thưởng thức, có thể chịu đựng được thực tại của vạn pháp. Ví dụ có một lúc nào đó tự nhiên mình tiếp xúc được với thế giới mầu nhiệm của bản môn. Mình thấy an trú trong bản môn như vậy thì trong người nó khỏe, nó vững chãi, nó thảnh thơi quá chừng! Khi mình không có khả năng duy trì điều đó thì mình không có Nhẫn Đà La Ni. Có những người đau khổ quá họ chịu đựng không nổi. Có những người hạnh phúc quá họ chịu đựng cũng không nổi! Thấy một cái gì đẹp thì chịu không nổi, phải chạy đi kiếm một người khác để chỉ thì mới chịu nổi, tức là người đó không có Nhẫn Đà La Ni. Nhẫn Đà La Ni là một khả năng lớn, có thể ôm lấy, có thể duy trì. Nói cách khác, Nhẫn Đà La Ni là thông đạt được cái thật tướng ly ngôn của các pháp. Hiểu thấu được cái bản tính của các pháp mà không để cho nó mất đi.

Đó là bốn pháp Đà La Ni có liên hệ tới cái Tam Muội gọi là Đà La Ni Tam Muội hay Tổng trì Tam Muội. Bốn pháp này nếu được thực tập thì nó giúp duy trì những thiện pháp, và ngăn ngừa những ác pháp, không cho sinh khởi trong ta.

NỘI DUNG KINH ĐẠI PHƯƠNG QUẢNG TỔNG TRÌ

Trên đây chúng ta đã nói rằng thiền phái Tỳ-Ni Đa-Lưu-Chi là một thiền phái rất Việt Nam, và giáo lý của thiền phái này, trước hết là giáo lý của Bát Nhã, rồi có màu sắc của Hoa Nhiêm, rồi có màu sắc của Mật Giáo.

Kinh Đại Phương Quảng Tổng Trì là kinh số Đại Chánh 275