Truyền thống sinh động thiền tập

Truyền thống sinh động thiền tập

Mục lục

THIỀN TẬP THỜI NGUYÊN THỈ

Những kinh điển căn bản

Trong kho tàng giáo pháp thời nguyên thỉ, kinh Quán Niệm Hơi Thở, kinh Tứ Niệm Xứ và kinh Người Biết Sống Một Mình, là ba kinh quan trọng nhất do chính đức Như Lai tuyên thuyết. Ta có thể xem ba kinh này như làø ba chân của một chiếc đỉnh đồng, ba pháp môn căn bản nhưng thâm sâu, có công năng chuyển hóa và giải thoát thân tâm của hành giả.

Như vừa nói trên đây, chúng ta trở về nguồn là để tìm cái hay, cái đẹp của kinh điển thời nguyên thỉ, rồi phối hợp với tinh thần và giáo pháp đạo Bụt Đại thừa, để sáng tạo những thực tập tân tu, những phương thuốc trị liệu và chuyển hóa nỗi khổ, niềm đau của thời đại mới, những pháp môn cần thiết và thích hợp với con người trong hoàn cảnh ngày nay. Đó là điều chúng ta nhắm đến.

Kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Tứ Niệm Xứ sẽ được giảng luận về ý nghĩa và trình bày về phương pháp thực tập trong các chương sau. Ở đây chúng ta hãy cùng đọc văn bản của kinh Người Biết Sống Một Mình, để một phần nào, biết được phương pháp tu tập của Tăng đoàn hồi Bụt còn tại thế.

Kinh Người Biết Sống Một Mình dạy ta cách an trú trong giây phút hiện tại để sống sâu sắc từng giây phút của đời sống hàng ngày, quán chiếu những gì đang xảy ra trong giây phút ấy để đạt tới tuệ giác và tự do, không bị quá khứ, tương lai và các tâm hành bất thiện trong hiện tại lôi kéo. Trong Trung Bộ còn có nhiều kinh khác cũng cùng một đề tài, đó là các kinh 132, 133, 134. Trong Hán tạng, có các kinh A Nan Thuyết, Ôn Tuyền Lâm Thiên, Thích Trung Thiền Thất cũng cùng một đề tài và nội dung. Ba kinh này là các kinh số 167, 165, và 166 của Trung Bộ. Ngoài ra còn các kinh Tôn Thượng (77, tạng kinh Đại Chánh) do thầy Pháp Hộ dịch, cũng dạy cùng một đề tài.

Kinh Người Biết Sống Một Mình là văn kiện xưa nhất của lịch sử văn học loài người, dạy về nghệ thuật sống trong hiện tại, vững chãi và thảnh thơi.

KINH NGƯỜI BIẾT SỐNG MỘT MÌNH
Cách Sống Sâu Sắc Trong Hiện Tại

(I)(1)

Sau đây là những điều tôi được nghe lúc đức Thế Tôn còn lưu trú ở tịnh xá Kỳ Viên trong vườn Kỳ Đà trong thành Xá Vệ; Ngài gọi các vị khất sĩ và bảo:

"Này quý thầy". Các vị khất sĩ đáp:

"Có chúng con đây". Đức Thế Tôn dạy:

"Tôi sẽ nói cho quý thầy nghe thế nào là người biết sống một mình. Trước hết tôi nói đại cương, sau đó tôi sẽ giải thích. Quý thầy hãy lắng nghe."

"Thưa Thế Tôn, chúng con đang lắng nghe đây". Đức Thế Tôn dạy:

"Đừng tìm về quá khứ

Đừng tưởng tới tương lai

Quá khứ đã không còn

Tương lai thì chưa tới

Hãy quán chiếu sự sống

Trong giờ phút hiện tại

Kẻ thức giả an trú

Vững chãi và thảnh thơi

Phải tinh tiến hôm nay

Kẻo ngày mai không kịp

Cái chết đến bất ngờ

Không thể nào mặc cả.

Người nào biết an trú

Đêm ngày trong chánh niệm

Thì Mâu Ni gọi là

Người Biết Sống Một Mình."

"Này quý thầy, sao gọi là tìm về quá khứ? Khi một người nghĩ rằng: Trong quá khứ hình thể ta từng như thế, cảm thọ ta từng như thế, tri giác ta từng như thế, tâm tư ta từng như thế, nhận thức ta từng như thế. Nghĩ như thế mà khởi tâm ràng buộc quyến luyến về những gì thuộc về quá khứ ấy, thì người đó đang tìm về quá khứ."

"Này quý thầy, sao gọi là không tìm về quá khứ? Khi một người nghĩ rằng: Trong quá khứ hình thể ta từng như thế, cảm thọ ta từng như thế, tri giác ta từng như thế, tâm tư ta từng như thế, nhận thức ta từng như thế. Nghĩ như thế mà không khởi tâm ràng buộc quyến luyến về những gì thuộc về quá khứ ấy, thì người đó đang không tìm về quá khứ."

"Này quý thầy, sao gọi là tưởng tới tương lai? Khi một người nghĩ rằng: Trong tương lai hình thể ta sẽ như thế kia, cảm thọ ta sẽ như thế kia, tri giác ta sẽ như thế kia, tâm tư ta sẽ như thế kia, nhận thức ta sẽ như thế kia. Nghĩ như thế mà khởi tâm ràng buộc, lo lắng hay mơ tưởng về những gì thuộc về tương lai ấy, thì người đó đang tưởng tới tương lai."

"Này quý thầy, sao gọi là không tưởng tới tương lai? Khi một người nghĩ rằng: Trong tương lai hình thể ta sẽ như thế kia, cảm thọ ta sẽ như thế kia, tri giác ta sẽ như thế kia, tâm tư ta sẽ như thế kia, nhận thức ta sẽ như thế kia. Nghĩ như thế mà không khởi tâm ràng buộc, lo lắng hay mơ tưởng về những gì thuộc về tương lai ấy, thì người đó đang không tưởng tới tương lai."

"Này quý thầy, thế nào gọi là bị lôi cuốn theo hiện tại? Khi một người không học, không biết gì về Bụt, Pháp, Tăng, không biết gì về các bậc hiền nhân và giáo pháp của các bậc này, không tu tập theo giáo pháp của các bậc hiền nhân, cho rằng hình thể này là mình, mình là hình thể này, cảm thọ này là mình, mình là cảm thọ này, tri giác này là mình, mình là tri giác này, tâm tư này là mình, mình là tâm tư này, nhận thức này là mình, mình là nhận thức này ..., thì người đó đang bị lôi cuốn theo hiện tại."

"Này quý thầy, thế nào gọi là không bị lôi cuốn theo hiện tại? Khi một người có học, có biết về Bụt, Pháp, Tăng, có biết về các bậc hiền nhân và giáo pháp của các bậc này, có tu tập theo giáo pháp của các bậc hiền nhân; không cho rằng hình thể này là mình, mình là hình thể này, cảm thọ này là mình, mình là cảm thọ này, tri giác này là mình, mình là tri giác này, tâm tư này là mình, mình là tâm tư này, nhận thức này là mình, mình là nhận thức này ..., thì người đó đang không bị lôi cuốn theo hiện tại."

"Đó, tôi đã chỉ cho quý thầy biết về đại cương và giải thích cho quý thầy nghe về thế nào là người biết sống một mình."

Bụt nói xong, các vị khất sĩ đồng hoan hỷ phụng hành.

(II)(2)

Đây là những điều tôi nghe hồi Bụt còn ở tại tu viện Cấp Cô Độc trong vườn cây Kỳ Đà ở thành Vương Xá. Lúc đó có một vị khất sĩ tên là Thượng Tọa (Thera) chỉ ưa ở một mình một chỗ, vị này thường ca ngợi hạnh sống một mình, đi khất thực một mình, thọ trai xong đi về một mình và ngồi thiền một mình. Bấy giờ có một số các vị khất sĩ tới nơi Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên ngồi, và bạch với Người:

-        Thế Tôn, có một vị tôn giả tên Thượng Tọa, vị này ưa ở một mình, ưa ca ngợi hạnh sống một mình, một mình vào xóm làng khất thực. một mình từ xóm làng đi về trú xứ, một mình tọa thiền. Đức Thế Tôn liền bảo vị khất sĩ:

-        Thầy hãy tới chỗ mà khất sĩ Thượng Tọa cư trú và bảo với thầy ấy là tôi muốn gặp.

Vị khất sĩ vâng mệnh. Lúc ấy vị khất sĩ Thượng Tọa liền đến chỗ Bụt ở, làm lễ dưới chân Bụt, lui về một bên mà ngồi. Lúc ấy đức Thế Tôn hỏi khất sĩ Thượng Tọa:

-        Có phải là thầy ưa ở một mình, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình ngồi thiền phải không?

Khất sĩ Thượng Tọa đáp:

-        Thưa Thế Tôn đúng vậy. Bụt bảo khất sĩ Thượng Tọa:

-        Thầy sống một mình như thế nào? Khất sĩ Thượng Tọa đáp:

-        Bạch Thế Tôn con chỉ sống một mình một nơi, ca ngợi hạnh sống một mình, một mình đi khất thực, một mình ra khỏi xóm làng, một mình ngồi thiền, thế thôi. Bụt dạy:

-        Thầy đúng là người ưa sống một mình, tôi không nói là không phải. Nhưng tôi biết có một cách sống một mình thật sự mầu nhiệm. Đó là quán chiếu để thấy rằng quá khứ thì không còn mà tương lai thì chưa tới, an nhiên sống trong hiện tại mà không bị vướng mắc vào tham dục. Kẻ thức giả sống như thế, tâm không do dự, bỏ hết mọi lo âu, mọi hối hận, xa lìa hết mọi tham dục ở đời, cắt đứt tất cả những sợi dây ràng buộc và sai sử mình. Đó gọi là thật sự sống một mình. Không có cách nào sống một mình mà mầu nhiệm hơn thế. Rồi đức Thế Tôn đọc bài kệ sau đây:

Quán chiếu vào cuộc đời

Thấy rõ được vạn pháp

Không kẹt vào pháp nào

Lìa xa mọi ái nhiễm

Sống an lạc như thế

Tức là sống một mình.

Bụt nói xong, tôn giả Thượng Tọa lấy làm vui mừng sung sướng, cung kính làm lễ Bụt và rút lui.


(1) Kinh này được dịch từ tạng Pali, Bhaddekaratta Sutta, của Trung Bộ (Majjhima Nikaya 131)
(2) Kinh này được dịch từ Tạp A Hàm, kinh số 1071, tạng Kinh Nam Truyền

KINH AN BAN THỦ Ý
Phương Pháp Theo Dõi Hơi Thở Để Giải Thoát Sinh Tử.

Tôi nghe như sau:

Hồi đó, Bụt còn ở tại nước Xá Vệ, cư trú trong vườn Kỳ Thọ với nhiều vị đại đệ tử nổi tiếng như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ca Diếp, Ca Chiên Diên, Câu Thi La, A Nậu Lâu Đà, Ưu Bà Đa, A Nan Đà, v.v... Trong cộng đồng các vị khất sĩ, những vị trưởng thượng lo chăm sóc dạy dỗ các vị khất sĩ tân học, có vị chăm dạy mười người, có vị hai mươi người, có vị ba mươi người, có vị bốn mươi người. Các vị khất sĩ tân học được chăm sóc và dạy dỗ như thế dần dần thực hiện được nhiều tiến bộ...

Bây giờ đây, đã đến ngày trăng tròn tháng tư và Bụt đang ngồi ngoài trời với các vị khất sĩ. Người đưa mắt lặng lẽ quán sát đại chúng một hồi rồi lên tiếng: "Quý vị khất sĩ! Tăng đoàn chúng ta đây quả là thanh tịnh và có thực chất tu học, không mang tính chất phù phiếm và ba hoa, xứng đáng được cúng dường, xứng đáng được gọi là phước điền, xứng đáng được kính nể.

"Này quý vị, trong đại chúng đây có những vị khất sĩ đã chứng quả La Hán, đã trừ hết mọi phiền não, đã trút bỏ được mọi gánh nặng, đã thành tựu được trí tuệ và giải thoát. Lại có những vị đã cắt được năm sợi dây ràng buộc đầu, chứng được quả Bất Hoàn, sẽ không còn trở lại luân hồi; có những vị đã cắt bỏ được ba sợi dây ràng buộc đầu, chứng quả Nhất Hoàn, hàng phục được phần thô của các phiền não tham, sân và si, và chỉ cần trở lại một lần; có những vị đã cắt bỏ được ba sợi dây ràng buộc đầu, chứng quả Dự Lưu, đang vững chãi đi về quả vị giác ngộ; có vị đang thực tập tứ niệm xứ, có vị đang thực tập tứ chánh cần, có vị đang thực tập tứ như ý túc, có vị đang thực tập ngũ căn, có vị đang thực tập ngũ lực, có vị đang thực tập thất bồ đề phần, có vị đang thực tập bát chánh đạo, có vị đang thực tập từ, có vị đang thực tập bi, có vị đang thực tập hỷ, có vị đang thực tập xả, có vị đang thực tập cửu tưởng quán, có vị đang thực tập vô thường quán. Lại có những vị khác đang thực tập quán niệm hơi thở"

"Quý vị khất sĩ! Phép quán niệm hơi thở, nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đem lại những thành quả và lợi lạc lớn, có thể làm thành tựu bốn lĩnh vực quán niệm; bốn lĩnh vực quán niệm nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ làm thành tựu bảy yếu tố giác ngộ; bảy yếu tố giác ngộ nếu được phát triển và thực tập liên tục sẽ đưa tới trí tuệ và giải thoát.

"Làm thế nào để phát triển và thực tập liên tục phép quán niệm hơi thở, để phép này mang lại những thành quả và lợi lạc lớn?

"Này đây, quý vị khất sĩ! Người hành giả đi vào rừng hoặc tới một gốc cây, nơi vắng vẻ, ngồi xuống trong tư thế hoa sen, giữ thân cho thẳng và đặt vững chánh niệm trước mặt mình. Thở vào, người ấy biết rằng mình thở vào; thở ra, người ấy biết rằng mình thở ra.

1. Thở vào một hơi dài, người ấy biết: Ta đang thở vào một hơi dài.
Thở ra một hơi dài, người ấy biết: Ta đang thở ra một hơi dài.

2. Thở vào một hơi ngắn, người ấy biết: Ta đang thở vào một hơi ngắn.
Thở ra một hơi ngắn, người ấy biết: Ta đang thở ra một hơi ngắn.

3. Ta đang thở vào và có ý thức về toàn thân ta.
Ta đang thở ra và có ý thức về toàn thân ta. Người ấy thực tập như thế.

4. Ta đang thở vào và làm cho toàn thân an tịnh.
Ta đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh. Người ấy thực tập như thế.

5. Ta đang thở vào và cảm thấy mừng vui.
Ta đang thở ra và cảm thấy mừng vui. Người ấy thực tập như thế.

6. Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc.
Ta đang thở ra và cảm thấy an lạc. Người ấy thực tập như thế.

7. Ta đang thở vào và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta.
Ta đang thở ra và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta. Người ấy thực tập như thế.

8. Ta đang thở vào và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta được an tịnh.
Ta đang thở ra và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta được an tịnh. Người ấy thực tập như thế.

9. Ta đang thở vào và có ý thức về tâm ý ta.
Ta đang thở ra và có ý thức về tâm ý ta. Người ấy thực tập như thế.

10. Ta đang thở vào và làm cho tâm ý ta hoan lạc.
Ta đang thở ra và làm cho tâm ý ta hoan lạc. Người ấy thực tập như thế.

11. Ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định.
Ta đang thở ra và thu nhiếp tâm ý ta vào định.  Người ấy thực tập như thế.

12. Ta đang thở vào và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do.
Ta đang thở ra và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do. Người ấy thực tập như thế.

13. Ta đang thở vào và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp.
Ta đang thở ra và quán chiếu tính vô thường của vạn pháp. Người ấy thực tập như thế.

14. Ta đang thở vào và quán chiếu về tính không đáng tham cầu và vướng mắc của vạn pháp.
Ta đang thở ra và quán chiếu về tính không đáng tham cầu và vướng mắc của vạn pháp. Người ấy thực tập như thế.

15. Ta đang thở vào và quán chiếu về bản chất không sinh diệt của vạn pháp.
Ta đang thở ra và quán chiếu về bản chất không sinh diệt của vạn pháp. Người ấy thực tập như thế.

16. Ta đang thở vào và quán chiếu về sự buông bỏ.
Ta đang thở ra và quán chiếu về sự buông bỏ. Người ấy thực tập như thế.

Phép quán niệm hơi thở, theo những chỉ dẫn trên, nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đem đến những thành quả và lợi lạc lớn.

Phát triển và thực tập liên tục như thế nào để phép quán niệm hơi thở có thể thành tựu được bốn lĩnh vực quán niệm?

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra một hơi dài hay một hơi ngắn mà có ý thức về hơi thở và về toàn thân mình, hoặc có ý thức là đang làm cho toàn thân mình an tịnh, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán thân trong thân, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Hơi thở vào và hơi thở ra có ý thức ở đây thuộc lĩnh vực quán niệm thứ nhất là thân thể.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà có ý thức về sự vui thích hoặc về sự an lạc, về những hoạt động của tâm ý, hoặc để làm cho những hoạt động của tâm ý an tịnh thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm cảm thọ trong cảm thọ, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Những cảm thọ được chứng nghiệm trong hơi thở có ý thức ấy thuộc lĩnh vực quán niệm thứ hai là cảm thọ.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà có ý thức về tâm ý, làm cho tâm ý an tịnh, thu nhiếp tâm ý vào định hoặc cởi mở cho tâm ý được giải thoát tự do, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm tâm ý trong tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời. Không quán niệm về hơi thở thì sẽ không phát triển được chánh niệm và sự hiểu biết.

Khi hành giả thở vào hoặc thở ra mà quán chiếu về tính cách vô thường hoặc về tính cách không đáng tham cầu và vướng mắc của vạn pháp, về bản chất không sinh diệt và về sự buông bỏ, thì khi ấy hành giả đang an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm ý trong đối tượng tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời.

Phép quán niệm hơi thở nếu được phát triển và thực tập liên tục, sẽ đưa bốn lĩnh vực quán niệm đến chỗ thành tựu viên mãn.

Nhưng nếu được phát triển và thực tập liên tục, bốn lĩnh vực quán niệm sẽ đưa bảy yếu tố giác ngộ đến chỗ thành tựu viên mãn. Bằng cách nào?

Khi hành giả an trú trong phép quán thân trong thân, quán cảm thọ trong cảm thọ, quán tâm ý trong tâm ý, quán đối tượng tâm ý trong đối tượng tâm ý, tinh tiến, tỉnh thức, biết rõ tình trạng, vượt khỏi mọi tham đắm cũng như mọi chán ghét đối với cuộc đời, thì lúc ấy chánh niệm của hành giả được duy trì vững chãi và bền bỉ; và hành giả đạt được yếu tố giác ngộ thứ nhất là niệm. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả an trú trong chánh niệm để quán chiếu và quyết trạch về các pháp, đối tượng của tâm ý, thì yếu tố giác ngộ thứ hai được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố trạchpháp. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả an trú trong quán chiếu và quyết trạch về các pháp một cách bền bỉ, tinh cần, vững chãi thì yếu tố giác ngộ thứ ba được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố tinh tấn. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi hành giả đã an trú vững chãi và bền bỉ trong sự hành trì tinh tiến thì yếu tố giải thoát thứ tư được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố hỷ lạc và xuất thế. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi được an trú trong trạng thái hỷ lạc rồi, hành giả cảm thấy thân và tâm của mình nhẹ nhàng và an tịnh, yếu tố giải thoát thứ năm được sinh khởi và phát triển, đó là yếu tố khinhan. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi thân tâm mình đã nhẹ nhàng và thanh tịnh, hành giả có thể đi vào định một cách dễ dàng. Lúc đó yếu tố giải thoát thứ sáu được sinh khởi và phát triển. Đó là yếu tố định. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Khi đã thực sự an trú trong định, hành giả không còn duy trì sự phân biệt và so đo nữa. Khi đó yếu tố giải thoát thứ bảy là buông thả được sinh khởi và phát triển. Đó là yếu tố hànhxả. Yếu tố này sẽ tiến dần đến sự thành tựu viên mãn.

Bốn lĩnh vực quán niệm nếu được phát triển và thực tập liên tục sẽ đưa bảy yếu tố giác ngộ đến chỗ thành tựu viên mãn như thế.

Nhưng bảy yếu tố giác ngộ, nếu được phát triển và thực tập liên tục, làm thế nào để có thể đưa đến sự thành tựu viên mãn của tuệ giác và giải thoát?

Nếu hành giả tu tập theo bảy yếu tố giác ngộ, một mình tĩnh cư, chuyên quán chiếu về tính cách không sinh không diệt của vạn pháp, quán chiếu về sự tự do, thì sẽ đạt tới khả năng buông bỏ. Đó là do tu tập bảy yếu tố giác ngộ mà thành tựu viên mãn được trí tuệ và giải thoát".

Đó là những điều đức Thế Tôn nói. Đại chúng ai nấy đều tỏ vẻ vui mừng được nghe Người dạy.

KINH TỨ NIỆM XỨ
Bốn Lĩnh Vực Cần Thực Tập Quán Chiếu

(I)

Sau đây là những lời mà tôi đã được nghe đức Thế Tôn dạy, hồi người còn đang cư trú ở Ca-Ma-Sát-Đa-Ma (Kammassadhamma), nơi một ấp phố của giống dân Kuru.

Một hôm đức Thế Tôn gọi các vị khất sĩ: "Này quý thầy!" Các vị khất sĩ đáp: "Thưa đức Thế Tôn, có chúng con đây". Bụt nói: "Này quý vị, đây là con đường duy nhất để giúp chúng sanh thực hiện thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu diệt ưu khổ, đạt tới chánh đạo và chứng nhập niết bàn: Đó là con đường của bốn phép an trú trong quán niệm.

Bốn phép an trú trong quán niệm ấy là những phép nào?

1. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm thân thể nơi thân thể, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

2. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

3. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm tâm thức nơi tâm thức, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

4. Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, tinh cần, sáng suốt và tỉnh thức, loại ra ngoài mọi tham dục và chán bỏ đối với cuộc đời.

(II)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm thân thể nơi thân thể như thế nào?

Vị khất sĩ ấy tìm tới một khu rừng, hoặc một gốc cây, hoặc một căn nhà vắng, ngồi xuống trong tư thế kết già, giữ thân hình ngay thẳng và thiết lập chánh niệm trước mặt mình. Người ấy thở vào với ý thức minh mẫn là mình đang thở vào. Người ấy thở ra với ý thức minh mẫn là mình đang thở ra. Thở vào một hơi dài, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở ra một hơi dài. Thở vào một hơi ngắn, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn, người ấy ý thức rằng: Ta đang thở ra một hơi ngắn. Cũng như khi xoay một vòng dài, người thợ tiện khéo tay ý thức rằng mình đang xoay một vòng dài, và khi xoay một vòng ngắn, ý thức rằng mình đang xoay một vòng ngắn.

Vị khất sĩ mỗi khi thở vào một hơi dài, ý thức rằng mình đang thở vào một hơi dài, mỗi khi thở ra một hơi dài, ý thức rằng mình đang thở ra một hơi dài, mỗi khi thở vào một hơi ngắn, ý thức rằng mình đang thở vào một hơi ngắn, mỗi khi thở ra một hơi ngắn, ý thức rằng mình đang thở ra một hơi ngắn

Người ấy tự mình tập luyện như sau:

"Tôi đang thở vào và có ý thức rõ rệt về trọn thân thể tôi. Tôi đang thở ra và có ý thức rõ rệt về trọn thân thể tôi"

"Tôi đang thở vào và làm cho sự vận hành trong thân thể tôi trở nên an tịnh. Tôi đang thở ra và làm cho sự vận hành trong thân thể tôi trở nên an tịnh".

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Khi đi, vị khất sĩ lại cũng ý thức rằng mình đang đi; khi đứng, ý thức rằng mình đang đứng; khi ngồi, ý thức rằng mình đang ngồi; khi nằm, ý thức rằng mình đang nằm. Bất cứ thân thể mình đang được sử dụng trong tư thế nào, vị ấy cũng ý thức được về tư thế ấy của thân thể.

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Khi đi tới hoặc đi lui, vị khất sĩ cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ của mình về sự đi tới hay đi lui ấy; khi nhìn trước nhìn sau, cúi xuống, ngẩng lên, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi mặc áo ca-sa, mang bình bát, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi ăn cơm, uống nước, nhai thức ăn, nếm thức ăn, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi đi đại tiện, tiểu tiện, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy; khi đi, đứng, nằm, ngồi, ngủ, thức, nói năng, hoặc im lặng, vị ấy cũng chiếu dụng ý thức sáng tỏ ấy vào tự thân.

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Vị khất sĩ lại quán niệm chính thân thể này từ gót chân trở lên và từ đỉnh tóc trở xuống, bao bọc bởi một lớp da và chứa đầy nhiều loại bất tịnh: thuộc về thân thể ta, này đây là tóc, này đây là lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồi hôi, mỡ, nước mật, mỡ da, nước bọt, nước mủ, nước ở các khớp xương và nước tiểu.

"Này các vị khất sĩ! Ví dụ có một cái bao tải đựng đủ các loại ngũ cốc, như gạo lức, gạo hẻo rằng, hạt lúa, đậu xanh, đậu ngự, mè, gạo trắng và hai đầu bao tải có thể mở ra. Một người có mắt tốt khi mở bao ra, thấy rõ mọi loại hạt chứa đựng trong bao. Này đây là gạo lức, gạo hẻo rằng, này đây là hạt lúa, này đây là đậu xanh, này đây là đậu ngự, này đây là hạt mè, này đây là gạo trắng. Cũng như thế, khi quán sát về chính thân thể của mình, vị khất sĩ thấy được mọi thứ, từ gót chân đến đỉnh đầu, và từ đỉnh đầu xuống đến gót chân, bao bọc bởi một lớp da và chứa đầy nhiều loại bất tịnh: Thuộc về thân thể ta, này đây là tóc, này đây là lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, màn ruột, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồi hôi, mỡ, nước mật, mỡ da, nước bọt, nước mủ, nước ở các khớp xương và nước tiểu.

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Lại nữa, các vị khất sĩ! Trong bất cứ tư thế nào của thân thể này, vị khất sĩ cũng quán chiếu những yếu tố tạo nên chính thân thể ấy: "Trong thân thể này có yếu tố đất, có yếu tố nước, có yếu tố lửa và có yếu tố gió."

Như một bác đồ tể rành nghề hoặc một đồ tể tập sự, giết một con bò và ngồi giữa ngã tư và xẻ con bò ra thành nhiều phần, vị khất sĩ cũng vậy, trong bất cứ tư thế nào của thân thể mình, cũng quán chiếu những yếu tố tạo nên chính thân thể ấy: "Trong thân thể này có yếu tố đất, có yếu tố nước, có yếu tố lửa và có yếu tố gió."

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Lại ví như khi thấy một xác chết bị liệng vào bãi tha ma đã được một ngày, hai ngày hoặc ba ngày, sình lên, xanh lại, thối nát ra, vị khất sĩ quán chiếu sự thật ấy vào chính thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, cũng sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát".

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, bị quạ rỉa, bị diều hâu, kên kên và chó sói rừng ăn và bị các loài dòi bọ rút rỉa, vị khất sĩ quán chiếu sự thật ấy vào chính thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, cũng sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát."

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn là một bộ xương dính ít thịt và máu, các khúc xương còn được nối liền nhau nhờ có những sợi gân ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn là một bộ xương, không còn dính chút thịt nào nhưng vẫn còn vướng máu, các khúc xương còn được nối liền nhau nhờ có những sợi gân ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn là một bộ xương, không còn dính chút thịt nào và cũng không còn vướng chút máu nào, các khúc xương còn được nối liền nhau nhờ có những sợi gân ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một đống xương rời rạc đó đây, chỗ này là xương tay, chỗ nọ là xương ống chân, chỗ kia là xương bắp vế, chỗ kia nữa là xương mông, xương sống và đầu lâu ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một mớ xương trắng màu vỏ ốc ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một đống xương khô, để hơn một năm trên bãi ...

Rồi như thấy một xác chết liệng bỏ trong bãi tha ma, chỉ còn lại một mớ xương mục tan thành bụi ...

Vị khất sĩ quán chiếu sự thật ấy vào chính thân thể mình: "Chính thân thể ta đây cũng vậy, cũng sẽ trở thành như thế, không có lối nào tránh thoát".

Cứ như thế, vị ấy an trú trong sự quán niệm thân thể nơi thân thể, hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài thân thể ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi thân thể, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi thân thể, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi thân thể. Hoặc người ấy quán niệm: "Có thân thể đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của thân thể đó, và như vậy, người ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm thân thể nơi thân thể là như vậy đó, thưa quý vị.

(III)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ như thế nào?

Mỗi khi có một cảm thọ khoái lạc, vị khất sĩ ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khoái lạc".

Mỗi khi có một cảm thọ khổ đau, người ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ khổ đau".

Mỗi khi có một cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau, vị ấy ý thức rằng: "Ta đang có một cảm thọ không khoái lạc cũng không khổ đau".

Khi có một cảm thọ khoái lạc vật chất, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khoái lạc vật chất.

Khi có một cảm thọ khoái lạc tinh thần, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khoái lạc tinh thần.

Khi có một cảm thọ khổ đau vật chất, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khổ đau vật chất.

Khi có một cảm thọ khổ đau tinh thần, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ khổ đau tinh thần.

Khi có một cảm thọ vật chất không khoái lạc cũng không khổ đau, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ vật chất không khoái lạc cũng không khổ đau.

Khi có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau, vị ấy ý thức rằng mình đang có một cảm thọ tinh thần không khoái lạc cũng không khổ đau.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự thường trực quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài cảm thọ ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự thường trực quán niệm quá trình sanh khởi của cảm thọ, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt của cảm thọ, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt của cảm thọ. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có cảm thọ đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của cảm thọ đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ là như thế đó, thưa quý vị.

(IV)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm tâm thức nơi tâm thức như thế nào?

Mỗi khi nội tâm có tham dục, vị khất sĩ ấy ý thức là nội tâm có tham dục.

Mỗi khi nội tâm không có tham dục, vị ấy ý thức là nội tâm không có tham dục.

Mỗi khi trong tâm có sân hận, vị khất sĩ ấy ý thức là trong tâm có sân hận. Mỗi khi trong tâm không có sân hận, vị ấy ý thức là trong tâm không có sân hận.

Mỗi khi tâm thức mình si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình si mê. Mỗi khi tâm thức mình không si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không si mê.

Mỗi khi tâm thức mình có thu nhiếp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có thu nhiếp. Mỗi khi tâm thức mình tán loạn, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình tán loạn.

Mỗi khi tâm thức mình trở thành khoáng đạt, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình trở thành khoáng đạt. Mỗi khi tâm thức mình trở nên hạn hẹp, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình trở nên hạn hẹp.

Mỗi khi tâm thức mình đạt đến trạng thái cao nhất, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình đạt đến trạng thái cao nhất. Mỗi khi tâm thức mình không đạt đến trạng thái cao nhất, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không đạt đến trạng thái cao nhất.

Mỗi khi tâm thức mình có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình có định. Mỗi khi tâm thức mình không có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không có định.

Mỗi khi tâm thức mình giải thoát, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình giải thoát. Mỗi khi tâm thức mình không giải thoát, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không giải thoát.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm tâm thức nơi tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi tâm thức, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi tâm thức, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm tâm thức nơi tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

(V)

Này các vị khất sĩ! Vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức như thế nào?

Trước hết vị ấy quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức về năm hiện tượng ngăn che. Nhưng quán niệm bằng cách nào?

1. Khi có ái dục, vị khất sĩ ý thức rằng mình có ái dục. Khi không có ái dục, vị khất sĩ ý thức rằng mình không có ái dục. Khi một niệm ái dục chưa sanh khởi nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi một niệm ái dục đã sanh đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm ái dục đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

2. Khi có sân hận vị khất sĩ ý thức rằng mình có sân hận. Khi không có sân hận, vị ấy ý thức rằng mình không có sân hận. Khi một niệm sân hận chưa sanh nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi một niệm sân hận đã sanh khởi đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi một niệm sân hận đã được khử diệt và không còn có thể tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

3. Khi có mê muội và buồn ngủ, vị khất sĩ ý thức rằng mình có mê muội và buồn ngủ. Khi không có mê muội và buồn ngủ, vị ấy ý thức rằng mình không có mê muội và buồn ngủ. Khi sự mê muội và buồn ngủ chưa phát sanh, nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đã sanh khởi đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi sự mê muội và buồn ngủ đã được khử diệt và không còn có thể tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

4. Khi có giao động bất an và hối hận, vị khất sĩ ý thức rằng mình có giao động bất an và hối hận. Khi không có giao động bất an và hối hận, vị ấy ý thức rằng mình không có giao động bất an và hối hận. Khi giao động bất an và hối hận chưa phát sanh mà nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi ấy. Khi giao động bất an và hối hận đã sanh đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt ấy. Khi giao động bất an và hối hận đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa, vị ấy cũng ý thức được về điều đó.

5. Khi có nghi ngờ, vị khất sĩ ý thức rằng mình đang có nghi ngờ. Khi không có nghi ngờ, vị ấy ý thức rằng mình không có nghi ngờ. Khi nghi ngờ chưa sanh khởi mà nay bắt đầu sanh khởi, vị ấy ý thức được sự sanh khởi đó. Khi nghi ngờ đã phát sanh và đang được khử diệt, vị ấy ý thức được sự khử diệt đó. Khi nghi ngờ đã được khử diệt và không còn tái sanh, vị ấy cũng ý thức được điều đó.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong phép quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài đối tượng tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự thường trực quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có đối tượng tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Vị khất sĩ quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đó, vị khất sĩ quán niệm về năm món tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm bằng cách nào?

Vị khất sĩ quán chiếu như sau: "Đây là hình thể vật chất; đây là sự phát sanh ra của hình thể vật chất, và đây là sự hủy diệt của hình thể vật chất.

Đây là cảm thọ; đây là sự phát sanh của cảm thọ, và đây là sự hủy diệt của cảm thọ.

Đây là tri giác; đây là sự phát sanh của tri giác, và đây là sự hủy diệt của tri giác.

Đây là tâm tư; đây là sự phát sanh của tâm tư, và đây là sự hủy diệt của tâm tư.

Đây là nhận thức; đây là sự phát sanh của nhận thức, và đây là sự hủy diệt của nhận thức.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài. Vị ấy sống trong sự quán niệm quá trình sanh khởi, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt của năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có năm nhóm tụ hợp đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về năm nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đến, vị khất sĩ quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng, như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức.

Quán niệm như thế nào?

Vị khất sĩ ý thức về mắt và đối tượng của mắt là hình sắc và về những nội kết tạo nên do mắt và hình sắc. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về tai và đối tượng của tai là âm thanh và về những nội kết tạo nên do tai và âm thanh. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về mũi và đối tượng của mũi là mùi hương và về những nội kết tạo nên do mũi và mùi hương. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về lưỡi và đối tượng của lưỡi là vị nếm và về những nội kết tạo nên do lưỡi và vị nếm. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về thân và đối tượng của thân là xúc chạm và về những nội kết tạo nên do thân và xúc chạm. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Vị khất sĩ ý thức về ý và đối tượng của ý là pháp trần và về những nội kết tạo nên do ý và pháp trần. Vị ấy ý thức về những nội kết chưa sanh nay đang phát sanh. Vị ấy ý thức về những nội kết đã phát sanh nay đang được khử diệt. Vị ấy ý thức về những nội kết đã được khử diệt và không còn tái sanh nữa.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng của chúng như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có sáu loại đối tượng của tâm thức đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về sáu giác quan và sáu loại đối tượng của chúng như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đó, vị khất sĩ quán niệm về bảy yếu tố của sự ngộ đạo như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức. Quán niệm như thế nào?

1. Khi có yếu tố chánh niệm, vị khất sĩ ý thức là mình có chánh niệm. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình có chánh niệm. Khi không có chánh niệm, vị ấy ý thức là mình không có chánh niệm. Vị ấy có ý thức về chánh niệm chưa phát sanh nay đang phát sanh, về chánh niệm đã phát sanh nay đang thành tựu viên mãn.

2. Khi có yếu tố quán chiếu, vị khất sĩ ý thức là mình đang có sự quán chiếu. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang có sự quán chiếu. Khi không có sự quán chiếu, vị ấy ý thức là mình không có sự quán chiếu. Vị ấy có ý thức về một tác dụng quán chiếu chưa phát sanh nay đang phát sanh, về một tác dụng quán chiếu đã phát sanh nay đang thành tựu viên mãn.

3. Khi có yếu tố tinh chuyên, vị khất sĩ ý thức là mình đang có sự tinh chuyên. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang tinh chuyên. Khi không có sự tinh chuyên, vị ấy ý thức là tâm mình không có tinh chuyên. Vị ấy có ý thức về một sự tinh chuyên chưa phát sanh nay đang phát sanh, về một sự tinh chuyên đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

4. Khi có yếu tố an vui, vị khất sĩ ý thức là mình đang có an vui. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang an vui. Khi không có an vui, vị ấy ý thức là tâm mình không an vui. Vị ấy có ý thức về niềm an vui chưa phát sanh nay đang phát sanh, về niềm an vui đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

5. Khi có yếu tố nhẹ nhõm, vị khất sĩ ý thức là mình có nhẹ nhõm. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang nhẹ nhõm. Khi không có nhẹ nhõm, vị ấy ý thức là mình không nhẹ nhõm. Vị ấy có ý thức về sự nhẹ nhõm chưa phát sanh nay đang phát sanh, về sự nhẹ nhõm đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

6. Khi có yếu tố định, vị khất sĩ ý thức là mình có định. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình đang có định. Khi không có định, vị ấy ý thức là tâm mình không định. Vị ấy có ý thức về định tâm chưa phát sanh nay đang phát sanh, về định tâm đã phát sanh nay đang đi đến thành tựu viên mãn.

7. Khi có yếu tố buông thả, vị khất sĩ ý thức là mình có buông thả. Vị ấy quán chiếu rằng: Tâm mình có buông thả. Khi không có buông thả, vị ấy ý thức là mình không có buông thả. Vị ấy ý thức về sự buông thả chưa phát sanh nay đang phát sanh, về sự buông thả đã phát sanh nay đang được thành tựu viên mãn.

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm về bảy yếu tố của sự ngộ đạo như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự thường trực quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức ấy, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức, hoặc cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức ấy. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có bảy yếu tố của sự ngộ đạo đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về bảy yếu tố của sự ngộ đạo như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

Tiếp đó, vị khất sĩ quán niệm về bốn sự thật cao quý như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức.

Quán niệm như thế nào?

Khi sự kiện là khổ đau, vị khất sĩ quán niệm: "Đây là khổ đau."

Khi sự kiện là nguyên nhân tạo thành khổ đau, vị khất sĩ quán niệm: "Đây là nguyên nhân tạo thành khổ đau."

Khi sự kiện là khổ đau có thể được chấm dứt, vị ấy quán niệm: "Khổ đau có thể được chấm dứt."

Khi sự kiện là có con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau, vị ấy quán niệm: "Có con đường dẫn đến sự chấm dứt khổ đau."

Cứ như thế, vị khất sĩ an trú trong sự quán niệm về bốn sự thật cao quý như là đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức; hoặc quán niệm bên trong, hoặc quán niệm bên ngoài, hoặc quán niệm cả bên trong lẫn bên ngoài đối tượng tâm thức ấy. Vị ấy an trú trong sự quán niệm quá trình sanh khởi nơi đối tượng tâm thức ấy, hoặc quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức ấy, hoặc quán niệm cả quá trình sanh khởi lẫn quá trình hủy diệt nơi đối tượng tâm thức ấy. Hoặc vị ấy quán niệm: "Có bốn sự thật cao quý đây", đủ để quán chiếu và ý thức được sự có mặt của đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức đó, và như vậy, vị ấy an trú một cách tự do, không bị bất cứ một thứ gì trong cuộc đời làm vướng bận. Quán niệm về bốn sự thật cao quý như đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức là như thế đó, thưa quý vị.

(VI)

Này quý vị khất sĩ! Vị khất sĩ nào thực hành bốn phép quán niệm như trên trong bảy năm, người ấy có thể có khả năng đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Này quý vị khất sĩ! Đừng nói gì tới bảy năm. Kẻ nào thực hành bốn phép quán niệm này trong sáu năm, năm năm, bốn năm, ba năm, hai năm, một năm, thì cũng có thể đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Này quý vị khất sĩ! Đừng nói gì tới một năm. Kẻ nào thực hành bốn phép quán niệm này trong bảy tháng, hoặc sáu tháng, hoặc năm tháng, hoặc bốn tháng, ba tháng, hai tháng, một tháng hay nửa tháng, thì cũng có thể đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Này quý vị khất sĩ! Đừng nói gì đến nửa tháng. Kẻ nào thực hành bốn phép quán niệm như thế trong một tuần, kẻ ấy cũng có thể đạt được quả vị chánh trí ngay ở đây và trong kiếp này, hoặc nếu còn dư báo thì cũng đạt được quả vị không còn trở lại.

Chính vì lý do đó mà tôi đã nói rằng: "Đây là con đường duy nhất để có thể giúp chúng sanh thực hiện thanh tịnh, vượt thắng phiền não, tiêu diệt khổ ưu, đạt tới chánh đạo và chứng nhập Niết Bàn, con đường của bốn phép an trú trong chánh niệm."

Đức Thế Tôn đã dạy như thế. Các vị khất sĩ hoan hỷ ghi nhận và làm theo lời Người.

Gốc rễ kinh điển của Bụt

Như trước đây đã nói, có những phương pháp thực tập thuần túy đạo Bụt đã có mặt trong thời đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng cũng có những yếu tố khác, được đưa vào từ từ trong truyền thống thiền tập của chúng ta, và chúng được đạo Bụt hóa, được cho một nội dung về đạo Bụt.

Trong quá trình học hỏi, có ba danh từ mà chúng ta phải làm quen là: Đạo Bụt Nguyên thủy, tức là đạo Bụt trong thời Bụt còn tại thế. Sau khi Bụt nhập diệt chưa đầy 100 năm thì có sự phân phái và chỉ trong vòng vài trăm năm thì đã có đến 18 hay 20 Bộ phái khác nhau, gọi là Đạo Bụt Bộ phái. Đạo Bụt Bộ phái không còn thuần túy là đạo Bụt Nguyên thủy. Tuy được phát triển từ đạo Bụt Nguyên thủy, nhưng trong khi phát triển thì đạo Bụt Bộ phái có những yếu tố mới. Phải tinh ý lắm mới phân biệt được những yếu tố nào là yếu tố của đạo Bụt Nguyên thủy, và yếu tố nào là do đạo Bụt Bộ phái mới thêm vào. Danh từ thứ ba là Đạo Bụt Đại thừa. Đạo Bụt Bộ phái tiếp tục phát triển và đưa đến đạo Bụt Đại thừa. Như vậy chúng ta có ba giai đoạn phát triển của đạo Bụt: Nguyên thủy, Bộ phái, và Đại thừa.

Chúng ta hãy đặt câu hỏi:  Giáo lý nào thuộc đạo Bụt Nguyên thủy, giáo lý nào do đạo Bụt Bộ phái thêm vào, và giáo lý nào là do đạo Bụt Đại thừa phát triển thêm ra?  Đó là một câu hỏi rất chính đáng, tại vì nếu không nghiên cứu, không có sự tu tập thì chúng ta rất khó có thể nói rằng giáo lý nào thật sự là của đạo Bụt Nguyên thủy.

Các học giả là những người đã giúp chúng ta khá nhiều. Các sử gia nghiên cứu lịch sử, các nhà khảo cổ khai quật các di tích, và các nhà Bác ngữ học (tiếng Pháp là Phylology) so sánh những văn bản khác nhau để tìm ra những yếu tố khác nhau. Những vị này có thể giúp chúng ta trả lời được một phần nào câu hỏi trên đây. Trong quá trình tìm hiểu đó, càng ngày chúng ta càng thấy rõ thêm những vấn đề cần tìm kiếm.

Hiện nay có những câu hỏi mà chúng ta chưa tìm được câu trả lời một cách dứt khoát. Có những điều mà chúng ta có thể đồng ý với nhau rằng đây là 100% đạo Bụt Nguyên thủy, ví dụ Phương pháp tu chánh niệm; Năm giới; Giới khất sĩ. Nhưng có những giáo pháp như Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng Xứ, thì câu hỏi rất là lớn.

NHỮNG PHÁP MÔN KHÔNG THUỘC NGUYÊN THỦY

Trong kho tàng kinh điển, có rất nhiều kinh nói về Tứ Vô Sắc Định và ta biết chắc rằng pháp môn đó không thuộc đạo Bụt Nguyên thủy. Tại vì khi Bụt đang còn tu tập với các thầy UddakaRamaputta  thì Bụt có thực tập Tứ Vô Sắc Định, và tuy ngài đã thành công, nhưng ngài nói pháp đó không có công năng giải thoát sinh tử, cho nên ngài bỏ. Vậy mà về sau các kinh điển thu hồi lại bốn phép đó và ghi lại như là một trình tự tu học của Phật tử. Thành ra ta không thể nói Tứ Vô Sắc Định là hoàn toàn thuộc đạo Bụt Nguyên thủy được, nhiều lắm là chừng 50% mà thôi. Có thể các thầy đã nói rằng ngày xưa Bụt có thực tập, tại sao bây giờ ta không thực tập cho giống Bụt, cho nên các thầy đã đưa vào kinh điển giáo pháp mà Bụt đã từ bỏ, rồi đạo Bụt hóa nó, làm cho nó có tính cách của Bụt!

Điều này cũng có thể đã xảy ra với Tứ Thiền, tức là Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Những đoạn văn nói về Tứ Thiền Định đầy dẫy trong kinh đạo Bụt. Trong khi đó thì những bài thuyết pháp đầu tiên của Bụt như bài kinh Chuyển Pháp Luân thì ít được nhắc tới! Trong những kinh cổ nhất của đạo Bụt, chúng ta không thấy nói rằng Bụt nhờ tu Tứ Thiền mà giác ngộ. Sự tìm tòi của các nhà Bác ngữ học, các nhà Khảo cổ học, đã giúp chúng ta rất nhiều. Họ cho chúng ta thấy được một phần nào những gì đã được đưa vào đạo Bụt và đã được đạo Bụt hóa. Tuy vậy cho đến nay, vấn đề kinh điển của đạo Bụt Nguyên thủy là gồm những giáo điển nào, vẫn là một câu hỏi rất lớn.

Qua sự tu học, qua sự nghiên cứu, chúng ta đã có thể thẩm định được một số yếu tố mà chúng ta có thể đoan quyết được là của đạo Bụt Nguyên thủy 100%. Ngoài ra còn một số yếu tố khác chúng ta không thể xác quyết được, và còn có những yếu tố chúng ta đã có thể loại trừ ra. Ví dụ như khi nghiên cứu kinh Tứ Niệm Xứ, tôi phát giác ra một đoạn kinh mà vì sự tụng đọc không chánh niệm, cho nên người ta đã chắp nối, lấy một đoạn mà Bụt đã cho là không đúng, một phương pháp tu mà trong một kinh Bụt đã nói là không đúng, đem vào trong kinh, coi như một phương pháp mà mình cần phải thực tập. Nếu quý vị có đọc cuốn Con Đường Chuyển Hóa[1], nghiên cứu về kinh Tứ Niệm Xứ, thì quý vị sẽ thấy đoạn kinh đó. Đó là một ví dụ mà nhờ nghiên cứu, nhờ so sánh các văn bản mà chúng ta tìm được những sai lầm đã xảy ra trong kho tàng văn học Phật giáo, do sự truyền tụng không có chánh niệm. Trường hợp tam sao thất bản không có gì đáng ngạc nhiên, nó luôn luôn xảy ra. Trong những chương sau, chúng ta sẽ có dịp nói thêm về những trường hợp này.

Trong khi học đề tài Truyền thống sinh động của Thiền tập Phật giáo, chúng ta cân nhắc, nghiên cứu đà phát triển của tư tưởng thiền tập, và tìm hiểu những pháp môn thiền tập của các tông phái. Điều đó có thể đem đến cho chúng ta thêm niềm tin trong pháp môn thực tập của chúng ta, pháp môn mà chúng ta biết rằng chính ngày xưa Bụt đã thực tập, cũng như những pháp môn mà các vị tổ sư đã phát triển, đã đem ra thực tập, và đã truyền lại cho các thế hệ con cháu, trong đó có chúng ta.

PHƯƠNG PHÁP THIỀN TẬP CỦA ĐẠO BỤT NGUYÊN THỦY

Trên đây chúng ta đã nhắc đến chánh niệm như là trái tim của sự thực tập ở trong đạo Bụt. Nói về thiền tập trong đạo Bụt Nguyên thủy, chúng ta có thể học được, nắm được những pháp môn mà chúng ta biết chắc rằng trong thời Bụt còn tại thế, Bụt và các thầy, các sư cô đã thực tập. Điều này không có sự nghi ngờ nào cả. Ví dụ như pháp môn Quán Niệm Hơi Thở. Đây là một pháp môn của chính Bụt dạy các thầy, các sư cô và các cư sĩ. Tăng đoàn thời đó đã thực tập pháp môn này, chúng ta không có lý do gì để nghi ngờ pháp môn đó không phải là pháp môn do chính Bụt dạy.

Chúng ta cũng có một kinh nói về phương pháp thở chánh niệm, đó là kinh An Ban Thủ Ý, tiếng Pali là anapanasati Sutta. Kinh này đã có mặt tại Việt Nam vào cuối thế kỷ thứ hai, khoảng 1800 năm về trước. Đầu thế kỷ thứ ba thì thầy Tăng Hội đã chú giải và đã đề tựa, và Bài tựa kinh An Ban Thủ Ý còn được lưu truyền cho đến ngày nay.

An Ban Thủ Ý là tên chữ Hán của kinh. An Ban tiếng Pali là anapana, có nghĩa là thở vào và thở ra. Thủ tức là nắm lấy, và Ý là cái tâm của mình.  Nắm lấy cái tâm của mình trong khi thở vào, thở ra thì gọi là An ban thủ ý. Ngày nay chúng ta gọi là kinh Quán Niệm Hơi Thở, tiếng Anh là The Sutra of Mindful breathing, hay The Practice of Mindful breathing. Chúng ta cũng có thể gọi là kinh Hơi thở có Ý thức, tại vì khi không thực tập thì mình cũng có thở, nhưng thở mà không biết mình thở, nghĩa là thở mà không có ý thức.

Khi đến với đạo Bụt, mình thường được các thầy dạy cho pháp môn nắm lấy hơi thở, một pháp môn rất quan trọng, tại vì nắm được hơi thở thì mình mới đem được thân và tâm của mình về cùng một mối. Khi chưa tu, thân và tâm của mình chưa hợp nhất. Hơi thở nằm giữa thân và tâm, nó có thể làm nhịp cầu nối liền thân và tâm, giúp cho thân và tâm trở thành một, gọi là thân tâm nhất như. Tới với đạo Bụt mà không được học phép quán niệm hơi thở, không được học kinh An Ban Thủ Ý thì uổng phí vô cùng.

NHỮNG SÁNG TẠO TRONG VIỆC THỰC TẬP AN BAN THỦ Ý

Như ta đã biết, kinh này có mặt ở Việt Nam chậm nhất là vào thượng bán thế kỷ thứ ba, và sự thực tập kinh An Ban Thủ Ý cũng đã phát triển như bất cứ sự thực tập nào về giáo lý của Bụt. Chư vị tổ sư đã dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà phát kiến ra, sáng tạo thêm những phương pháp thực tập. Điều đó chúng ta có thể thấy được trong lịch sử của sự hành trì thiền pháp. Cho nên phương thức thực tập kinh An Ban Thủ Ý hồi Bụt còn tại thế, khác với cách thực tập kinh An Ban Thủ Ý sau ngày Bụt nhập diệt. Khi học, chúng ta phải thấy cho được những điều đó.

Ví dụ trong nguyên bản của kinh An Ban Thủ Ý, chúng ta không thấy phương pháp đếm hơi thở, tiếng Hán gọi là Sổ Tức. Tuy vậy chư tổ đã sáng tạo ra phương pháp đếm hơi thở từ một tới mười, rồi từ mười trở lại một, để giúp cho hành giả dễ duy trì định. Khi thiếu định, đếm đến hơi thứ ba, hay thứ tư là mình đi lạc, mình xoay sang suy nghĩ chuyện khác! Nhận ra tâm mình đang lang thang, mình trở lại đếm từ một. Cứ làm như vậy một hồi thì tự nhiên cái định của mình vững vàng. Vì vậy, tuy đây không phải là phương pháp của Bụt dạy trực tiếp, và Bụt cũng không thực tập, nhưng nó là một phương pháp hiệu nghiệm do chư tổ dạy cho hành giả.

Một sáng tạo khác là phương pháp buộc tâm vào lỗ mũi, cũng không thấy nói đến trong kinh An Ban Thủ Ý. Phương pháp buộc tâm vào rún cũng vậy.

Trước đây chúng ta đã biết rằng định có nghĩa là đẳng trì (Samadhi). Đẳng tức là không rơi vào hoặc trạng thái gọi là hôn trầm, tức là hôn mê, nặng nề, hoặc trạo cử tức là lăng xăng, ngồi không yên, muốn đứng dậy múa may, làm việc này, làm điều kia. Hôn trầm và trạo cử là hai thái cực của tâm. Đẳng trì tức là xa lìa hôn trầm, xa lìa trạo cử, và duy trì được trạng thái sáng suốt, nhẹ nhàng, yên tĩnh trong một thời gian dài. Đó là định.

Chư tổ có dạy rằng khi ngồi thiền mà rơi vào trạng thái hôn trầm thì mình nên buộc tâm vào lỗ mũi. Theo cách giải thích của nhiều người thì khi buộc tâm vào lỗ mũi, máu trong mình sẽ dồn lên phần trên của cơ thể, nơi mà mình đang chú tâm, tức là máu dồn lên não bộ, giúp cho mình sáng suốt, làm tiêu tán sự hôn trầm. Khi bị trạo cử, tức là khi mình ngồi không yên, thay vì hệ niệm ở mũi (hệ nghĩa là cột, cột chánh niệm ở lỗ mũi) thì mình mang sự chú tâm xuống lỗ rún của mình. Thở vào, thở ra và mình chú ý đến lỗ rún. Thở vào tôi thấy bụng tôi phồng lên, thở ra tôi thấy bụng tôi xẹp xuống, là phương pháp thực tập để chữa trị trạng thái trạo cử trong lúc ngồi thiền.

Đó là những điều mà các vị tổ sư đã sáng tạo thêm để giúp cho chúng ta thực tập việc duy trì định. Tuy không phải do Bụt trực tiếp chỉ dạy, nhưng những pháp môn này rất có tính cách đạo Bụt. Học trò của Bụt thì cũng là Bụt, học trò của Bụt nối tiếp sự nghiệp của Bụt.

Một phương pháp khác gọi là Lục Diệu Pháp Môn, tức là sáu phương pháp mầu nhiệm liên hệ đến hơi thở. Đó là Sổ, Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn, Tịnh.

Sổ tức nghĩa là đếm hơi thở để giúp cho sự định tâm dễ dàng, tiếng Anh là counting.

Khi đếm hơi thở đã thành thạo, mình không đếm nữa mà chỉ đi theo hơi thở, thì gọi là tùy, following. Hơi thở đi đếøn đâu, mình biết đến đó.

Chỉ là dừng lại, stopping. Khi tùy đã vững, thì mình "chỉ" tức là mình ngưng tụ lại trên một đối tượng.

Ngưng tụ lại được rồi thì mình quán, tức là nhìn sâu vào đối tượng, looking deeply.

Hoàn tức là trở về gốc của mình, going back to oneself.

Tịnh có nghĩa là làm cho tâm ta thanh tịnh, purification.

Ở đây chúng ta không đi sâu vào Lục Diệu Pháp môn mà chỉ nói sơ lược vậy thôi.

Trong đạo Bụt Nam tông cũng có một giáo lý tương đương với giáo lý Lục Diệu Pháp Môn. Có khi sáu, có khi bảy, có khi tám pháp môn.

Khi thầy Tăng Hội viết bài tựa An Ban Thủ Ý vào đầu thế kỷ thứ ba, thầy cũng nói đến những điều tương đương với Sổ. Tùy, Chỉ, Quán, Hoàn và Tịnh, rất hay.

Những giáo lý này được các tổ sáng tạo ra rất sớm trong lịch sử đạo Bụt. Một hai trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt thì đã có những phương pháp này rồi.

Ở Trung Hoa có một thầy không thuộc thiền tông nhưng thực tập và dạy về phương pháp chỉ và quán rất vững, đó là Trí Giả Đại Sư của Tông Phái Thiên Thai. Ở Việt Nam chúng ta chịu ảnh hưởng, và học hỏi từ thầy Trí Giả rất nhiều.

Trong bộ sách này, khi nói về phương pháp thở có ý thức, chúng ta dựa vào kinh An Ban Thủ Ý mà Bụt đã dạy trong thời ngài còn tại thế. Tiếp theo chúng ta sẽ học những phương pháp mà chư tổ đã sáng tạo ra để giúp cho chúng ta trong việc thực tập. Đạo Bụt là một thực tại sinh động, cho nên nó không thể bất động, nó phải linh hoạt, nó phải sinh sôi nẩy nở để cung cấp cho nhu yếu ngày càng khác nhau của xã hội. Nhờ vậy mà đạo Bụt mới có thể duy trì được vị thế độ đời cho đến ngày nay. Chúng ta có thể nói đạo Bụt là một cây Bồ đề. Khi Bụt nhập diệt, cây Bồ đề mới 45 tuổi[1], nhưng giờ đây cây Bồ đề đã 2600 tuổi. Nếu đó là một cây Bồ đề sống thì giờ này làm sao nó vẫn giống cây Bồ đề 45 tuổi được? Giờ đây cành lá sum sê hơn nhiều. Công trình phát triển đạo Bụt là công trình của các thế hệ hành giả, trong đó có các vị tổ sư đã thực tập sâu sắc và đã cống hiến những pháp môn mới cho thế hệ con cháu.

Tại Làng Mai, chúng ta ở trong một hoàn cảnh, một môi trường rất đặc biệt của cuối thế kỷ thứ 20 và đầu thế kỷ thứ 21. Chúng ta tiếp xúc với những đau khổ của thời đại, từ xã hội Đông phương đến Tây phương. Vì vậy chúng ta phải sáng tạo thêm những phương pháp thực tập để có thể trả lời những đau khổ, những vấn đề, những ưu tư của thế hệ chúng ta.

Ví dụ chúng ta đã sáng tập phương pháp Năm cái lạy. Một vài câu hỏi đặt ra là phương pháp lạy đó có phải là do Bụt Thích Ca tuyên thuyết hay không? Bụt dạy rất nhiều điều, tại sao không thực tập những điều Bụt đã dạy mà lại sáng tạo thêm những pháp môn mới? Phương pháp lạy đó có phản chiếu được chân tinh thần của đạo Bụt không? Nó có khả năng trị liệu và chuyển hóa con người của thời đại hay không?

Đó là những câu hỏi rất quan trọng. Nếu câu trả lời là thuận hợp, nghĩa là pháp môn lạy đó nó phản chiếu được chân tinh thần của đạo Bụt, nó có khả năng trị liệu và chuyển hóa, thì chúng ta cho phương pháp lạy này là đạo Bụt, là những chồi non, là hoa trái phát sinh trên cây Bồ đề 2600 tuổi. Điều quan trọng mà ta cần thấy là những sáng tạo của Làng Mai đã được dựa trên giáo lý căn bản của Bụt: Tứ Diệu Đế. Nghĩa là chúng ta nhận diện những khổ đau của thời đại mới, và chúng ta cung ứng những phương thuốc diệt khổ thích hợp để độ đời.

Nói về giáo lý căn bản, một kinh có thể xem là quan trọng vô cùng trong lịch sử thiền tập, đó là kinh Tứ Niệm Xứ, tiếng Pali là Satipath(na Sutta, tiếng Phạn là Smrtyupasthan(. Ngày nay Làng Mai dịch là kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm.

Xứ ở đây có nghĩa là đối tượng của chánh niệm. Trong kinh này Bụt dạy chúng ta quán niệm về thân thể, về cảm thọ, về tâm hành, và về đối tượng của tâm hành, tức là Pháp. Trong lịch sử của đạo Bụt, kinh này đã được thừa nhận là một tập cẩm nang, là sách gối đầu giường của người tu. Trong truyền thống Nam tông, các thầy được khuyến khích học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, cũng giống như trong Tông phái Tịnh độ, hành giả thuộc lòng kinh Di Đà, hay trong các thiền viện, các sư chú, sư cô thuộc lòng Chú Lăng Nghiêm. Chúng ta hy vọng trong tương lai các vị xuất gia sẽ học thuộc lòng kinh Tứ Niệm Xứ, tại vì đó là cái bí kíp, cái thiền phổ quan trọng nhất trong đạo Bụt.

Trong văn hệ Pali, kinh Tứ Niệm Xứ được truyền lại trong hai tụng bản giống hệt nhau, cho nên chúng ta gọi cả hai là tụng bản 1. Trong văn hệ Hán, kinh Tứ Niệm Xứ cũng được truyền lại trong hai tụng bản, tụng bản đầu là Niệm Xứ Kinh nằm trong bộ Trung A Hàm. Tụng bản thứ hai là Nhất Nhập Đạo Phẩm, nằm trong bộ Tăng Nhất A Hàm. Hai tụng bản này rất khác nhau. Tụng bản gọi là Niệm Xứ Kinh là do Nhất Thiết Hữu Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản II. Tụng bản gọi là Nhất Nhập Đạo Phẩm do Đại Chúng Bộ truyền lại, ta gọi là tụng bản III.

Trong lời mở đầu của kinh này, Bụt nói đây là con đường duy nhất để đạt tới giải thoát, để chuyển hóa những khổ đau, để thể nhập vào an lạc, niết bàn.

Như vừa nói trên đây, trong Tăng Nhất A Hàm, kinh này được gọi là Nhất Nhập Đạo, nghĩa là con đường duy nhất để đi vào giải thoát. Nhất đạo cũng giống như Nhất thừa, Ekayana.  Eka là một, Yana là con đường. Vì vậy, nếu là người tu thì mình không thể không biết kinh này.

Tiếc thay trong nhiều thiền viện và tu viện, có nhiều thầy, nhiều sư cô không được biết kinh này!  Cho đến ngay trong các Phật học viện người ta cũng đã không đặt kinh này vào địa vị xứng đáng của nó. Trong chương trình học, khóa sinh chỉ được biết đến Bốn Niệm Xứ và học thuộc lòng rằng Thân bất tịnh, Thọ thì khổ, Tâm vô thường, và Pháp vô ngã. Họ học thuộc lòng mười hai chữ đó và coi như đã học xong kinh Tứ Niệm Xứ!

Trong đạo Bụt, thân, thọ, tâm, pháp, và bất tịnh, khổ, vô thường, vô ngã là những ý niệm khác nhau. Gắn bốn ý niệm này với bốn ý niệm kia, và học thuộc lòng mười hai chữ:

Thân bất tịnh,

Thọ thì khổ,

Tâm vô thường,

Pháp vô ngã.

rồi nói rằng mình đã hiểu Tứ Niệm Xứ, thì uổng cho việc tu học quá! Sự thật, kinh Tứ Niệm Xứ là bí quyết, là con đường duy nhất đưa đến sự chuyển hóa, đưa đến sự giải thoát và niết bàn!

Nếu chỉ gắn thân với một ý niệm bất tịnh, còn ba ý niệm kia thì sao? Ta thử hỏi thân có khổ không? Thân cóù vô thường không? Thân có vô ngã không? Tại sao thân mới bất tịnh? Thọ có bất tịnh không? Thọ có vô thường không? Thọ có vô ngã không?

Bốn tính cách này là bốn tính cách của cả thân, thọ, tâm, và pháp chứ không phải chỉ thân mới bất tịnh và chỉ có pháp mới là vô ngã. Tâm cũng vô ngã, mà thọ, thân, và pháp cũng đều là vô ngã.

Cho đến độ có một cuốn sách nói về thiền tông, vừa xuất bản, trong đó nói rằng thực tập thiền không phải là thực tập quán niệm hơi thở, không phải thực tập tứ niệm xứ! Thiền không dính líu gì đến những sự thực tập đó hết! Một cuốn sách về thiền mà viết như vậy thì có nguy hiểm cho người đọc không? Có mất gốc đạo Bụt hay không?

Kho tàng kinh điển còn có một kinh khác gọi là kinh Thân Hành Niệm, tức là quán niệm về đối tượng thân mà thôi, nhưng ở đây chúng ta không xét đến kinh này. Kinh Thân Hành Niệm có mặt trong tạng Pali, và cũng có mặt trong Hán tạng. Kinh đó thay vì nói về bốn lĩnh vực quán niệm, thì chỉ nói đến một lĩnh vực đầu tiên của quán niệm. Trong kinh, Bụt có nói rằng chỉ cần quán niệm về thân thôi thì cũng có thể đạt tới giải thoát và chuyển hóa rồi, huống hồ quán niệm cả bốn lĩnh vực thân, thọ, tâm, và pháp?

Cố nhiên kinh Tứ Niệm Xứ được trao truyền lại cho các thế hệ Phật tử nối tiếp nhau, và có nhiều phương pháp thực tập đã được dựa trên kinh Tứ Niệm Xứ mà sáng tạo ra. Đó cũng là kinh Tứ Niệm Xứ, nhưng mỗi thời đại lại có những pháp môn mới để thực tập giáo lý căn bản mà Bụt đã dạy trong kinh Tứ Niệm Xứ nguyên thủy.

Trong kinh An Ban Thủ Ý Bụt có nói đến sự thực tập Thất Giác Chi, tức là bảy yếu tố giác ngộ. Nói như vậy có nghĩa là quán niệm hơi thở cũng là để thực tập bảy yếu tố đưa đến giác ngộ. Trong kinh Tứ Niệm Xứ, khi quán niệm về thân, về thọ, về tâm, và về pháp, ta cũng quán niệm về Tứ đế, về Bát chánh đạo, về Thất giác chi. Vì vậy cho nên đối tượng tu học của chúng ta là những giáo lý căn bản của đạo Bụt.

Cố nhiên chúng ta có thể tiếp tục liệt kê những giáo lý mà chúng ta biết chắc 100% rằng đó là những giáo lý đã có mặt trong thời của Bụt mà ngài và các đệ tử của ngài đã thực tập. Nhưng chúng ta không làm điều đó ở đây, chúng ta sẽ từ từ nói đến sau này.

BA GIÁO LÝ KHÔNG CHẮC DO BỤT DẠY

Những giáo lý mà ta không biết chắc là của Bụt dạy cũng có nhiều. Ở đây chúng ta chỉ đưa ra vài ba ví dụ như là phép Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Cửu Thứ Đệ Định.

Tứ Thiền gồm có Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, và Tứ Thiền. Tứ Thiền tiếng Phạn là Dhyana, tiếng Pali là Jhana, và tiếng Anh có thể dịch là The four dyanas,

Tứ Vô Sắc Định tức là Không vô biên xứ (kªíªnantªyatana), tiếng Anh là Everything is space. Trong định này tất cả đều là không; Thức vô biên xứ (Vjanaacayatana), Everything isconsciousness; Vô sở hữu xứ (akiacayatana), Nothing exist; và Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Naiva-samj((-nasamj((-ªyatana), tiếng Anh là Neither-perception, nor non-perception, tức là trạng thái mà trong đó không có tri giác mà cũng không phải không có tri giác. Không tri giác nhưng không phải là vật vô tri như đá, như đất.

Cửu Thứ Đệ Định tức gồm có Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và Diệt Tận Định.

Đây chỉ là ba thí dụ. Chúng ta còn nhiều thí dụ nữa về những giáo lý mà ta không biết chắc 100% là Bụt đã dạy, có thể là do những giáo phái khác đưa vào sau này, và đã được các tổ cải biến cho thích hợp với tinh thần đạo Bụt, rồi truyền thừa cho đến ngày nay. Chúng ta không chống lại chuyện đó, vì tinh thần của đạo Bụt là tinh thần Phật Pháp tức Thế gian Pháp. Nói như vậy có nghĩa là bất cứ một pháp thế gian nào mà khi nhìn bằng con mắt giác ngộ và thấy có hiệu năng chuyển hóa, thì đều được xem là Phật Pháp, đều có thể thực tập theo cả.

PHẬT PHÁP TỨC THẾ GIAN PHÁP

Ví dụ,ï tuy mới được khoảng 100 tuổi, nhưng truyền thống Tâm lý Trị liệu của Tây phương cũng có những điều hay, có thể áp dụng được. Lấy những điều đó và cho nó nội dung của đạo Bụt thì chúng trở thành Phật Pháp.

Hoặc trong kho tàng kiến trúc hay lễ nhạc của Tây phương vốn không phải đạo Bụt, nhưng nếu có những yếu tố tạo ra sự an tĩnh của tâm hồn, tạo được sự an lạc giải thoát, thì những yếu tố đó, tuy không phải là đạo Bụt, nhưng chúng ta có thể chấp nhận, và biến chúng thành những yếu tố của Phật Pháp. Đó gọi là Phật Pháp tức Thế gian Pháp.

Đạo Bụt hay là ở chỗ đó. Vì vậy chúng ta thấy rằng khi đạo Bụt đi tới đâu thì đạo Bụt nhìn kỹ chung quanh và chấp nhận cái hay cái đẹp của nền văn hóa đó, rồi đưa chúng vào đạo Bụt. Ví dụ ở Việt Nam, đạo Bụt chấp nhận sự thờ cúng ông bà tổ tiên, và sự thờ cúng này trở thành một sự thực tập Phật Pháp. Đạo Bụt ở Tây Tạng cũng đã chấp nhận một số tín ngưỡng cổ xưa của người Tây Tạng; đạo Bụt Nhật Bản cũng vậy. Vì vậy mà chúng ta thấy đạo Bụt ở mỗi nước đều sinh hoạt khác nhau.

Chúng ta đang chứng kiến việc đạo Bụt đi vào xã hội Tây phương, và chúng ta thấy những người Tây phương đến với đạo Bụt là những người đang thao thức đi tìm con đường mới cho nền văn hóa của họ. Ví dụ những người mong mỏi bảo vệ sinh môi của con người, họ tìm tới với đạo Bụt vì trong đạo Bụt có sự trân quý, sự bảo vệ không những chỉ sinh mạng con người mà còn bảo vệø sinh mạng các loài khác, từ động vật, thực vật, cho đến cả loài khoáng vật. Đạo Bụt dạy rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Không những con người, mà các loài thú vật, cây cỏ, đất đá đều có Phật tánh.

CÁCH HOẰNG HÓA PHẬT PHÁP Ở ÂU TÂY

Kinh Kim Cương nói rằng ý niệm về con người phải được phá bỏ tại vì con người được làm bằng những yếu tố không phải con người, như là các loài động vật, các loài thực vật, và các loài khoáng vật. Giáo lý của đạo Bụt ở trong kinh Kim Cương cho chúng ta thấy rằng, nếu không bảo vệ môi trường của sự sống thì chúng ta tiêu diệt sự sống. Do đó, muốn bảo vệ con người thì phải bảo vệ các loài sinh vật khác, kể cả thực vật và khoáng vật. Vì vậy khi những người bảo vệ sinh môi, Ecologists đến với đạo Bụt thì họ thấy rằng đạo Bụt có một nền tảng rất vững chãi cho sự hoạt động bảo vệ sinh môi. Đạo Bụt đã thấy sinh hoạt bảo vệ sinh môi là một pháp môn quan trọng để hành đạo ở Tây phương.

Ngoài ra, có rất nhiều người Tây phương thấy sự tàn phá của chiến tranh và những khổ đau do chiến tranh gây nên, cho nên họ tìm đến với đạo Bụt, tại vì đạo Bụt có một tinh thần cởi mở và khoan dung. Đạo Bụt không có chiến tranh tôn giáo, cho nên vận động và gây dựng nền tảng của hòa bình, cũng đã trở nên một pháp môn thực tập của đạo Bụt trong xã hội Tây phương.

Kế đến, phong trào giải phóng người phụ nữ, một phong trào muốn cho người phụ nữ bình quyền đối với nam giới, cũng tìm được ở đạo Bụt cái tinh thần bình đẳng giữa nam và nữ. Tại vì 2600 năm trước, Bụt đã cho phép giới phụ nữ được thành lập tăng đoàn nữ khất sĩ. Cho đến bây giờ trong giáo hội Cơ Đốc La Mã, người đàn bà vẫn chưa được gia nhập vào hàng giáo phẩm. Với Anh quốc giáo thì chỉ mới khoảng mười năm nay, họ mới bắt đầu truyền giới cho mấy mươi người đàn bà đầu tiên, được làm giáo sĩ trong giáo hội của họ. Trong khi đó thì 2600 năm về trước, khi có tăng đoàn khất sĩ thì chỉ trong mấy năm sau đó, đã có đoàn thể nữ khất sĩ. Nghĩa là đạo Bụt đã công nhận sự bình đẳng giữa nam và nữ từ lâu. Vì vậy những người trong phong trào Feminist ở Tây phương cũng rất thích đạo Bụt, và đó cũng làmột pháp môn của đạo Bụt ở Tây phương. Đạo Bụt ở Tây phương, do đó sẽ có những màu sắc, những pháp môn khác với đạo Bụt ở Đông phương.

Điều đó chứng tỏ rằng đạo Bụt đến đâu là đạo Bụt quán sát rất kỹ lưỡng, rồi đạo Bụt chấp nhận và đưa vào đạo Bụt những yếu tố tích cực và phù hợp với đạo Bụt. Đạo Bụt không có ngã, vì vậy cho nên cây Bồ đề mới càng ngày càng lớn mạnh. Chúng ta tìm thấy Phật tính ngay trong những hiện tượng không được gọi là Phật giáo.

Cũng vậy, ban đầu Tứ Thiền không phải là của đạo Bụt. Tứ Vô Sắc Định cũng không phải do Bụt thuyết ra, và Cửu Thứ Đệ Định cũng không phải do đức Thế Tôn nói, nhưng đã do những thế hệ học trò của Bụt đưa vào, sau khi đã làm cho nó có Phật tánh.

Thời đó có nhiều giáo phái giảng dạy nhiều điều không đúng với chánh pháp của Bụt dạy. Vì vậy trong kinh Phạm Võng[1] (tiếng Phạn là Brahmaj(la Sutra), Bụt có nêu ra sáu mươi hai tà kiến đương thời. Trong sáu mươi hai tà kiến đó có năm tà kiến về niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy kinh này là vì thời đó các nhà tôn giáo ở Ấn Độ đã nói tới niết bàn trong hiện tại.

Thứ nhất là quan niệm hưởng thụ dục lạc. Bụt nói rằng quan niệm niết bàn trong hiện tại của họ, cho rằng khi có mặt trong cuộc đời, nếu biết thưởng thức những lạc thú, thì năm loại dục lạc là niết bàn hiện tại, đó là một quan niệm sai lầm, đó không phải là niết bàn hiện tại. Tiếng Anh gọi là Hedonism, tức là chủ thuyết hưởng lạc. Ví dụ khi các sư cô làm bún măng, mời đại chúng ăn mà nói rằng chúng ta đang ở trong niết bàn, thì đó là một tà kiến về niết bàn. Gọi ngũ dục là an lạc, là hạnh phúc trong giây phút hiện tại, thì không đúng. Nếu vì hưởng thụ mà ăn hơi nhiều, tối hôm đó bị đau bụng, thì niết bàn tan biến! Niết bàn đích thực thì không thể tan biến một cách dễ dàng và nhanh chóng như vậy. Niết bàn là thường trụ.

Thứ hai là quan niệm về niết bàn hiện tại trong sơ thiền. Bỏ hết năm loại ngũ dục, rút vào trong rừng, ngồi chú tâm đến hơi thở. Đành rằng mình không dính đến năm dục vọng, mình an ổn hơn, tại vì đã thoát đến một nơi không bị năm món dục vọng sai sử. Trong sự an ổn đó, mình mừng rỡ, và nghĩ rằng mình đã đạt được niết bàn trong hiện tại. Bụt dạy rằng đó cũng không phải là chánh kiến.

Kiến thứ ba là sau khi nhận thấy rằng trong sơ thiền còn có sự suy tư, còn có sự đo lường, tâm mình chưa được yên tĩnh, còn thô tháo. Giờ đây mình tiến thêm một bước nữa, mình bỏ sự suy tư, bỏ sự đo lường, tức là không có tầm, không có từ nữa, lúc đó tâm mình mới thật sự có diệu lạc. Cái lạc kia là sự mừng rỡ khỏi còn bị năm con rắn dục vọng cắn mổ, và theo họ đó là diệu lạc, đó là niết bàn. Bụt nói rằng cái diệu lạc đó cũng là tà kiến, không phải đích thực là niết bàn trong hiện tại.

Chủ thuyết thứ tư về niết bàn trong hiện tại là diệu lạc ở trong tam thiền. Trong tam thiền không những chúng ta chấm dứt cái tầm, cái từ tức là sự suy tư rồi; chúng ta bắt đầu có định thật sự, và chúng ta bỏ được sự mừng vui tầm thường của nhị thiền, để chúng ta bắt đầu thực tập hành xả chánh niệm vàchánh tri. Sau khi đã bỏ cái mừng vui thô tháo của nhị thiền, chúng ta đi đến cái hạnh phúc mầu nhiệm gọi là diệu lạc, thì theo họ, diệu lạc của tam thiền đó mới thật là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng là một tà kiến, đó không phải là niết bàn, tại vì nó vẫn là những pháp hữu vi do điều kiện mà sanh. Khi điều kiện tan rã thì niết bàn đó cũng mất đi.

Chủ thuyết thứ năm về niết bàn trong hiện tại là Tứ Thiền. Sau khi đã bỏ tam thiền, đã bỏ khổ, đã bỏ lạc, tiếp tục thực tập và cái xả nó được thanh tịnh, cái niệm cũng được thanh tịnh hơn, thì trong trạng thái vắng lặng không khổ, không lạc đó, tâm mình hoàn toàn chuyên chú, thì lúc đó, theo họ, mới thực sự là niết bàn trong hiện tại. Bụt nói đó cũng không phải là niết bàn chân thật, tại vì đó vẫn là pháp hữu vi.

Đoạn văn đó trong kinh Phạm Võng chứng tỏ rằng giáo lý về Tứ Thiền đã có trong thời Bụt đang hành đạo, nhưng có ở ngoài đạo Bụt, nghĩa là do những giáo phái "ngoại đạo" thực tập. Nó cũng có thể có trước đó.

NHỮNG THIỀN TẬP DU NHẬP ĐẠO BỤT SAU NGÀY ĐỨC THẾ TÔN NHẬP DIỆT

Khi nghiên cứu, chúng ta phát hiện ra rằng, trong những tác phẩm về luật và về kinh được coi như là cổ nhất trong văn học đạo Bụt, như tác phẩm có tên tiếng Phạn là Dharmapada tức là kinh Pháp Cú; hay trong tác phẩm Kinh Tập, tiếng Pali là Suttanip(ta; hoặc các tác phẩm nói về sự chứng ngộ của các thầy, các sư cô sống đồng thời với Bụt như Trưởng Lão Kệ, Therag(tha, Trưởng Lão Ni Kệ Therig(tha; hoặc trong tác phẩm Như Thị Ngữ, Itivuttaka; hay trong Ud(na, dịch là Cảm Hứng Ngữ, tương đương với Vô Vấn Tự Thuyết; và trong các kinh căn bản của Bụt dạy như là kinh Chuyển Pháp Luân, kinh Quán Niệm Hơi Thở, Kinh Tứ Niệm Xứ, Bụt không bao giờ nói về Tứ Thiền cả. Tuy vậy Tứ Thiền đã có mặt trong rất nhiều kinh điển. Vì vậy câu hỏi được đặt ra là Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt từ lúc nào mà đã trở thành những pháp môn của đạo Bụt? Nói như vậy có nghĩa là trước đó, Tứ Thiền không phải là những pháp môn của đạo Bụt.

Theo sự nghiên cứu của tôi thì pháp môn Tứ Thiền đã được đưa vào đạo Bụt rất sớm, khoảng vài mươi đến một trăm năm sau ngày Bụt nhập diệt là đã được đưa vào, và đã du nhập vào trong rất nhiều kinh.

Tứ Thiền là bốn trạng thái thiền định, đưa mình từ dục giới đi vào một thế giới gọi là sắc giới.

Tứ Vô Sắc Định là từ sắc giới đi vào thế giới không có hình tướng, không có vật chất, nên gọi là vô sắc giới.

Trong luật cũng như trong những câu chuyện nói về sự thành đạo của Bụt đã được ghi chép trong nhiều kinh, không bao giờ đề cập đến Tứ Vô Sắc Định, tức là bốn phép định trong cõi vô sắc. Tuy vậy ngày nay đọc kinh, chúng ta có cảm tưởng rằng Bụt thành đạo là do thực tập Tứ Thiền, xong ngài đi vào Tứ Vô Sắc Định, và sau đó đi vào Diệt Tận Định, rồi thành đạo!

Trong nhiều bộ luật và trong nhiều bộ kinh cổ, chúng ta học được rằng ngày xưa trước khi thành đạo, Bụt có đi học với vài vị thầy. Ngài cũng đã gia nhập vào vài tăng đoàn để tu tập, cũng như ngày nay chúng ta đi học với thầy nầy, rồi tìm thầy khác để học vậy. Một trong những vị thầy mà Bụt đã theo học là Alara Kalama. Vị thứ hai là Uddaka Ramaputta. Thầy đó đã dạy cho Bụt phép định gọi là Tứ Vô Sắc Định, tức là Không Vô Biên Xứ, Thức Vô Biên Xứ, Vô Sở Hữu Xứ, và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Bụt đã thực tập rất thành công, nhưng Bụt nhận ra rằng những định này không đưa đến sự giải thoát và giác ngộ, cho nên Bụt rời tu viện. Điều này đã được ghi chép rõ ràng trong nhiều kinh điển, vậy mà sau này các thầy đưa Tứ Vô Sắc Định vào lại trong kinh tạng. Đưa vào sau khi đã sửa đổi, đã chỉnh lý.

Có lẽ các thế hệ Phật tử đòi hỏi một quá trình tu tập và thành đạo, đi từ bước này sang bước khác, cho nên các thầy thấy cần phải lập ra một nấc thang tu tập cho Phật tử! Bắt đầu bằng sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, và cuối cùng là diệt tận định.

Trong đạo Bụt Đại thừa cũng có nhu yếu đó, vì vậy cho nên sau một hai trăm năm dò dẫm, đạo Bụt Đại thừa đã cống hiến cho chúng ta giáo lý về Thập Địa, tức là mười bậc trong quá trình thực tập của một vị Bồ tát. Giáo lý Thập Địa được thành hình trong kinh Hoa Nghiêm. Trước đó, trong những kinh xuất hiện đầu tiên của đạo Bụt Đại thừa, ví dụ như kinh Bát Nhã, thì ý niệm về Thập Địa chưa rõ ràng, chỉ có một vài yếu tố về Thập Địa thôi. Mãi cho đến khi kinh Hoa Nghiêm được thành lập, chúng ta mới có một phẩm nói về Mười địa của một vị Bồ tát.

Như vậy ta có thể nói rằng vì nhu yếu của Phật tử mà các thầy đã dùng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, và thêm vào Diệt Tận Định để làm ra một nấc thang nữa của sự tu tập, sau khi các thầy đã đưa bản chất đạo Bụt vào trong đó.

Chúng ta không chống lại việc làm này, cũng như chúng ta không ngại đưa ba cái lạy vào trong sự thực tập hàng ngày của chúng ta. Nhưng chúng ta có bổn phận phải biết rằng trong tăng đoàn của Bụt, những sự thực tập Tứ Thiền và Tứ Vô Sắc Định có thể đã không có trong thời Bụt còn tại thế, và các thầy đã đưa những kinh này vào kinh điển khoảng 100 năm sau ngày Bụt nhập diệt. Chúng ta chỉ cần biết như vậy thôi.

Càng ngày khoa Khảo cổ học, và khoa Bác ngữ học càng có thể cho chúng ta thấy rõ thêm những điều đó. Cho nên đọc kinh ta phải đọc với tất cả sự sáng suốt của mình.

Về Cửu Thứ Đệ Định, thứ đệ tức cái này nối tiếp cái kia, từ thấp lên cao. Tiếng Pháp là Les neuf recueillements successifs. Định nên dịch là Recueillement, Concentration, hoặc Meditation. Dịch là Extase thì không hay lắm.

Chúng ta nên nhớ rằng Tứ Thiền, Tứ Vô Sắc Định, Cửu Thứ Đệ Định đều là những hình thái định. Định là khung cảnh trong đó chỉ và quán xảy ra. Nếu định mà không có chỉ và quán trong đó, thì nó chỉ là sự trốn tránh mà thôi. Chỉ là làm cho lắng dịu, làm cho ngưng lại, và quán là nhìn sâu, và Tứ Thiền chẳng qua chỉ là Tứ Định, vì trong danh từ Cửu Thứ Đệ Định chúng ta thấy bốn định đầu chính là Tứ Thiền; bốn định kế tiếp là Tứ Vô Sắc Định, và cuối cùng có thêm một định mới gọi là Diệt Tận Định. Diệt Tận Định là sự vắng mặt của thọ và tưởng. Vì vậy có khi gọi là diệt thọ tưởng định. Tức là ở trong định đó hành giả không có cảm thọ và không có tri giác nữa. Vì vậy mà chúng ta đã từng nghe chuyện một vị thiền sư trong khi ngồi thiền, chim bay đến làm tổ trên đầu mà cũng không hay! Hòa Thượng Thích Quảng Đức cũng đã đạt được khả năng ngồi yên trong khi lửa bốc cháy toàn thân của ngài!

Những điều này rất quan trọng, cho nên tôi xin nhắc lại: Có rất nhiều giáo lý như giáo lý Quán Niệm Hơi Thở, hoặc giáo lý Niệm xứ v.v..., chúng ta biết chắc 100% đó là những thực tập mà Bụt và đệ tử của Ngài đã hành trì. Cũng có những giáo lý chúng ta thấy đầy dẫy trong kinh điển mà chúng ta không chắc là đã được thực tập trong thời của Bụt. Có thể là vì nhu yếu của Phật tử mà các thầy đã đưa vào kinh điển sau này để làm tài liệu giáo khoa và hướng dẫn cho họ.

CÁCH HỌC HỎI TRUYỀN THỐNG THIỀN TẬP

Khi học về truyền thống sinh động thiền tập trong đạo Bụt, trước tiên chúng ta phải biết những pháp môn nào tăng đoàn của Bụt đã thực tập trong thời gian Bụt còn tại thế. Chúng ta phải học cho được, nắm cho vững những phương pháp đó, rồi mới theo dõi sự phát triển các phương pháp thiền tập qua các thế hệ. Ví dụ bên Trung Hoa thiền phái Lâm Tế tức thiền phái của chúng ta, có phương pháp thực tập hét và đánh thiền sinh ngủ gục trong lúc thiền tập. Thiền sư Lâm Tế có một cây gậy. Tôi cũng thuộc về dòng Lâm Tế nhưng tôi không có gậy. Ngày xưa thầy Lâm Tế hét lên một tiếng là mọi người hoảng hồn. Đó cũng là một pháp môn.  Trong thời của Bụt, ngài không sử dụng pháp môn đó.

Chúng ta cũng có những pháp môn khác như là thiền công án hay là thiền thoại đầu. Thiền công án phát sinh vào khoảng thế kỷ thứ tám. Thiền thoại đầu phát sinh sau đó. Trong thời gian Bụt còn tại thế thì không có hai pháp môn này, tuy nhiên các thầy đã đưa những phương pháp đó vào kho tàng kinh điển sau này. Nhiều khi những phương pháp đó rất hiệu nghiệm, nhưng nhiều khi cũng ít hiệu nghiệm hơn. Cho nên trong khi học hỏi, chúng ta phải đi qua lịch sử thiền tập và phải xét qua những phương pháp thực tập đó. Nếu cần chúng ta cũng nên thí nghiệm, ví dụ hôm nào mình sẽ sắm một cây gậy.

NIỆM VÀ CÁCH DIỄN ĐẠT CỦA NGƯỜI TÂY PHƯƠNG

Người Tây phương có danh từ Thiên đàng và Địa đàng. Địa đàng tức là vườn Éden, còn Thiên đàng là nơi Chúa ngự trị. Theo kinh nghiệm của chúng ta trong khi tu học thì có thể Địa đàng và Thiên đàng không cách biệt nhau. Nếu chúng ta tiếp xúc với Địa đàng một cách sâu sắc thì ta có thể tiếp xúc được với Thiên đàng ngay trong Địa đàng. Cũng giống như bản môn và tích môn trong kinh Pháp Hoa.

Chúng ta có thể nghĩ rằng Thiên đàng ở trên cao, còn Địa đàng ở dưới thấp, và chỉ khi nào bỏ Địa đàng thì chúng ta mới lên được Thiên đàng. Quan niệm đó cần phải xét lại.

Chúng ta biết rằng ý niệm về cao thấp của chúng ta không thể áp dụng được vào trong vũ trụ. Tại vì nếu ta tin chắc rằng Thiên đàng là ở phía trên, thì những người đang ngồi ở bên nửa phần kia của trái đất sẽ không đồng ý. Họ cho đó là phía dưới chứ không phải trên, tại vì họ đang ngồi ngược đầu với chúng ta!

Địa đàng là gì? Địa đàng là trái đất của chúng ta, một khu vườn rất đẹp, có trái ngọt, hoa lành, có những nhiệm mầu của thiên nhiên. Tất cả chúng ta đều là những người con trai đầu tiên, hay là người con gái đầu tiên ở trên trái đất, tất cả chúng ta đều là Adam hay là Ève. Nếu nhìn cho sâu sắc thì chúng ta chính là người con trai hay là người con gái đó. Chúng ta có đánh mất Địa đàng hay không là do chính chúng ta chứ không phải là do một quyền lực nào khác.

Cho nên khi đi thiền hành chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để tiếp xúc với Địa đàng cho thật sâu sắc, để bước những bước chân rất tĩnh lặng và thảnh thơi trong khu vườn gọi là Địa đàng đó. Năng lượng chánh niệm càng hùng hậu thì sự tiếp xúc càng sâu sắc. Nếu cùng đi với một tăng thân, trong đó phần lớn đều có năng lượng chánh niệm hùng hậu, thì chúng ta được bảo trợ, được hộ niệm, được khuyến khích, được nâng đỡ để chúng ta có thể sử dụng được năng lượng chánh niệm của chính bản thân và năng lượng chánh niệm của cả tăng thân. Những bước đi của chúng ta trở thành vững chãi, trở thành sâu sắc. Nhờ đó mà Địa đàng phát hiện, và ta có thể tiếp xúc được với nó.

Theo kinh nghiệm tu học đạo Bụt thì tiếp xúc được với Địa đàng một cách sâu sắc là chúng ta tiếp xúc được với Thiên đàng. Tức là bản môn nằm ngay trong lòng của tích môn. Và giây phút hiện tại là giây phút duy nhất có thể giúp ta chọc thủng được cái màn của quên lãng, của vô minh, của vọng tưởng để tiếp xúc được trong chiều sâu của Địa đàng đó, và đây là lúc mà chúng ta tiếp xúc được với Thiên đàng.

Có thể chúng ta nghĩ rằng Địa đàng kia có người đã đánh mất vì tội lỗi. Trong Cơ Đốc giáo họ gọi là Tội tổ tông, nghĩa là tội do ông cha ta làm. Nhưng trong đạo Bụt, chúng ta quy lỗi đó cho sự mất chánh niệm, tức là sự vắng mặt của chánh niệm. Thành ra một bên gọi là tội tổ tông, một bên gọi là thất niệm.

Chúng ta được dạy những phương pháp rất cụ thể để có thể chuyển hóa thất niệm thành chánh niệm. Trong khi đi thiền hành, đặt từng bước chân thật vững chãi, thật thảnh thơi, thật chánh niệm ở trên mặt đất thì chúng ta khôi phục lại được cái Địa đàng đã mất. Vấn đề là do chúng ta muốn hay không mà thôi. Nếu quyết tâm thì chúng ta có thể có đủ chánh niệm để bước những bước thảnh thơi và biến cõi gọi là ô trược, khổ đau này thành ra cõi Tịnh độ, thành ra Địa đàng.

Chúng ta biết rằng tăng thân đang bao quanh chúng ta là một yếu tố rất tích cực. Nhờ tăng thân, trong đó có những người có chánh niệm hùng hậu, mà chúng ta thấy việc thực tập trở nên rất dễ dàng. Vì vậy chúng ta cần phải nương tựa vào tăng thân. Tai nạn đầu tiên khi rời bỏ tăng thân là thất niệm. Thất niệm kéo theo muôn ngàn tai nạn khác.

Nói đến chánh niệm và tăng thân, tôi còn nhớ hồi chưa xuất gia, sư chú Pháp Dụng đã về Việt Nam với một tăng thân nhỏ. Về Việt Nam đối với sư chú là một kinh nghiệm rất quí báu, tại vì sư chú đã sống tại Âu châu từ hồi còn thơ ấu. Khi về lại quê hương, sư chú đến miền Bắc trước, và được các bậc đàn anh cho tiếp xúc với những yếu tố sâu sắc và cổ điển nhất của văn hóa Việt Nam. Cùng với những yếu tố đó, sư chú đã được tiếp xúc với sông, với núi, với cảnh vật, và sư chú có viết thư về nói rằng: Bạch thầy, đất nước mình đẹp quá, đẹp như một giấc mơ, vì vậy mà con có cảm tưởng là con không dám bước những bước thật mạnh, thật thô tháo, tại bước những bước như vậy thì cái đẹp kia có thể tan biến!

Thấy được như vậy là nhờ chánh niệm. Có chánh niệm, một phần cũng do có tu tập trước khi đi, một phần cũng nhờ tăng thân có mặt bên mình. Đó cũng là sơ tâm, tức là cái tâm ban đầu, cái tình đầu, rất đẹp, rất quý. Nhưng cái sơ tâm đó có thể bị tan vỡ, có thể bị biến mất nếu không được nuôi dưỡng, nâng đỡ bởi một tăng thân.

Sau đó sư chú đi miền Trung, thông dịch cho sư chị Diệu Nghiêm trong ngày Quán niệm tổ chức tại chùa Từ Hiếu. Sư chú được tiếp xúc với các chùa chiền, lăng tẩm; với các thầy, các sư cô, sư chú, và những người làm việc xã hội. Rồi sư chú đi vào Nam. Trong bản báo cáo, sư chú có nói rằng điều sư chú nghĩ là quý nhất mà sư chú có thể hiến tặng cho quê hương là năm giới mà sư chú đang hành trì. Trong thư sư chú nói:  Con thấy rất rõ cái mà con có thể hiến tặng cho đồng bào và quê hương là năm giới của con mà thôi.

Vì hoàn cảnh hỗn độn, sư chú nhận thấy rằng nếu ở lâu mà không có một tăng thân lớn mạnh hổ trợ, thì sư chú có thể bị kéo đi bởi thất niệm. Không phải là thất niệm của một mình sư chú, mà thất niệm của cả một khối người, tại vì chánh niệm của sư chú, của người mới biết tu thì đang rất yếu. Trong khi đó vùng thất niệm bao quanh sư chú rất lớn. Cho nên nếu không có tăng thân thì mình có thể đánh mất chánh niệm của mình một cách dễ dàng trong một thời gian nào đó, rồi bị lôi kéo theo ngũ dục. Tại vì ngũ dục là những điều mà đại đa số đang theo đuổi chung quanh mình, trong đó có những người trẻ tuổi như mình. Vì vậy cho nên chánh niệm và năm giới đi đôi với nhau. Năm giới tức là chánh niệm, chánh niệm tức là năm giới.

VAI TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG THÂN TRONG THIỀN TẬP

Chúng ta biết rằng muốn hành trì chánh niệm, hành trì năm giới, chúng ta cần phải có một môi trường, một tăng thân để nương tựa. Có thể là ý nguyện muốn giúp nước, giúp dân còn đó, có thể mình còn có những thiết kế, những dự án ở trong lòng, nhưng mình vẫn bị kéo theo thất niệm, kéo theo con đường của dục lạc. Cố nhiên khi bị kéo theo thì cái Thiên đàng của mình, cái Địa đàng của mình cũng sẽ mất đi. Rất là mong manh.

Tuy vậy một điều an ủi là Địa đàng kia, Tịnh độ kia vẫn còn đó cho mình. Bất kỳ lúc nào mình trở về được với chánh niệm, với tăng thân, với nếp sống tu tập năm giới, mười giới, mười bốn giới, thì chừng đó cái Địa đàng kia sẽ hiển hiện.

Tăng thân là đoàn thể của những người đã đồng ý với nhau rằng nếu không có sự thực tập chánh niệm thì chúng ta sẽ đánh mất hết, kể cả những cái đẹp nhất trong tâm hồn và chung quanh ta. Khi thầy trò cùng đi thiền hành vào buổi sáng thứ Năm hay sáng Chủ nhật, điều chúng ta thực tập là làm cho Địa đàng kia hiển lộ. Chính bước chân của chúng ta làm cho Thiên đàng, cho Địa đàng có mặt, chứ không phải là nhờ một vị thần linh nào cả. Chúng ta biết rằng có an trú vững chãi trong giây phút hiện tại thì chúng ta mới có thể làm hiển lộ pháp thân mầu nhiệm của mình.

Muốn trở về an trú trong hiện tại thì chúng ta phải có tự do. Tự do đó chúng ta gọi là thảnh thơi. Nếu bị ràng buộc, nếu bị lôi kéo bởi những dự án, những thiết kế, dù là những dự án giúp nước giúp dân, hay những dự án cứu độ quần sinh, thì tất cả đều là dự án, nó kéo chúng ta ra khỏi giây phút hiện tại. Ra khỏi rồi, chúng ta đánh mất Thiên đàng, đánh mất Địa đàng. Chắc chắn là như vậy. Cho nên tăng thân ở ngay sát cạnh là để giúp chúng ta đừng bị lôi kéo. Nếu chúng ta không đồng thanh, đồng khí với tăng thân thì có thể chúng ta đi với tăng thân, nhưng chúng ta đang ở trong một thế giới riêng, không dính líu gì đến thế giới cộng đồng mà tăng thân đang tạo dựng. Có thể là những người khác đang đi trong Địa đàng, còn mình thì đang đi trong thế giới của mơ ước, của quên lãng.

Vì vậy cho nên sự thực tập dừng lại là rất quan trọng. Dừng lại tiếng Phạn là Samatha, phần đầu của thiền quán, tức là phần chỉ. Có chỉ thì mới quán được. Có Samatha thì mới có Vipaíyana được. Thành ra ngay trong khi đi, chúng ta cũng phải dừng lại, huống hồ là khi chúng ta ngồi. Khi ngồi, có thể ta chỉ ngồi bằng cái thân, nhưng tâm của chúng ta thì đang rong ruổi. Vì vậy cho nên ta phải dừng lại để tiếp xúc với mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại. Đi, đứng nằm ngồi, đều là cơ hội cho chúng ta dừng lại cả. Ngay khi chạy, chúng ta cũng có thể thực tập được sự dừng lại.

Ngày Angulimala đuổi theo Bụt để giết ngài, Bụt biết rất rõ là Angulimala đang đuổi sau lưng. Khi Angulimala lên tiếng kêu: Ông thầy tu, dừng lại! Bụt vẫn bình tĩnh đi từng bước rất thảnh thơi. Thường thì khi Angulimala gọi ai là người đó co rúm lại, sợ hãi. Nhưng khi gọi ông thầy tu này thì thấy ông không sợ gì cả! Giận quá nên Angulimala đuổi theo, và khi đuổi tới được rồi, vừa đi ngang hàng với Bụt, Angulimala hỏi: Ông thầy tu! tại sao tôi bảo ông dừng lại mà ông không dừng lại? Bụt trả lời một câu rất hay: Này Angulimala, ta đã dừng lại từ lâu rồi, chính anh mới là người chưa dừng lại! Câu đó rất mạnh, nó như là một câu thần chú. Trước hết Bụt gọi tên anh chàng, vì vậy mà anh chàng biết rằng Bụt hoàn toàn không sợ hãi. Kế đến Bụt nói rằng chính anh mới chưa dừng lại, còn tôi thì đã dừng lại rồi, với giọng rất thản nhiên. Thành ra Angulimala  rất ngạc nhiên và hỏi lại: Sao? ông nói vậy nghĩa là sao? Cắt nghĩa cho tôi nghe! Ông đang bước đi rõ ràng mà sao ông nói là ông đã dừng lại!

Câu nói đó của Bụt, mình cần suy nghĩ. Cố nhiên mình không nghĩ mình là Angulimala. Sao mình mà lại là Angulimala được? Nhưng sự thực thì mình cũng như Angulimala, mình chưa dừng lại, mình còn chạy theo một dự án nào đó, mình còn chạy theo một ước mơ nào đó chưa thực hiện được, mình còn bị thất niệm lôi kéo, và những mầu nhiệm của sự sống không phải là để cho mình! Ban đầu chúng ta nghĩ rằng Angulimala là một tên cực ác, còn mình là người theo Bụt, mình giữ giới, mình ngồi thiền, mình đâu có là Angulimala được! Nhưng chưa chắc là Angulimala ở ngoài mình, Angulimala đang ở trong trái tim của mình!

Vì vậy cho nên đi thiền hành, tuy gọi là đi nhưng kỳ thật là để thực tập dừng lại, và chính nhờ sự dừng lại đó mà mỗi bước chân nó làm hiển lộ được Địa đàng. Từng bước chân tỉnhthức, làm hiển lộ pháp thân. Đó là hai câu của bài kệ đi thiền hành:

Đặt chân trên mặt đất,

Là thể hiện thần thông,

Từng bước chân tỉnh thức,

Làm hiển lộ pháp thân.

"Đặt chân trên mặt đất là thể hiện thần thông" là một câu của thiền sư Lâm Tế. Phần lớn quý vị đã quy y, đã thọ giới trong Pháp phái Lâm Tế, cho nên quý vị phải biết câu đó là của ngài. Chỉ có bốn chữ thôi: Địa thượng thần thông, dịch là Phép thầnthông là đi trên mặt đất. Đi trên mặt đất chứ không phải đi trên không khí, đi trên nước, hay đi trên lửa thì mới gọi là thần thông. Đi trên mặt đất là thần thông rồi. Mà đi như vậy tức là mỗi bước nó giúp mình tiếp xúc với thực tại mầu nhiệm. Cũng như vua Trần Thái Tông có nói: Bộ bộ đạp trước thật địa. Mỗi bước chân mình bước dính lên thật địa, tức là mảnh đất của thực tại chứ không phải là mảnh đất của thất niệm, của vọng tưởng.

Vậy thì trong khi đi thiền hành, đi một mình hay nắm tay một người bạn cùng đi, chúng ta phải đi như thế nào để cho Địa đàng nó hiển lộ, cho Tịnh độ hiển lộ. Đi như vậy rất là mầu nhiệm, tại vì đi nửa giờ như vậy là ta hàn gắn, trị liệu không biết bao nhiêu nỗi khổ đau, bao nhiêu đổ vỡ trong thân và tâm của ta. Cũng như trong khi ngồi thiền, chúng ta chữa trị được cho thân, cho tâm ta. Chúng ta đừng thực tập một cách máy móc, cho nó qua giờ mà uổng phí.

Có một bài kệ để thực tập thiền hành rất hay, đó là bài Đã về đã tới. Bước một bước, thở vào chúng ta nói Đã về. Bước thêm một bước nữa, chúng ta nhắc lại Đã về. Bước tiếp hai bước, chúng ta thở ra và nói Đã tới, đã tới. Đó là hai bước thở vào, hai bước thở ra. Chúng ta không lặp lại những thiền ngữ đó như là những con vẹt. Chúng ta phải thực tập trở về. Trở về đây là trở về quê hương, trở về với sự sống mầu nhiệm đang có mặt trong ta, chung quanh ta, và ngay trong giây phút hiện tại này. Đó là một sự thực tập rất sâu sắc.

Khi thực tập "Đã về đã tới" tức là chúng ta cắt đứt tất cả mọi vọng tưởng, mọi trầm luân, mọi sự trôi lăn. Ngay trong hơi thở đầu, chúng ta đã tiếp xúc được với pháp thân, tức là niết bàn. Niết bàn là thực thể mầu nhiệm vượt thoát thời gian mà chúng ta có thể tiếp xúc được qua giây phút hiện tại bằng chánh niệm của chúng ta.

Đã về đã tới, bây giờ, ở đây, vững chãi, thảnh thơi. Vững chãi, thảnh thơi là kết quả tất nhiên của sự thực tập. Không phải chúng ta nói vững chãi thảnh thơi mà tự nhiên chúng ta có vững chãi thảnh thơi. Chúng ta thực sự về, thực sự tới, thực sự an trú trong hiện tại, thì tự nhiên sự vững chãi, sự thảnh thơi trở thành những hoa trái tất nhiên và phải đến.

Quay về nương tựa tức là quay về gốc rễ đó, quay về căn bản đó, quay về với pháp thân, tức là niết bàn. Chúng ta nương tựa nơi đó.

Bài tập tuy đơn giản nhưng rất hiệu nghiệm, càng thực tập thì chúng ta càng tiếp xúc được sâu sắc với pháp thân, với giải thoát. Khi học đến Pháp Hoa Tam Muội thì chúng ta sẽ thấy rằng thực tập Pháp Hoa Tam Muội cũng như vậy mà thôi.

Từng bước thiền tập

Đến đây chúng ta đi vào thực tế của sự thực tập thiền. Trước hết hãy nói đến kinh Quán Niệm Hơi Thở. Chúng ta không thể tưởng tượng được một người đi vào đạo Bụt để học thiền tập mà không biết nghệ thuật nắm lấy hơi thở và không biết thở trong chánh niệm. Chúng ta cũng không thể tưởng tượng được rằng một thiền viện mà không dạy kinh An Ban Thủ Ý, và không dạy thiền sinh thực tập pháp An Ban Thủ Ý!

CÁCH THỰC TẬP HƠI THỞ CHÁNH NIỆM

Kinh Quán Niệm Hơi Thở dạy rằng thân là đối tượng đầu của chánh niệm, và hơi thở là một yếu tố thuộc về thân. Chính yếu tố "hơi thở thuộc về thân" là cây cầu đưa thân về đoàn tụ với tâm. Trong đời sống hàng ngày chúng ta thở, nhưng chúng ta không thở trong ý thức. Khi vào chùa, chúng ta phải học về hơi thở có ý thức, nghĩa là phải học kinh Quán Niệm Hơi Thở. Học và đọc đi đọc lại hàng trăm lần mới được.

Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở Bụt dạy bốn hướng dẫn về cách thực tập có liên hệ đến hơi thở. Hai hơi thở đầu là:

Thở vào một hơi dài, tôi biết tôi đang thở vào một hơi dài; thở ra một hơi dài, tôi biết tôi đang thở ra một hơi dài.

Thở vào một hơi ngắn, tôi biết tôi đang thở vào một hơi ngắn; thở ra một hơi ngắn, tôi biết tôi đang thở ra một hơi ngắn.

Trước đây có một thiền sinh rất trung thành với lời kinh, cho nên trong khi thực tập, vị ấy thở dài trước, rồi thở ngắn sau!

Nhiều khi mình quen thở hơi dài, đến khi cố gắng thở hơi ngắn lại, mình cảm thấy khó chịu. Thật ra thì khi bắt đầu thực tập, hơi thở mình thường ngắn. Càng thực tập thì hơi thở của mình càng dài thêm ra, nghĩa là hơi thở càng sâu và càng chậm lại.

Lời Bụt dạy ở đây có nghĩa là khi thở vào mà tôi thấy hơi thở của tôi dài thì tôi biết là nó dài. Hoặc giả khi thở vào và tôi thấy hơi thở tôi ngắn thì tôi biết là nó ngắn, không phải tôi cố ý thở vào một hơi dài, cũng như không phải tôi dụng ý thở vào một hơi ngắn.

Hai câu kinh này chỉ có ý nói rằng khi thở và thấy hơi thở của mình dài thì mình biết là nó dài, nếu ngắn thì mình biết là nó ngắn. Mình để hơi thở là hơi thở, đừng đụng đến nó, đừng ép nó, đừng uốn nắn, đừng can thiệp đến nó. Đây là điều rất quan trọng trong khi thực tập.  Mình cũng không nên đặt cho mình một chủ đích, ví dụ mình nói rằng tôi sẽ thở vào một hơi dài. Nếu nói như vậy thì lúc đó mình chưa thở! Hoặc nếu mình nói: Cảm giác thân hành tôi sẽ thở vào, thì ngay khi đó mình cũng chưa thở!

Nói cho đúng là: Tôi đang thở vào và tôi biết tôi đang thở vào. Đó là sự nhận diện hơi thở. Nhận diện rằng đây là hơi thở vào, và đây là điều tôi nhận biết. Đó tức là chánh niệm. Chánh niệm là nhận diện cái gì đang xảy ra trong giây phút hiện tại.

Tôi đang thở vào và tôi biết tôi đang thở vào; tôi đang thở ra và tôi biết tôi đang thở ra. Đó là mình nhận diện hơi thở vào là hơi thở vào, hơi thở ra là hơi thở ra, không toan tính, không đắn đo.

Mình có thể nói ngắn hơn:

Thở vào tôi biết tôi đang thở vào, Thở ra tôi biết tôi đang thở ra.

Chúng ta cũng có thể thu ngắn hơn nữa:

Thở vào, biết thở vào - Thở ra, biết thở ra.

Khi làm thiền hướng dẫn, bắt đầu ta nói một câu dài cho đại chúng hiểu, sau đó ta tóm lược câu đó lại thành một hay hai chữ, càng ngắn càng tốt. Tại vì khi thở, hành giả chỉ nương vào một vài chữ thôi. Cho nên chúng ta có thể thay câu trên bằng hai chữ: Vào, Ra. Hoặc có khi nói:  Vào này, ra này, cho nó linh động hơn.

Mình chỉ cần nhận diện hơi thở vào là hơi thở vào, hơi thở ra là hơi thở ra, là mình đã có chánh niệm, mình đã thành công rồi. Chánh niệm này gọi là chánh niệm về hơi thở, Mindfulness of breathing.

Khi tiếp tục thở như vậy, mình nhận diện được những tính chất khác của hơi thở. Ban đầu mình biết nó là hơi thở vào, nhưng từ từ mình thấy thêm nhiều điều, nhiều tính chất khác của hơi thở. Ví dụ, trước tiên mình thấy hơi thở vào của mình là ngắn: Thở vào tôi biết đây là hơi thở vào, và hơi thở này ngắn. Ngắn thì để cho nó ngắn. Điều quan trọng không phải là kéo hơi thở mình cho nó dài ra. Cái quan trọng là khi nó ngắn thì mình biết là nó ngắn, và mình phải để y nguyên nó như vậy. Mình chỉ cần nhận diện nó thôi. Nhận diện đó gọi là nhận diện đơn thuần, mererecognition. Điều này rất là quan trọng. Nhận diện đơn thuần tức là đừng can thiệp vào nó, chỉ thấy rõ nó thôi. Sau này, lúc tu tập để chuyển hóa những cảm thọ, những khổ đau, mình cũng làm như vậy, không vật lộn với chúng, mình chỉ nhận diện đơn thuần chúng mà thôi.  Chúng ta phải nhớ cho kỹ danh từ nhận diện đơn thuần. Nhận diện như vậy tức là mình đã có chánh niệm.

Tính chất kế của hơi thở là chậm. Lúc bắt đầu thực tập, hơi thở của mình có thể là hổn hển, nhưng sau vài ba phút thì hơi thở trở nên êm dịu, chậm rãi, hòa điệu với thân và tâm. Mình không cần thực tập tám hay mười năm mới đạt được kết quả đó. Mình chỉ cần thực tập chừng hai, ba phút là hơi thở mình nó êm dịu, nó sâu, nó chậm lại. Lúc đó phẩm chất của hơi thở của mình lên cao và có khả năng trị liệu. Trong hơi thở đó có an, có tịnh.

Khi thân mình đi một nẻo, tâm mình đi một nẻo khác, thì hơi thở là cây cầu nối liền thân và tâm. Nắm lấy hơi thở thì tâm của mình sẽ trở về với thân của mình. Tình trạng đó gọi là thântâm nhất như, pulling yourself together.

Trước đây mình có nói đến định. Gom tất cả về một mối thì gọi là định. Mình chỉ cần thở một hai hơi có chánh niệm thì sự phân tán giữa tâm, thân và hơi thở nó biến mất. Mình đạt được trạng thái thân tâm nhất như. Đây là điều mình chứng thực được. Mình không cần hỏi thầy: Con làm như vậy đã đúng chưa?

Hơi thở đóng vai trò đoàn tụ gia đình, nó đưa tâm về với thân, nó làm cho ngôi chùa có trụ trì. Trước đó thì chùa không có trụ trì, chùa Bà Đanh[1], chùa không có người chăm sóc. Con người của mình mà không có chánh niệm, tâm một nơi thân một chỗ, đi tứ tán, thì chùa của mình cũng là chùa Bà Đanh. Từ giây phút mình nắm lấy hơi thở, mình thở và đưa chất an, chất tịnh vào hơi thở rồi, thì thân và tâm của mình không những gom về một mối, mà chất an, chất tịnh của hơi thở cũng thấm vào trong tâm và trong thân của mình.

Trong thiền tập chúng ta có ba yếu tố: thân, tâm, và hơi thở. Nếu một trong ba yếu tố đó có an, có tịnh thì nó ảnh hưởng đến hai yếu tố kia. Nếu anh không đưa được vào hơi thở của anh chất an và chất tịnh thì hơi thở của anh chưa có phẩm chất. Khi hơi thở của anh không có an, không có tịnh thì thân và tâm của anh cũng không có an, không có tịnh. Hơi thở an tịnh có thể ôm ấp lấy thân và tâm của mình, có thể chuyền cho thân và tâm tính an và tính tịnh của nó.

Những bài tập này, những hơi thở này tuy rất đơn giản, nhưng hiệu lực vô cùng.

Viết ngắn lại hai hơi thở đầu: Thở vào biết thở vào, thở ra biết thở ra.  Hơi thở vào đã sâu, hơi thở ra đã chậm. Cái sâu, cái chậm đó không phải do mình ép hơi thở của mình cho nó như vậy, mà nhờ thực tập, cho nên hơi thở của mình trở nên sâu hơn, chậm hơn. Khi nó sâu, nó chậm thì nó có chất an, chất tịnh. Chất an chất tịnh đó sẽ nuôi tâm và nuôi thân của mình. Như vậy thì ngay trong bài học đầu tiên, thiền duyệt đã là thức ăn của người tu rồi. Câu chữ Hán là Thiền duyệt vi thực.

Khi nghe thầy nói như vậy, khi thấy thầy làm như vậy, hoặc khi nghe bạn nói như vậy, thấy bạn làm như vậy mà mình thực hành theo được thì mình cảm thấy hân hoan. Làm được rồi, mình có bổn phận chia sẻ lại cho bạn mình, cho những người em của mình, cho những người học trò của mình. Đó gọi là mình đã tiếp nhận ngọn đèn từ thầy, từ bạn. Mình có thể chia sẻ ngay bây giờ, đừng đợi phải có lễ truyền đăng chính thức rồi mới làm giáo thọ.

Trong khi ngồi thiền chúng ta phải thực tập những bài tập căn bản đó. Tại vì như tôi đã nói, tuy đơn giản nhưng kết quả lớn lao vô cùng.

Đến hơi thở thứ ba chúng ta dịch lời kinh dạy như sau:

Tôi đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể tôi;

Tôi đang thở ra và có ý thức về toàn thân thể tôi.

Trong bản dịch của thầy Minh Châu, thầy viết: Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở vào, cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở ra.

Trong tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận, Visuddhi Magga, thầy Phật Âm, Buddhagho(a giải thích rằng: Toàn thân này là toàn thân của hơi thở chứ không phải là toàn thân thể của mình. Tôi không nghĩ điều đó là đúng. Tại vì trong những hơi thở trước đó, mình đã theo dõi toàn thân của hơi thở rồi: Tôi đang thở vào một hơi dài và tôi biết rằng tôi đang thở vào một hơi dài. Như vậy chánh niệm có mặt từ đầu hơi thở cho đến cuối hơi thở, có nghĩa là chúng ta theo dõi toàn thân của hơi thở rồi. Trong khi thở vào, chánh niệm phải được nuôi dưỡng liên tục từ đầu hơi thở cho đến cuối hơi thở. Sau đó, trong khi thở ra, chánh niệm cũng phải được nuôi dưỡng liên tục từ đầu hơi thở cho đến cuối hơi thở. Như vậy thì chúng ta đã ý thức toàn thân của hơi thở rồi.

Vậy thì tại sao thầy Phật Âm lại nói toàn thân này là toàn thân của hơi thở? Đó là vì thầy cho rằng, nếu trong khi thở mà theo dõi hơi thở trong toàn thân thể thì mình sẽ không đi vào trong sơ thiền được. Muốn đi vào sơ thiền thì phải tập trung tâm ta ở đầu chóp mũi. Đó là một quan niệm về thực tập không phù hợp với kinh điển đạo Bụt. Các thầy đã quá chú trọng đến sự thực hiện sơ thiền, nên bóp méo giáo lý Nguyên thủy của Bụt. Rõ ràng trong hơi thở thứ ba Bụt đã nói rằng: Ý thức về toàn thân thể tôi, tôi thở vào, tức là mình nhận diện thân thể của mình đang có ở đây, thân thể này là toàn thân thể mình chứ không phải là thân của hơi thở. Trong một sách tiếng Anh họ cũng đã căn cứ vào sự giải thích này của thầy Phật Âm mà dịch là "breath body", không đúng với ý kinh. Chúng ta có bổn phận phải giúp cho sự truyền thừa chính xác của kinh điển đạo Bụt vào xã hội Tây phương ngay từ bây giờ. Đừng để cho sự hiểu lầm mọc rễ thì tội quá cho mọi người.

Khi nhận xét rằng "Tại vì chư tổ đã quá chú trọng đến sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, cho nên đã nghĩ rằng nếu mình có ý thức về toàn thân thể thì tâm mình không nhất cảnh được, cho nên chư tổ cho rằng toàn thân ở đây là toàn thân của hơi thở", thì nếu tôi là một thầy Nam tông, chắc tôi sẽ bị mời ra khỏi tăng đoàn! Thanh Tịnh Đạo Luận là một tác phẩm có uy tín rất lớn, không ai dám nói điều như vậy đối với tác phẩm này. Tuy vậy, tôi nghĩ rằng là con cháu của Bụt, chúng ta có bổn phận phải chia sẻ những học hỏi, những tìm tòi của chúng ta để đóng góp cho sự truyền thừa chính xác giáo lý của ngài.

Trong hơi thở thứ tư Bụt dạy, thay vì lấy tinh lực của chánh niệm để ôm trọn lấy hơi thở, mình lấy tinh lực của chánh niệm để ôm trọn thân thể của mình: Tôi đang thở vào và làm chotoàn thân an tịnh; tôi đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh.

Những lúc Sư cô Diệu Nghiêm hướng dẫn Mười động tác chánh niệm, trước khi làm động tác đầu tiên, Sư cô thường nói:  Chúng ta hãy thở và ý thức rằng thân thể chúng ta đang đứng trên sàn gỗ. Thở vào, tôi biết tôi đang đứng đây, toàn thân của tôi đang đứng đây. Mình nhận diện, mình công nhận sự có mặt của thân thể mình, đó là một sự trở về nhà. Ngôi nhà của mình trước đó hoang vắng như chùa Bà Đanh. Bây giờ mình quyết tâm trở về, và phương tiện chuyên chở của mình là hơi thở, nương trên phương tiện chuyên chở đó, mình trở về được ngôi nhà của mình, ngôi chùa của mình.

Sau khi đã thở được vài hơi, tạo ra được sự an tịnh trong tâm và thân rồi, lúc đó mình mới ôm trọn lấy cả ngôi chùa của mình, tức là cả thân thể của mình. Lâu nay mình lưu lạc, mình đã bỏ chùa của mình, bỏ nhà của mình, bỏ bê tâm và thân của mình. Giờ đây mình làm một cuộc trở về, và cố nhiên mình đi bằng phương tiện chuyên chở mầu nhiệm nhất là hơi thở. Khi trở về rồi thì mình phải ôm lấy cả quê hương của mình. Mình phải lo cho cái nhà của mình, không thì ai lo cho? Cho nên tôi đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể tôi. Lúc đó thân thể tôi mới nói:  Dữ không! bây giờ mới về, bây giờ mới lo! Lúc đó có thể mình đang ở trong tư thế đứng, có thể đang ở trong tư thế ngồi, hay tư thế nằm. Mình phải dùng năng lực chánh niệm để ôm lấy thân thể của mình, tại vì bốn hơi thở đầu là Bụt dạy về chánh niệm có liên hệ đến thân thể. Thân thể mình ra sao thì mình để yên như vậy, mình chỉ ôm lấy nó mà thôi. Mình không làm quan tòa mà phán xét, mà than phiền sao thân thể bệ rạc quá vậy? Dù thân ta có nhức mỏi, có đau bụng, có rã rời, thì mình cũng đừng than vãn, tại vì mình đã bỏ đi lâu quá, giờ này mới trở về! Vì vậy mình ôm lấy nó với tất cả những vết thương của nó để nâng niu, để chữa trị. Yếu tố để nâng niu, để chiều chuộng là sự có mặt đích thực của mình.

Giảng giải về hơi thở này (Tôi đang thở vào và làm cho toàn thân tôi an tịnh trở lại; tôi đang thở ra và làm cho toàn thân tôi an tịnh trở lại), thầy Phật Âm vẫn nói rằng làm cho toàn thân an tịnh ở đây là làm cho toàn thân của hơi thở an tịnh. Chúng ta không nghĩ như vậy. Tại vì thân mà chỉ là hơi thở thôi sao? Trong kinh Tứ Niệm Xứ, ta thấy rất rõ rằng hơi thở chỉ là một phần của thân. Quý vị nên đọc lại kinh Tứ Niệm Xứ để thấy rõ điều này, thân là một vùng đất đai rất lớn, bao gồm luôn cả hơi thở.

Trong bốn hơi thở đầu tiên này, chúng ta thấy rất rõ tiến trình của việc tu tập. Ban đầu ta trở về nhận diện hơi thở, chấp nhận cái thân, ý thức về thân thể của mình. Đến hơi thở thứ tư thì thở vào và làm cho toàn thân thể an tịnh trở lại, tại vì có thể thân hành của mình lúc đó không được an, không được tịnh. Những lúc chúng ta lo, giận, buồn phiền thì thân ta bất an, thân ta run rẩy. Những lúc đó thân ta cần đến sự chăm lo, cần đến sự thương tưởng, sự ấp ủ của chúng ta. Vì vậy, sau khi tâm đã nương hơi thở mà trở về với thân rồi, đã nhận diện được thân của mình rồi, thì hơi thở giờ này là để làm cho thân an tịnh lại. Ta gọi là an tịnh thân hành: Tôi đang thở vào, an tịnh thân hành; tôi đang thở ra, an tịnh thân hành. Nói theo văn phạm mới là:

Tôi đang thở vào và làm cho hoạt động của thân tôi lắng dịu trở lại; tôi đang thở ra và làm cho hoạt động của thân tôi lắng dịu trở lại.

Thân hành là những hoạt động của thân thể. Làm cho máu chảy đều hơn, tim đập nhịp nhàng hơn, hơi thở đều đặn hơn, tức là mình đã lo cho thân thể của mình vậy.

Nhưng bốn hơi thở này chỉ là bốn phương thức hướng dẫn mà thôi.  Trong ánh sáng của kinh Tứ Niệm Xứ, ta phải thực tập thêm trong lĩnh vực thân. Vì vậy sau khi đọc kinh Quán Niệm Hơi Thở[1], The Sutra on the Full Awareness of Breathing (tựa đề sách tiếng Anh là Breath! You Are Alive[1]), chúng ta nên đọc thêm cuốn Con Đường Chuyển Hóa[1], Transformation and Healing[1], tức là kinh Tứ Niệm Xứ.

Nói như vậy có nghĩa là khi học về hơi thở thứ ba (thân giác) của kinh Quán Niệm Hơi Thở, chúng ta phải biết tìm đọc phần "Quán thân trong thân" trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm, tức là kinh Tứ Niệm Xứ, để tìm hiểu phương cách thực tập "hơi thở nhận diện thân thể" này.

Trong kinh Tứ Niệm Xứ những đối tượng thực tập chánh niệm về thân được trình bày một cách rất đầy đủ:

Khi đi, vị khất sĩ ý thức rằng mình đang đi, khi đứng vị khất sĩ ý thức rằng mình đang đứng, khi ngồi vị khất sĩ ý thức rằng mình đang ngồi, khi nằm vị khất sĩ ý thức rằng mình đang nằm.

Đó là chánh niệm về những tư thế của thân thể. Thực tập chánh niệm là trong khi đi, đứng, nằm, ngồi, ta đều ý thức được các tư thế của thân ta. Thiền hành là một trong những phương pháp thiền tập, bắt nguồn từ kinh này. Đi bước nào biết bước đó, đi như vậy sẽ tạo ra sự an lạc, do đó mà mỗi bước đi là một lần nuôi dưỡng thân và tâm của ta. Vì vậy mà tôi thường nói thiền hành là một pháp môn có công năng làm tan rã những nỗi khổ niềm đau ở trong ta, có khả năng đưa đến những chất liệu lành mạnh cho thân và cho tâm ta.

Chúng ta có một cuốn sách nói về thiền hành, cuốn Thiền Hành Yếu Chỉ[1], bản dịch tiếng Anh là The Long Road Turns To Joy - A guide to Walking Meditation[1]. Vị nào chưa đọc, nên tìm đọc, vị nào đã đọc, nên đọc lại để giúp cho sự thực tập của mình được nhuần nhuyễn hơn lên.

Sau tư thế, ta quán niệm về những động tác của cơ thể. Cúi xuống, ngẩng lên, nâng ly trà, uống ngụm nước v.v..., tất cả những động tác của thân thể đều được đặt dưới ánh sáng của chánh niệm. Nếu động tác của mình hấp tấp, mình phải biết động tác đó hấp tấp. Cái giây phút mình có ý thức rằng động tác của mình hấp tấp thì tự nhiên sự hấp tấp đó tan biến. Nếu chưa tan biến thì ta chỉ cần mỉm cười và tiếp tục quán chiếu rằng: Ta đang làm việc này một cách hấp tấp. Thở vào, ta biết ta đang hấp tấp; thở ra, ta biết ta đang hấp tấp. Thực tập như vậy, chỉ cần vài hơi thở là ta sẽ chuyển hóa được sự hấp tấp của thân ta.

Tiếp theo, kinh Tứ Niệm Xứ dạy chúng ta thực tập quán niệm về những bộ phận của cơ thể. Trước đó chúng ta có ý thức về toàn thân. Giờ đây chúng ta phải đi đến từng bộ phận của cơ thể:

Tôi đang thở vào và tôi có ý thức về hai con mắt của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với hai con mắt của tôi.

Tôi đang thở vào và có ý thức về trái tim của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với trái tim của tôi.

Đó là phương cách tiếp xúc với từng bộ phận của cơ thể. Kinh diễn bày sự thực tập đối với 30 bộ phận của thân thể (1).

Tại các bệnh viện ngày nay, người ta có một máy rọi gọi là Computed Axial Tomography, gọi tắt là CAT Scan, hay CT Scan, do một kỹ sư người Anh và một nhà Vật lý học người Mỹ sáng chế vào cuối thập niên 60 và đầu thập niên 70. Với vận tốc của computer ngày nay, máy rà đến đâu thì chừng một giây đồng hồ sau là ta có thể thấy rõ cơ phận đến đó[1]. Nhờ vậy mà bác sĩ mới biết bộ phận nào bị bệnh để chữa trị.

Chánh niệm cũng vậy. Chánh niệm là một loại ánh sáng, tuy không dựa trên nguyên tắc của CT Scan, nhưng chánh niệm cũng giúp ta nhận diện những bộ phận cơ thể của chính ta một cách rất rõ ràng. Tôi đang thở vào và có ý thức về hai mắt của tôi; tôi đang thở ra và mỉm cười với hai mắt của tôi.  Đưa chánh niệm đến để thấy rõ và an ủi, thương yêu đôi mắt đang bị bỏ bê, bệnh hoạn, đó là phương pháp chữa trị của thiền tập.

Thực tập chừng hơn một tiếng đồng hồ là ta có thể đi qua được cả 30 bộ phận của cơ thể. Các nhà trị liệu ngày nay cũng nói rằng, chú ý tới từng bộ phận của cơ thể và mỉm cười với chúng, tỏ lòng ưu ái với chúng là rất quan trọng, nhất là lúc các bộ phận đó đang bị bệnh hoạn, thương tích.

Thiền hướng dẫn cũng có mục đích đó. Trong một thời thiền, người hướng dẫn có thể nói: Thở vào tôi có ý thức về hai con mắt của tôi; thở ra tôi mỉm cười với hai mắt của tôi. Tùy theo định lực của mình lớn hay nhỏ mà mình tiếp xúc được với hai con mắt của mình một cách sâu sắc hay cạn cợt.  Ví dụ nếu định của mình lớn thì mình có thể thấy rằng hai con mắt mình đang tốt, mở ra là thấy trời xanh mây trắng, thấy rõ ràng nét mặt của thầy của bạn, thật là hạnh phúc, tại vì có người không có được hai con mắt như vậy. Khi hạnh phúc phát sinh, lòng từ bi đối với đôi mắt, sự quý trọng đôi mắt của mình sẽ tăng trưởng, giúp cho mình biết giữ gìn hai con mắt của mình hơn. Nó cũng giúp mình biết rằng hai con mắt của mình là kho tàng của hạnh phúc, mình bớt khổ rất nhiều khi mình biết rằng mình đang có điều kiện của hạnh phúc. Mình chỉ cần ngồi trên bãi cỏ, mở mắt ra để nhìn ngắm là mình có thể đem lại cho tâm và thân rất nhiều hạnh phúc rồi. Mình không cần phải tìm kiếm đâu xa, mình không cần đi Paris mới tìm được hạnh phúc. Lên Paris có khi còn làm hại đôi mắt của mình nhiều hơn vì những cảnh tượng trần ai thế tục của Paris.

Những cái thấy đó, những tuệ giác đó có thể phát sinh từ những tiếp xúc của mình với những bộ phận của cơ thể. Vì vậy sau thời thiền, sau khi đã tiếp xúc với tất cả các bộ phận trong cơ thể của chúng ta rồi, đứng dậy là ta trở thành một con người mới! Chúng ta đã trở về, chúng ta không những đã ôm ấp cơ thể như một khối, mà còn chăm lo từng bộ phận của cơ thể nữa. Năng lượng của chánh niệm có tính cách an ủi, trị liệu toàn thân ta. Đó là những thực tập thuộc phạm vi chánh niệm về thân.

Quý vị nên đọc lại nhiều lần kinh Tứ Niệm Xứ và kinh Quán Niệm Hơi Thở, và nhất là phải đem ra để thực tập. Nên nhớ rằng phải có nhiều phước duyên lắm mới tiếp xúc được với pháp môn này, cho nên chúng ta phải đem những điều đã học ra để thực tập, đừng bỏ qua mà uổng phí, mà phụ ơn Bụt, phụ ơn thầy tổ. Mình phải biết tiếp nhận, đừng làm như Xuân Diệu đã nói: "Cho rất nhiều nhưng nhận chẳng bao nhiêu", và nhất là đừng đóng vai người "Biết rất nhiều nhưng thực tập chẳng bao nhiêu!".

Trước đây chúng ta có nói đến thân thể như là một ngôi chùa. Khi không trở về với thân thể của chúng ta để kết hợp thân với tâm làm một, thì chùa của chúng ta là một ngôi chùa hoang.

Chúng ta có thể ví thân thể như một đền thờ của tâm linh, và chúng ta không nên để cho thân thể trống lạnh, hoang tàn. Thực tập chánh niệm, trước hết là đem tâm về với thân. Nhìn vào một ngôi chùa hoang, ta biết ngay đó là một ngôi chùa hoang, không cần phải suy nghĩ, tại vì ngôi chùa đó không có người chăm sóc. Một người không có chánh niệm, nhìn vào là mình biết liền. Khi người đó ngồi, khi người đó đi, khi người đó ăn cơm, khi người đó nói chuyện mình thấy rõ người đó không có chánh niệm, ngôi chùa của người đó không có trụ trì.

Khi thực tập thiền tọa, việc đầu tiên là mình phải đem tâm về với thân. Ngồi như thế nào để cho mình thật sự có mặt, để cho ngôi chùa có vị trụ trì. Điều này rất là đơn giản tại vì khi mình thực tập chánh niệm, tức là mình thực tập sự có mặt. Lúc thân và tâm không hợp nhất thì lúc đó mình gọi là tán loạn. Khi tâm và thân hợp nhất rồi, thì mình có định. Định tức là ngược lại với tán loạn. Khi có định là mình có mặt đích thực trong giờ phút hiện tại, bây giờ và ở đây. Chúng ta có thể nói rằng Ngồi thiền giỏi là ngồi chơi, ngồi chơi giỏi là ngồi thiền.

Nó đơn giản như vậy, và đó là sự thực tập hàng ngày của chúng ta. Khi ngồi, chúng ta ngồi như vậy, ngồi thân và tâm hợp nhất. Khi đi chúng ta cũng đi với thân và tâm hợp nhất, khi ăn cơm chúng ta cũng ăn với thân và tâm hợp nhất. Điều may mắn và quí giá là chúng ta được phép làm như vậy. Ngoài đời có khi chúng ta không được làm như vậy, nhưng tại đây, trong khung cảnh của sự tu học thì chúng ta được quyền làm như vậy.

Đến với một tăng thân là để làm điều đó. Tất cả những người trong tăng thân đều chờ đợi để làm chuyện đó, và đều khuyến khích ta làm chuyện đó. Vì vậy ở trong tăng thân, chúng ta có điều kiện làm chuyện đó và làm thành công hơn ở những nơi khác. Trong khi ngồi thiền, mình được phép ngồi, không ai sai biểu mình được, không ai quấy rầy mình, và giờ ngồi thiền là giờ mình hoàn toàn có tự do để làm điều mình muốn làm, tức là chỉ ngồi thôi. Cái phẩm chất của việc ngồi yên nó hoàn toàn tùy thuộc vào mình. Nếu mình ngồi giỏi thì mình ngồi vững như một trái núi, mình có mặt trong sự sống, trong giờ phút hiện tại, mình nở ra như một bông hoa. Nếu mình ngồi dở thì mình ngồi như ngồi trong một hầm tối, ngồi nhưng thật sự mình đang bị trôi lăn trong sinh tử. Thành ra phẩm chất của việc ngồi tùy thuộc hoàn toàn ở mình.

Ngồi thiền, trước hết là thật sự có mặt. Thật sự có mặt ở trên gối thiền của mình, thật sự có mặt ở trong thiền đường của mình, thật sự có mặt ở trong tăng thân của mình. Trong kinh điển ta thường nghe Bụt nói: Này các vị khất sĩ, đây là một gốc cây,đây là một căn nhà trống, quý vị còn chờ đợi gì mà không ngồi xuống?  Không thực tập?

Mình không cần nhiều điều kiện, mình chỉ cần một gốc cây, mình chỉ cần một căn nhà vắng. Nhưng ở đây mình có thiền đường, mình có tọa cụ, mình có tăng thân chung quanh, mình có thời khắc, nghĩa là mình có rất nhiều điều kiện để thực hiện việc ngồi yên của mình. Ngồi thiền là như vậy, ngồi thiền là có mặt thật sự trong giờ phút hiện tại. Sự có mặt đó là sự có mặt của thân tâm hợp nhất. Nhờ thân tâm hợp nhất cho nên mình có thể tiếp xúc được với sự sống, tại vì sự sống chỉ có mặt bây giờ và ở đây.  Tiếp xúc như vậy là tiếp xúc một cách sâu sắc.

Trở về với kinh Quán Niệm Hơi Thở. Chúng ta biết rằng đối tượng đầu tiên mà ta cần chăm sóc trong khi thực tập phép quán niệm hơi thở là thân của chúng ta. Cho nên chúng ta đã nói rằng thân ta là đền thờ, là ngôi chùa của chúng ta. Chúng ta phải tôn trọng đền thờ đó, phải tôn trọng ngôi chùa đó, và chúng ta phải luôn luôn trở về với ngôi chùa của chúng ta. Ngôi chùa đó là nơi chúng ta nương tựa, nếu nó hoang tàn, đổ nát thì chúng ta mất chỗ nương tựa.

Không những ngôi chùa đó, đền thờ đó là chỗ nương tựa của riêng ta, mà nó còn là nơi nương tựa của những người chung quanh ta, của tăng thân ta. Cho nên trở về để chăm sóc cho thân thể ta, để có mặt trong ngôi chùa đó, là một công tác có hiệu quả chung cho tăng thân.

Muốn trở về với ngôi chùa đó, với thân thể đó, ta dùng hơi thở có chánh niệm. Hơi thở chánh niệm là phương tiện duy nhất có thể chuyên chở ta trở về với ta. Trong kinh Quán Niệm Hơi Thở chúng ta học rằng: Thở vào mình biết mình thở vào; thở ra mình biết mình thở ra. Thở vào hơi thở dài mình biết đây là hơi thở vào dài; thở ra hơi thở dài mình biết đây là hơi thở ra dài.  Khi hơi thở đó sâu, mình biết nó sâu. Khi hơi thở đó chậm, mình biết nó chậm, và mình có mặt trong suốt thời gian mình thở vào, mình có mặt trong suốt thời gian mình thở ra. Thời gian của hơi thở vào là thời gian thiền tập, thời gian của hơi thở ra, cũng là thời gian thiền tập. Hơi thở ra tiếp tục hơi thở vào, hơi thở vào tiếp tục hơi thở ra, vì vậy chúng ta có rất nhiều thời gian để thực tập.

Cũng như chơi vĩ cầm. Cầm dây cung ta kéo tới, kéo lui. Lui là sự tiếp nối của tới, tới là sự tiếp tục của lui, và cứ như vậy chúng ta duy trì sự có mặt của âm thanh phát ra từ chiếc vĩ cầm. Ở đây cũng vậy, hơi thở vào, hơi thở ra, tiếp nối không ngừng. Nhà nhạc sĩ duy trì âm thanh của chiếc vĩ cầm, nhà đạo sĩ duy trì chánh niệm của hơi thở, và chánh niệm giữa hơi thở vào và hơi thở ra không có khoảng cách.

Bảy tám năm trước có một nhạc sĩ ở Thụy sĩ, thường sang Làng Mai để thực tập. Ông chơi vĩ cầm rất giỏi và rất nổi tiếng. Khi nghe giảng về phép quán niệm hơi thở, ông nói:  Thầy nói rất đúng, khi con đàn vĩ cầm, âm thanh khi kéo tới nó tiếp nối âm thanh khi đẩy lui.

Trên một vòng tròn ta có thể biểu diễn tiến trình của hơi thở vào, ra. Ví dụ, tại một điểm trên đó, hơi thở vào phát sinh. Đi theo chiều kim đồng hồ cho đến khi hơi thở vào chấm dứt, thì tại đây hơi thở ra bắt đầu. Cứ liên tục như vậy chứ không có sự đứt đoạn. Nếu vẽ theo hình số 8, và đi trên mỗi phần của số 8 là tượng trưng cho việc theo dõi một hơi thở, thì ta cũng sẽ không có cảm giác gián đoạn của hơi thở vào và ra (hình 1).

Khi ta thở giỏi thì sẽ không có sự đứt đoạn giữa hai hơi thở vào ra, và trong thời gian chuyển tiếp đó, chánh niệm cũng sẽ được liên tục duy trì.

Hình 1 - Sự liên tục của hơi thở vào, ra

Cũng vậy, tôi thở vào và có ý thức về hơi thở vào, tức là tôi ý thức về toàn thể hơi thở vào, không phải tôi chỉ ý thức một lát rồi mất ý thức. Tôi phải ý thức liên tục trong suốt hơi thở vào. Tôi thở ra và tôi có ý thức liên tục suốt hơi thở ra. Như vậy chánh niệm được nuôi dưỡng liên tục, không bị gián đoạn trong suốt hơi thở vào và trong suốt hơi thở ra.  Cho nên trong khi thở vào, thở ra, tôi là hơi thở, tôi chỉ là hơi thở thôi, tôi không là gì khác nữa. Tôi không có sự suy nghĩ, tôi không có tầm (Vitarka), không có từ (Vicªra). Tầm, từ là hai tâm sở, hai danh từ nói về sự suy tư của chúng ta. Ta có thể nói tầm và từ là ngôn ngữ của ý.

Vậy thì ngay trong khi quán niệm hơi thở, chúng ta đã bắt đầu chấm dứt sự suy tư rồi, và khi tôi nói đây là hơi thở vào, đây là hơi thở ra, đó không phải là suy tư, đó cũng không phải là một tư tưởng. Đó là sự nhận diện đây là hơi thở vào, đây là hơi thở ra. Hơi thở vào đã sâu, hơi thở ra đã chậm, đó cũng không phải là những tư tưởng, đó là những thiền ngữ, đó là những sự nhận diện phẩm chất của hơi thở.

Trong thiền tập, chúng ta sử dụng hình ảnh mà không sử dụng ý niệm, không sử dụng tư tưởng. Ví dụ thở vào tôi thấy tôi là núi, thở ra tôi cảm thấy vững vàng như núi. Thở vào tôi thấy tôi là hoa, thở ra tôi thấy tươi mát như hoa. Thở vào tôi là nước tĩnh, thở ra tôi thấy tôi phản chiếu được sự thật. Đó không phải là những tư tưởng, đó là những hình ảnh được sử dụng trong thiền quán. Thành ra nhà đạo sĩ rất gần gũi với nhà thi sĩ. Nhà thi sĩ làm thơ thì không dùng những tư tưởng, làm thơ thì chỉ dùng nhạc điệu và hình ảnh thôi. Thơ là một cái gì có nhạc tính và hình ảnh. Hình ảnh và nhạc điệu tạo nên bài thơ. Nếu chất chứa những suy tư trong bài viết thì ta không thể làm được bài thơ hay.

Trong khi thực tập hơi thở, mình biết mình với hơi thở là một, mình là hơi thở, mình không có sự suy tư, mình duy trì chánh niệm, duy trì định của mình qua hơi thở, và hơi thở đây là hơi thở thuần túy. Trong bốn hơi thở đầu tiên mà Bụt dạy trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, trước hết làø:

Thở vào dài, tôi biết là tôi thở vào dài; thở ra dài, tôi biết là tôi thở ra dài.

Thở vào ngắn, tôi biết là tôi thở vào ngắn; thở ra ngắn, tôi biết là tôi thở ra ngắn.

Đó là hơi thở thuần túy. Đối tượng của chánh niệm của mình là hơi thở thuần túy.

Khi đi sang hơi thở thứ ba thì lại khác:

Tôi đang thở vào, và tôi có ý thức về toàn thân thể tôi; Tôi đang thở ra, và tôi có ý thức về toàn thân thể tôi.

Trong khi thực tập như vậy, mình dùng chánh niệm để ôm lấy thân thể, và ôm lấy hơi thở. Đây là quán niệm hơi thở, vì vậy chánh niệm của mình là hơi thở, nhưng bây giờ nó có thêm một yếu tố khác, đó là thân thể. Ví dụ chúng ta có một chiếc xe lửa gồm có hai toa và một đầu máy. Chiếc xe lửa có thể không chuyên chở gì cả, nó chỉ là chiếc xe lửa thôi. Chiếc xe lửa đó tượng trưng cho hơi thở thuần túy. Đến hơi thở thứ ba thì chiếc xe lửa đó chuyên chở thân thể, và chính bản thân của xe lửa chỉ là hơi thở thôi.

Tôi đang thở vào, và tôi biết rằng tôi đang thở vào. Đó là hơi thở thuần túy. Khi nói tôi đang thở vào, và tôi có ý thức về toàn thân thể tôi, thì lúc đó hơi thở chuyên chở trọn vẹn thân thể. Cũng như khi nói rằng:  Thở vào tôi thấy tôi là hoa. Nghĩa là trong khi thở vào, mình là hơi thở vào, đồng thời mình cũng là hoa, và hơi thở vào chuyên chở bông hoa. Thở ra tôi thấy tôi tươi mát. Như vậy khi thở ra, mình là hơi thở ra, đồng thời hơi thở ra đó chuyên chở sự tươi mát của bông hoa. Thành ra trong trường hợp này hơi thở không còn là hơi thở thuần túy nữa, mà hơi thở có bổn phận chuyên chở một vật gì. Vật đó, trong thiền tập chúng ta gọi là đối tượng của sự quán chiếu.

Ví dụ mình nói rằng: Thở vào tôi biết đây là bông hoa, thở ra tôi mỉm cười với bông hoa, thì khi thở vào, đối tượng của chánh niệm của mình vừa là hơi thở vào, vừa là bông hoa. Khi thở ra, đối tượng của chánh niệm của mình vừa là hơi thở ra, vừa là nụ cười của mình đưa tới với bông hoa. Cũng vậy, khi nói rằng tôi đang thở vào và có ý thức về trái tim của tôi, thì trong suốt hơi thở vào đó, mình biết đó là hơi thở vào, và đồng thời mình biết thêm một chuyện nữa là trái tim của mình đang có mặt, và mình phải duy trì ý thức về sự có mặt của trái tim trong suốt hơi thở vào. Khi thở vào xong, mình thở ra và nói: Thở ra tôi đang mỉm cười với trái tim của tôi. Thì trong hơi thở ra, đối tượng của chánh niệm là hơi thở ra, đồng thời đối tượng của chánh niệm cũng là nụ cười của mình đang hiến tặng cho trái tim. Đó là căn bản của phép quán niệm hơi thở. Hơi thở có thể là hơi thở thuần túy, hay hơi thở có chuyên chở một đối tượng, và đối tượng đó được duy trì trong suốt thời gian của hơi thở.

Thời gian của một hơi thở vào bắt đầu từ điểm A và chấm dứt ở điểm B, thì đối tượng của chánh niệm là hơi thở. Trong trường hợp đối tượng đó có chuyên chở thêm một đối tượng thứ hai nữa, thì đối tượng thứ hai đó cũng là cái mà mình tiếp xúc trong suốt thời gian mình thở.

Vì vậy chúng ta phải học thuộc lòng những bài thi kệ dùng trong các buổi thiền tập. Phải thuộc lòng để trong lúc ngồi thiền hay đi thiền hành, chúng ta không cần một cố gắng nào cả mà những bài hướng dẫn đó tự nhiên đến với mình, hướng dẫn mình trong khi mình thực tập.

Ví dụ như ăn cơm. Trước khi ăn cơm, mình chắp tay lại thở thì ngũ quán tự nhiên tới:

Thức ăn này là tặng phẩm của đất trời và công phu lao tác. Xin nguyện sống xứng đáng để thọ nhận thức ăn này...

Câu kệ đến tự nhiên. Nếu mình không học thuộc lòng thì mình phải moi móc ký ức. Khi các câu thi kệ đến một cách tự nhiên như vậy thì chúng đóng vai trò người hướng dẫn cho mình. Rất là dễ dàng.

Tôi còn nhớ thời gian tôi chuyển sự thực tập từ những câu kệ chữ Hán sang chữ Việt. Tôi nghĩ nên thực tập bằng tiếng Việt để mình có thể hướng dẫn học trò của mình. Nhưng vì tôi đã thực tập từ hồi còn để chỏm, cho nên cứ chắp tay lại là câu chữ Hán hiện ra. Tôi phải thực tập cả năm trường thì câu chữ Hán mới nhường chỗ cho câu tiếng Việt!

Các sư cô, sư chú nên biết rằng phải học thuộc lòng những câu thi kệ nhật dụng, để khi cần đến, những bài thi kệ sẽ đến với mình một cách dễ dàng, chứ không phải học để hiểu mà thôi. Các vị tại gia nếu muốn thực tập chánh niệm bằng thi kệ, thì cũng phải học thuộc lòng thi kệ. Bắt đầu thì học thuộc lòng một số bài mình thích thực tập trong ngày. Rồi từ từ mình có thể học thêm. Ví dụ như lúc lái xe. Đưa chìa khóa vào mở máy, là mình đọc:

Trước khi rồ máy nổ, Tôi biết tôi đi đâu, Tôi với xe là một, Xe mau tôi cũng mau.

Các câu kệ đó phải tự nhiên đến, khỏi cần phải cố gắng. Nếu muốn nó đến tự nhiên, mình phải thuộc nằm lòng, và thực tập thường xuyên. Cũng như khi mở máy vi tính lên thì tự nhiên khuôn mặt mỉm cười của anh chàng trong máy sẽ hiện ra, mình không cần phải mời gọi.

Khi đến thiền đường, theo nguyên tắc thực tập thì từ chỗ mình ở đến thiền đường, mình phải đi thiền hành. Như vậy thì chỗ mình bắt đầu đi đã là thiền đường rồi, mình đâu cần đi đâu nữa? Phòng của mình như vậy chính là thiền đường. Nó hay như vậy đó. Thiền đường và chỗ không phải thiền đường, giữa hai cái đó không còn ranh giới. Hơn nữa, trước khi đi đến thiền đường, thế nào mình cũng phải rửa mặt, rửa tay. Khi đó nếu mình làm trong chánh niệm và mình đọc:

Nước từ nguồn suối cao, Nước từ lòng đất sâu, Nước mầu nhiệm tuôn chảy, Ơn nước luôn tràn đầy,

Thì ngay trong lúc rửa tay rửa mặt, với bài thi kệ đó là mình đang ở trong thiền đường rồi, mình đâu có cần đi đến thiền đường nữa? Đến khi khoác áo tràng vào, mình cũng khoác với bài thi kệ, thì ngay trong phòng mình cũng đã là thiền đường! Lúc mở cửa phòng với bài thi kệ, thì mình cũng đang mở cửa thiền đường. Bước đi thiền hành, thì mình cũng đang đi trong thiền đường, do đó chánh niệm giúp cho mình lúc nào cũng ở trong thiền đường hết. Đến khi bước vào thiền đường, mình biết có tăng thân đang ngồi trong đó, cho nên bước chân của mình có chánh niệm:

Vào thiền đường, Thấy chân tâm, Một ngồi xuống, Dứt trầm luân.

Đây là một bài thi kệ rất mạnh. Một khi tôi ngồi xuống là tất cả những sự chìm đắm, trôi lăn ở trong thế giới vọng tưởng, những sự tán loạn, trầm luân đều chấm dứt!

Sau khi xá xong, mình ngồi xuống. Trước tiên mình phải điều thân, tức là làm cho thân ta trở thành một trái núi, một ngôi chùa rất vững vàng, ngồi như thế nào để sống lưng thật thẳng, đầu không cứng ngắc. Tư thế ngồi thiền của mình phải đẹp, phải vững chãi. Mình có thể tập ngồi trước một tấm gương, xem thế ngồi của mình có đẹp hay không. Mình cũng có thể hỏi sư anh của mình, và sư anh trở thành tấm gương của mình. Khi ngồi, mình phải ngồi cho thật đẹp, ngồi như một vị Phật ngồi trên tòa sen. Đó gọi là điều thân.

Sau khi điều thân rồi, mình điều tức, nghĩa là điều phục hơi thở. Mình bắt đầu để ý đến hơi thở vào và hơi thở ra. Chỉ cần thở vào thở ra ba bốn lần là hơi thở của mình khỏe và nhẹ, có sự an, sự tịnh. Cái khỏe, cái nhẹ đó, cái an đó, cái tịnh đó nó bắt đầu thấm vào trong thân, rồi thấm vào trong tâm của ta.

Trong thời gian ngồi thiền, mình tạo ra sự có mặt đích thực của mình. Chúng ta có những bài thực tập rất hay, làm cho mình khỏe, làm cho mình nhẹ. Chúng nuôi dưỡng cái tâm và cái thân của mình.

Thiền duyệt vi thực có nghĩa là niềm vui và sự an lạc của thiền tập làm thành món ăn hàng ngày của chúng ta. Cho nên lúc ngồi thiền là chúng ta ăn, lúc đi thiền hành là chúng ta nuôi dưỡng thân, tâm. Đó là thức ăn hàng ngày của người tu. Vì vậy có nhiều người nếu mỗi ngày không được ngồi thiền, không được đi thiền hành thì họ thấy thiếu, họ đói. Chúng ta phải tập thói quen đó.

Khi tư thế của thân đã vững vàng, tâm đã an tĩnh, chúng ta bắt đầu công việc kế tiếp của thiền tập là tiếp xúc và an tịnh thân thể của ta. Đây là lúc chúng ta tạm rời kinh Quán Niệm Hơi Thở để đi sang học về kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm.


(1)Trong lĩnh vực thân thể, kinh Bốn lĩnh vực Quán niệm liệt kê 30 bộ phận để quán chiếu: "Này đây là tóc, là lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mạc, lá lách, phổi, ruột, màn ruột, phân, mật, đàm, mủ, máu, mồi hôi, mỡ, nước mật, mỡda, nước bọt, nước mủ, nước ở các khớp xương, và nước tiểu".

Trong lãnh vực Tâm thức, tổng cộng có 36 điều quán chiếu. Đó là: 3 điều khi quán chiếu "Tâm thức nơi tâm thức" (Tham dục, sân hận, và si mê) và 33 điều khi quán chiếu "Đối tượng tâm thức nơi đối tượng tâm thức", tức là gồm5 sự ngăn che (Ái dục, sân hận, mê muội, bất an, và nghi ngờ) + 5 nhóm tụ hợp còn nằm dưới ảnh hưởng của sự bám víu (Hình thể vật chất, thọ, tri giác, tâm tư, và nhận thức) + 6 giác quan + 6 loại đối tượng (Mắt (hình sắc), tai (âm thanh), mũi (mùi hương), lưỡi (vị nếm), thân (xúc chạm), và ý (pháp trần)) + 7 Yếu tố của sự ngộ đạo (Chánh niệm, quán chiếu, tinh chuyên, an vui, nhẹ nhỏm, định, và buông thả) + 4 sự thật cao quý (Khổ đau (khổ), nguyên nhân tạo ra khổ tạo ra khổ đau (tập), khổ đau có thể chấm đứt (diệt), và có con đường dẫn  đến sự chấm dứt khổ đau (đạo)

CÁCH QUÁN THÂN TRONG THÂN

Trong kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm, Bụt dạy rằng một khi chánh niệm đã được tạo tác và ôm lấy toàn thân, thì chúng ta bắt đầu thấy được những tư thế của thân thể. Có nghĩa là khi ngồi, chúng ta biết là chúng ta đang ngồi, khi đi biết đang đi, khi đứng biết đang đứng, khi nằm biết đang nằm, chúng ta ý thức được mọi tư thế của thân thể ta. Người có chánh niệm là người có uy nghi trong bốn tư thế đó.

Khi mình đi hấp tấp như bị ma đuổi, khi mình cuống lên làm việc như nhà cháy đến nơi, thì những lúc đó đền thờ tâm linh của mình không có trụ trì. Đi những bước thong dong rất chánh niệm, ngồi xuống trong tư thế rất an lạc, nằm xuống với sự có mặt của chánh niệm, tức là mình làm chủ được tình thế, làm chủ hoàn cảnh mình đang sống.

Kế đến là mình thấy được những động tác của thân thể. Trong những khóa tu ba ngày hay năm ngày, nhờ sự có mặt của tăng thân, cho nên chúng ta có thể thực tập được dễ dàng chánh niệm về những động tác của cơ thể. Ví dụ khi nâng ly trà lên, ta biết ta nâng ly trà lên; đưa ly trà đến gần miệng, ta biết ta đang đưa ly trà đến gần miệng; bắt đầu uống, ta biết ta bắt đầu uống. Cứ thực tập như vậy, tự nhiên động tác của mình trở nên chậm lại, càng chậm chừng nào thì chúng ta càng dễ có chánh niệm chừng đó.

Tuy vậy chúng ta đừng làm quá chậm mà nó mất đi vẻ tự nhiên của sự sống. Ví dụ khi đi, chúng ta có chánh niệm và ý thức được đây là bước chân trái, đây là bước phải, rồi đây là bước chân trái, đây là bước chân phải. Nếu muốn chậm hơn nữa, chúng ta nói: Dở chân lên, đặt chân xuống, lifting, placing... Làm như vậy, chúng ta còn có thể thực tập theo được, tại vì sự tự nhiên của những cử động vẫn còn được duy trì. Nếu kỹ hơn, chúng ta có thể nói: Dở lên, đưa tới, đặt xuống; dở lên, đưa tới, đặt xuống..., Lifting, moving, placing; lifting, moving, placing... Tuy vậy nếu phân chia một hành động ra quá nhiều giai đoạn, thì hành động đó mất tự nhiên, sự sống không còn nữa, và mình biến thành một con người máy trong cuốn film quay chậm.

Đạo Bụt có pháp môn A-Tỳ-Đạt-Ma, tiếng Phạn là Abhidharma. Trong khuynh hướng này người ta chia chẻ và phân tích rất là chi li. Vì vậy khi học về khoa Abhidharma quý vị có thể thấy chán vì khuynh hướng phân tích. Một sợi tóc họ không chỉ chẻ ra làm tư mà chẻ ra làm ba mươi sáu! Trong truyền phái của thầy Ledi Sayadaw có người đã đi đến một giai đoạn quá chi li. Trước khi dở chân lên, họ nói: Nhón gót lên, sau đó mới dở chân lên, đưa tới, chấm đất, đặt xuống. Raising, lifting, moving, touching, placing. Có người còn đi xa hơn: Sắp nhón gót lên, nhón lên; sắp dở lên, dở lên; sắp đưa tới, đưa tới; sắp chấm xuống, chấm xuống; sắp đặt xuống, đặt xuống. Intend to raise, raising; intend to lift, lifting; intend to move, moving; intend to touch, touching; intend to place, placing. Đi như vậy thì nó trở nên những động tác khó nhìn.

Ở Làng Mai, chúng ta không đi quá đà như vậy để cho mình duy trì được sự sống tự nhiên, để cho sự sống không mất đi. Trong khi nâng tách trà lên, chúng ta phải làm trong chánh niệm. Ta có thể nói rằng: Ta sắp uống trà, đưa tay nâng tách trà, ta đang uống trà. Trong quá trình nâng tách trà lên để uống, có những giây phút ý thức. Để chứng nghiệm những giây phút đó, khi ở trong phòng một mình, ta thử thực tập để có thể nắm vững tình thế từ khi đưa tay ra, cho đến khi mình uống tách trà và đặt tách xuống.

Đó là phương cách thực tập quán niệm về những động tác của thân thể. Nhưng sự thực tập của chúng ta là sự thực tập mọi động tác trong đời sống hàng ngày, vì vậy ta nên duy trì chánh niệm như thế nào để cho sự sống tự nhiên vẫn còn có mặt, chứ không đánh mất sự sống. Cứ tưởng tượng đi trong công viên mà mình thực tập thiền hành theo cách chia chẻ đó thì đúng là mình làm trò cho người khác cười.

Trong khi rửa chén bát, chúng ta phải rửa trong chánh niệm. Chùi nồi, quét nhà, lau bàn, chúng ta đều làm trong chánh niệm. Quét nhà như thế nào để cho sự quét nhà của mình trở thành một thực tập; rửa chén như thế nào để cho việc rửa chén của mình trở thành một thực tập, nếu không thì uổng phí thì giờ của người tu. Vì ở ngoài đời người ta cũng quét nhà, cũng rửa bát, cũng giặt áo quần.

Kinh điển có ghi lại rằng: Hồi Bụt còn tại thế, có một nhà triết học đến hỏi Bụt: Quý vị tu như thế nào? mỗi ngày quý vị làm gì?

Bụt nói: Chúng tôi cũng đi, cũng đứng, cũng nằm, cũng ngồi, cũng rửa bát, cũng giặt áo quần.

Vị triết gia tỏ vẻ ngạc nhiên: Như vậy thì có gì đặc biệt đâu mà gọi là đời sống tu hành? Ở ngoài đời chúng tôi cũng làm những việc đó!

Bụt nói: Cái khác là trong khi người ngoài đời làm, họ không có ý thức, còn ở đây, khi chúng tôi làm bất cứ việc gì, chúng tôi đều có ý thức về những việc đó.

Đơn giản như vậy nhưng đó lại chính là cái bí quyết của sự thực tập để chứng quả trong thời Bụt còn tại thế, cũng như trong thời hiện tại của chúng ta. Như vậy, muốn thành công trong việc tu học, vị trụ trì luôn luôn phải có mặt ở trong chùa. Đừng bao giờ để ngôi chùa của mình trở thành chùa Bà Đanh.

Những phương pháp thực tập về thân, Bụt không nói trong kinh Quán Niệm Hơi Thở, nhưng Bụt nói rõ trong kinh anh em của nó, tức là kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm, mà ta còn gọi là kinh Tứ Niệm Xứ. Hai kinh này đi đôi với nhau như bóng với hình. Đây là những cuốn kinh gối đầu giường của những người thực tập trong thời Bụt còn tại thế. Tuy vậy, hồi đó họ không có kinh bản như mình hiện giờ. Trong thời đại của Bụt, các thầy phải học thuộc lòng kinh điển để hành trì.

Sau khi đã quán niệm về những động tác của thân thể, chúng ta thực tập quán chiếu về những bộ phận của cơ thể như đã lược qua trên đây. Khi thực tập, chúng ta có thể nằm xuống và bắt đầu quán chiếu từ tóc trên đầu xuống cho đến những ngón chân. Đi qua đến đâu, chúng ta nhận diện những bộ phận của cơ thể đến đó. Chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm để ôm ấp, nhận diện từng bộ phận của cơ thể, mỉm cười với bộ phận đó.

Trong kinh Tứ Niệm Xứ, Bụt có dùng ví dụ của một bác nông dân đi lên gác, vác xuống một bao hạt giống. Bác mở bao và để cho các hạt giống chảy túa ra trên sàn gỗ, rồi bác nhận diện: Đây là hạt bắp, đây là hạt đậu xanh, đây là hạt đậu đỏ v.v... Tức là Bác nhận diện một cách rất tường tận, rất rõ ràng. Vị khất sĩ khi quán chiếu về những bộ phận trong cơ thể của mình cũng làm như vậy. Đây là mắt, tôi biết đây là con mắt trái. Đây là lưỡi, tôi biết đây là đầu lưỡi. Đây là tai, đây là trái tim, đây là lá phổi, đây là lá gan v.v... Phải nhận diện từng bộ phận một cách rõ ràng, tường tận.

Trong phương pháp thực tập tại Làng Mai, chúng ta còn mỉm cười với bộ phận khi ta nhận diện được chúng, vì khi mỉm cười ta biểu lộ sự quan tâm, lòng ưu ái của chúng ta đối với bộ phận đó của cơ thể. Đây là lúc ta thực tập từ bi quán với chính thân thể ta.

Làng Mai còn có pháp môn thiền nằm, gọi là Thiền buông thư, Total relaxation. Trong giờ thiền nằm, chúng ta ý thức về những bắp thịt trên mặt, sau cổ, trên vai, trong chân tay. Chúng ta mỉm cười với những bắp thịt đó để làm cho chúng thư giãn. Đó chỉ là một phần nhỏ trong phép thực tập quán chiếu về các bộ phận của cơ thể, và mục đích của nó là làm thư giãn để đối trị với một căn bệnh của thời đại, gọi là sự căng thẳng, stress.

Thiền buông thư chỉ có mục đích để đối trị với sự căng thẳng của tâm lý và sinh lý mà thôi. Chúng ta nên thực tập Thiền nằm như là một pháp môn để nhận diện, để ôm ấp những bộ phận của cơ thể, như kinh Tứ Niệm Xứ dạy.

Ví dụ, khi dùng hơi thở chánh niệm để tiếp xúc với lá phổi thì chúng ta thực tập như sau: Tôi đang thở vào và tôi có có ý thức về buồng phổi của tôi. Tôi đang thở ra và mỉm cười với buồng phổi của tôi. Mình phải cho mình một thời gian khá lâu để tiếp xúc và mỉm cười với buồng phổi. Mình biết rằng nếu phổi của mình yếu thì mình hay bị cảm, mình dễ bị lao. Nếu phổi mình yếu thì thận của mình cũng sẽ yếu theo, cho nên khi tiếp xúc với buồng phổi, và mình mỉm cười với buồng phổi thì tự nhiên mình có tuệ giác. Nhờ đó mà mình biết mình phải đi thiền hành đều hơn, mình phải lợi dụng không khí trong lành ở Làng Mai v.v... Mình chỉ cần thở cho nhẹ, cho sâu là mình đưa vào buồng phổi những thức ăn rất bổ dưỡng, tức là mình ưu ái, thương yêu lá phổi của mình. Tuệ giác đó, tình thương đó chỉ phát khởi khi ta tiếp xúc sâu sắc với lá phổi của ta. Nếu tiếp tục quán chiếu, tuệ giác của ta về lá phổi sẽ lớn hơn lên, và ta sẽ biết thương yêu lá phổi của ta nhiều hơn. Những người tiếp xúc với lá gan, mỉm cười với lá gan của họ, thì họ sẽ thấy lá gan cần sự che chở, đùm bọc và ưu ái của họ, do đó họ có thể quyết định không uống rượu, và không ăn những thức có quá nhiều dầu mỡ. Những tuệ giác đó đưa đến các lợi ích rất thiết thực cho lá gan của chính họ. Nếu cả 30 bộ phận của cơ thể đều được ôm ấp, ưu ái, thì toàn thân ta sẽ được nhờ rất nhiều.

Thêm vào đó, nếu tiếp tục quán chiếu, chúng ta sẽ thấy được tính cách vô thường của các bộ phận đó, một tuệ giác giúp ta thoát vòng sinh tử mà sau này mình sẽ có dịp nói đến nhiều hơn[1].

Kế đến, kinh Tứ Niệm Xứ dạy ta tiếp xúc với bốn yếu tố tạo nên cơ thể, gọi là Tứ đại chúng, Mah(bhuta: Đất, nước, lửa, và gió.

Đất là yếu tố rắn chắc, nước là yếu tố lưu nhuận, lửa là nhiệt lượng, gió là không khí. Trong khi ngồi, nằm, hoặc đi, đứng, chúng ta dùng hơi thở có chánh niệm để nhận diện bốn yếu tố đó ở trong thân thể. Dầu nó là thận, là tim, là phổi, là gan, thì các bộ phận đó đều được làm bằng bốn yếu tố đất, nước, gió, lửa. Tôi đang thở vào và tôi nhận diện yếu tố nước trong tôi. Yếu tố nước mình thấy trong da thịt của mình, trong máu huyết của mình, trong mồ hôi, nước dãi của mình. Trong cơ thể, bộ phận nào cũng thấm nhuần yếu tố nước. Tính theo trọng lượng, cơ thể của chúng ta chứa khoảng 70% nước[1].

Tôi đang thở vào và tôi nhận diện yếu tố lửa trong tôi. Tôi đang thở ra và mỉm cười với yếu tố lửa trong tôi. Lửa ở đây là nhiệt lượng. Không có nhiệt lượng thì không có sự sống. Nhiệt lượng ở trong ta cũng như ở ngoài ta, đều rất cần cho sự sống của ta.

Tôi đang thở vào và tôi nhận diện yếu tố đất trong tôi. Tôi đang thở ra và mỉm cười với yếu tố đất trong tôi v.v...

Sau khi nhận diện được các yếu tố đất, nước, gió, lửa ở trong mình, thì mình cũng nhận diện được những yếu tố đó chung quanh mình. Mình biết rằng yếu tố nước ở trong mình và yếu tố nước ở ngoài mình, chẳng qua chỉ là một. Nội thân và ngoại thân chỉ là một. Những nhà bảo vệ sinh môi họ đã thấy rằng nếu yếu tố nước ở ngoài cơ thể con người bị ô nhiễm, thì yếu tố nước ở bên trong con người cũng sẽ bị ô nhiễm. Yếu tố không khí ở ngoài ô nhiễm, thì yếu tố không khí ở bên trong cũng sẽ ô nhiễm. Điều đó không ai là không thấy. Vậy mà con người trong thời đại chúng ta vẫn làm ô nhiễm không khí, ô nhiễm trái đất!

Vì vậy bảo vệ cái gọi là phi ngã, tức là bảo vệ cái ngã; bảo vệ những yếu tố phi thân, tức là bảo vệ thân. Cứ tiếp tục như vậy thì ranh giới giữa thân và phi thân sẽ được tháo tung ra, và chúng ta thoát được khái niệm về ngã. Một thực tập rất đơn giản nhưng vô cùng mầu nhiệm.

Ngoàii ra, khi noùi veà thaân theå nhö laø moät ngoâi chuøa vaø chúng ta có thể trở về đó để nương tựa, thì chúng ta cũng nên biết rằng tăng thân cũng là một ngôi chùa, và tăng thân của chúng ta cũng là cơ thể của chúng ta, nơi chúng ta có thể nương tựa.

Ở Làng Mai chúng ta có bài tập:

Quay về nương tựa, Hải đảo tự thân, Chánh niệm là Bụt, Soi sáng xa gần.

Tự thân mình vốn là một ngôi chùa, vì vậy mà khi trở về với thân, trở về ngôi chùa thì thế nào mình cũng gặp Bụt. Trong khi đó thì:

Hơi thở là Pháp, Bảo hộ thân tâm.

Có Bụt thì có Pháp. Hơi thở là pháp sinh động chứ không phải là pháp thoại hay pháp đàm. Tại vì trong khi chúng ta thở ra, thở vào có chánh niệm, thì đó là pháp sinh động chứ không phải là pháp nói hay là pháp in trong sách, pháp in trên lá bối như ngày xưa. Bụt cũng là Bụt sống, mà pháp cũng là pháp sống. Thêm vào đó ta còn có:

Năm uẩn là tăng, Phối hợp tinh cần.

Khi trở về với thân thể tức là ta trở về với uẩn thứ nhất, sắc uẩn. Khi đã nhận diện được sắc uẩn, ta sẽ từ từ nhận diện bốn uẩn còn lại là thọ, tưởng, hành và thức. Đó là quá trình của sự thực tập. Năm uẩn đóng vai trò những yếu tố của tăng thân, và khi năm uẩn phối hợp lại và có hòa điệu với nhau thì thân thể có an lạc.

Làng Mai thường dùng danh từ tăng thân, tức là tăng như một cơ thể. Vì vậy sống trong tăng thân, chúng ta là một tế bào của tăng thân, và tăng thân là cơ thể thứ hai của chúng ta. Cơ thể đó cũng là một ngôi chùa, và chúng ta phải luôn luôn có mặt với ngôi chùa tăng thân để cho ngôi chùa đó được ấm cúng. Mỗi chúng ta đều có bổn phận xây dựng tăng thân của chúng ta, tại vì chính tăng thân đó là nơi nương náu của ta. Cách xây dựng tăng thân hay nhất là biến mình thành một yếu tố xứng đáng của tăng thân, tức là mình đi đứng nằm ngồi trong chánh niệm. Khi thấy mình vững chãi như vậy, thì những yếu tố khác của tăng thân cũng sẽ vững chãi theo. Không phải do những trách cứ của mình, những than phiền của mình mà tăng thân được vững chãi. Mình xây dựng tăng thân bằng sự thực tập hơi thở chánh niệm của mình.

Thành ra không những sắc thân của ta là một hải đảo, nơi ta có thể trở về để nương tựa, mà tăng thân của ta cũng là một hải đảo để ta trở về nương tựa. Có rất nhiều người trong chúng ta biết rằng tăng thân của chúng ta tuy còn non yếu, còn những khuyết điểm, nhưng nó là nơi nương tựa vững chãi nhất của ta bây giờ. Rời tăng thân, chúng ta sẽ tự đánh mất ta rất dễ dàng.

Nếu muốn tăng thân này còn là chỗ nương náu thì chúng ta phải xây dựng cho nó. Ăn quả nhớ kẻ trồng cây. Tuy có những khuyết điểm, những yếu kém, nhưng nó là một trong ba bảo vật của chúng ta, nó là tăng bảo. Vì vậy chúng ta phải xây dựng cho nó, bằng cách giữ gìn chánh niệm của tự thân chúng ta trong từng giây từng phút. Vì vậy mà khi một người nói: Tôi không còn tin vào tăng thân này nữa, tức là người đó nói: Tôi không còn tin vào chính tôi nữa. Tại vì mình chính là tăng thân của mình. Bám sát lấy tăng thân là sự thực tập của chúng ta.

Chúng ta biết rằng cuộc đời như là một cơn bão tố, như là những đợt sóng đánh bạt chúng ta ra, vì vậy mà chúng ta đã kết hợp với nhau thành một tăng thân, và ta không thể không bám vào tăng thân, không thể không gây dựng cho tăng thân. Chúng ta phải làm sao để mỗi ngày tăng thân trở nên chỗ nương náu vững chãi hơn cho bản thân của chúng ta. Xây dựng tăng thân bằng bước đi an lạc của chúng ta, bằng cách nâng ly trà, bằng cách nói lời ái ngữ.

Ai trong chúng ta cũng có những phương tiện rất rộng rãi, rất mầu nhiệm để xây dựng tăng thân của mình, đừng bỏ phí mà quá uổng.

Thiền tập trong Đạo Bụt

TU LÀ TRỞ VỀ SĂN SÓC CHÍNH BẢN THÂN TA

Trong đời sống hàng ngày của người tu thiền, trước hết chúng ta phải học cách săn sóc thân thể của chúng ta, trở về với thân thể, làm quen lại với thân thể và tạo ra niềm vui, niềm an lạc, sự thoải mái, sự điều hòa cho thân thể. Chúng ta phải làm như vậy. Nếu chưa làm được hoặc không làm được thì chúng ta phải hỏi thầy, hỏi bạn tại sao tôi loay hoay mãi, mà tôi không làm hòa được với thân thể của tôi? Tôi không có cảm giác thoải mái với thân thể của tôi? Mình phải cương quyết tìm cho được những phương pháp để trở về với thân thể, để thống nhất với thân thể, để đoàn tụ với thân thể, để chăm sóc thân thể, để có hạnh phúc với thân thể. Nếu không làm việc đó tức là mình không tu.

Tu không có nghĩa là đày đọa thân thể, ruồng bỏ thân thể. Bụt Thích Ca đã thấy được điều đó và đã dạy cho chúng ta điều đó.

Kế đến là đối với cảm thọ. Chúng ta phải trở về với cảm thọ, phải nhận diện các cảm thọ, phải làm cho các cảm thọ được lành mạnh, và phải biết cách chuyển hóa các cảm thọ tiêu cực. Chúng ta phải săn sóc cảm thọ vì cảm thọ của chúng ta là chính chúng ta. Chúng ta có những nỗi khổ niềm đau hằng ngày, nếu không biết chăm sóc những nỗi khổ niềm đau đó thì thử hỏi ai có thể chăm sóc được cho mình? Bạn mình, thầy mình có thể giúp đỡ một phần nào, nhưng chúng ta là nhân vật chính để chăm sóc những nỗi khổ niềm đau đó. Tại vì thân thể của chúng ta cũng như cảm thọ của chúng ta là thuộc về lãnh thổ của chúng ta.

Nếu chúng ta là một ông vua, một ông tổng thống, hay là chủ tịch nhà nước thì chúng ta có bổn phận phải chăm sóc lãnh thổ, phải làm cho có an lạc, hòa bình, no ấm trong lãnh thổ đó. Nếu không làm công việc đó tức là chúng ta không làm tròn bổn phận của một ông vua, hay là một ông tổng thống. Vì vậy trở về với thân, trở về với thọ, là trở về lãnh thổ của chính mình, và mình phải biết cách chăm sóc, biết phương thức xây dựng.

Cũng như một người làm vườn. Trong vườn có những cây lớn, cây quý, có những cây mười năm, có những cây vừa mới trồng. Trong vườn cũng có những cỏ rác, những cây gai góc, những cây dại. Là người làm vườn, mình có chủ quyền và có bổn phận đối với khu vườn của mình. Nếu khu vườn của mình tan hoang, không được chăm sóc, cỏ gai mọc đầy, làm chết đi những cây hoa quý, những cây ăn trái ngon ngọt, thì đó là lỗi của mình. Vì vậy cho nên trở về chăm sóc lấy thân, chăm sóc lấy thọ là rất quan trọng.

Có nhiều người không muốn trở về, tại khi trở về họ thấy có những niềm đau, cho nên họ thường trốn tránh. Trong xã hội chúng ta có rất nhiều người áp dụng phương pháp đó. Họ chạy trốn bản thân của họ, chạy trốn lãnh thổ của họ, và đi tìm sự quên lãng ở những nơi khác, không phải là bản thân của họ. Trên thị trường chúng ta thấy có bán rất nhiều những vật phóng độc để giúp chúng ta trốn chạy cái bản thân của chúng ta. Trong đó có những chương trình truyền thanh, truyền hình, sách báo, quán rượu, vũ trường v.v... Đó là vì con người của thời đại chúng ta không có khả năng trở về để chăm sóc lấy khu vườn của mình, chăm sóc lãnh thổ của mình. Con người của thời đại chúng ta muốn chạy trốn bản thân, vì vậy cho nên người ta mới bán hàng được, và người ta mới làm giàu được! Chúng ta muốn tìm sự ẩn núp, sự quên lãng trong sách báo, trong tiểu thuyết, vì vậy mà người ta cung cấp sách báo, tiểu thuyết để chúng ta tự quên mình, và chúng ta biết rõ trong số những sách báo, tiểu thuyết đó có rất nhiều độc tố.

Khi tiêu thụ những sách báo và tiểu thuyết đó, chúng ta đem thêm vào trong chúng ta những niềm đau. Những chương trình truyền hình cũng vậy, chúng cũng có những độc tố và khi chúng ta nương náu, ẩn núp trong những chương trình đó, thì chúng ta có thể tạm thời quên những đau khổ của chúng ta. Nhưng trong thời gian đó những chương trình kia có thể truyền vào trong ta không biết bao nhiêu yếu tố độc hại. Chúng ta để cho con cháu chúng ta tự đầu độc mỗi ngày như vậy, và chúng ta cũng để cho chính chúng ta tự đầu độc như vậy!

Cho nên tu có nghĩa là cương quyết làm một cuộc trở về, dù biết rằng tại quê hương, tại lãnh thổ của mình, tại khu vườn của mình có những sự đổ vỡ, nhưng mình vẫn cương quyết trở về để xây dựng lại quê hương, xây dựng lại lãnh thổ, xây dựng lại mảnh vườn đã tan nát vì gió bão. Gió bão đó là do sự không tu học, không tự bảo vệ lấy mình trong quá khứ và ngay cả trong hiện tại.

Cố nhiên lãnh thổ của chúng ta cũng là 51 tâm hành, và khi trở về thì chúng ta đối diện, chúng ta tiếp xúc với những tâm hành đó. Chúng ta biết có những tâm hành thiện, những tâm hành rất dễ chịu. Chúng ta có những tâm hành đó nhưng chưa bao giờ chúng được tiếp xúc, chưa bao giờ được nâng niu, chưa bao giờ được tưới tẩm, chưa bao giờ được phát triển, cho nên những tâm hành đó nằm rất sâu trong vùng đất tâm của chúng ta. Chúng ta có tình thương, chúng ta có hiểu biết, chúng ta có từ bi, chúng ta có niềm vui.

Nói rõ ra, chúng ta có những tâm hành tích cực như là tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, cần, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại v.v... Nhưng vì không được tiếp xúc, những tâm hành đó bị chôn lấp rất sâu trong tâm địa của chúng ta. Thành ra bây giờ chúng ta hãy trở về để cương quyết khai quật những tâm hành đó, cương quyết nhận diện những tâm hành đó, cương quyết tưới tẩm, chăm sóc những tâm hành đó, để cho chúng mọc lên thành những cây hoa, những khóm lá, làm đẹp khu vườn của chúng ta. Chúng ta có thể làm chuyện đó với sự giúp đỡ, soi sáng của thầy, của bạn. Đó là yếu tố tích cực của một tăng thân.

Khi trở về, chúng ta cũng biết rằng có những sự đổ nát, những giận hờn, những tuyệt vọng, những nghi ngờ, những kiêu mạn, những nội kết, nằm đầy dẫy trong ta, gây khổ đau trong ta. Chính vì những cái đó mà chúng ta không muốn trở về nhà!

Giờ đây chúng ta cương quyết lãnh trách nhiệm trở về để sắp đặt, để xây dựng lại, vì nếu chúng ta không về thì ai về? Chúng ta biết rằng nếu có một khu vườn thì chúng ta có bổn phận phải bảo vệ cho khu vườn đó, vì những tai biến có thể xảy ra! Có những trận bão, những trận mưa, những trận lụt có thể làm cho khu vườn ta hư hại. Vì sự không chăm sóc của chúng ta, khu vườn có thể tan nát. Sự tan nát này có thể một phần nào vì những yếu tố ở bên ngoài, nhưng rất có thể vì những yếu tố từ bên trong ta. Trong cả hai trường hợp, chúng ta là người chịu trách nhiệm.

Chúng ta phải tổ chức để bảo vệ khu vườn tâm của chúng ta. Những cây mới trồng thì chúng ta phải dựng cọc vững trong đất để giữ, nhờ vậy mà những ngọn gió mạnh thổi qua không làm cho những cây đó ngả nghiêng, trốc gốc. Gió bão là chuyện có thể xảy ra, là chuyện tự nhiên. Mưa cũng vậy, nếu chúng ta vừa trồng một luống hoa thì chúng ta có thể nghĩ rằng luống hoa đó có thể bị mưa nặng hạt làm cho tan nát, vì vậy, với luống hoa mới trồng, chúng ta phải tìm cách che chở. Nếu chúng ta ở những nơi thời tiết rất nóng, thì những cây hoa, cây cải mà chúng ta mới trồng đó, để cho chịu nắng một ngày thì chúng có thể chết khô! Vì vậy mà sau khi trồng rau, trồng cải, trồng hoa, chúng ta phải che cho những cây đó trong vòng ba hay bốn ngày, mỗi ngày phải tưới cho chúng hai lần, sáng và chiều. Sau thời gian cần thiết để cho luống cây bắt rễ và có thể tự sống được, lúc đó chúng ta mới có thể lấy những mái che đi để cây có nắng. Đó là những chuyện mà người làm vườn có thể làm được, và phải làm.

Người làm vườn còn phải nhổ cỏ, phải xới đất, nhiều khi lại còn phải mặc áo cho cây. Đi vào những công viên Tây phương hay Nhật Bản, quý vị sẽ thấy người ta mặc áo cho cây và chăm sóc cây một cách rất kỹ lưỡng. Chúng ta cũng phải làm như vậy. Chúng ta biết rằng có thể có những tai biến xảy ra trong thiên nhiên và khu vườn của chúng ta sẽ bị hư hại, cho nên chúng ta phải biết cách để bảo vệ khu vườn của chúng ta. Một người làm vườn giỏi không bao giờ trách móc những điều kiện thiên nhiên. Người làm vườn giỏi luôn luôn dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm của mình để bảo vệ cho khu vườn của mình đừng để cho những yếu tố tiêu cực ở bên ngoài làm cho cây hư hại.

Tương tự như vậy, lãnh thổ của chúng ta gồm có thân, có tâm, chúng ta phải chăm sóc và bảo vệ cho những yếu tố đó. Chúng ta phải làm sao để cho những yếu tố tiêu cực tức là những tâm hành bất thiện, không được tưới tẩm mỗi ngày, để chúng không lớn lên. Đó cũng như đừng tưới tẩm những cỏ gai trong vườn, trái lại còn phải làm cỏ, nhặt gai cho sạch. Ví dụ chúng ta thấy trong tâm ta có một khối nội kết, một hạt giống của sự giận hờn, thì ta phải biết hơn ai hết, là ta có một nội kết giận hờn ở trong ta. Nếu trong tâm ta có một nội kết về nghi ngờ, chúng ta biết rằng sự nghi ngờ có thể phá hoại cả cuộc đời của chúng ta. Trong trường hợp đó chúng ta phải biết chính nội kết nghi ngờ là yếu tố nguy hiểm nhất ở trong ta, chúng ta có bổn phận phải đề phòng, phải bảo vệ cho thân và tâm của ta. Cũng như trong một nước Tây phương có nhà máy sản xuất điện năng bằng nguyên tử, họ phải biết thật rõ rằng sử dụng nguyên tử là rất nguy hiểm, nếu không cẩn thận, chẳng những họ có thể làm tan nát đất nước của họ, mà họ còn làm hại luôn cả thế giới.

TU LÀ TẬP ĐIỀU PHỤC THÂN TÂM

Chúng ta cũng vậy, chúng ta thấy trong ta có những yếu tố tiêu cực như là nội kết tham dục, giận hờn, tuyệt vọng, nghi ngờ, ganh ghét. Những thứ đó có thể làm hư cuộc đời của chúng ta, cho nên chúng ta phải rất thận trọng trong việc chuyển hóa chúng. Khi người kia nói một điều, hay làm một điều gì có tính cách tưới tẩm hạt giống giận hờn hay nghi ngờ của mình, thì mình phải biết những phương pháp để đối trị, cũng như người làm vườn phải biết phương pháp để bảo vệ những hạt giống, những luống hoa trong vườn của mình. Nếu anh, nếu chị chưa biết những phương pháp đó thì anh phải học, chị phải học. Anh và chị không thể để trôi qua như vậy. Nếu mình chưa nắm được phương pháp, và chưa có trí tuệ để chăm sóc và đối trị với cái giận, cái nghi ngờ, hoặc sự tuyệt vọng của mình, thì mình phải học và học ngay từ ngày hôm nay, rồi phải đem ra thực tập liền lập tức, không để cho nó kéo dài từ ngày này sang ngày khác được. Đó là điều mình phải tự nhắc mình mỗi ngày.

Người không tu hoặc chưa biết cách tu thì thường đổ lỗi cho những yếu tố xảy ra quanh mình: Sở dĩ tôi không được an lạc, sở dĩ tôi không được giải thoát, sở dĩ tôi không được hạnh phúc là tại anh, tại chị, tại cái này, tại cái kia! Người đó không bao giờ nói rằng tại vì tôi. Bụt nói rằng người làm khổ mình nhiều nhất là bản thân của mình. Chúa Kitô cũng dạy con chiên nhận rằng Lỗi tại tôi, lỗi tại tôi mọi đàng! Vậy mà mình không bao giờ trách móc bản thân mình, mình chỉ trách những người khác, trách những yếu tố khác.

Nếu người làm vườn giỏi không than trời trách đất, chưởi mắng mưa gió, thì một người tu hành giỏi cũng không than trách những yếu tố chung quanh mình, mà phải thấy rằng mình có bổn phận, có nhiệm vụ chăm sóc lãnh thổ của mình. Những người kia có quyền nói, có quyền hành động trong khu lãnh thổ của họ. Những điều họ nói hay làm đó cũng giống như những trận mưa hay cơn gió, tất nhiên có ảnh hưởng đến lãnh thổ của họ, nhưng cũng có thể có ảnh hưởng đến lãnh thổ của mình.

Mình có bổn phận bảo vệ lãnh thổ của mình, mình phải làm thế nào để những trận gió, những cơn mưa đó không tác hại trên lãnh thổ của mình. Đó là tất cả vấn đề. Cũng như có nhiều quốc gia họ thiết lập hệ thống Quarantine. Khi có một du khách vào nước họ và mang theo cây cối hay hoa trái, hoặc thực phẩm, thì họ xét rất kỹ. Tại vì đem vào những loại thực vật hay thức ăn, người ta có thể mang theo những vi khuẩn, những con sâu, mà nếu chúng phát triển ra thì chúng phá hoại mùa màng trong đất nước đó. Khi xét thấy trong hành lý của du khách có những phẩm vật đó thì họ buộc lòng phải tịch thu, đem vào trong phòng hoặc để hủy diệt, hoặc cất giữ. Tại phi trường, người ta có những văn phòng để làm việc này. Khi người du khách kia đem những phẩm vật không được phép mang theo thì người ta giữ các thức đó lại ở phi trường, và khi du khách đó rời khỏi nước thì họ có quyền nhận lại và mang lên máy bay theo mình.

Giữ gìn như vậy là để cho những con sâu, con vi khuẩn từ bên ngoài không thể xâm nhập được vào trong lãnh thổ của họ. Chúng ta cũng vậy, chúng ta phải sử dụng những phương pháp để bảo vệ thân và tâm của chúng ta. Mỗi khi có một lời nói hay một động tác nào có thể gây tai hại trong lãnh thổ, thì chúng ta phải làm thế nào để cho chúng đừng đi vào lãnh thổ, hoặc khi đã vào rồi thì chúng phải được chuyển hóa.

HỘ TRÌ SÁU CĂN LÀ MẤU CHỐT CỦA TU HỌC

Chúng ta đừng mở rộng hai tay để tiếp nhận độc tố từ bên ngoài đi vào trong ta. Bụt thường nói chuyện này. Bụt nói rằng thân tâm mình như là một thành trì, và thành trì đó phải có người giữ, cái gì bước vào mình phải biết, cái gì bước ra mình cũng phải biết. Đó gọi là hộ trì sáu căn. Những cái gì đi vào từ cửa mắt, cửa mũi, cửa tai, cửa thân, cửa ý là mình phải nhận diện và quyền của mình là có cho những cái đó đi vào, hay không cho chúng vào. Mình có thể từ chối, mỉm cười và nói: Xin lỗi, tôi không muốn anh vào! Và cái đó không tác hại mình được. Tại vì mình cho nó vào, tại vì mình không có khả năng hộ trì, cho nên mình mới để cho cơn gió đó đánh thốc vào trong lãnh thổ của mình. Nếu anh, nếu chị chưa có sức mạnh, chưa có nghệ thuật, chưa có phương pháp để bảo vệ lãnh thổ của anh, của chị thì anh và chị phải học và phải học liền ngày hôm nay.

Chúng ta không thể để cho lãnh thổ của mình trở nên một bãi chiến trường của người khác. Họ nói những điều, họ làm những điều có thể tạo ra những nghi ngờ, tạo ra những sân hận, tạo ra sự tuyệt vọng ở trong mình, và nếu mình cứ để cho những thứ đó đi vào và tác hại, tức là mình không biết bảo vệ lãnh thổ của thân tâm mình. Sự bảo vệ thân tâm đó là mấu chốt của sự tu học, Bụt dạy đó là hộ trì sáu căn.

Khi nắm vững được tình trạng đó thì mình có thể duy trì được những hạnh phúc trong con người của mình, và cái hạnh phúc đó, cái an bình đó, người ngoài nhìn vào họ sẽ trông thấy và họ cũng sẽ được hưởng. Cũng như một buổi sáng có nắng ấm, có trời trong, có chim hót, thì mình biết rằng nắng mai, trời xanh, chim hót, là những yếu tố rất lành mạnh, mình sẵn sàng mở cửa để cho những yếu tố đó đi vào trong mình.

TU LÀ HỌC TẠO DỰNG HẠNH PHÚC

Chúng ta hãy tự hỏi rằng mình có khả năng tự bảo vệ lãnh thổ của mình không? Khả năng đó đã đạt tới mức độ nào? Nếu mức độ đó còn thấp thì chúng ta phải lo tu tập, phải học hỏi thêm, tại vì hạnh phúc sẽ không bao giờ có nếu chúng ta không học nghệ thuật bảo vệ lãnh thổ, bảo vệ thân tâm của chúng ta.

Chúng ta nên hỏi câu hỏi thứ hai là chúng ta có khả năng có hạnh phúc hay không? Đây là điều rất quan trọng, tại vì những yếu tố của hạnh phúc luôn luôn có đó. Những điều kiện của hạnh phúc có thể có trong nội tâm và ngoài hoàn cảnh, nhưng chúng ta không có khả năng sử dụng chúng, vì vậy mà hạnh phúc không phải là của ta, không phải là cái mà ta đang có. Dù trời có xanh, dù nắng có đẹp, dù tiếng chim hót có hay, nhưng vì tâm của chúng ta bị vướng bận, bị làm nô lệ cho những suy tư vớ vẩn, cho những cơn giận, cho những sự lo lắng, ước mơ, thì những hạt nắng đẹp đó, tiếng chim hót đó không đủ làm cho chúng ta có hạnh phúc. Vì vậy chúng ta phải đặt câu hỏi: Chúng ta có khả năng có hạnh phúc hay không?

Nếu chưa có khả năng đó hay có ít, thì chúng ta phải tu tập, phải bồi dưỡng bằng những pháp môn như thiền hành. Chúng ta có hai chân như bất cứ một ai trong đại chúng, có hai mắt như bất cứ một ai trong đại chúng, có hai lỗ tai, có hai lá phổi, chúng ta thở được như đại chúng. Tức là chúng ta có đủ điều kiện để có thể vui hưởng những giờ phút thiền hành. Nhưng nếu trong khi đi thiền hành mà chúng ta không có được niềm vui, không có được hạnh phúc, không có được an lạc, tức là chúng ta không có khả năng có hạnh phúc.

Hạnh phúc là gì? Hạnh phúc là bước đi một bước và thấy được cái an lạc, thảnh thơi, nhẹ nhàng ở trong bước chân đó. Nếu anh không làm được chuyện đó thì làm gì anh cũng không có hạnh phúc hết.

Ví dụ bây giờ chúng ta nghe tin Bụt hiện đang ở trên núi Linh Thứu, và ngài cho phép những ai muốn, thì tới núi Linh Thứu để được đi thiền hành cùng với ngài, để được leo lên núi Thứu một lần với ngài. Nếu vậy thì có vô số Phật tử, nhất là những người giàu có, sẽ mua vé, bay sang Ấn Độ để đến núi Linh Thứu cho đúng giờ để đi cùng với Bụt. Tại vì bao nhiêu ngàn năm mới có một cơ hội để đi thiền hành với Bụt! Với cái quyết tâm rất lớn, bỏ hết công việc, bỏ ra một số tiền lớn, dành thì giờ, sắp đặt, nhờ người thay thế cho mình trong những ngày đó để mình có thể bay sang Ấn Độ, tìm đến chân núi Thứu.

Tuy vậy, khi mình đứng ở chân núi Thứu, thấy Bụt, nhưng mình đã có điều kiện để đi thiền hành với Bụt chưa? Hôm đó mình thấy có hai, ba ngàn người, và có người được đứng gần Bụt, còn mình thì phải đứng cách ngài khá xa, cho nên trong lòng mình sanh ra sự bực tức, ganh tị! Nếu ta đến sớm chừng vài tiếng thì giờ này chắc ta được đứng cạnh Bụt!

Cái tâm so đo, phân bì đó nó làm cho chúng ta không được an lạc. Hàng trăm, hàng ngàn, hàng triệu cái tâm tư như vậy nó làm cho mình không có sự an bình để leo lên núi. Đó là chưa nói đến chuyện giận con, giận vợ, giận chồng, giận ông chủ hãng, và những điều đó chúng vẫn lẽo đẽo theo mình đi về núi Thứu! Thử hỏi như vậy thì mình có khả năng bước những bước thảnh thơi bên Bụt hay không?

Trong khi đó thì tại Làng Mai, mỗi ngày mình đều được đi thiền hành với đại chúng, và nếu biết làm cho tâm của mình an lạc, lắng đọng lại những vọng tưởng, thì mỗi bước chân mình đặt lên trên mảnh đất của Làng Mai có thể là một bước chân đặt lên núi Thứu, và có thể có giá trị hơn bước chân của người đã bỏ ra không biết bao nhiêu thì giờ và tiền bạc để bay sang Ấn Độ, hy vọng tìm được an lạc trong bước thiền hành với Bụt. Bước chân của chúng ta ở đây có giá trị gấp trăm, gấp ngàn lần bước chân của người không có sự an tịnh, không có hạnh phúc. Mảnh đất này, nếu chúng ta bước được những bước thảnh thơi, an lạc thì nó còn có tính cách linh thiêng hơn cả núi Thứu!

Núi Thứu mà linh thiêng là nhờ bước chân của Bụt, còn nếu chúng ta không bước được bước chân của Bụt thì núi Thứu là cũng như bất cứ núi nào khác mà thôi.

Thực tập Kinh Quán niệm hơi thở

Quán niệm hơi thở là pháp môn căn bản nhất để giúp chúng sanh giải thoát sinh tử, luân hồi. Chính đức Thế Tôn cũng đã thực tập pháp môn này trong bước đường tu học của ngài mà đạt quả vị Chánh đẳng Chánh giác.

Muốn hành trì pháp an ban thủ ý cho có kết quả, chúng ta phải hiểu ý nghĩa của từng hơi thở dạy trong kinh Quán Niệm Hơi Thở. Từ mấy ngàn năm nay, chư tổ đã đồng ý với nhau rằng mười sáu hơi thở dạy trong kinh này, có thể chia ra làm bốn phần để thực tập: Bốn hơi thở đầu (1 đến 4) là để chăm sóc thân thể. Bốn hơi thở kế (5 đến 8) là để chăm sóc cảm thọ. Bốn hơi kế đó (9 đến 12) là để chăm sóc tâm hành. Bốn hơi thở cuối cùng (13 đến 16) là những hơi thở tinh hoa của đạo Bụt, để quán chiếu về tự tánh các pháp, giúp hành giả đạt tới giải thoát.

Chúng ta hãy tuần tự nói đến từng nhóm của mười sáu hơi thở này, và học cách sáng tạo các hơi thở để áp dụng vào việc thực tập trong đời sống tu tập ngày nay.

1. BỐN HƠI THỞ ĐIỀU THÂN

1. Thở vào một hơi dài người ấy biết ta đang thở vào một hơi dài. Thở ra một hơi dài người ấy biết ta đang thở ra một hơi dài.

2. Thở vào một hơi ngắn người ấy biết ta đang thở vào một hơi ngắn. Thở ra một hơi ngắn người ấy biết ta đang thở ra một hơi ngắn.

3. Ta đang thở vào và có ý thức về toàn thân thể ta; ta đang thở ra và có ý thức về toàn thân thể ta, người ấy thực tập như thế.

4. Ta đang thở vào và làm cho toàn thân an tịnh; ta đang thở ra và làm cho toàn thân an tịnh, người ấy thực tập như thế.

Mở đầu kinh Quán Niệm Hơi Thở, Bụt dạy bốn hơi thở có liên quan đến việc chăm sóc cho thân thể của chúng ta. Ngài dạy ta phải tiếp sức cho chính thân ta trước khi bắt đầu việc chữa trị cho thân và tâm của ta.

Hơi thở đầu tiên là "Thở một hơi dài tôi biết tôi thở một hơi dài". Kế đến, "Thở một hơi ngắn tôi biết tôi thở một hơi ngắn". Đây chỉ là tiêu biểu mà thôi, Ngài không nói đến các chi tiết khác như thở vào sâu thì biết là sâu, thở vào chậm thì biết là chậm, thở vào khỏe thì biết là khỏe, thở vào nhẹ thì biết là nhẹ v.v... Tuy vậy, khi thực tập chúng ta có thể sáng tạo thêm.

Điều quan trọng mà ta phải biết là trong thời thiền, chúng ta không cố gắng thay đổi phẩm chất hơi thở, cũng không cố tâm thu ngắn hoặc kéo dài hơi thở của mình. Khi hơi thở an tịnh hay hổn hển, thì mình biết hơi thở mình đang an tịnh hay hổn hển. Khi hơi thở ngắn thì mình biết là nó ngắn. Mình phải để y nguyên như vậy mà chỉ cần nhận diện nó thôi. Cách nhận diện đó gọi là nhận diện đơn thuần.

Điều đó rất là quan trọng. Sau này lúc tu tập để chuyển hóa những khổ đau, mình cũng chỉ cần làm như vậy thôi, không vật lộn với hơi thở, không rầy rà, than trách hơi thở. Chúng ta phải nhớ cho kỹ phương cách nhận diện đơn thuần này. Nó là chìa khóa của việc trị liệu và chuyển hóa thân tâm ta trong giờ thiền tập.

Hơi thở thứ ba là hơi thở ý thức về toàn thân. Hơi thở thứ tư là hơi thở giúp an tịnh toàn thân. Sau khi tâm đã an tịnh, chúng ta bắt đầu dùng chánh niệm của hơi thở vào, ra để nhận diện thân ta, ôm ấp và lo lắng cho thân ta. Đây là hai hơi thở có công năng giúp cho cơ thể ta buông thư trở lại, mà cũng là hai hơi thở chính yếu trong các chương trình chữa trị bệnh căng thẳng thần kinh của thời đại. Ta sẽ có dịp bàn về chi tiết thiền buông thư trong những chương sau.

Cố nhiên trong thiền quán, chánh niệm có mục đích đưa mình tới một cái thấy sâu sắc về thực tại, nhưng trong khi thực tập, Bụt không bao giờ quên giúp cho chúng ta nuôi dưỡng, hàn gắn, và chữa trị những vết thương trong cơ thể, và trong cảm thọ của chúng ta.

Chúng ta biết rằng đây là phương pháp thiền tập căn bản mà Bụt và các môn đệ của Ngài đã thực tập hồi Bụt còn tại thế. Không có gì nghi ngờ cả, tại vì đây là những phương pháp thiền tập chính yếu, là trái tim của thiền quán trong đạo Bụt. Trước khi thí nghiệm những phương pháp do các Tổ trình bày và chỉ dẫn, chúng ta phải nắm cho vững những pháp môn mà chính Bụt và các đệ tử của ngài đã thực tập trong thời nguyên thỉ.

Để cho sự thực tập dễ có hiệu quả hơn, trong những buổõi pháp đàm của tăng thân, chúng ta phải bàn về cách tổ chức những buổi thực tập, và cách quán chiếu về thân thể. Thực tập với tính cách cá nhân, và thực tập như là một tăng thân. Hai mặt đó của sự thực tập phải đi đôi với nhau. Có khi chúng ta thực tập riêng, có khi phải thực tập chung. Cũng như đi thiền hành, có khi đi với tăng thân, có khi ta đi một mình. Những thành công, những khó khăn, mình phải trình bày cho mọi người biết để mọi người có cơ hội học hỏi và giúp đỡ lẫn nhau.

2. BỐN HƠI THỞ AN TỊNH CẢM THỌ

5. Ta đang thở vào và cảm thấy mừng vui; ta đang thở ra và cảm thấy mừng vui, người ấy thực tập như thế.

6. Ta đang thở vào và cảm thấy an lạc; ta đang thở ra và cảm thấy an lạc, người ấy thực tập như thế.

7. Ta đang thở vào và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta; ta đang thở ra và có ý thức về những hoạt động tâm ý trong ta, người ấy thực tập như thế.

8. Ta đang thở vào và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh; ta đang thở ra và làm cho những hoạt động tâm ý trong ta an tịnh, người ấy thực tập như thế.

Đây là bốn hơi thở có liên hệ đến cảm thọ. Cảm thọ là những cảm giác của chúng ta, tiếng Anh là feelings.

Thọ là một trong 51 tâm hành mà trong kinh Quán Niệm Hơi Thở Bụt đã dành đến bốn hơi thở để dạy về cảm thọ, tức là một phần tư kinh là dành cho cảm thọ. Nói vậy để chúng ta ý thức rằng cảm thọ là một đối tượng quán niệm rất quan trọng. Chúng ta phải học phương pháp đối trị, nâng niu, chuyển hóa, săn sóc những cảm thọ vui, buồn, dễ chịu, khó chịu và những cảm thọ không dễ chịu mà cũng không khó chịu của chúng ta.

Cảm thọ cũng là một trong năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Chúng ta đã từng nghe rằng cảm thọ là một trong năm dòng sông trôi chảy ngày đêm trong con người của chúng ta. Quán chiếu cảm thọ có nghĩa là ngồi trên bờ sông để nhìn ngắm những giọt nước cảm thọ sinh ra rồi diệt đi, níu kéo nhau, xô đẩy nhau trong dòng sông cảm thọ.

Cũng như khi quán chiếu về sắc nghĩa là về thân thể. Chúng ta biết rằng thân thể cũng là một dòng sông, dòng sông sinh lý, trong đó có những đợt sóng. Trong sắc thân có tâm, can, tỳ, phế, thận, v.v..., tổng coba mươi bộ phận của cơ thể, và hàng trăm tỷ tế bào. Mỗi tế bào là một giọt nước trong dòng sắc thân. Chúng ta phải tập nhìn cơ thể của chúng ta như nhìn một dòng sông, tại vì thân thể chuyển biến không ngừng như một dòng sông.

Nhìn cơ thể như là một thực tại cứng ngắc, bất biến, hôm nay cũng như hôm qua, tức là không tu học, hay thực tập sai lầm. Cơ thể của chúng ta biến chuyển từng giây từng phút. Sự sinh diệt của những tế bào trong cơ thể xảy ra trong từng sát na. Vì vậy quan niệm rằng cơ thể bất biến, còn hoài, là một điều không đúng. Có khi chúng ta biết rõ điều đó bằng trí năng, nhưng chúng ta không biết điều đó bằng kinh nghiệm của mình, và quên mất điều đó trong sự sống hàng ngày. Vì vậy thực tập chánh niệm là mỗi ngày phải làm quen với sự thật "cơ thể là một dòng sông, cơ thể thay đổi".

Trong khi Bụt dạy về cảm thọ, ngài ý thức rằng chúng ta cần phải được nuôi dưỡng bởi những cảm thọ dễ chịu. Phải làm thế nào để có những cảm thọ dễ chịu xảy ra trong đời sống hàng ngày, bởi vì chúng ta cần đến những cảm thọ đó để được nuôi dưỡng. Nếu không có những cảm thọ đó thì chúng ta phải sáng tạo nó ra.

Hơi thở đầu tiên mà Bụt nói đến trong sự thực tập về cảm thọ là: Tôi đang thở vào và thấy mừng vui. Tôi đang thở ra và thấy mừng vui. Mừng vui là một trạng thái tâm lý tích cực, giúp cho mình hân hoan, phấn chấn. Nó giúp cho máu chảy mạnh hơn trong cơ thể, giúp cho chúng ta có sinh tố trong sự sống.

Nhưng ta phải thực tập hơi thở này như thế nào? Mừng vui trong câu nói này có nghĩa là hỷ. Theo kinh nghiệm thực tập thì chúng ta thấy rằng khi có niềm hoan lạc trong tâm, có niềm mừng vui, có lạc thọ trong tâm thì tự nhiên cái định của chúng ta nó đến một cách rất dễ dàng. Ngược lại nếu không có gì vui cả, không có gì đáng mừng cả, không có gì hay ho hết, thì chúng ta vật lộn rất mệt với thiền tọa, nhưng cái định nó vẫn không chịu đến, hoặc hiện đến một cách rất yếu ớt. Vì vậy làm sao để có niềm vui, làm sao để có sự hân hoan, có sức sống là chủ đích đầu tiên của sự tu tập. Có định thì sức sống sẽ mạnh thêm. Có định thì sẽ có tuệ giác.

Có những lý do nào khiến cho chúng ta mừng vui hay không? Đó là câu hỏi quan trọng. Ngồi tại đây trong giây phút này, chúng ta thử nhìn xem có những nguyên do nào có thể làm cho chúng ta mừng vui không? Như vậy, muốn thực tập hơi thở cảm thọ này cho dễ dàng, chúng ta phải biết cách làm cho sự mừng vui phát sinh ở trong ta. Ví dụ khi ý thức rằng mình có hai con mắt còn tốt, thì chỉ cần chú tâm đến đôi mắt còn tốt thôi, thì sự mừng vui cũng đã tuôn chảy ra rồi. Thở vào tôi biết tôi có hai con mắt còn tốt, thở ra tôi cảm thấy mừng vui. Chỉ đơn giản như vậy thôi là mình đã có thể tạo được vô số niềm vui cho mình rồi. Thở vào tôi thấy lá gan của tôi đang tốt, nó còn có thể lọc được dầu, lọc được chocolat, nhờ vậy mà thỉnh thoảng tôi vẫn còn ăn được vài miếng chocolat là vui lắm rồi! Nhờ vậy mà mình cảm thấy mình hân hoan!

Nhìn xa hơn, thở vào và tôi biết tôi đang được bao bọc bởi tăng thân. Tăng thân như một mạng lưới che chở, níu kéo, không để cho tôi rơi vào vũng lầy của năm thứ dục lạc. Khi thở như vậy, mình ý thức rằng mình đang ở trong tăng thân, mình được nuôi dưỡng, tăng thân là một môi trường rất tốt cho mình. Tuy tăng thân có vẻ như không làm gì hết, nhưng kỳ thực tăng thân rất cần cho ta. Có nhiều thiền sinh nói rằng họ chưa bao giờ cảm thấy có an ninh. Nhưng khi đến với khóa tu, ngồi với tăng thân, ăn cơm với tăng thân, đi thiền hành với tăng thân, thở cùng với tăng thân thì tự nhiên cái cảm giác an ninh nó phát sinh trong họ. Cảm giác an ninh đó đưa tới hỷ lạc, đưa tới sự vui mừng. Vì vậy trong tinh thần sáng tạo, mình cũng có thể thực tập bài này bằng hơi thở sau đây:

Thở vào tôi thấy tôi là thành phần của tăng thân, được tăng thân bảo vệ, thở ra tôi cảm thấy hân hoan.

Hân hoan vì sự kiện rất đơn giản là mình được sống trong tăng thân. Nếu mình là một sư chú, một sư cô đã tu đến năm thứ hai, năm thứ ba, và sự tiến bộ của mình tăng trưởng đáng mừng. Ngày nào cũng được nuôi dưỡng về phương diện trí tuệ, ngày nào cũng được nuôi dưỡng về phương diện từ bi, ngày nào cũng được học hỏi thêm về giáo lý, ngày nào cũng được học hỏi thêm về giới luật, thì mình thấy mình đang đi trên con đường sáng, con đường vui, con đường chánh. Thấy được điều đó thì tự nhiên tâm hân hoan phát hiện. Thở vào tôi ý thức được rằng tôi là người xuất gia, đã tu được hai năm, và đang bước những bước vững chãi trên con đường xuất gia; thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Sự hân hoan đó đưa đến rất nhiều sinh lực, và định lực. Định lực rất quan trọng cho sự tu học. Định lực làm cho mình vững chãi lại, có thêm sức mạnh, và đem đến cái thấy sáng suốt. Cái thấy sáng suốt sẽ giúp mình biết nên làm gì, và không nên làm gì để mình khỏi tự hủy hoại tương lai của mình.

Tôi đề nghị chúng ta ngừng lại đây vài phút để thử thực tập bài đó. Mỗi người trong chúng ta hãy tìm ra vài lý do, vài trăm lý do, vài trăm điều mà mình đang có để mình có thể phát khởi tâm hân hoan. Mình sẽ thực tập bài này cho thật nghiêm chỉnh. Công thức ngắn gọn của bài thực tập này là:

Thở vào tôi thấy tôi đang có (điều đó), thở ra tôi cảm thấy mừng vui.

Đó là cách thực tập bài đầu của Bụt dạy về cảm thọ. Chúng ta sẽ tạo cho mình một tiếng chuông và sẽ thực tập hơi thở này trong vòng vài phút...

Trong một thời thiền tọa dài 20 phút hay nửa tiếng, chúng ta có thể tự đãi mình một bài thực tập như vậy. Chỉ cần thực tập phát khởi tâm hân hoan trong vòng nửa tiếng đồng hồ, thì chúng ta đã có rất nhiều chất liệu bổ dưỡng để nuôi nấng cơ thể và tâm hồn của chúng ta rồi. Nếu biết cách tiếp xúc bằng chánh niệm với những yếu tố tích cực mà chúng ta hiện đang có, thì niềm hân hoan của chúng ta sẽ phát khởi ra tràn đầy.

Hồi nãy lúc thực tập cùng quý vị, tôi quán niệm rằng, thở vào tôi biết tôi đang có những người học trò giỏi, thở ra tôi cảm thấy hân hoan. Học trò giỏi là học trò biết thực tập những điều đã học, và đem lại sự an lạc, vững chãi cho bản thân của mình. Nếu tôi chỉ có những con mọt sách, tức là học kinh rất nhiều, thuộc nằm lòng kinh này, kinh kia, nhưng không áp dụng được trong đời sống hàng ngày, thì chắc tôi không được hân hoan mấy, và tôi phải đi tìm một nẻo khác để tạo sự hân hoan. May mắn là tôi đã không phải làm như vậy!

Hơi thở cảm thọ thứ hai là:

Tôi đang thở vào và cảm thấy hạnh phúc.

Đây không phải chỉ là hân hoan, mà còn là hạnh phúc. Hỷ và lạc là hai danh từ khác nhau. Theo kinh nghiệm trong truyền thống đạo Bụt, thì hỷ có khi không được tĩnh bằng lạc. Điều đó rất đúng. Ví dụ khi mình nói:  Anh ấy mừng quýnh! Thì trong chữ "quýnh" có nghĩa là không được tĩnh lắm.

Quý vị cũng biết chuyện có nhiều người nghe tin mình trúng số độc đắc thì tự nhiên bị đứng tim và chết liền, họ quýnh đến độ hết cách để diễn tả! Thành ra sự mừng vui không có sự tĩnh lặng bằng niềm hạnh phúc. Ở Hoa Kỳ, mỗi khi có điều gì hay tin gì mừng, tuy nó chưa tới, thì người ta đã nói: Oh! I am exited! I can't wait! Thành ra mình đang bị kích thích, mình không có can đảm để chờ tin vui đến. Khi mình bị kích thích như vậy thì tâm mình không an, do đó cái hạnh phúc, cái lạc, không thật sự có mặt.

Năm sang diễn thuyết lần đầu tiên ở Mỹ, tại trường đại học Boston có một cô sinh viên gặp tôi ở sân trường và cô nói: Thầy ơi tới thứ Sáu này thầy mới giảng lận! I just can't wait! tức là con khó mà đợi tới thứ Sáu lắm tại vì con bị excited quá. Đó là lần đầu tiên tôi nghe ngôn ngữ hạnh phúc theo kiểu Mỹ, trong đó nó chứng tỏ sự vồn vã, sự hăng hái, niềm vui tỏ lộ sự mến mộ của mình.

Nếu nhìn cho kỹ thì ta thấy rằng điều đó nó cũng biểu lộ một cái thiếu vững chắc. Khi mình nôn nao, mình chờ đón ngày đó thì mình làm sao mà tận hưởng những gì đang xảy ra trong giờ phút hiện tại cho được?

Ở Tây phương, nhất là tại Hoa kỳ, hạnh phúc được coi như những gì gây nên sự kích thích, exciting. Mình biết rằng trong cái excitement nó không có đủ sự an bình. Chỉ có an bình mới là nền tảng của hạnh phúc. Mà chỉ khi nào mình an trú được trong hiện tại thì mình mới có sự an bình đó, nghĩa là có sự an bình đó thì mình mới có hạnh phúc thật sự, cho nên trong kinh điển luôn luôn nói đến an và lạc. Có an mới có lạc. Khi mình bị kích động nhiều quá thì mình thiếu an. Do đó cho nên suốt 2600 năm thực tập, các thế hệ Phật tử đều thấy rằng cái hỷ không bằng cái lạc. Tuy vậy mình cần hỷ để đạt tới lạc. Ban đầu mình tạo ra cái hỷ, rồi từ từ mình phải buông anh chàng hỷ ra, để cho cái lạc nó tăng trưởng. Điều này mình sẽ thấy rõ hơn khi học Tứ thiền.

Ví dụ thường được đưa ra là đi trong sa mạc, mình khát nước gần chết thì đột nhiên thấy một lùm cây, và dưới lùm cây đó có một hồ nước trong. Cái cảm giác mừng vui đó là hỷ. Sự mừng vui đó có thể làm cho mình quýnh, mình chạy vội tới đó. Nhưng vì quýnh cho nên tuy thân mình chạy hấp tấp, mà mình vẫn không đến nhanh như tâm mình muốn! Khi tới được hồ nước rồi, mình quỳ xuống, vọc tay vào hồ nước mát, múc nước lên và uống, thì việc uống đó là lạc. Có thể cái hỷ, cái excitement nó tới vào giờ phút chót, làm cho tay mình run run, rồi nước đổ ra ngoài một ít, nhưng rồi rốt cuộc thì mình cũng uống được nước. Khi uống được một hai ngụm rồi thì nước làm cho mình mát dịu trong cơ thể, rồi mình tiếp tục uống, thì lúc đó mới thật sự là lạc, và cái hỷ nó đã lắng xuống rồi.

Nói như vậy không có nghĩa là mình chê hỷ, mình rất cần hỷ, nhưng mình cần phải đi xa hơn hỷ. Cố nhiên là trong dòng sông cảm thọ của chúng ta có nhiều cảm thọ khổ đau, và chúng ta thao thức làm thế nào để chăm sóc, để vỗ về, để chuyển hóa những cảm thọ khổ đau đó. Bụt biết căn tánh của chúng ta, Bụt biết tình trạng của chúng ta là quá nghèo về hạnh phúc, nên Bụt muốn cho chúng ta được bổ dưỡng trước khi chữa bệnh. Cũng giống như các bác sĩ y khoa giỏi, biết trấn an bệnh nhân, biết giúp cho thân tâm bệnh nhân an tĩnh trước khi cho uống thuốc bệnh. Vì vậy cho nên ngay khi đi vào phạm vi cảm thọ thì Bụt dạy chúng ta phải làm thế nào để phát ra cái hỷ, khởi ra cái lạc, nuôi dưỡng mình bằng hỷ, bằng lạc trước khi đi xa hơn trong việc thiền tập.

Nếu muốn thực tập cho có phương pháp, quý vị nên ngồi xuống, cầm một cây viết ghi vào một miếng giấy những điều hiện mình đang có. Chỉ cần nghĩ tới những điều đó thôi thì sự hân hoan của mình đã phát hiện ra rồi.

Ban đầu có thể mình nói mình có gì đâu để mà hỷ, mà lạc, một tờ giấy lớn như vậy thì dư nhiều quá, chắc xé một miếng nho nhỏ cũng được. Nhưng quý vị cứ lấy tờ giấy lớn đó đi, rồi ngồi thở cho an lạc, và thong dong quán chiếu. Mình sẽ thấy được một điều kiện của hỷ lạc, rồi mình thấy điều kiện thứ hai, rồi thấy điều kiện thứ ba v.v...

Trong khi đi thiền hành, trong khi ngồi thiền, hay rửa nồi, nấu cơm cho đại chúng, mình cũng có thể tìm ra những điều kiện khác của hỷ và lạc. Lúc đó, mình lấy tờ giấy ra để ghi lại điều mình vừa tìm được. Cứ như vậy mình sẽ liệt kê tất cả những điều kiện có thể làm phát sinh hỷ, lạc cho mình. Tôi chắc chắn rằng quý vị sẽ thấy một trang giấy không đủ để ghi lại tất cả những điều kiện của hỷ, của lạc mà quý vị hiện có. Kinh Pháp Hoa có nói rằng chúng ta là những người giàu có, châu báu chất đầy, nhưng chúng ta cứ cư xử như những người cùng tử. Làng Mai diễn đạt ý đó bằng câu hát:

Hỡi người giàu sang bậc nhất, tha phương cầu thực xưa nay, hãy thôi làm thân cùng tử, về đây tiếp nhận gia tài.

Cái hỷ và cái lạc có thể tới với mình. Mình có đủ, có dư những điều kiện đó, nhưng tại mình không biết cách, cho nên Bụt dạy cho mình cách tạo nên hỷ và lạc bằng thiền tập. Ban đầu mình thấy nghèo, nhưng nếu quán chiếu thì mình thấy hầu như những điều kiện nào bên trong và bên ngoài mình, đều có thể đem lại hạnh phúc cho mình!

Như vậy chúng ta có thể đặt tên hơi thở thứ nhất về thọ là hỷ giác, và hơi thở thứ hai là lạc giác. Giác đây tức là cảm thấy, là nhận ra, là kinh nghiệm, tiếng Anh có thể dịch là experience.

Câu thực tập cho người nói tiếng Anh có thể là:

Experiencing joy, I breath in; experiencing joy, I breath out.

Experiencing happiness, I breath in; experiencing happiness, I breath out.

Điều quan trọng là nội dung của sự thực tập phải giàu có. Nếu làm như một con vẹt, mình chỉ lặp lại những chữ trong kinh, thì có thể nó nghèo nàn và hỷ, lạc không phát sinh ra được. Phải dùng con mắt chánh niệm, con mắt tuệ mới có thể tiếp xúc được với những điều kiện của hỷ, của lạc mà mình hiện có.

Hơi thở cảm thọ thứ ba là tâm hành giác, và hơi thở thứ tư là an tịnh tâm hành giác. Chữ hành ở đây có nghĩa là hiện tượng, hiện tượng về tâm, tiếng Phạn là Citta-samsk(ra. Chúng ta biết có 51 tâm hành, và thọ chỉ là một tâm hành mà thôi, và chữ tâm hành này chỉ có nghĩa là thọ giác, experience the feeling: Ý thức về cảm thọ hiện đang có trong tôi, tôi thở vào; ý thức về cái cảm thọ hiện đang có trong tôi, tôi thở ra.

Cảm thọ đó có thể là một cảm thọ dễ chịu. Khi mình ý thức về cảm thọ dễ chịu và mình thở vào thì cảm thọ dễ chịu đó có thể trở thành dễ chịu hơn nữa. Nhưng cũng có khi nó trở thành hết dễ chịu! Ví dụ như mình đang uống một thức uống gì đó, hay mình đang ăn một món nào đó và nó đem lại lạc thọ cho mình. Lạc thọ đó nếu là lạc thọ lành mạnh, có tính cách nuôi dưỡng thân và tâm thì khi mình ý thức về nó, mình thấy được tính chất nuôi dưỡng lành mạnh của nó, thì niềm hạnh phúc, an lạc của mình sẽ càng tăng trưởng. Nếu thức mình đang ăn, đang uống đó không có tác dụng nuôi dưỡng và ngăn ngừa tật bệnh, trái lại nó có tác dụng phá hoại lá gan của mình, phá hại cái ruột, cái thân của mình, phá hoại cái hoàn cảnh của mình, cái tương lai của mình, thì khi mình có ý thức, có niệm về cảm thọ, lạc thọ đó thì tuệ giác cho mình biết rằng lạc thọ này là một lạc thọ hư dối, tại vì lạc thọ này mang ở trong nó mầm mống của những khổ đau cho tương lai của mình và của người. Chỉ có chánh niệm mới cho mình thấy được điều đó mà thôi. Vì vậy cảm thọ đó tiêu tan. Tiêu tan nhưng nó đưa lại một tin mừng là mình biết rằng cảm thọ này phải được chấm dứt. Mình chấm dứt uống cái đó, ăn cái đó và khi mình chấm dứt được rồi thì mình có cảm thọ mừng vui. Thở vào tôi biết rằng tôi đã chấm dứt, không ăn cái đó nữa, không uống cái đó nữa. Đặt thức ăn, thức uống đó xuống và mình thấy rằng mình vừa làm được một hành động rất đúng chánh pháp, tức là chuyện mình chấm dứt ăn cái đó, uống cái đó, nghĩa là ta có một cảm thọ khác, một cảm thọ tích cực, mừng vui, vừa phát hiện trong ta.

Đó là trường hợp một lạc thọ. Xin nhắc lại rằng một lạc thọ nếu nó lành mạnh thì khi mình ý thức về nó, lạc thọ đó nó có thể lớn hơn lên và có tác dụng nuôi dưỡng mình nhiều hơn. Nếu lạc thọ đó là một lạc thọ không lành mạnh thì khi tiếp xúc với nó, cái thấy của mình giúp mình ngưng cảm thọ đó lại, và mình làm phát sinh ra một cảm thọ khác, lành mạnh hơn. Cảm thọ này là cảm thọ của một người đang đi đúng đường, cảm thọ của một người có khả năng chấm dứt những hành động tiêu cực, để khởi đầu những hành động tích cực.

Trong trường hợp không phải là một lạc thọ mà là một khổ thọ, thì "tâm hành giác" có nghĩa là mình tiếp xúc với khổ thọ đó:

Tôi đang thở vào và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi; tôi đang thở ra và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi.

Hơi thở chánh niệm làm công việc tiếp xúc, và khổ thọ là đối tượng của sự tiếp xúc. Cũng như bà mẹ ôm lấy đứa con trong tay khi đứa con đang kêu khóc. Bà mẹ tượng trưng cho hơi thở chánh niệm, và đứa con đang khóc tượng trưng cho khổ thọ trong chúng ta. Đó là một phần quan trọng trong nội dung hơi thở này.

Nếu hơi thở chánh niệm được duy trì thì tự nhiên khổ thọ đó êm dịu lại. Nó có thể không tan biến, nó tiếp tục còn đó, nhưng chắc chắn nó sẽ bớt cường độ, nó êm dịu trở lại. Tại sao? Tại vì sự kiện nó đang được ôm ấp bởi hơi thở chánh niệm, sẽ đem tới sự lắng dịu của khổ thọ đó, cũng như em bé đang khóc, đang khổ và bà mẹ ôm lấy em bé trong tay. Tuy rằng bà mẹ chưa làm gì hết, chưa can thiệp vào nội tình của em bé, chưa biết em bé khóc vì lý do nào, có thể là vì đói, có thể là vì lạnh, có thể là vì cái tã quấn chặt quá, có thể là vì em bé đang lên cơn sốt! Nhưng bà mẹ chưa thấy được những điều đó, bà mẹ mới chỉ làm công việc đầu tiên là ôm lấy em bé trong vòng tay ấm áp của mình thôi. Hơi thở thứ ba này cũng vậy: Ôm ấp lấy cảm thọ khổ đau, thì tự nhiên cảm thọ đó sẽ dịu xuống. Chắc chắn là như vậy.

Thành ra thực tập ở đây là liên tục nuôi dưỡng niệm bằng hơi thở. Thở vào chánh niệm, thở ra chánh niệm, tiếp xúc với, ôm ấp lấy khổ thọ. Nếu anh, nếu chị có một khổ thọ và nằm đó mà chịu trận, mà chết cứng thì anh, thì chị không phải là học trò của Bụt. Nằm cong như một cành củi khô, để cho khổ thọ hành hạ, nhất là khi có một tăng thân đang ôm ấp mình mà mình nằm cong như vậy, mình ôm lấy cái khổ thọ của mình, để cái khổ thọ đó tác hại, mình không biết thực tập hơi thở chánh niệm, thì uổng phí quá!

Khi thấy một người bạn tu bị bối rối, bị khống chế vì một khổ thọ mà không biết làm gì, thì mình phải tìm cách giúp người đó. Mình có thể đến và nói: Này anh, trời đẹp quá, mời anh ra đi thiền hành với tôi! Mình kéo người đó ra khỏi giường hay ghế của người đó, rồi đưa người đó bước theo mình, và chỉ cho người đó bầu không khí trong lành ở bên ngoài. Những bước chân của mình có thể giúp làm tan vỡ những khối u sầu của người đó. Cầm tay người đó mà bước đi, và có thể chỉ năm phút sau là tình trạng của người đó sẽ đỡ hẳn. Sống trong tăng thân là được cái lợi đó. Thấy những người khác đi thiền hành, mình tự hỏi tại sao mình không đi thiền hành? Thấy những người khác tập thở, mình tự hỏi tại sao mình không tập thở? Tu một mình thì cũng được, nhưng nó không vui, vì vậy mình phải rủ cả nhà cùng tu, biến cả gia đình thành một tăng thân. Khi mình đến với nhau để thành lập một chúng, tức là mình muốn tu cho dễ. Tu với tăng thân nó dễ gấp ngàn lần tu một mình, vì vậy mà mình phải tạo dựng tăng thân cho mình.

Hơi thở cảm thọ thứ tư nối tiếp hơi thở thứ ba. Sau khi thọ giác thì mình ôm lấy khổ thọ của mình bằng chánh niệm, chánh niệm phát sinh do hơi thở. Đi xe đạp thì hai chân của mình phải liên tiếp đạp, nhờ vậy mà vận tốc chiếc xe được nuôi dưỡng và xe cứ tiếp tục đi tới. Khi mình ngừng đạp thì chiếc xe sẽ chậm lại rồi nghiêng về một bên.

Hơi thở chánh niệm cũng vậy. Muốn nuôi dưỡng chánh niệm, muốn chánh niệm tiếp tục đi tới để ôm lấy khổ thọ của mình, thì mình phải tiếp tục thở. Tôi thở vào và biết là tôi thở vào; tôi thở ra và biết là tôi thở ra. Tôi thở vào và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi; tôi thở ra và tiếp xúc với khổ thọ trong tôi. Liên tục như vậy.

Nói thế không có nghĩa là chúng ta không tiếp xúc với lạc thọ. Có! Chúng ta tiếp xúc với mọi loại cảm thọ có mặt trong ta: khổ, lạc hay là xả thọ. Thành ra hơi thở thứ ba đích thực là sự thực tập của bà mẹ ôm ấp đứa con.

Mấy mươi năm trước có một nhà văn nữ trẻ tuổi người Pháp tên là François Sagan, bà viết một cuốn tiểu thuyết tựa đề là Bonjour Tristest, ta dịch là "Buồn ơi chào mi". Tựa cuốn sách làm cho mình mỉm cười, tại vì mình có nỗi buồn trong lòng và mình biết chào nó, làm quen với nó và ôm ấp nó. Điều đó rất gần với phương pháp tu tập chánh niệm trong đạo Bụt. Buồn ơi đến đây ta sẽ chơi với mi, đến đây ta sẽ ôm ấp mi. Mà ôm bằng cách nào? Bằng chánh niệm. Tuy nhà văn đó bây giờ đã già rồi, nhưng không biết bà đã có cơ hội học tập chánh niệm hay chưa! Hạt giống thì có, nhưng người hướng dẫn, tưới tẩm hạt giống đó có thể là chưa có. Mình có những cái buồn, cái giận, cái lo, cái thất vọng, tất cả những thứ đó mình phải biết chăm lo cho chúng, chăm lo bằng hơi thở chánh niệm.

Có một lần tôi ở trong nhà thương, và tôi ngồi quan sát những cô y tá. Cô y tá mặc áo choàng trắng có một cái túi khá lớn, trong đó cô chứa đủ thứ: Nào là băng keo, nào là kéo, bông gòn, đủ thứ, đủ loại. Khi cô chăm sóc cho một người, cần gì là cô móc trong túi ra cái đó, cái gì cũng có, cô rất kinh nghiệm.

Là người tu, chúng ta cũng phải có những dụng cụ để ở trong tay nải hay trong túi áo tràng, áo tiếp hiện của chúng ta. Chúng ta phải nắm cho vững phương pháp đi thiền hành, phải nắm cho vững những phương pháp thở mà Bụt đã dạy, phải nắm cho vững cách nhìn, cách nghe, cách ngửi, cách nếm. Chúng ta có thể học những phương pháp đó để giúp người bạn tu thoát ra khỏi tình trạng khó khăn của họ, và chúng ta phải như là cô y tá kia, dự trữ những phương pháp tu tập, đặt vào trường hợp nào chúng ta cũng có những phương pháp đối trị, và phải đem ra để áp dụng. Nếu chúng ta làm được như vậy thì tâm hành kia, tức là cái thọ kia, sẽ an tịnh trở lại.

Hơi thở thứ tư này về thọ, là hơi thở giúp an tịnh tâm thức đang biểu hiện trong ta, và ta gọi là hơi thở an tịnh tâm hành.

Như đã nói trên đây, từ mấy ngàn năm nay các vị tổ sư vẫn còn đồng ý với nhau rằng 16 hơi thở trong kinh Quán Niệm Hơi Thở được chia ra làm bốn phần: Thân, thọ, tâm, và pháp.

Cố nhiên chia ra như vậy có sự thuận lợi, nhưng bất cứ một sự phân chia nào cũng có khuyết điểm. Vì vậy cho nên chia thì chia, nhưng vẫn có sự thông thương với nhau. Khi chúng ta thở hơi thở cảm thọ thứ tư thì chúng ta dùng năng lượng của chánh niệm và của hơi thở để làm cho niềm đau của chúng ta êm dịu lại. Anh có thể làm như vậy trong khi đi thiền hành, trong khi ngồi thiền, trong khi nằm trên bãi cỏ. Anh có thể làm như vậy một mình, anh cũng có thể mời một người bạn cùng làm. Anh có thể làm điều đó với tăng thân, anh có thể xin với chúng trưởng cho những buổi thực tập đặc biệt, tại vì khi anh làm chuyện đó, và tăng thân cùng làm chuyện đó với anh, thì anh được tiếp sức rất nhiều. Đạo Bụt gọi đó là hộ niệm.

Cũng như em bé mới học phương pháp thở. Em được dạy rằng mỗi khi có cảm xúc mạnh như sợ ma, như giận bạn, thì em phải biết thở cho sâu. Thở vào phồng bụng lên, thở ra xẹp bụng xuống, và em bé được nghe nói rằng thở như vậy chừng ba lần thì đỡ lắm! Tuy em bé có tin nhưng vì em còn bé nên đến lúc cần thực tập thì em quên, cho nên người lớn cần phải nhắc em: Con ơi! Con có nhớ phương pháp thở không? Bây giờ mẹ nắm tay con và hai mẹ con mình cùng thở. Thở vào này, bụng phồng lên, thở ra này, bụng xẹp xuống. Và em bé làm được. Em làm được là vì bà mẹ đã đóng vai trò của tăng thân. Niệm lực tức là sức mạnh của chánh niệm ở trong mình có thể truyền qua cho người kia. Vì vậy cho nên khi nói "ông tu ông đắc, bà tu bà đắc" là không đúng lắm. Mình tu thì người kia được nhờ, gia đình mình được nhờ, tăng thân mình, đất nước mình cũng được nhờ theo.

Nhưng thở tới đây chúng ta chỉ mới đạt đến sự an tịnh tâm hành thôi, nỗi khổ niềm đau đó có thể dịu xuống, có thể lặn mất đi, nhưng không có nghĩa là nó không còn. Vì vậy mà ta cần có những bài tập khác để nhìn sâu hơn vào bản chất của cảm thọ, nghĩa là chúng ta phải đi xa hơn trong phép quán về tâm thức đang biểu hiện này.

Khi tiếp xúc với cảm thọ, chúng ta tiếp xúc với lạc thọ, với khổ thọ, và chúng ta cũng phải tiếp xúc với xả thọ. Xả ở đây có nghĩa là không khổ cũng không lạc. Nó có nghĩa là trung tính. Cảm thọ là một vùng năng lượng, nó phát sinh, nó tồn tại một thời gian rồi nó có thể lắng xuống tới đáy của tâm. Tâm ở đây là những đợt sóng tâm hành. Bụt dạy chúng ta quán chiếu lạc thọ, khổ thọ, và xả thọ. Xả thọ, theo định nghĩa là không dễ chịu mà cũng không khó chịu, nhưng khi chúng ta đem năng lượng của chánh niệm đến để tiếp xúc với nó thì rất là lạ kỳ. Chúng ta có ánh sáng và chúng ta thấy được tuy rằng chưa cố gắng để tìm hiểu, mà ánh sáng cũng đủ trình bày cái nội dung, cái tính chất của cảm thọ đó. Cảm thọ đó là một vùng năng lượng và chánh niệm mà chúng ta nuôi dưỡng bằng hơi thở là một vùng năng lượng khác, bao trùm lấy vùng năng lượng cảm thọ kia, và dù chưa cố gắng tìm hiểu thì ánh sáng đó cũng đã trình bày cho ta thấy một phần nào bản chất của tâm thức đang có mặt trong ta.

Khi nhức răng thì chúng ta có một khổ thọ. Nhưng khi chúng ta không nhức răng thì cái cảm giác do sự không nhức răng đem lại, chúng ta gọi nó là xả thọ! Rất là kỳ cục! Tại vì khi nhức răng, chúng ta khổ, và chúng ta thấy được những điều mà chúng ta không thấy khi chúng ta không nhức răng. Ví dụ không nhức răng là sung sướng, là hạnh phúc. Cũng như sự kiện chúng ta đang còn sống, đang còn trẻ, đang được ở trong tăng thân, đang tu học. Chúng ta có thể mê muội mà cho đó là những xả thọ. Nhưng sự kiện chúng ta đang còn sống là một phép lạ hết sức mầu nhiệm. Chúng ta còn thở, còn nhìn thấy trời xanh, còn bước được những bước chân, đó là một phép lạ rất lớn! Nội chuyện tiếp xúc với sự thật đó, thì cái hỷ lạc của mình cũng đã phát sinh ra rất nhiều rồi.

Trước khi thực tập, chúng ta cho việc chúng ta đang sống là một sự kiện bình thường, không khổ, cũng không vui. Kỳ thực nó là một niềm vui rất lớn. To be alive is something wonderful. Vì vậy thông thường thì chúng ta cho chuyện không nhức răng là một xả thọ. Có gì exciting vì chuyện không nhức răng đâu! Nhưng khi bị nhức răng thì chúng ta mới tìm ra sự thật rằng không nhức răng là hạnh phúc, cũng như không bị bệnh ung thư là rất sung sướng. Có thầy, có bạn, có tăng thân cũng là một niềm sung sướng của người tu. Không thể cho những chuyện đó là xả thọ được. Chúng phải là lạc thọ.

Vì vậy cho nên khi một xả thọ được chánh niệm tiếp xúc với, thì nó biến thành lạc thọ, và đó là cái bí quyết của sự thực tập trong đạo Bụt.

Chúng ta thường nói rằng trong dòng sông cảm thọ của chúng ta có những lạc thọ, có những khổ thọ, có những xả thọ. Nhưng bây giờ tôi hỏi anh rằng bao nhiêu phần trăm của anh là lạc thọ, thì anh có thể nói rằng chừng ... 20%. Có người ít hơn, chỉ có 2% thôi! Có người lại nói đời tôi không có gì vui cả, tức là 0% phải không?

Bây giờ là lúc chúng ta nên tính lại cái gia tài của mình. Nếu tôi hỏi anh có bao nhiêu khổ thọ? Anh có thể trả lời: Dường như là tới 60% hoặc 40% hay ít nhất cũng là 20%. Như vậy thì xả thọ còn tới khoảng 60%. Tại vì những cái thọ không tên là đa số. Có vị nào muốn làm bài hát "Những xả thọ không tên" không? Nó không có tên tại vì mình không gọi tên nó ra. Mình phải dùng chánh niệm để gọi tên cái thọ đó ra, và khi mình gọi tên nó, thì nó không còn là xả thọ nữa, nó trở thành lạc thọ, những lạc thọ rất lành mạnh.

Ví dụ trái tim của anh đang hoạt động bình thường, anh đâu có trân quý, và anh cho rằng đó là xả thọ. Phổi của anh không bị sưng, không bị đầy nước, đó là một hạnh phúc rất lớn mà anh không cho đó là một điều kiện của lạc thọ. Anh cho nó là xả thọ. Cái gì anh cũng cho là xả thọ cả, tiếng Pháp là come si, come ¸a. Tiếng Anh là Nothing interesting, nothing exciting!

Những điều kiện đó đầy dẫy ở trong cơ thể, ở trong tâm hồn của chúng ta, ở ngoài thế giới, ở trong thiên nhiên, ở trong xã hội. Có rất nhiều mà chúng ta gom lại rồi nói rằng chúng chỉ là xả thọ, không có gì lạ! Vì vậy mà khi chúng ta nắm lấy hơi thở vào, ra để tạo tác năng lượng của chánh niệm, chúng ta tiếp xúc với 60% những thọ gọi là xả thọ đó, thì chúng ta có thể biến tất cả những xả thọ đó thành lạc thọ. Đó là bí quyết tu tập và tạo hạnh phúc của người biết tu.

Thành ra mình có thể nói BuÏt là rất khôn, ngài dạy cho học trò có hạnh phúc. Hạnh phúc có nhiều nhưng vì mình không biết nhìn nên mình coi như không có hạnh phúc.

Lạc thọ có thể có tính cách nuôi dưỡng, nhưng lạc thọ cũng có thể có tính cách bệnh hoạn, phá hoại tâm và thân của chúng ta! Ví dụ khi chúng ta xem một cuốn phim hay đọc một cuốn tiểu thuyết có nhiều độc tố, thì tuy có thể chúng ta có cái "lạc thọ" khi theo dõi cuốn tiểu thuyết hay cuốn phim đó. Nhưng trong khi cái "lạc thọ ngũ dục" đó tiếp diễn thì chúng ta thâu thập vào trong ta những cái khổ thọ của tương lai, mà có thể của cả hiện tại nữa. Đó là những chất độc.

Vì vậy trong 20% của lạc thọ mà ta ước tính ở trên, có thể có tới 10 hay 15% lạc thọ có chứa độc tố. Những cái gọi là xả thọ còn lại, thì rất là mầu nhiệm, anh chỉ cần lấy năng lượng chánh niệm để tiếp xúc với chúng thì chúng trở thành những điều kiện, những yếu tố làm phát sinh ra lạc thọ để nuôi dưỡng anh bằng những lạc thọ đó. Thành ra khi sư cô bước ra khỏi phòng mà thấy Sao Hôm hay là mặt trăng hiện ra trên trời thì sư cô nói rằng mầu nhiệm quá, mặt trăng như vậy, ngôi sao như vậy, trời trong như vậy mà nếu ta không có lạc thọ, nếu ta không được nuôi dưỡng bằng cái đó thì quả thật là ta không có chánh niệm! Rồi sư cô nhìn một sư cô khác và nói: Chị có thấy như vậy không? Chị có thấy mặt trăng đêm nay rất mầu nhiệm không? Và hai chị em đứng đó thở một vài hơi để nuôi dưỡng mình bằng cái cảm giác lạc thọ rất lành mạnh đó.

Người tu cũng có quyền có hạnh phúc. Có nhiều người nói tu mà hạnh phúc cái gì? Tu là phải cực khổ. Trong kinh Tam Di Đề[1] Bụt có dạy hỷ và lạc rất rõ ràng. Bụt đâu có cấm chúng ta không được có hỷ, không được có lạc? Vậy mà có nhiều người nói rằng tu rồi mà còn hỷ, còn lạc cái gì! Tu thì không được nói tới hạnh phúc! Đời là khổ anh không có quyền có hạnh phúc!

Vậy thì trong giờ ngồi thiền, nếu mình không biết làm gì, là tại mình không đem những điều đã học ra để áp dụng. Trong giờ ngồi thiền, ít nhất mình phải nuôi dưỡng mình bằng hỷ và bằng lạc, và nếu thực tập, quý vị sẽ thấy rằng nửa giờ ngồi thiền có thể là hơi ít. Nhưng chúng ta không làm như những nơi thực tập khác là chỉ ngồi thôi, tại vì chúng ta biết rằng thực tập đó, cái hỷ lạc đó có thể tới với chúng ta suốt ngày: Khi chúng ta đi, khi chúng ta đứng, khi chúng ta nằm, khi chúng ta làm việc. Bất cứ lúc nào mà có hơi thở chánh niệm thì chúng ta đều có thể tiếp xúc với những điều kiện hạnh phúc để nuôi dưỡng chúng ta. Đó là chưa nói tới những sự thực tập khác để giúp ta nhìn sâu vào trong thế giới của thực tại, nhìn sâu vào những khổ đau, cũng như nhìn sâu vào cái mầu nhiệm của sự sống. Khi nhìn được như vậy, chúng ta thấy cội nguồn của khổ đau, của hạnh phúc thì chúng ta chuyển hóa được một cách rất sâu sắc những khổ đau của chúng ta, đồng thời làm cho hạnh phúc của chúng ta bừng lên một cách rất là rõ ràng.

Để có nhiều ý hơn trong việc tìm kiếm xả thọ, quý vị nên tham cứu hai cuốn kinh Quán Niệm Hơi Thở và kinh Niệm Xứ, rồi chuẩn bị những bài tập cho chính bản thân mình. Chúng ta nên có những bài tập khác nhau để dùng vào buổi sáng và buổi chiều. Quý vị phải soạn cho mình những bài tập thật đơn giản để dễ bề thực tập. Trong khi làm thiền hướng dẫn, chúng ta nên hướng dẫn ba, bốn hoặc năm bài. Nếu chúng ta tự ngồi thiền mà không có hướng dẫn, thì chúng ta có thể đãi chúng ta một bài thôi, một bài và thực tập từ đầu cho đến cuối thời thiền. Làm cho có phẩm chất, làm cho sâu dày, làm cho thành công.

Nên nhớ rằng Bụt có lòng thương rất lớn. Đứng về phương diện sắc thân cũng như đứng về phương diện cảm thọ, ngài muốn chúng ta trở về săn sóc, lo lắng, chữa trị, nuôi dưỡng thân và tâm của chúng ta. Khi thấy được điều đó chúng ta có thể ứa nước mắt! Tại vì chúng ta thấy lòng từ bi của Bụt biểu lộ một cách tuy rất tế nhị, nhưng chúng ta vẫn có thể cảm được một cách rất rõ ràng. Hỷ giác, lạc giác đi trước, không có ai hiểu ta bằng Bụt. Đó là người tri kỷ của mình, thành ra mình phải biết ơn, mình phải làm theo lời của Bụt dạy.

Trong nền văn học đạo Bụt, tác phẩm Giải Thoát Đạo Luận (Vimutti Magga) được viết trước khi thầy Phật Âm viết tác phẩm Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhi Magga) bằng tiếng Pali. Giải Thoát Đạo Luận cũng đã được dịch ra chữ Hán, và nằm trong Đại Hán Tạng.

Khi thầy Phật Âm viết Thanh Tịnh Đạo Luận, thầy có tham khảo tác phẩm Giải Thoát Đạo Luận. Tác giả Giải Thoát Đạo Luận giải thích rằng tâm hành ở đây là Thọ và Tưởng, tại vì trong kinh có dùng chữ tâm hành: Tôi đang thở vào và làm cho tâm hành tôi an tịnh trở lại; tôi đang thở ra và làm cho tâm hành của tôi an tịnh trở lại. Làng Mai dùng chữ thọ thay vì chữ tâm hành, tại vì trong bốn hơi thở này, chủ lực của nó là thọ. Như vậy, tuy Giải Thoát Đạo Luận giải nghĩa tâm hành ở đây là tưởng và thọ, nhưng sự thực thì ở đây nó chỉ là thọ mà thôi. Cố nhiên tưởng cũng có dính líu tới, nhưng chủ lực của bốn hơi thở này là thọ, tức là chăm sóc về cảm thọ.

Nếu nhớ trái quýt năm múi mà tôi thường vẽ (Hình 1), thì chúng ta thấy rằng thọ là một cái gì nằm giữa sắc và tưởng.

Trước hết, sắc là thân thể của chúng ta, rồi đến thọ tức là những cảm giác của chúng ta, kế đó là tưởng tức là những tri giác của chúng ta, rồi đến những tâm hành khác mà ta gọi chung là hành, và cuối cùng là thức. Vậy thì những cảm giác của chúng ta có thể có nguồn gốc từ sắc. Ví dụ khi đau răng: Có một cái răng sâu thì chúng ta có một cảm thọ đau khổ, và đó là cảm thọ bắt nguồn từ thân thể của chúng ta.

Hình 1 - Năm uẩn

Như vậy khi thở vào, thở ra và nhận thức tâm hành, thì chúng ta biết rằng cảm thọ đó có nền tảng, có gốc rễ từ sắc hay từ tâm. Từ tâm tức là từ tưởng. Khi chúng ta có một cái tưởng thì dù sai lầm hay không, tưởng đó vẫn có thể đem lại lạc thọ hay khổ thọ.

Ví dụ chúng ta thấy buổi sáng trời trong, mặt trời lên, có tiếng chim hót thì quả thật là trời hôm nay trong xanh, trời hôm nay có nắng, và trời hôm nay có tiếng chim hót, thì cái tưởng của chúng ta không phải là một vọng tưởng mà là một tri giác đúng đắn. Tri giác đó có thể đem đến cho chúng ta một lạc thọ, tức là chúng ta cảm thấy mừng vui vì ngày hôm nay đẹp, ngày hôm nay tốt, và chúng ta có 24 giờ đồng hồ để sống trọn một ngày đẹp trời.

Nhưng có khi cái tưởng đem đến cho ta những cảm thọ không được hạnh phúc. Ví dụ sư chị Từ Nghiêm gọi điện thoại cho biết là em trai của sư chị vừa bị đứng tim và qua đời ở New York. Đó cũng là một tri giác đúng, và khi có tri giác đó thì chúng ta có một cảm thọ khổ đau, tại vì sư chị Từ Nghiêm là một người trong gia đình tăng thân. Khi sư chị có một tin buồn, sư chị buồn thì chúng ta cũng buồn.

Hoặc khi chúng ta đi trong hoàng hôn và thấy một con rắn. Sợ quá chúng ta hét lên, rồi bỏ chạy, thì hình ảnh của con rắn đó là đối tượng của một cái tưởng, một tri giác. Nếu nó là con rắn thật thì chúng ta cũng có khổ thọ. Nếu nó không phải là con rắn mà chỉ là một sợi dây thôi thì chúng ta cũng có sự sợ hãi. Cái tưởng về con rắn nó đem tới một khổ thọ. Cho nên chúng ta mới nói rằng cảm thọ có thể có nguồn gốc từ sắc hay từ tưởng.

Bốn hơi thở về tâm hành này có mục đích chăm sóc cái thọ của chúng ta, và cái thọ của chúng ta có liên hệ đến cái tưởng, thọ của chúng ta có liên hệ tới sắc, nói vậy mới đúng.

Nói thêm về uẩn thứ tư là hành. Hành ở đây là tâm hành, tức là tất cả những hiện tượng của tâm, trong đó có thọ, có tưởng, và có 49 loại tâm hành khác, tổng cộng là 51 tâm hành. Học phái Theravada nói rằng có 52 tâm hành, còn theo học phái Duy thức thì chỉ có 51 tâm hành.

Tâm hành tương tự như những đợt sóng. Sóng thì nổi lên trên mặt nước, còn tâm hành thì nổi lên trên thức. Vì vậy mà thức được ví như là nước. Tâm hành và thức là một. Tâm hành là hiện tướng của thức, và thức là bản chất của tâm hành. Như vậy thọ, tưởng, và hành, chúng đều là thức, nhưng đó là đứng về phương diện biểu hiện mà nói. Còn thức cũng là 51 tâm hành, nhưng đó là đứng về phương diện tiềm ẩn mà nói. Tiềm ẩn tức là chưa phát hiện. Ba múi quýt thọ, tưởng, và hành là tâm thức đang được biểu hiện. Còn múi thứ năm, thức, là tâm thức còn tiềm ẩn.

Ví dụ khi chúng ta có một cảm thọ buồn đau thì cảm thọ đó có mặt bây giờ. Nhưng có thể hai ba phút sau thì chúng ta không thấy cảm thọ buồn đau đó nữa. Có người đến trêu, chúng ta cười, và chúng ta không thấy buồn nữa. Vậy thì lúc đó cảm thọ buồn đau đi đâu? Cảm thọ buồn đau chìm xuống phần thâm sâu của nó, và biến thành một hạt giống. Nó không mất đi đâu, mà nó trở về trạng thái của hạt giống gọi là chủng tử. Mai mốt có người tưới tẩm chủng tử đó thì hạt giống buồn đau sẽ sinh khởi trở lại, cho nên mình nói tôi có một cảm thọ buồn đau. Kỳ thực cảm thọ buồn đau đó luôn luôn có, nhưng chính lúc đó nó mới biểu hiện mà thôi.

Điển hình là ai cũng có những hạt giống của văn nghệ đứt ruột ở trong lòng. Nhưng vì ba bốn năm đi tu, chúng ta không có dịp nghe những bài nhạc đứt ruột, chúng ta nghĩ rằng mình không đứt ruột nữa! Nhưng kỳ thực hạt giống đó vẫn còn, chỉ cần ngồi nghe chừng nửa tiếng là hạt giống của văn nghệ đứt ruột nó ồn ào phát hiện. Vậy thì "không có" ở đây không có nghĩa là không có, mà chỉ có nghĩa là không biểu hiện. Không biểu hiện tức là vẫn có nhưng nó tiềm tàng, nó ẩn tích.

Thức là tổng thể của những hạt giống của tâm (The totality of the seeds of mental formation). Vì vậy mà chúng ta gọi là nhất thiết chủng thức, tiếng Phạn là Sarva Bijaka. Chủng là hạt giống, nhất thiết là tất cả, nhất thiết chủng thức là cái tâm thức bao gồm tất cả các hạt giống.

Khi chia trái quýt ra làm năm múi, mục đích là để thực tập cho dễ chứ không phải để miêu tả thực tại. Miêu tả thực tại thì có nhiều cách. Nhà họa sĩ miêu tả con cá khác với nhà sinh vật học, và nhất là khác với người đầu bếp. Vấn đề ở đây không phải là để miêu tả. Phân tích như vậy để hiểu và để thực tập. Vì vậy có khi ta chỉ chia trái quýt ra làm hai múi thôi, một múi là Sắc (Mana) và múi kia là Danh (Rupa). Có khi ta để nguyên trái một múi, gọi là Thức. Thành ra có nhiều cách chia. Mỗi cách đều có mục đích của nó. Điều cần nhớ là tất cả những phân tích đó là để đi tới một cái thấy sâu sắc, giúp cho việc thực tập của hành giả.

Khi chia trái quýt ra làm hai múi, chúng ta có thể nói múi đầu là sắc hay thân (Soma) và tất cả các uẩn còn lại nằm trong múi thứ hai, là danh hay là tâm (psicho). Danh đây không phải là tên gọi, mà là tâm.

Vậy thì trong năm uẩn, uẩn đầu tiên là sắc, thuộc về sinh lý. Bốn uẩn còn lại (thọ, tưởng, hành, thức) thuộc về tâm lý. Trong phần tâm lý, ba uẩn đầu (thọ, tưởng, hành) là tâm biểu hiện, và uẩn cuối cùng (thức) là tâm căn bản. Tâm hành là thức khi biểu hiện, còn thức là tâm hành khi ở trạng thái hạt giống.

Chúng ta đừng lầm tưởng chỉ là tư tưởng hay tưởng tượng hay là suy tư. Tưởng ở đây là tri giác.

Tri giác là gì? Tri giác là hình ảnh, là cái ý niệm, cái ý tưởng mà chúng ta có về một sự vật. Ví dụ bây giờ chúng ta có một ý niệm về thành phố Paris. Tất cả chúng ta ở đây người nào cũng có một ý niệm về thành phố Paris. Có người đã đi Paris 10 ngày, có người đã ở Paris 10 năm và hình ảnh về Paris của mỗi chúng ta đều khác nhau. Hình ảnh đó là cái tưởng.

Cái tri giác của tôi về Paris không giống cái tri giác của anh về Paris. Thành ra Paris tự thân nó có thể rất khác với tri giác của chúng ta về Paris. Cái tri giác của chúng ta về một sự vật hay về một người, một vấn đề, gọi là tưởng. Thí dụ mình có một sư chị, mình có thể có một cái ý tưởng về sư chị, và cái ý tưởng đó của mình về sư chị có thể đúng, mà cũng có thể sai. Nếu khi ý tưởng của mình về sư chị nó tuyệt đối đúng thì lúc đó mình là Bụt rồi. Tại vì không bao giờ mình có thể có một ý tưởng hoàn toàn đúng về sư chị của mình cả, đó là vì mình đang còn mê mờ. Vì vậy mà mình phải cẩn thận.

Cũng như thành phố Paris. Sư cô Định Nghiêm ở Paris rất lâu, và sư chị Diệu Đạt đi Paris có 10 ngày thôi. Như vậy chúng ta có thể nói rằng ý niệm hay cái tưởng của sư cô Định Nghiêm về Paris nó đúng hơn, nhưng nó không đúng hoàn toàn. Tại vì nếu sư cô Định Nghiêm ở Paris thêm 10 năm nữa thì sư cô sẽ thấy rằng cái thấy của mình, cái biết của mình, cái ý niệm của mình về Paris, tuy có phần chính xác, nhưng nó vẫn có phần thiếu sót và sai lầm trong đó. Dù mình có ở Paris 10 hay 20 năm, hay mình mới ở Paris có 10 ngày thì mình vẫn có một ý niệm về Paris rất mơ hồ, không hoàn toàn đúng với tự thân của Paris.

Bụt cũng vậy, Bụt là một đối tượng của tưởng. Chúng ta có thể có một ý niệm về Bụt rất ngây thơ, rất sai lầm. Nhờ sự tu học, nhờ sự quán chiếu mà càng ngày ý niệm sai lầm về Bụt của chúng ta càng được phá vỡ để chúng ta có được một ý niệm sâu sắc hơn, đúng đắn hơn về Bụt.

Vì vậy tưởng là một cái gì có thể rất là nguy hiểm, và khi cái tưởng của mình đầy dẫy những sai lầm thì nó tạo ra rất nhiều khổ thọ.

Thiền tập tức là phá vỡ tưởng, phá vỡ những sai lầm của tưởng để mình có thể đạt tới thực tại một cách trực tiếp.

3. BỐN HƠI THỞ AN TỊNH TÂM HÀNH

9. Ta đang thở vào và có ý thức về tâm ý ta; ta đang thở ra và có ý thức về tâm ý ta, người ấy thực tập như thế.

10. Ta đang thở vào và làm cho tâm ý ta hoan lạc; ta đang thở ra và làm cho tâm ý ta hoan lạc, người ấy thực tập như thế.

11. Ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định; ta đang thở vào và thu nhiếp tâm ý ta vào định, người ấy thực tập như thế.

12. Ta đang thở vào và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do; ta đang thở ra và cởi mở cho tâm ý ta được giải thoát tự do, người ấy thực tập như thế.

Trong bốn hơi thở về tâm hành của kinh Quán Niệm Hơi Thở, Hơi thở thứ chín thuộc về tâm, nhưng kỳ thực ở đây nó là tâm hành. Quán thân trong thân, quán thọ trong thọ, bây giờ đến quán tâm trong tâm. Đây là hơi thở đầu tiên liên hệ đến tâm hành, chúng ta gọi nó là hơi thở tâm giác, có nghĩa là tâm hành giác.

Trong kinh Niệm Xứ, Satipatth(na-sutta (Pali), là kinh đi theo kinh Quán Niệm Hơi Thở như bóng với hình, Bụt có dạy rằng khi quán niệm một hiện tượng chúng ta phải có thái độ gọi là bất nhị trong sự quán niệm. Bất nhị có nghĩa là không phân biệt đây là chủ thể quán niệm, và đây là đối tượng của quán niệm. Vì vậy cho nên kinh Niệm Xứ lặp đi lặp lại Quán niệm thân thể trong thân thể (Contemplation of the body in the body) - Quán niệm cảm thọ trong cảm thọ (Contemplation of the feelings in the feelings) - Quán niệm tâm hành trong tâm hành (Contemplation of mental formations in the mental formations) - Quán niệm các pháp trong các pháp (Contemplation of objects of mind in object of mind).

Quán niệm thân thể trong thân thể nghĩa là khi đem chánh niệm để tiếp xúc với thân thể của mình, thì mình đừng có thói quen phân biệt mình là chủ thể quán niệm, và thân thể của mình là đối tượng mà mình đang quán niệm. Mình phải trở thành một với đối tượng. Đó là điều mà trong kinh Bụt luôn luôn lặp lại. Ví dụ khi nhìn màu xanh của da trời, nếu nhìn sâu sắc thì tự nhiên ranh giới giữa mình và bầu trời màu xanh nó biến mất, lúc đó nếu mình có cảm tưởng mình là màu xanh của da trời, thì cái tiếp xúc đó mới thật là sâu sắc, và mình mới có thể đi tới một nhận thức sâu sắc được. Cũng như tiếng Pháp có động từ Comprendre, có nghĩa là hiểu. Tiền từ "Com" có nghĩa là giống như cái đó, và hậu từ "prendre" có nghĩa là cầm lên. Như vậy Comprendre có nghĩa là muốn hiểu cái đó thì mình phải cầm cái đó lên, mình trở thành một với nó, thì mới gọi là hiểu.

Ở đây cũng vậy, khi quán chiếu một cái gì, nếu mình còn đứng ở ngoài cái đó và nhìn nó với tư cách một quan sát viên, thì cái thấy đó chưa sâu sắc. Mình phải đi vào trong xương, trong thịt của đối tượng quán chiếu, nhận làm một với nó thì mình mới hiểu nó một cách sâu sắc được. Ví dụ mình có một sư em và mình muốn hiểu người em, thì mình có thể nào giam hãm mình ở trong địa vị của sư anh mà hiểu sư em được? Mình phải bỏ vai sư anh của mình đi, mình phải đi vào hoàn cảnh của sư em, mình phải xóa cái ranh giới giữa sư anh và sư em, mình phải trở thành sư em, thì mình mới có thể hiểu được sư em. Đó là phương pháp bất nhị của quán chiếu.

Cũng như khi một ông chủ hãng tiếp một cô gái đi tìm việc. Ông chủ đó có thể giương đôi mắt nhìn cô gái từ đầu tới chân, xem hình thức cô này như thế nào, có thể làm thư ký được hay không. Như vậy là ông vẫn đứng trên cương vị của một ông chủ để nhìn cái đối tượng kia. Nếu ông là người khá hơn, ông đặt mình vào địa vị của cô gái, thì tự nhiên ông thấy cô gái kia đang run sợ, lo lắng. Một câu nói của ông: Tôi chấp nhận cô hay tôi không thể chấp nhận cô, nó quyết định cả cuộc đời của cô, tại vì lương tiền, công ăn việc làm, nuôi mẹ, nuôi em v.v... Tất cả những cái đó đều nằm trong cô. Nếu ông chủ tự đặt mình vào trong tư thế, trong hoàn cảnh của cô gái thì ông chủ sẽ hiểu được cô gái hơn. Còn ông đứng ngoài nhìn như một người đi mua vật dụng, như một người đi mua bò về để làm việc, thì ông không thể hiểu được đối tượng quán chiếu của ông.

Câu chuyện người ta thường kể là có một hạt muối kia đứng trên bờ biển. Nó đặt câu hỏi rằng nước biển nghe nói là mặn, nhưng mặn tới mức độ nào? Nó không biết và nó muốn comprendre! Lúc đó có một người trả lời: Nếu con muốn biết nước biển mặn tới độ nào thì phương pháp hay nhất là con nhảy xuống biển, tan thành nước biển, thì lúc đó cái biết của con về độ mặn của nước biển mới là một hiểu biết tuyệt đối, tại vì con đã thành ra nước biển rồi! Nếu con đứng trên bờ mà hỏi nước biển mặn cỡ nào thì dù có người giải thích cặn kẽ cho con, con cũng không thể nào hiểu được. Vì vậy mà hạt muối nhảy xuống biển, trở thành nước biển, nhờ đó mà cái biết của hạt muối về nước biển là một hiểu biết sâu sắc nhất.

Cũng vậy, quán niệm thân thể trong thân thể có nghĩa là trong khi mình lấy thân thể mình, lấy gan, lấy tim mình làm một đối tượng quán chiếu, mình phải trở thành đối tượng quán chiếu đó thì mình mới hiểu được bản chất, hiểu được niềm đau, hiểu được tự tánh của đối tượng quán chiếu của mình.

Ví dụ tôi đang thở vào và có ý thức về lá gan của tôi, tôi đang thở ra và mỉm cười với lá gan của tôi, thì khi mình thở vào một hơi dài, mình tiếp xúc và mình mỉm cười với lá gan của mình, thì mình phải làm thế nào để trở thành lá gan của mình. Lá gan của mình không phải là một đối tượng khách quan, mà nó trở thành chính mình, và chính nhờ thái độ đó, nhờ phương pháp đó mà mình hiểu được lá gan của mình. Lá gan của mình đang rên siết, đang đau khổ vì cách mình ăn uống trong đời sống hàng ngày. Mỗi khi mình ăn một cái gì, uống một cái gì có liên hệ đến sự an nguy của lá gan mà mình không biết. Khi đã trở thành lá gan của mình rồi thì mình thấy được tất cả những nỗi niềm, những khó khăn, những tình trạng của lá gan đó. Cái đó là tuệ giác. Khi có tuệ giác, mình biết mình phải làm gì, phải kiêng cử như thế nào để cho lá gan của mình có sự giải thoát, có sự thanh thản, có sự an lạc. Đó gọi là quán niệm thân thể trong thân thể.

Khi quán niệm cảm thọ trong cảm thọ thì cũng vậy. Cảm thọ đó mình phải đồng nhất với nó, mình phải phá tung ranh giới giữa chủ thể quán niệm và đối tượng quán niệm. Có nhiều người nói rằng cảm thọ của mình là cảm thọ vui hay buồn, dễ chịu hay khó chịu, đều không phải là mình. Vì vậy cho nên nói tôi thở vào và biết rằng cảm thọ này không phải là tôi, tôi thở ra và biết rằng cảm thọ này không dính líu gì đến tôi hết, nói vậy là không đúng. Nhưng nếu nói rằng tôi chỉ là cảm thọ này thôi, tôi không phải cái gì nữa hết, thì cũng sai. Thái độ đúng đắn là không cho rằng mình chỉ là cảm thọ đó, hoặc cho rằng cảm thọ đó không phải là mình. Thái độ đúng đắn là khi quán chiếu một cảm thọ thì mình đừng coi cảm thọ là một cái gì không dính líu đến mình. Quán niệm cảm thọ trong cảm thọ là như vậy. Đọc kinh Niệm Xứ mình thấy Bụt luôn luôn dùng thành ngữ này.

Trong khi thực tập hơi thở tâm hành giác thì cũng vậy. Mình tiếp xúc, mình nhận diện, mình ôm lấy tâm hành đang có mặt đó, mình trở thành một với tâm hành đó, và như vậy không có nghĩa là mình đánh mất mình, tại vì cái chủ thể mà mình tiếp xúc đó, cái chủ thể mà mình ôm ấp đó, cái chủ thể mà mình đồng nhất với tâm hành đó, chính là chánh niệm.

Thiền quán được làm bằng năng lượng của chánh niệm. Nếu không có năng lượng chánh niệm thì làm sao có thiền quán? Cho nên khi nói rằng mình đồng nhất với cái cảm thọ hay cái tâm hành này, không có nghĩa là mình đánh mất mình, và mình bị cái cảm thọ, cái tâm hành kia kéo đi. Nói như vậy tức là không hiểu nghĩa của phương pháp quán. Quán niệm có nghĩa là sự có mặt của một vùng chánh niệm và vùng chánh niệm đó đang ôm ấp, đang quán chiếu một đối tượng. Cái đối tượng đó có thể là thân thể, có thể là cảm thọ, có thể là tâm hành.

Khi có sự ôm ấp đó thì chánh niệm còn có mặt. Mà chánh niệm còn có mặt thì làm sao có chuyện bị kéo theo? Không có chánh niệm thì mình sẽ bị kéo theo cái sợ, cái buồn, cái vui, cái ham muốn của mình. Điều đó đúng. Nhưng khi chánh niệm hùng hậu thì sẽ không xảy ra chuyện đó.

Ví dụ tâm hành đó là tâm hành giận: Tôi đang thở vào và biết rằng tôi đang giận. Tôi đang thở ra và biết là tôi đang giận. Tôi đang thở vào và ôm ấp cái giận trong tôi. Tôi đang thở ra và ôm ấp cái giận trong tôi. Thì cái "tôi" ở đây có nghĩa là chánh niệm. Nó cũng giống như bà mẹ đang ôm lấy đứa con để săn sóc, để nâng niu, để làm dịu xuống, và cũng để quán chiếu mà thấy được chuyện gì đang xảy ra cho đứa con.

Chánh niệm có công năng ôm ấp, nâng niu, tiếp xúc, làm vơi bớt sự đau khổ; và quán chiếu là để đi tới sự chuyển hóa. Khi nói tôi đang thở vào và ý thức được, tiếp xúc được với tâm hành trong tôi, thì chúng ta phải biết đó là tâm hành nào, tên gì. Chúng ta phải gọi cho được tên tâm hành đó ra. Vì vậy mà chúng ta phải thuộc lòng tên của những tâm hành.

Tâm hành có thể là biến hành, nghĩa là những tâm hành phổ biến như là xúc, tác, ý, thọ, tưởng, tư; có thể là tâm hành đặc biệt (biệt cảnh) như là dục, thắng giải, niệm, định, tuệ, và cũng có thể là những tâm hành khác. Chúng ta phải học thuộc mới có thể gọi đúng tên và nhận diện đúng mặt chúng được.

Trong 51 tâm hành có những tâm hành bất định, nghĩa là những tâm hành có thể là tích cực, có giá trị xây dựng. Có những tâm hành tiêu cực, có tác dụng gây đổ vỡ. Những tâm hành tích cực gọi là thiện tâm sở, những tâm hành tiêu cực gọi là bất thiện tâm sở. Thành ra người tu cũng giống như một vị trụ trì đền thờ tâm linh của mình. Làm trụ trì một ngôi chùa thì phải biết cái gì đang xảy ra bên trong ngôi chùa của mình. Năm mươi mốt tâm hành là những cái phát hiện trong con người của mình, và mỗi khi tâm hành nào phát hiện thì mình phải biết tâm hành đó đang có mặt, và cái chủ thể để nhận diện sự có mặt của các tâm hành kia nó cũng là một tâm hành. Nó là tâm hành niệm, tức là chánh niệm. Nó thuộc về một trong năm tâm sở đặc biệt, gọi là tâm sở biệt cảnh: Dục, thắng giải, niệm, định, và tuệ.

Dục là ý muốn. Đó là một tâm hành. Thắng giải (Adh