Việt Nam Phật giáo sử luận

Download ebookMục lục

Cùng bạn đọc - Lời giới thiệu

CÙNG BẠN ĐỌC

Từ mấy năm nay, trong xu thế đổi mới toàn diện của đất nước, đời sống văn học, nghệ thuật nói chung đã có những chuyển biến năng động và tích cực với các mặt biểu hiện phong phú, đa dạng, cởi mở hơn, và việc tìm hiểu những truyền thống văn hóa, tinh thần đặc sắc, nhiều mặt, trong lịch sử trên dưới 4.000 năm của cha ông ta cũng trở thành một đòi hỏi ngày càng mạnh mẽ.

Ðáp ứng yêu cầu đó, Nhà xuất bản Văn học đã và sẽ lần lượt cho tái bản một số công trình nghiên cứu, biên soạn, dịch thuật, của nhiều học giả trong Nam ngoài Bắc, hoặc từng được nhiều dư luận bạn đọc chú ý, hoặc đã trở thành những tư liệu hiếm có trong các thư viện, như cuốn La sơn phu tử, Chinh phụ ngâm bị khảo của Hoàng Xuân Hãn, Lão Tử - Ðạo đức kinh của Thu Giang Nguyễn Duy Cần, Kinh dịch của Nguyễn Hiến Lê, Kinh Thi của Tạ Quang Phát, Luận ngữ của Lê Phục Thiện, Những đại lễ và vũ khúc của vua chúa Việt Nam của Ðỗ Bằng Ðoàn và Ðỗ Trọng Huề, Chơi chữ của Lãng Nhân... Bộ sách Việt Nam Phật giáo sử luận của Giáo sư Nguyễn Lang cũng nằm trong danh mục "tủ sách học vấn" kể trên.

Như thông lệ đối với bất kỳ bộ sách nào được đem ra tái bản, trước khi đưa in Việt Nam Phật giáo sử luận, chúng tôi đã tổ chức một Hội đồng thẩm định, gồm các ông: Thượng tọa Thích Thanh Tứ, Phó viện trưởng Phân viện Phật Học Việt Nam; Giáo sư sử học Hà Văn Tấn, Viện trưởng Viện Khảo cổ học, Phó viện trưởng Phân viện Phật Học Việt Nam, làm Chủ tịch. Hội đồng đã làm việc tích cực đóng góp nhiều ý kiến bổ ích, cũng như đã nhất trí tái bản bộ sách. Chúng tôi còn được giáo sư Nguyễn Huệ Chi, người từng có điều kiện thâm nhập hai tập Việt Nam Phật giáo sử luận từ rất sớm, vui lòng viết Lời giới thiệu in vào đầu trang sách cũng như soát kỷ lại bản thảo. Xin được ghi lại ở đây lời cám ơn chân thành của Nhà xuất bản Văn học.

Do chỗ tác giả hiện đang ở xa, không thể trao đổi, bàn bạc trước khi in sách, chúng tôi hy vọng mấy lời Cùng bạn đọc trên đây phần nào cũng có thể thay thế cho lời xin phép tái bản sách của ông.

Sau cùng, dù đã hết sức cố gắng, lần tái bản này phải bỏ lại số lớn các bức ảnh phụ bản của Việt Nam Phật giáo sử luận vì bản in trong nguyên bản vốn mờ sẵn. Thành thực cáo lỗi cùng tác giả và bạn đọc.

Sau khi Việt Nam Phật giáo sử luận công bố rộng rãi ở trong nước, nhiều bạn đọc đã gửi thư về Nhà xuất bản đánh giá cao bộ sách, và đề nghị đặt mua thêm. Vì vậy, lần này Nhà xuất bản cho in lại cả hai tập sách trên.

Ðể bộ sách ra mắt được hoàn chỉnh, xứng đang với mong đợi của độc giả, trước khi in chúng tôi đã nhờ Giáo sư Nguyễn Huệ Chi và Ban văn học Cổ cận đại Viện Văn học chỉnh đốn lại kỹ càng những chỗ bất nhất về quy cách trình bày mà lần in trước vẫn chưa khắc phục được. Ngoài ra, chúng tôi còn nhờ nhà nghiên cứu mỹ thuật Tố Như tìm lại các bản chính mà Giáo sư Nguyễn Lang đã mượn làm phụ bản nhằm bổ khuyết phần minh họa, nhưng rất tiếc các bản chính này cũng bị mờ, hơn nữa có tài liệu như của Miklós (Hongrie) còn chú dẫn xuất xứ nhầm lẫn; cuối cùng Phó giáo sư Tố Như đã phải tổ chức chụp lại từ nguyên mẫu các chùa miền Bắc, nhờ đó có được những bức ảnh màu thay cho ảnh đen trắng, đồng thời cũng bổ sung thêm một số ảnh xét thấy có thể góp phần làm cho bộ sách có nhiều dẫn liệu hơn. Giúp vào việc này có có các nhà nhiếp ảnh Lê Cường, Võ Văn Tường, và Ðại đức Thích Phước An (phần ảnh chùa miền Trung và miền Nam). So với bộ sách gốc, khối lượng ảnh giờ đây đã phong phú hơn trước, đúng như mong muốn của tác giả trong mấy dòng phụ đề ở cuối tập III.

Xin chân thành cảm tạ tấm lòng thịnh tình của tất cả.

LỜI GIỚI THIỆU

Tập I bộ sách Việt Nam Phật giáo sử luậncủa ông Nguyễn Lang xuất bản ở Sài Gòn năm 1973, tính đến nay đã gần chẵn hai thập kỷ [1]. Sau ngày Bắc Nam thống nhất, nhiều bạn đọc miền Bắc hẳn đã từng có dịp tiếp xúc với công trình còn dở dang này. Nhưng không lâu sau đó vào năm 1978, tập II được công bố tiếp ở Paris, vẫn dưới danh nghĩa nhà xuất bản cũ. Ngay chính tập I cũng được tác giả cho in lại, nội dung không mấy thay đổi, duy hình thức ấn loát trang nhã và hiện đại hơn. Và chỉ vào khoảng giữa cuối năm 1978 là cùng, cả hai tập sách vừa tái bản vừa in mới ấy, đã hầu như có mặt trong đời sống học thuật của giới nghiên cứu trong nước, Bắc cũng như Nam.[2]

Có thể nói bộ sách đã được đón nhận với một thiện cảm không phải bỗng chốc có ngay, mà nẩy nở dần dà cùng với quá trình đọc sách. Ðiều đó có lý do của nó. Nói về lịch sử Phật giáo thì trước Nguyễn Lang khá lâu, những tên tuổi như Trần Văn Giáp, Thích Mật Thể, bằng uy tín cá nhân, trong nghiên cứu, biên khảo, hoặc trong hành Ðạo, xử thế, đã cho ra đời những công trình như Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIè siècle [3]Việt Nam Phật giáo sử lược[4] ,khiến người ta nhìn vào phải vì nể. Và trước Trần Văn Giáp, Thích Mật Thể rất lâu cũng đã có những bộ "Thiền phả" nổi tiếng, lẻ tẻ xuất hiện trong các thế kỷ từ XIV, đến XIX, như Thiền Uyển Tập Anh [5],Tam tổ thực lục[6], Thánh Ðăng lục[7] , Thiền uyển kế đăng lục[8], Ðại Nam thiền uyển truyền đăng lục [9]... mà những ai quan tâm nghiên cứu đều có biết đến dù ít hay nhiều. Vậy thì, trong tình hình nghèo nàn, ít ỏi và sai lạc - vì luôn luôn bị mất mát hủy hoại - của kho tài liệu văn hóa - tôn giáo - triết học trong liền mấy thế kỷ nay, lại càng nghèo nàn hơn vì sự hủy hoại đáng sợ của ngót nửa thế kỷ vừa qua, như nhiều nhà nghiên cứu đã được tận mắt chứng kiến, liệu ông Nguyễn Lang có tìm thêm được điều gì mới hay không để đóng góp vào con đường mà người trước đã khai phá? Mối băn khoăn e ngại thực là chính đáng, nhưng cũng quả tình đã lần lượt đánh tan đi, khi ta từng bước tiếp xúc với Việt Nam Phật giáo sử luận.

Trước hết, bù đắp vào sự thiết thốn tài liệu, cuốn sách của Nguyễn Lang đã biết dựa rất chắc chắn trên từng chặng thành tựu của những công trình đã có, kể từ những cuốn Lý hoặc luận, Từ thập nhị chương cuối đời Hán, cho đến những cuốn sách mới xuất bản gần đây. Về phương diện này, phải thừa nhận Việt Nam Phật giáo sử luận có cái nhìn thâu tóm khá rành mạch và chuẩn xác, có thái độ tri âm, tri kỷ của người biết kế thừa. Không những thế hay còn quan trọng hơn, tác giả lại biết chọn cho mình một phương thức trình bày uyển chuyển: kết hợp giữa viết sử và bình luận lịch sử; giữa xây dựng các mốc biên niên sử truyền giáo (bao gồm thế thứ các tông phái) và lần tìm ra sợi dây thống nhất bên trong kết nối các mốc biên niên sử ấy lại, qua đó tạo thành dáng nét riêng, là linh hồn, bản sắc của Phật giáo Việt Nam; giữa nghiên cứu tiểu sử các nhà tu hành và đi sâu tìm hiểu tính cách con người, tư tưởng, thơ ca của họ... Bởi thế, bộ sách của Nguyễn Lang tuy không đưa ra một tài liệu gì thật đột xuất, nhưng đã đáp ứng được một trong những nhu cầu khách quan, ngày càng trở nên bức xúc của khoa học xã hội và nhân văn nước ta, trong một cố gắng chung nhằm mạnh mẽ quay về với văn hóa dân tộc. Ðó là nhu cầu khám phá cặn kẽ về Phật giáo Việt Nam - một thực thể tinh thần đã tồn tại hàng nghìn năm, không phải với tư cách một tôn giáo ngoại nhập, mà đã được bản địa hóa từ rất lâu, và vẫn được thường xuyên bản địa hóa, để trở thành một phần tâm linh dân tộc; không phải chỉ là một tôn giáo đơn thuần mà cao hơn hẳn thế, còn là một thành tố trọng yếu của văn hóa, tư tưởng; và không phải là một thành tố rời rạc, phiến đoạn, mà luôn luôn hiện diện như một hệ thống có sức vận động và phát triển tự thân trong suốt tiến trình lịch sử. Nếu nói rằng Nguyễn Lang đã tìm ra được một kết cấu hợp lý cho bức tranh sống thực của lịch sử Phật giáo Việt Nam từ nguồn gốc đến thế kỷ XIX thì cũng không có gì quá đáng, vì lẽ, dù đó đây có nhiều điểm còn phải bổ sung, thay đổi, cái kết cấu mà ông tạo dựng nên trong sách cũng đã trở thành một cái gì khách quan và ổn định, nó góp phần làm sống lại không khí cũng như diện mạo cụ thể của sinh hoạt Phật giáo qua các thời đại, đến mức ngay những bộ sách cùng đề tài triển khai sau ông, muốn tự đề xuất một hướng tìm tòi mới, khoa học hơn, xác đáng hơn, chung quy vẫn dựa vào kết cấu đó, đôi khi còn biến hóa vay mượn nó một cách lộ liễu.

Thực ra, nói Nguyễn Lang không đưa ra tài liệu gì mới thì cũng không đúng hẳn, Như Bl. Pascal từng lấy ví dụ về một người chơi cầu biết gieo quả cầu đúng chỗ để nhấn mạnh vai trò tiên quyết của cách lựa chọn và sử dụng tài liệu trong nghiên cứu[10] ,ta cũng có thể nói như vậy về bộ Phật giáo Việt Nam sử luận của ông Nguyễn Lang. Mặc dù xét từ những tài liệu cốt yếu làm nền cho bộ sách. Nguyễn Lang không có nhiều những tư liệu độc đáo hơn người, nhưng ông lại tìm được những bộ tài liệu bổ trợ hiếm có, nhất là tài liệu Phật giáo Trung Quốc liên quan đến Phật giáo Việt Nam; đặc biệt hơn nữa là ông đã biết cách làm cho tư liệu "sống dậy". Một mặt, chúng được ông khảo sát thật tâm huyết và tỷ mỷ, như một nhà văn bản học thực thụ, nhằm đưa ra những bằng cứ có giá trị "thiết chứng", thuyết phục được người xem. Mặt khác, ông biết nhìn ra trong tư liệu những tiếng nói riêng, những "ẩn ngôn" bất ngờ có khả năng thông báo những điều lý thú, mà người khác nhìn vào chưa chắc đã thấy gì. Vì thế, tuy đã hơn một lần đọc các tài liệu này, ta vẫn bị ngòi bút ông lôi cuốn không thể nào cưỡng lại được, và say mê theo dõi các phát hiện của ông, từ những nhận định về vị trí đặc biệt của trung tâm văn hóa Luy Lâu so với Lạc Dương và Bành Thành, về ảnh hưởng của Thiền học Việt Nam đối với Thiền học Trung Quốc ngay từ buổi sơ khởi, thông qua Thiền sư Khương Tăng Hội, đến các tìm tòi gợi ý về quá trình hình thành bộ sách Thiền uyển tập anh, về gốc tích của Tuệ Trung Thượng sĩ [11], về địa lý đặc biệt của Pháp Loa trong Trúc Lâm tam tổ, về địa vị đặc biệt của Pháp Loa và Trúc Lâm tam tổ, về mối quan hệ ý nhị giữa Pháp Loa và Huyền Quang, về bước chuyển rõ rệt của Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn nhà Trần (phóng khoáng ở sơ Trần và được tổ chức hoàn bị sau khi Trần Nhân Tông nắm quyền lãnh đạo Giáo hội Trúc Lâm), về ảnh hưởng của Mật tông đậm nét trở lại dưới thời Trần Anh Tông cũng như trách nhiệm của nhà Nho cố chấp Ðoàn Nhữ Hài trong việc phá vỡ quan hệ hòa hảo Chiêm - Việt mà Trần Nhân Tông đã xây dựng. Thiền phái Tào Ðộng và Thiền phái Lâm Tế ở Ðàng ngoài và Ðàng trong thế kỷ XVII... Ta cũng không thể không suy nghĩ với thái độ trân trọng, trước những phân tích sâu sắc mà chừng mực của ông về tư tưởng Phật giáo của Trần Tung, Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Hương Hải Thiền sư, Thạch Liêm Thiền sư, Trúc Lâm tông chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhậm, hay Thập giới cô hồn quốc ngữ văn của Lê Thánh Tông...

Nhờ lối phân tích kết hợp uyển chuyển giữa hành xử của nhân vật và cách nhân vật quan niệm, tìm tòi triết thuyết Phật giáo, tác giả thường làm hiện diện trước mặt người đọc không phải một vài bản tiểu sử khô khan về các vị tổ "đèn nối đèn", mà là hàng loạt tính cách sinh dộng. Ðặc biệt, nhờ phương pháp luận giải và chứng minh không áp đặt, cứ để cho đối tượng tự nói lên, ý kiến Nguyễn Lang không mấy khi làm người đọc khó chịu, dù có thể chỗ này chỗ khác vẫn chưa tán đồng. Ở đây, ông đã tránh được hai khuynh hướng trái ngược mà nhiều công trình nghiên cứu trước nay hay vấp: hoặc rơi vào tình trạng nói suông, bất chấp tư liệu, chỉ cốt phục sẵn một vài quan điểm nào đấy và cố chứng minh cho sự sáng suốt đứng đắn, nhìn xa trông rộng của những quan điểm ấy. Hoặc người lại, trích dẫn tài liệu la liệt, nhưng không có tài liệu nào ăn nhập với đối tượng cả, rốt cuộc đối tượng chỉ là cái cớ cho sự phô bày các tri thức uyên bác của mình.

Bộ sách của Nguyễn Lang còn có một ưu điểm đáng quý: coi trọng vai trò của tài liệu trong luận chứng, có thái độ tỉnh táo trước hiện tượng thật giả khó phân của nhiều nguồn tư liệu, nhưng không bao giờ đi đến một thái độ cực đoan, hoài nghi chủ nghĩa, trong khi lục vào kho tài liệu nghèo nàn, thậm chí hỗn loạn của cha ông.

Tinh thần tôn trọng sự thật ở đây hoàn toàn không bị lẫn lộn với sự phủ nhận sạch trơn di sản quá khứ. Vạch ra tất cả những ý kiến khác nhau về niên đại xuất hiện của cuốn Lý hoặc luận được coi là của Mâu Bác, từ Lương Khải Siêu, Hồ Thích, H. Maspéro, Pelliot, đến Mastsumoto Buzaburo (Nhật Bản)... Nguyễn Lang vẫn tìm được một giải pháp khả thủ để sử dụng cuốn sách đó nhằm soi rọi cho tình hình truyền bá đạo phật ở Giao Châu vào thế kỷ thứ II sau Công nguyên mà không làm độc giả phân vân, nghi ngờ. Hay khi duyệt lại các ý kiến phản bác quan niệm truyền thống cho rằng Thập giới cô hồn quốc ngữ văn là của Lê thánh Tông, ông đã tìm được một hướng giải quyết tích cực: đi sâu vào nội dung cụ thể của bài văn để rút ra nét tính cách nhà Nho của chính người sáng tác. Nét tính cách này, theo Nguyễn Lang, chứng tỏ người đó rất gần gũi với Lê Thánh Tông. Những phân tích thấu đáo như trên thật có lý có tình, và rõ ràng không phải là cách nêu nghịch lý cho vui của một người thiếu trách nhiệm. Thiết tưởng, trong các giá trị của một công trình nghiên cứu, cũng phải quan tâm đến phần giá trị ngoài ngôn bản, tức là định hướng tư tưởng của người xây dựng nên công trình. Ðịnh hướng của người viết Việt Nam Phật giáo sử luận không có gì khác bơn là củng cố niềm tin của bạn đọc vào các truyền thống văn hóa tốt đẹp, lâu đời của dân tộc chúng ta, Ðó hiển nhiên là một định hướng chính xác.

Lẽ tự nhiên, Việt Nam Phật giáo sử luận cũng có một số nhược điểm. Nhược điểm dễ thấy nhất là việc phân bổ tỷ lệ chương mục giữa hai tập chưa đồng đều. Nếu xét về số trang thì tập II quá mỏng trong khi tập I lại quá dày, nhưng nếu xét về nội dung vấn đề thì dường như tập I có tham vọng bao quát lịch sử Phật giáo cho đến hết thời thịnh trị của nó (nhà Trần), hóa ra lại chưa khái quát được, phải để lại một chương vào tập II - Chương XVII: "Sinh hoạt tăng đồ và cư sĩ". Phải chăng lúc viết xong tập I, tác giả chưa có ý định viết chương này, về sau đọc lại thấy thiếu nên mới phải bổ sung? Nhưng cũng do sự bổ sung có phần vội vã nên chương này lại để lộ ra một nhược điểm, mà các chương khác đã không vấp phải. Ta biết rằng, chỗ mạnh của ông Nguyễn Lang là ở phương pháp phân tích tài liệu, nhưng không biết vì sao ở chương XVII tác giả đã trình bày một cách khá tỉ mỷ về những cung cách tổ chức và sinh hoạt của Giáo hội Phật giáo Việt Nam vào thời Lý - Trần mà lại không chú ý giới thiệu tỷ mỷ xuất xứ tài liệu làm chỗ dựa cho lập luận của ông, khiến ta có cảm giác nhiều chỗ ông đã mượn các bộ sách Trung Quốc mà chủ yếu là Sắc tu Bách Trượng thanh quy của Ðức Huy đời Nguyên để dựng lên bức tranh sinh hoạt đó. Cách làm như vậy cũng là chuyện bình thường, hữu lý, tuy nhiên, cần chú dẫn để người đọc khỏi ngộ nhận, mặt khác cũng cần cân nhắc thận trọng để không nẩy sinh mâu thuẩn giữa "lý thuyết" và thực tế lịch sử.

Cũng nói về chú dẫn tài liệu, thảng hoặc trong sách ta bắt gặp dấu vết của những tài liệu nghiên cứu ở miền Bắc lúc bấy giờ mà Nguyễn Lang đã tham khảo, nhưng vì lý do gì đâùy mà chua rõ xuất xứ [12], cũng có tài liệu ông có chua xuất xứ thì thật đáng tiếc tiếc, sự gián cách lại làm ông lầm lẫn [13]. Cách bố trí chương mục ở Tập II nhìn chung cũng chưa thật chặt chẽ, nên có cái gì như vừa thừa lại vừa thiếu. Chẳng hạn, tại sao không có một chương riêng: "Ðạo Phật trong một thế kỷ đất nước thống nhất dưới triều nhà Nguyễn" mà chỉ có chương "Các danh tăng triều Nguyễn"? Vì không có điều kiện sưu tầm tài liệu chăng? Hoặc giả, tại sao lại có hẳn một chương nêu lên mối quan hệ giữa Phật và Nho (xét về mặt học thuyết), dưới đầu đề "Lý học và Phật giáo", mà không có chương nào nêu lên mối quan hệ chắc chắn là rất mật thiết giữa một vài tông phái Phật giáo và Ðạo Giáo (xét về nghi thức thực hành giáo lý - chẳng hạn người mở đầu Hoàng Giang giáo phái ở Sơn Nam là Ðỗ Ðô, thuộc thế hệ thứ tư dòng thiền Thảo Ðường, rõ ràng là người đã kết hợp chặt chẽ Mật tông với Ðạo giáo)? Và tại sao trong chương "Lý học và Phật giáo" thì lại chỉ đề cập đến Lê Quý Ðôn (đặt ông này vào thế hệ sau thế hệ Ngô Thì Sĩ có đúng không?), Ngô Thì Nhậm, Phan Huy Ích, Nguyễn Công Trứ, Nguyễn Du chứ không thêm vào dăm ba tên tuổi khác cũng có thơ văn bàn về Phật và Nho? Ngay như Nguyễn Công Trứ và Nguyễn Du, tuy đều là nhà Nho thật đấy, nhưng sáng tác của họ đả động trực tiếp đến vấn đề gì có liên quan giữa Lý học và Phật học và Phật Học thì cách giải thích kể cũng chưa phải đã rõ ràng.

Tựu trung, nhận xét có thể rút ra không mấy khó khăn, là tập II không được chuẩn bị kỹ như tập I. Tập I tuy cũng còn những tiết mục viết sơ lược, như mục "Thiền ngữ và hình ảnh thi ca" (Chương VI), (nếu ta đối chiếu với cách D.T. Suzuki trình bày vấn đề "Thiền và thơ Haikư" trong cuốn Thiền và văn hóa Nhật Bản [14], hẳn nhận ra chỗ còn sơ lược của Việt Nam Phật giáo sử luận), nhưng xét về tổng thể, cả tập I vẫn là một khối gắn bó vững chắc, trong khi tập II có phần lỏng lẽo hơn. Có vẻ như một số chương ở tập này chỉ mới là những cái khung được dựng sơ sài, hoặc có những cánh cửa còn để ngỏ, để tác giả còn có dịp bổ sung sửa chữa khi tái bản.

Với tất cả những ưu điểm nổi bật và những mặt còn tồn tại của nó, tôi Việt Nam Phật giáo sử luận vẫn là một trong số rất ít công trình nghiên cứu nghiêm chỉnh về Phật Học Việt Nam trong vòng 20 năm qua. Ðối với người nghiên cứu chuyên sâu hay với bạn đọc rộng rãi muốn nhìn lại lịch sử Phật giáo Việt Nam, hẳn chắc đều có thể tìm thấy ở đây những gợi ý hữu ích, và một người dẫn đường đáng tin cậy.

Viết tại Mộng Thương thư trai mùa kết hạ 1992

Gs. NGUYỄN HUỆ CHI


[1] Nxb. Lá Bối, Sài Gòn, 1973.

[2] Người viết bài này, mặc dù không có hân hạnh quen biết tác giả, vào cuối năm 1978 cũng nhận được 2 tập sách gửi qua Bộ Ngoại gia đến Nxb. Khoa học xã hội (là nơi in xong Thơ văn Lý - Trần, tập I) với lời đề tặng trân trọng. Nhân dịp này xin bày tỏ lời cảm ơn chân thành của chúng tôi.

[3] Của Trần Văn Giáp. BEFEO, XXXIII.

[4] Của Thích Mật Thể, Nxb, Tân Việt, Hà Nội, 1943.

[5] Tác phẩm đời Trần, ghi chép phả lục các dòng Thiền Vô Ngôn Thông, Tỳ Ni Ða Lưu Chi, và Thảo Ðường. Bản in sớm nhất còn lại vào năm Vĩnh Thịnh thứ 10 (1765).

[6] Tập tiểu thuyết về 5 vị Thiền sư đồng thời là vua triều trần: Thái Tông, Thánh Tông, Nhân Tông, Anh Tông, Minh Tông. Bản in sớm nhất còn lại vào năm Cảnh Hưng thứ 16 (1765), do Sa môn Quảng Ðiền và Hải Lượng trùng đính, trùng san.

[7] Tập tiểu thuyết về 5 vị Thiền sư đồng thời là vua triều Trần: Thái Tông, Thánh Tông, Nhân Tông, Anh Tông, Minh Tông. Bản in sớm còn lại vào năm Cảnh Hưng 11 (1750), do sư Quảng Ðức hiệu đính và đề tựa.

[8] Tên đầy đủ là Ngự chế Thiền uyển thống yếu kế đăng tục, do Thiền sư Như Sơn biên soạn, được khắc bản vào năm Giáp dần (1.734).

[9] Còn có tên là Thuyền uyển kế đăng lược lục, do Hòa thượng Phúc Ðiền biên soạn, khắc bản vào năm Tự Ðức thứ 12 (1859).

[10] "Ðừng có bảo tôi đã không nói cái gì mới. C¸ách bố trí tài liệu là cái mới đó. Cũng như khi người ta đánh cầu, hai người cùng chơi một quả cầu, nhưng một người gieo đúng chỗ hơn (Les Pensées)

[11] Trong thời gian ông Nguyễn Lang tìm ra tên thật của Tuệ Trung Thượng sĩ ở Sài Gòn thì ở Hà Nội, nhóm nghiên cứu thơ văn Lý - Trần của Viện Văn học cũng đạt đến kết quả đó. Xem thơ văn Lý - Trần, Tập I, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 1977; tr. 113 - 115.

[12] Chẳng hạn, bài Một vài tìm tòi bước đầu về văn bản thơ văn Lý - Trần của Trần Thị Băng Thanh. Tạp chí Văn học số 5 - 1972, đã được sử dụng ở các trang 269 - 272, tập I Việt Nam Phật giáo sử luận (bản in lần này)

[13] Trong tập II của bộ sách, tác giả đã sử dụng một giả thuyết của Ðinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên trong cuốn Văn Học dân gian, Tập I (Nxb. Ðại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội, 1972; tr. 228) để cho rằng tác phẩm Trần triều Thiền tông truyền tâm quốc ngữ hành là một tác phẩm dân gian thuộc loại văn kể hạnh ra đời từ đời Trần (xem tr. 75, tập II, bản in lần này)

[14] Xin xem Thiền dữ Nhật Bản văn hóa. Ðào Cương dịch sang Trung văn. Sinh hoạt, độc th ư, tân trị tam liên thư điếm phát hành, Bắc Kinh, 1989; tr. 145-186.

Chương 01: Trung Tâm Phật Giáo Luy Lâu

BA TRUNG TÂM PHẬT GIÁO ÐỜI HÁN

Ðạo Phật truyền vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch. Tài liệu chắc chắn cho biết rằng vào hạ bán thế kỷ thứ hai, tại nước ta đã có một trung tâm Phật Giáo phồn vinh và quan trọng rồi, nhưng có thể đạo Phật đã du nhập vào nước ta trong thế kỷ đầu của kỷ nguyên.

Các tài liệu như Hậu Hán Thư trong đó có câu chuyện Sở Vương Anh theo Phật Giáo, sách Lý Hoặc Luận của Mâu tử viết tại Việt Nam vào hạ bán thế kỷ thứ hai, kinh Tứ Thập Nhị Chương và một số tài liệu khác, có tính cách lặt vặt hơn, cho ta thấy rằng trong đời Hậu Hán (thế kỷ thứ nhất và thứ hai) ngoài hai trung tâm Phật Giáo ở Trung Hoa, còn có một trung tâm Phật Giáo rất quan trong khác ở Giao Chỉ, tưc Việt Nam, lúc bấy giờ đang nội thuộc Trung Quốc.

Hai trung tâm ở Trung Hoa là trung tâm Lạc Dương và trung tâm Bành Thành. Lạc Dương là kinh đô Trung Hoa vào đời nhà Hán, Hiện nay là một huyeetnj ở tỉnh Hà Nam, còn Bành Thành thì ở về hạ lưu sông Dương Tử, hiện thuộc tỉnh Giang Tô. Ở nước ta thì có trung tâm Luy Lâu: Luy Lâu là trị sở bấy giờ của Giao Chỉ, hiện nay thuộc phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh.

Trong ba trung tâm Phật Giáo đời Hán vừa kể, trung tâm nào được thành lập sớm nhất? Hiện giời chưa có câu trả lời dứt khoát. Nhưng đứng về nguồn gốc, chỉ có trung tâm Luy Lâu tại Giao Chỉ là ta biết chắc chắn do đau mà được thành lập. Nguồn gốc của hai trung tâm Lạc Dương và Bành Thành vẫn còn rất mờ. Có nhiều dữ kiện khiến cho chúng ta nghĩ trung tâm Luy Lâu được thành lập sớm nhất, và trung tâm này đã làm bàn đạp cho sự thành lập các trung tâm Bành Thành và Lạc Dương ở Trung Hoa.

NGUỒN GỐC TRUNG TÂM LUY LÂU

Trung tâm Luy Lâu được hình thành do sự viếng thăm của những tăng sĩ Ấn Ðộ. Các vị tăng sĩ này tới viếng Việt Nam bằng đường biển, theo các thuyền buôn người Ấn. Nhưng trước khi các vị tăng sĩ Ấn Ðộ tới Việt Nam, các thương gia Ấn Ðộ cũng đã tới Việt Nam rồi và cũng đã mang theo sinh hoạt Phật Giáo tới xứ ta.

Hồi bấy giờ (đầu kỷ nguyên) Ấn Ðộ đã có liên hệ th ưong mai trực tiếp với Trung Ðông và gián tiếp với các nước vùng Ðịa Trung Hải, Ðế quốc La Mã tiêu thụ rất nhiều vàng, lụa, hương liệu, trầm, quế, tiêu, ngà voi, châu báu... Ðể có đủ hàng cung cấp cho thị trường ấy, các thương gia Ấn Ðộ đã dong thuyền đi mãi vè Viễn Ðông. Những thương thuyền này theo gió mùa Tây nam đi về Ðông Nam Á, tời bờ biển Mã Lai, Phù Nam và Giao Chỉ. Thương gia Ấn Ðộ phải ở lại đây cho đến năm tới, chờ cho gió mà Ðông bắc để trở về Ấn Ðộ. Trong thời gian này, họ lại sống với dân bản xứ à đã ảnh hưởng tới dân bản xứ bằng lối sống văn minh của họ. Vì sự có mặt của những thương gia Ấn Ðộ mà dân ta hồi đó đã biết đến ít nhiều về kỹ thuật canh tác, y thuật và tôn giáo Ấn Ðộ. Ta có thể nói rằng chính những thương gia Ấn Ðộ đã trước tiên đem Phật giáo vào nước ta.

Những thương gia kia, tuy vậy, không phải là những nhà truyền giáo, và mục đích của họ khi đến xứ ta là để buôn bán chứ không phải là để truyền đạo. Trong thời gian lưu lại Giao Chỉ, họ thờ Phật, đốt trầm, đọc kinh và cúng dường những pháp Phật nho nhỏ mà họ mang theo. Người Giao Chỉ ta đã áp dụng những điều hay về canh nông và về y thuật do họ chỉ bày, cố nhiên là cũng tỏ ra mến chuộng tôn giáo của họ. Nhưng nếu hồi đó có những người Giao Chỉ theo đạo Phật thì đạo Phật đây cũng mới chỉ là những sinh hoạt tín ngưỡng đơn sơ của người cư sĩ, giới hạn trong sự tụng đọc tam quy, cúng dường Phật tháp và bố thí cho người ốm đau đói khổ mà thôi, chứ chưa có sự học hỏi kinh điển và chế độ tăng sĩ.

Trong các chuyến đi xa hàng năm với nhiều tháng lênh đênh trên biển cả như thế, các thương gia Ấn cũng th ờ cúng và cầu nguyện đức Phật và các vị Bồ Tát hộ trì cho trời yên biển lặng và mọi sự yên lành. Các thương thuyền này thường thờ đức Quán Thế Âm (Avalokitesvara) và đức Nhiên Ðăng (Dipankara), được nổi tiếng là những vị che chở cho thủy thủ được an lành ngoài biển khơi.

Cũng trong mục đích cầu nguyện và cúng dường tam bảo, họ thỉnh theo thương thuyền một vị tăng sĩ. Chính những vị tăng sĩ đi theo thương thuyền này sẽ lập nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu tại Giao Chỉ.

Tuy nhiên, những vị tăng sĩ đi theo các thương thuyền Ấn Ðộ không phải chỉ mục đích giảng đạo và cầu nguyện cho các Phật tử trong thương thuyền. Vào cuối thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, khuynh hướng Phật Giáo đại thừa đã nẩy nở tại Ấn Ðộ, và vào đầu th ế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên Tây lịch, các trung tâm Amaravati và Nagarjunakonda ở miền duyên hải Ðông nam Ấn Ðộ dần dần trở nên những trung tâm Phật giáo truyền báo vào các nước xa là một trong những hoa trái của đạo Phật đại thừa; chính ý hướng này đã thúc đẩy những vị tăng sĩ đi theo vơi các thương thuyền về Ðông Nam Á. Trung tâm Phật Giáo Luy Lâu được thiết lập do sự viếng thăm của thương gia và tăng sĩ Ấn Ðộ tới bằng đường biển, đó là một điều tất cả các học giả đều phải đồng ý. Ðạo Phật tại Giao Châu do từ Ấn Ðộ truyền sang trực tiếp, không phải là từ Trung Hoa truyền xuống.

TRUNG TÂM LUY LÂU THÀNH LẬP SỚM HƠN CÁC TRUNG TÂM LẠC DƯƠNG VÀ BÀNH THÀNH.

Giao Chỉ tuy nội thuộc nhà Hán nhưng vì ở quá xa và vì phong tục văn hóa khác biệt với đời sống người Hán nên thư tịch Trung Hoa, trong đó kể cả Hậu Hán Thư, hầu như không hề để cập đến. Tác phẩm Phật giáo đầu tiên viết bằng Hán tự, trong khi đó, lại được viết tại Giao Chỉ, đó là cuốn Lý Hoặc Luận  [1] của Mâu Tử, một người Trung Hoa trước theo Lão Giáo, sau nhập tịch Giao Chỉ, theo học đạo Phật ở đây và trở nên một Phật tử rất thuần thành. Nhiều người, trong đó có ông Trần Văn Giáp, tác giả cuốn Le Bouddhisme En Annam Des Origines Au XIIè Sièle, căn cứ vào sự kiện đó nói rằng vì tài liệu sớm nhất ta hiện có về đạo Phật tại Giao Chỉ vào cuối thế kỷ thứ hai, ta chỉ có thể nói là đạo Phật được truyền vào nước ta trễ lắm là trong thế kỷ ấy.

Ở đây, dù thiếu tài liệu trực tiếp về đạo Phật Giao Chỉ, chúng tôi cũng muốn dùng những tài liệu liên hệ tới các trung tâm Phật Giáo Hậu Hán để chứng minh rằng trung tâm Luy Lâu được thành lập sớm hơn các trung tâm Lạc Dương và Bành Thành, và như thế là đã được hình thành vào thượng bán thế kỷ thứ nhất của Tây lịch.

Ðạo Phật truyền qua Trung Hoa bằng hai đường: đường bộ từ Trung Á, và đường thủy ngang qua biển Nam Hải. Theo Thang Dụng Hình, tác giả Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật Giáo Sử [2], đạo Phật Trung Hoa phần lớn được truyền sang bằng đường bộ. Ông Thang nhấn mạnh nhiều lần về điểm này, tuy nhiên ông không đưa ra những bằng chøng cụ thể. Nhiều người có khuynh hướng cho rằng trung tâm Lạc Dương được thiết lập do những tăng sĩ Phật Giáo Ấn Ðộ và Trung Á tới bằng đường bộ: nhìn trên bản đồ ta thấy đường bộ gần hơn đường thủy, và đọc sách xưa ta đã bị ảnh hưởng gián tiếp của câu chuyện giấc mộng vua Hán Minh Ðế[3] . Sự thực là tuy con đường bộ nối liền Ấn Ðộ và Trung Hoa có đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử truyền bá Phật Giáo vào Trung Hoa, nhưng những vị tăng sĩ đầu tiên tời Trung Hoa hầu h ết đều do đường biển mà tới. Lý do giản dị nhất là hồi đó tuy con đường thủy có thể dài hơn nhưng tương đối an ninh và dễ dàng hơn con đường núi non và sa mạc rất nhiều.

Con đường bộ trở nên tương đối dễ dàng bắt đầu từ thế kỷ thứ tư. Tuy vậy Pháp Hiển (cuối thế kỷ thứ tư) và Huyền Trang (thế kỷ thứ bảy) vẫn còn phải trải qua bao khổ nhọc mới đi trọn con đường ấy. Nhiều vị tăng sĩ ở các nước Trung Á đã sang Việt Nam rồi đên Trung Hoa bằng đường thủy, trong khi đó thì những nước Trung Á ấy lại nằm giữa Ấn Ðộ và Trung Hoa.

TRUNG TÂM LẠC DƯƠNG

Lạc Dương là kinh đô của nhà Hán. Tục truyền rằng vua Hán Minh Ðế (58 - 75 T.L) một đêm nằm mộng thấy một người vàng bay trước điện. Vua hoan hỷ ngắm nhìn, sáng mai thức dậy liền hỏi quần thần "đó là vị thần nào vậy?" Có một vị cận thần tên Truyền Nghị tâu "Thần nghe ở nước Thiên Trúc có người đắc đạo, gọi là Phật, có thể phi hành trên hư không, thân thể có hào quang. Chắc là vị thần ấy đấy". Vua liền cử một phái đoàn đi sang nước Ðại Nhục Chi (Scythia). Phái đoàn thỉnh được kinh Tứ Thập Nhị Chương đem về.

Câu truyện trên kia được ghi chép đầu tiên trong Lý Hoặc Luận của Mâu Tử, trong Lão Tử Hóa Hồ Kinh và trong bài tựa kinh Tứ Thấp Nhị Chương; và trong suốt mười mấy thế kỷ đã được xem như là câu chuyện thực vè sự du nhập của Phật Giáo và đất Hán.

Có quá nhiều nghi vấn được đặt ra về câu chuyện trên khiến cho câu chuyện đã mất hết giá trị lịch sử. Trước hết, nếu Truyền Nghị có thể giải thích được giấc mộng "người vàng" là Phật, thì đó có nghĩa là ông ta đã nghe nói đến Phật giáo đã được du nhập trước khi vua Hán nằm mộng. Thứ đến, dữ kiện về năm đi năm về của phái đoàn và về tên tuổi các nhân viên của phái đoàn cũng bất nhất. Có bản chép Trương Khiên là một trong những nhân viên của phái đoàn, trong khi Trương Khiên là nhân vật sống vào thế kỷ thứ hai trước Tây lịch. Các bản xưa nhất không chép có vị tăng Ấn Ðộ nào về theo phái đoàn, trong khi các bản in thế kỷ thứ năm nói có một vị, và một tác phẩm thế kỷ thứ sáu lại nói có hai vị tăng Ấn Ðộ.

Cuối cùng, người ta nghĩ khó mà tin rằng chỉ vì một giấc mộng mà một phái đoàn quan trọng thế kia đã được gửi đi một chuyến hành trình quá gian khổ như thế. Truyền thuyết giấc mộng Hán Minh Ðế vì vậy không có căn bản vững chắc. Ông Henri Maspéro năm 1910 đã đem nhiều chứng liệu để chứng minh rằng chuyện Giấc Mộng Hán Minh Ðế chỉ là một sự "ăn gian vì đạo" (fraude pieuse) bịa đặt vào hạu bán thế kỷ thứ hai (Le Songe Et l'Ambassade De l'Empereur Ming, étude critique des sources - BEFEO, X).

Nhưng tại sao người ta lại bịa đặt ra câu chuyện giấc mộng? Rất có stheer vì trong đời nhà Hán, ngoài trung tâm Phật Giáo Lạc Dương còn có trung tâm Bành Thành và trung tâm Luy Lâu. Những người theo Phật Giáo ở kinh đô Lạc Dương trong khoảng giữa thế kỷ thứ hai có thể đã tạo dựng nên câu chuyện kia để chứng tỏ rằng Phật Giáo Lạc Dương có sớm nhất, trong mục đích tạo uy tín cho trung tâm này. Nếu câu chuyện thấy có chép trong tác phẩm Lý Hoặc Luận, chắc chắn đó là một sự thêm thắt sau này. Mâu Tử học Phật ở Luy Lâu, không phải ở Lạc Dương; ông có thể chưa bao giờ nghe nói đến một nơi nào có Phật Giáo ngoại trừ Giao Châu cả, và câu chuyện giấc mộng chắc đã được thêm vào tác phẩm sớm nhất là vào giữa thế kỷ thứ ba. Trong Lý Hoặc Luận, ta có thể tìm ra một số từ ngữ và cách hành văn có mầu sắc thế kỷ thứ ba và thứ năm; những yếu tố này cho ta biết một vài điều sửa chữa và thêm thắt đã xảy ra cho tác phẩm trong các thé kỷ đó.

Tuy nhiên, trung tâm Phật Giáo Lạc Dương là một trung tâm quan trọng vào hạ bán thế kỷ thứ hai. Vua Hoàn Ðế (tức vị năm 165) đã thờ Phật trong cung cùng với Lão Tử (trong lá sớ của Tương Giai dâng vua Hoàn Ðế năm 166. Hậu Hán Thư chép); như vậy ta biết ảnh hưởng của Phật Giáo lúc này đã khá mạnh. Thời đó, tại Lạc Dương có các vị tăng sĩ ngoại quốc cộng tác với người Hán phiên dịch kinh sách từ Phạn Ngữ ra Hán tự. An Thế Cao một vị tăng sĩ người An Tức (Parthia) cùng với một vị khác người đồng hương tên la An Huyền cùng dịch kinh với một Hán tên Nghiên Phù Ðiều.

Hai ngôi chùa nổi tiếng của thời đại là chùa Bạch Mã và chùa Hứa Xương. Chính cái tên của ngôi chùa Hứa Xương này đã cho ta một vài dữ kiện về nguồn gốc sự thành lập trung tâm Lạc Dương.

TRUNG TÂM LẠC DƯƠNG ÐƯỢC THÀNH LẬP DO TỪ TRUNG TÂM BÀNH THÀNH

Hứa Xương là tên một ngôi chùa cổ nhất của trung tâm Lạc Dương, nhưng cũng là tên của một người em họ của Sở Vương Anh. Sở Vương Anh là em cùng cha khác mẹ với vua Hán Minh Ðế, được phong tước Vương năm 41. Năm 52, Sở Vương Anh di cư ra Bành Thành, kinh đô của nước Sở. Hậu Hán Thư có chép câu chuyện sau đây: Năm 65, vua Minh Ðế xuống chiếu cho phép những người nào bị tội nặng được dâng vóc lụa để chuộc tội. Sở Vương Anh có mặc cảm mình cũng có tội, nên dang lên vua Minh Ðế ba mươi tấm lụa. Vua Minh Ðế xuống chiếu nói rằng Vương không có tội gì, trái lại, Vương còn có công đức "biết sùng thượng giáo lý cao siêu của Hoàng Lão và đức nhân từ bao la của Phật" (Thượng Hoàng Lão chi vi ngôn, thượng Phù Ðồ chi nhân từ). Vương bèn làm lễ sám hối, ăn chay ba tháng và tổ chức thịnh soạn cúng dường tăng sĩ và cư sĩ. Như thế rõ ràng là trung tâm Bành Thành được thành lập sớm hơn trung tâm Lạc Dương; chính ở đây vào năm 65 đã có một đoàn thể Phật Giáo vừa tăng già và cư sĩ. Tăng già đây chắc chắn là những vị tăng già ngoại quốc, bởi lẽ người Trung Hoa trong đời Hán chưa được phép xuất gia. Cao Tăng Truyện trích lời sớ của Vương Ðộ đời Tấn: "Từ khi Phật Giáo được du nhập chỉ nghe nói đến các sư Tây Vực được phép lập chùa thờ Phật, người Hán không được phép xuất gia. Nhà Ngụy theo pháp chế của nhà Hán cũng chưa cho dân bản xứ xuất gia". Ông Thang Dụng Hình: Trong sách Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật Giáo Sử nêu lên thuyết là vào đời Hán đã có người Hán xuất gia rồi. Và có lẽ những người xuất gia này chỉ thọ Nguyễn giới của Ưu Bà Tắc thôi. Ðiều này không đứng vững, bởi vì như thế thì câu chuyện cần già phải phân biệt xuất gia và tại gia trong câu nói "đặt tiệc thịnh soạn cúng dường tăng sĩ và cư sĩ". Ông Thang Dụng Hình còn đưa ra chứng cớ Nghiêm Phù Ðiều, người Phật tử cộng tác với An Thế Cao dịch kinh tại Lạc Dương, là một người Hán xuất gia. Nhưng không có tài liệu gì chứng chắc Nghiêm Phù Ðiều cũng không có vẻ là tên của một người xuất gia.

Trở lại chùa Hứa Xương. Sở Vương Anh mất năm 71, đã biến một ngôi nhà của Hứa Xương Tự và đã ảnh hưởng sâu xa tới tín ngưỡng của Hán Hoàn Ðế.

NGUỒN GỐC TRUNG TÂM BÀNH THÀNH

Liên hệ tới trung tâm Bành Thành, ngoài câu chuyện Sở Vương Anh theo Phật, còn có câu chuyện Sạ Dung làm chùa. Theo sách Ngô Chí, Sạ Dung người Ðơn Dương, làm quan phụ trách vận tải lương thực miền hạ lưu sông Dương Tử, Sa Dung làm cách mệnh giữ lấy lương thực, quyền bính một phương. Ông chùa o nấu thức ăn bầy ra đường dài tới mười dặm để cho người đói tới ăn. Sau đó ông ta cất một ngôi chùa lớn, trong đó có thờ tượng Phật thếp vàng; lại xây một cái lầu có thể chứa tới tới 3.000 người. Ông ta tổ chức tụng kinh, thuyết pháp, làm lễ cúng Phật. Sạ Dung mất năm Hưng Bình thứ hai đời Hán Hiến Ðế (195). Sách Thủy Kinh Chú cũng cho biết trước khi Sạ Dung làm chùa vài năm, có một gia đình theo đạo Phật gần đó đã xây một cây tháp cao để thờ một người trong gia đình vừa mất. Các câu chuyện trên đều xác nhận thêm rằng Bành Thành vào hạ bán thế kỷ thứ hai là một trung tâm Phật Giáo quan trọng. Không có sử liệu nào nói về nguồn gốc của trung tâm Phật Giáo Bành Thành. Trung tâm này, như ta đã thấy, đã là nguồn gốc của trung tâm Lạc Dương thì không thẻ nào do từ trung tâm Lạc Dương mà được thành lập. Ta cũng phải loại gỉ thuyết cho rằng đạo Phật truyền vào miền hạ lưu sông Dương Tử bằng đường bộ. Chỉ còn có thẻ nói Phật Giáo được truyền vào Bành Thành bằng đường biển. Lương Khải Siêu cũng quả quyết như vậy. Nếu đã do hải đạo thì đạo Phật chắc chắn phải đi qua Giao Chỉ trước, bởi vì Giao Chỉ là một điểm giao tiếp quan trọng giữa Trung Hoa va thế giới bên ngoài. Sự có mặt của trung tâm Luy Lâu trong thời Hán đã là một sự thực hiển nhiên, thì trung tâm Luy Lâu làm căn cứ là bàn đạp cho Phật giáo đi vào đất Hán là một chuyện dĩ nhiên vậy. Ta không thể tưởng tượng rằng trong đầu thế kỷ thứ nhất, các vị du tăng Ấn Ðộ đổ bộ lên Quảng Châu và đi thẳng lên miền hạ lưu sông Dương Tử trong khi họ chưa biết Hán ngữ và trong khi đất Hán chưa có một cơ sở và một dấu tích gì về đạo Phật để móc nối. Các vị tăng sĩ theo thương thuyền, dù đổ bộ lên đất Phù Nam, Chân Lạp, Nhật Nam, Cửu Chân, Giao Chỉ hay Quảng Châu hẳn cũng phải dừng chân quy tụ tại địa điểm giao tiếp Giao Chỉ, rất thuận lợi cho họ về mọi mặt. Giao Chỉ sát các nước chịu ảnh hưởng văn minh Ấn Ðộ như Phù Nam, Chân Lạp, Chiêm Ba (Chàm), những nước có sử dụng Phạn ngữ. Văn hóa Giao Chỉ tuy khác với văn hóa này hơn cả và ở đây Hán tự đã được dùng. Vậy Giao Chỉ là đất duy nhất ở đó có thể tìm người thông dịch dễ dàng. Giao Chỉ thuận lợi vè mặt địa dư và ngôn ngữ. Sau khi có thời gian nghỉ ngơi, học tập sinh ngữ, thăm hỏi tình hình chính trị và địa thế, các vị du tăng Ấn Ðộ mới nghĩ đến chuyện vượt hàng tháng miền núi đi lên miền Bắc. Chính do vai trò địa lý và văn hóa đó của Giao Chỉ mà trung tâm Phật Giáo Luy Lâu được thành lập và thành lập vào tiền bán thế kỷ thứ nhất, bởi đến năm 65 ta thấy dấu tích Phật giáo ở Bành Thành rồi (Sở Vương Anh mộ Phật) một vài học giả cho rằng chữ Giao, trong Giao Chỉ vốn là chữ Giao trong Giao Long, nhưng theo chúng tôi, chứ Giao đây có nghĩa là mô giới giao tiếp - giao tiếp giữa lục địa Hán và nước ngoài. Vai trò địa lý này hiện vẫn còn như xưa. Việt Nam vẫn là cửa ngõ đi vào lục địa Trung Hoa, và danh từ Indo- Chine dùng để chỉ cho bán đảo đông Dương cũng mang cùng một ngụ ý giao tiếp như vậy. Ta có thể kết luận rằng trung tâm Bành Thành được thành lập do sự viếng của các tăng sĩ phát xuất từ trung tâm Luy Lâu.

Nhà học giả Trung Hoa Hồ Thích (Hồ Thích Luận Học Cận Trước, Thượng Hỉa, 1935) nói rằng hồi đó đã có những đường liên lạc giữa trung tâm Luy Lâu và trung tâm Bành Thành. Ông cho rằng đã có những vị tăng sĩ khởi hành từ Giao Châu đến Vũ Châu (ở Quảng Tây) rồi từ Quảng Tây đến Quảng Ðông, và từ Quảng đông vượt qua núi non đi tới miền hạ lưu lưu châu thổ sông Dương Tử. Hậu Hán Thư cũng có nói đến những chuyến đi từ Giao Châu đến miền hạ lưu sông Dương Tử bằng đường biển. Hậu Hán Thư ghi chép: Quận Nhật Nam đem phẩm vật cống hiến Hán Ðế bằng đường biển. Khương Tăng Hội là một vị tu sĩ dòng dõi người Khương Cư (Sogdiane), sinh trưởng trên đất Giao Châu đến hạ lưu sông Dương tử để truyền đạo. Ngoài lý do trên còn có những chứng cớ sau đây giúp kết luận rằng trung tâm Luy Lâu vào đời Ðông Hán là mọt căn cứ Phật giáo quan trọng, từ đó Phật giáo đã được truyền vào đất Hán:

1. Trong ba trung tâm Phật Giáo đời Hán, trung tâm Luy Lâu là trung tâm có tổ chức tăng đoàn sớm nhất. Trong sách Lý Hoặc Luận viết về những tệ trạng của giới tăng sĩ Giao Châu vào hạ bán thế kỷ thứ hai, Mâu Tử nói: "Sa môn ngày nay có kẻ lại thích uống rượu ngon, có khi có vợ con, biết cất giữ tiền bạc, của quý, lại chuyên môn lừa dối". Như vậy ta biết rằng tăng đoàn Giao Châu thời đó đã khá đông đảo mời có nhiều tệ đoan như vậy. Danh từ "Sa môn ngày nay" mà Mâu Tử dùng không thể để chỉ một số ít tăng sĩ Ấn Ðộ có mặt tại Giao Châu, mà là chỉ số đông tăng sĩ Giao Châu vậy.

2. Ở Trung Hoa, mãi đến năm thứ hai niên hiệu Gia Bình (năm 250) mới có Ðàm Ma Ca La từ Trung Ấn qua thực hành pháp "thập nhân thọ" để làm lễ trao giới xuất gia cho người muốn làm Sa môn. Theo phép này, lễ xuất gia truyền giới phải do một hội đồng mười vị tăng sĩ chủ tọa mới được hợp pháp. Trong mười vị đó, có ba vị thầy (Tam sư: hòa thượng, yết ma và giáo thụ) và bảy vị Tôn chứng chứng minh.Ở Giao Châu phép "thập nhân thọ" này đã được áp dụng chậm nhát là vào hạ bán thế kỷ thứ hai. Ta thấy Khương Tăng Hội (sinh trưởng tại Giao Châu, cha mẹ mất lúc mười tuổi, đã đi xuất gia tại Giao Châu khoảng mười năm sau đó) viết trong bài tựa kinh An Bang Thủ Ý, có than thở rằng tam sư của mình đã viên tịch qúa sớm: "Tôi sinh ra như dấu tích cuối cùng, vừa mới đủ sức vác củi thì mẹ cha đều mất, bậc tam sư cũng viên tịch, nhìn lên mây trời, buồn thấy mình thiếu người chỉ dạy..."Trong số mười vị truyền giáo cho Khương Tăng Hội ta không biết có vị nào là tăng sĩ ngọai quốc không. Ta cũng không thể nói tất cả mười vị kia đều là tăng sĩ ngoại quốc được. Khương Tăng Hội tuy là dòng dõi người Khương Cư, nhưng theo Lương Cao Tăng Truyện, thì cha mẹ ông đã sang cư trú tại Giao Châu làm nghề buôn bán, và khi ông lên mười tuổi thì cha mẹ đều mất. Sinh trưởng tại Giao Châu, cố nhiên ông nói tiếng Giao Châu: xuất gia học Phật tại Giao Châu và có khả năng dịch thuật kinh Phạn ra kinh Hán, ông chắc chắn đã học Phạn ngữ và Hán ngữ tại Giao Châu. Cao Tăng Truyện (viết vào khoảng 520 sau Tây lịch) cho rằng Tăng Hội là vị tăng sĩ đầu tiên xuất hiện sớm nhất ở Giang Nam, và trước đó tại đất này chỉ có một vị cứ sĩ tên là Chi Khiêm người nước Nhục Chi từ phương Bắc chạy loạn xuống.

3. Tập luận thuyết đầu tiên về đạo Phật bằng Hán tự đã được viết tại Giao Châu. Tác giả như ta đã biết,là Mâu Tử, sinh vào khoảng 165 - 170.

Người Phật tử này đã học Phật tại Giao Châu và viết cuốn sách kia để đáp lại những kích bác về Phật tử của những người không theo đạo Phật, nhất là những người theo Khổng Lão từ đất hán chạy qua tị nạn Tam Quốc. Bài tựa sách Lý Hoặc Luận nói: "Sau khi Hán Linh Ðế mất [4] trong nước rối loạn, chỉ có đất Giao Châu tạm yên, những bậc dị nhân Bắc phương đều đến ở lại đây, nhiều người theo thuật tịch cốc trường sinh của thần tiên. Thời ấy có nhiều học giả. Mâu Tử thường đem Ngũ Kinh ra vấn nạn, nhiều đạo gia và thuật sĩ không làm sao đối đáp lại được". Mâu Tử học Phật ở Giao Châu, chắc chắn không phải với những nhân sĩ theo đạo tịch cốc trường sinh, mà là với những tăng sĩ Ấn Ðộ có mặt tại Giao Châu thời và với những tăng sĩ người Giao Châu. Không biết Mâu Tử có góp phần vào công việc dịch thuật kinh sách Phạn ngữ ra Hán ngữ đầu tiên về Phật Giáo không? Có lẽ Mâu Tử đã phải học tiếng Phạn để nghiên cứu Phật Giáo. Cũng có thể có một số ít người theo gương Mâu Tử theo đạo Phật và góp công vào việc dịch thuật kinh điển. Xét về hình thức cũng như nội dung kinh TưThập Nhị Chương, ta có thể nói rằng kinh này được trích dịch lại từ nhiều kinh điển, và xuất hiện tại Giao Châu trong thế kỷ thứ hai Tây lịch, chứ không phải do phái đoàn Hán Minh Ðế mang từ nước Nhục Chi về.

4. Sách Ngô Chí có chép một lá thư của Viên Huy nhà Hán gửi từ Giao Châu cho thượng thư lệnh là Tuân Húc năm 207, trong đó có một đoạn như sau: "Sĩ Nhiếp ở Giao Châu đã học vấn sâu rộng lại giỏi chính trị, nên trong buổi đại loạn vẫn được một quận yên ổn hơn 20 năm, bờ cõi không việc gì, dân vẫn yên nghiệp. Anh em đều làm quan coi quận, hùng tướng một châu, ở lánh xa muôn dặm, uy tín không ai hơn. Khi ra vào thì đánh chuông khánh, uy nghi đủ hết: kèn sáo thổi vang, xe ngựa đầy đường; người Hồ đi sát bánh xe đốt hương thường có đến mấy mươi người...". Danh từ Hồ ở đây chỉ cho người Ấn Ðộ. Ðây cũng là một chứng cớ về tính chất Ấn Ðộ của đạo Phật Giao Châu ở trong hạ bán thế kỷ thứ hai.

5. Vào thời Mâu Tử và Khương Tăng Hội (cuối thế kỷ thứ hai đầu thế kỷ thứ ba) ở Giao Châu đã có lưu hành ít nhất là mười lăm bộ kinh rồi, và số tăng sĩ tại Giao Châu đã có khoảng năm trăm vị. Tài liệu này được chép trong cuốn Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục, một tác phẩm hoàn thành đầu đời Trần, nói về ba phái Thiền tông Việt Nam trước đó. Sau đây là đoạn văn hiên hệ tới tiểu sử thiền sư Thông Biện, tuy hơi dài nhưng là tài liệu quan trọng nhất của Việt Nam về lịch sử du nhập của Phật Giáo vào Giao Châu.

"Ngày rằm tháng Hai năm Hội Phong thứ năm (1906), hoàng thái hậu Phù Cảm Linh N hân thiết lễ trai tăng và cùng các bậc kỳ túc cứu vấn về nghĩa Phật và Tổ {...} Bà hỏi: "Phật ở phương nào? Tổ ở nước nào? Ai hơn ai kém? Ðến nước ta hồi nào để truyền đạo? Ai đến trước ai đến sau? Người nào dạy niệm danh hiệu Phật, người nào dạy đạt tâm ý Tổ?" Trong khi mọi người còn đang yên lặng thì thiền sư Trí Không trả lời: "Phật là bậc thường trú thế gian, bất sinh bất diệt; Tổ là người đạt đến tông chỉ của Phật Tâm và tới trình độ kiến giải và thực hành đi đôi với nhau. Phật và Tổ là một. Chỉ có kẻ kém học mới vọng nghĩ giữa Tổ và Phật có hơn có kém. Vả lại, Phật là giác ngộ. Sự giác ngộ này vốn trạm nhiên thường trú - tất cả mọi sinh linh đều có bản tính giác ngộ, chỉ vì bụi vọng tình che lấp, trôi theo nghiệp báo mà lưu lạc mà lưu lạc mãi trong vòng ngũ thú. Vì tâm từ bi nên Phật thị hiện giáng sinh ở Tây Trúc vốn là xứ trung ương vậy. Năm mười chín tuổi xuất gia, năm ba mươi tuổi thành đạo. Thuyết pháp trên đời trong 49 năm, bày ra bao nhiêu phương tiện giáo hóa để giúp cho người ngộ đạo; đó là thời đại lập giáo vậy. Trước khi nhập niết bàn, Ngài ngại người sau mê chấp nên nói với Văn Thù: Trong số 49 năm qua, ta chưa từng nói một tiếng, chứ đừng nói là có diễn bày ra những học thuyết. Nhân đó Ngài đưa lên cành hao. Ðại chúng đều mang mang, chỉ có tôn giả Ca Diếp mỉm cười. Phật biết Ca Diếp có điều khế ngộ, liền đem chính pháp nhãn tạng trao cho, đó là tổ thứ nhất. Ðây là tâm tông truyền lại, biệt lập ngoài giáo điển vậy. Sau đó Ma Ðằng đem giáo lý này lưu nhập vào đất Hán, Ðạt Ma đem tông chỉ này truyền vào Lương Ngụy. Về Giáo Tông thì đến Thiên Thai Trí Giả là thanh; về Thiền Tông thì người đạt được tông chỉ vẻ vang nhất là Tào Khê Huệ Năng. Hai tông này đến nước Việt ta đã lâu rồi. Giáo Tông thì từ Mâg Tăng Hội. Thiền Tông thì có phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi là phái đầu tiên, rồi đến phái Vô Ngôn Thông, Hai vị đó là tổ của hai phái vậy". Hậu hỏi: "Về hai thiền phái ấy, có chứng cơ gì để giảo nghiệm?" Thiền sư đáp: "Xét truyện Ðàm Thiên pháp sư, ta thấy vào đời Tùy Cao Tổ, giáo pháp được nâng đỡ rất nhiều. vua Văn Ðế nói: "Trẫm nghĩ nhớ tới lòng từ bi của đức Ðiều Ngự khi ngày thuyết dạy chính pháp, không biết làm sao để báo ân đức này. Từ khi lên ngôi, trẫm đã hỗ trợ tam bảo khắp nơi, thâu xá lợi di thể để làm bảo tháp thờ khắp nước đến 49 nơi, để làm nơi dẫn dắt cho nhân gian. Trẫm đã làm hơn 150 ngôi chùa và tháp. Ta cũng muốn là chùa tháp ở Giao Châu để cho phước đức được thấm nhuần cả đại thiên thế giới. Xứ ấy tuy nội thuộc, nhưng ở quá xa. Vậy pháp sư hãy chọn một số danh tăng sang đó để giáo hóa khiến cho mọi người đều được biết đến đạo bồ đề". Pháp sư Ðàm Thiên tâu: "Giao Châu có đường thẳng thông với Thiên Trúc". Khi Phật Pháp mới tới Giang Ðông chưa đầy đủ gì thì ở thủ đô Luy Lâu của Giao Châu đã có tới hai mươi ngôi bảo sát (chùa), độ được h ơn 500 vịt tăng và dịch được 15 cuốn kinh rồi... Như vậy là vì Phật Giáo truyền đến Giao Châu trước khi truyền đến Giang Ðông vậy. Hồi ấy, có các vị Tăng như Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội,Chi Cương Lương, Mâu Bác... cư trú tại đó. Nay lại có Pháp Hiền thượng sĩ, đắc pháp với Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền bá tông chỉ của Tam Tổ, là một vị bồ tát sống, cư trú tại chùa Chúng Thiện, dạy dỗ giáo hóa đồ chúng có hơn ba trăm người, không thua gì ở Trung Quốc. Bệ hạ là một bực cha hiền khắp chốn, muốn bình đẳng bố thí, nhưng đất kia đã có người rồi, ta không cần gửi người tới nữa".

Thiền sư Trí Không còn nói tiếp thêm về hai phái thiền Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Vô Ngôn Thông và dẫn thêm chứng cớ. Hoàng thái hậu rất vừa ý. Sau này thiền sư được triều đình tôn xưng là Thông Biện quốc sư.

Thông Biện quốc sư là người học rộng biết nhiều, đã dùng một sử liệu Trung Quốc. Chúng ta chưa biết tiểu sử Ðàm Thiên pháp sư mà thiền sư trích dẫn nằm trong sách nào. Những sách Thích Thị Thông Giams, Phật Tổ Lịch Ðại Thông Tải, Phật Tổ Thống Kỷ, Tục Cao Tăng Truyện... đều không thấy chép đoạn này. Nhưng Cao Tăng Truyện khi nói đến Khương Tăng Hội đã ghi một câu có thể chứng minh được lời Ðàm Thiên pháp sư nói. Sách này viết: "Khương Tăng Hội vào năm Xích Ô thứ mười (năm 247. Sách Quảng Hằng Minh Tập trong Ðại Tạng Ðại chánh trích dẫn Ngô Thư, nói là năm Xích Ô thứ tư, tức là năm 241.) đến đất Kiến Nghiệp; vì cảm phục, sự linh ứng của Xá Lợi, vua Ngô Tôn Quyền bèn dựng chùa Kiến Sơ. Từ đó, Phật pháp tại miền Giang Nam bắt đầu hưng thịnh". Sách Lương Cao Tăng Truyện cũng chép tương tự:"Lúc ấy đại pháp đã truyền vào đất Ngô,nhưng sự hoằng pháp chưa đầy đủ. Tăng Hội muốn cho Phật pháp được hưng khởi ở miền Giang Tả, và chùa tháp được kiến lập thêm, nên Ngài mang tích trượng đi về phương Ðông. Vào năm Xích Ô thứ hai nhà Ngô, Ngài đến Kiến Nghiệp, và cất một thảo am... Khi Khương Tăng Hội cho thấy tính cách linh ứng của Xá Lợi Phật, Ngô Tôn Quyền rất kinh dị và thuần phục, ông liền cho dựng một ngôi chùa thờ Xá Lợi, gọi là chùa Kiến Sơ. Còn nơi Tăng Hội ở, gọi là Phật Ðà Lý. Sau đó, đại pháp được hưong thịnh tại miền Giang Tả".

Trần Văn Giáp nêu nghi vấn về Ðàm Thiên pháp sư, nói rằng Ðàm Thiên sống trong triều đại nhà Tề, không phải Tùy. Sự thực là Ðàm Thiên sống trong triều đại nhà Tùy, là một vị pháp sư được vua Tùy Văn Ðế kính trọng vào bậc nhất (Xem Phật Tổ Lịch Ðại Thông Tải).

Mười lăm cuốn kinh đã được dịch ra Hán tự và lưu hành tại Giao Châu vào cuối thế kỷ thứ hai là những kinh nào? Ta biết chắc chắn là trong số đó có kinh Tứ Thập Nhị Chương, bởi sách Lý Hoặc Luận của Mâu Bác có nói tới têm kinh này. Con số 15 bộ kinh có thể không đúng, cũng như lời nói của Ðàm Thiên: "Giáo Tông bắt đầu từ Mâu Tử và Khướng Tăng Hội" đã không đúng. Cả hai người Mâu Tử và Khương Tăng Hội, đều không phải là người nước ngoài tới truyền đạo, trái lại cả hai người đều bắt đầu học Phật tại Giao Chỉ. Như thế, họ không phải là những người mà tên tuổi còn thấy rõ ràng trong sử sách thôi. Khương Tăng Hội xuất gia tại Giao Chỉ, có tam sư và thất chứng. Mâu Tử cũng đã xuất gia. Trong Lý Hoặc Luận có nhiều đoạn khiến ta nghĩ rằng số kinh điển lưu hành tại Giao Chỉ dồi dào hơn con số Ðàm Thiên kể ra gấp bội. Ta đọc thử đoạn sau đây của Lý Hoặc Luận:

"Người ta hỏi Mâu Tử: Chân lý chí thật thì thường không văn hoa, lời nói chí lý thì không hoa hòe... cho nên châu ngọc thì quý giá mà ngói vụn thì là đồ bỏ. Xưa thánh nhân chế ra bảy kinh, văn từ không quá ba vạn lời và không có gì không đủ trong từng ấy kinh văn. Ngày nay, chương điển của Phật Giáo có đến hàng ngàn ức, sức một người không thể nào đọc hết được. Tôi chán và không muốn đọc".

Một đoạn khác:

"Người ta hoải Mâu Tử: Lời lẽ trong kinh Phật không chỉ bày được chân lý của vạn vật mà chỉ dùng ví dụ quá nhiều.. Dù lời lẽ nhiều nhưng cũng như chiếc xe bò đựng đầy bụi ngọc, người ta không cho là quý".

Những đoạn trên, viết vào cuối thế kỷ thứ hai hẳn có thể cho ta một khái niệm về số lượng kinh Phật lưu hành ở Giao Chỉ thời ấy.

Rất tiếc ta không biết được đó là những kinh gì, ngoài kinh Tứ Thập Nhị Chương, kinh Bản Sinh (Vessantara - jātaka trong đó có chuyện thái tử Tu Ðại Noa) và kinh Bản Sự (đời của Phật), nhờ một vài chi tiết của Lý Hoặc Luận. Có thể trong số kinh điển kia cũng có cả một bản dịch Milinda - panha nữa, bởi vì thể tài Lý và Luận là thể tài vấn đáp bắt chước y hệt như Di Lan Vấn Ðạo Kinh, và trong văn học Trung Hoa trước đó cũng như sau đó hàng trăm năm cũng không có một tác phẩm nào viết theo đề tai ấy.

Ðàm Thiên còn nói tới việc "độ được hơn 500 vị tăng". Danh từ "độ Tăng" ở đây có nghĩa là làm lễ truyền giới Sa Môn xuất gia để người cư sĩ trở thành người tăng sĩ. Số tăng sĩ này chắc chắc là tăng sĩ Giao Châu, bởi vì những tăng sĩ ngoại quốc có mặt tại đó đã là tăng sĩ rồi, không cần phải "độ" nữa. Ðiều này cũng xác nhận thêm về sự có mặt của một tăng đoàn quan trọng tại Giao Châu vào thế kỷ thứ hai phù hợp với lời nói của Mâu Tử về những tệ đoan trong giơi Sa Môn thời ấy.

6. Tại trung tâm Luy Lâu, việc sáng tác được chú trọng sớm hơn ở các trung tâm khác, như ta đã biết, Mâu Tử viết tập Lý Hoặc Luận là cuốn sách sáng tác về đạo Phật cổ nhất mà ta hiện có bằng Hán tự. Tăng Hội cũng chú trọng nhiều về sáng tác: ông đã biên tập cuốn Lục Ðộ Yếu Mục, sáng tác Nê Hoàn Phạm Bối, chú giải các kinh An Ban Thủ Ý, Pháp Cảnh và Ðạo Thọ cũng viết bài tựa cho ba kinh này (Cao Tăng Truyện). Trong những kinh Tăng Hội dịch, bây giờ chỉ còn Lục Ðộ Tập Kinh, mà Thang Dụng Hình nghĩ là một tác phẩm của Tăng Hội chứ không phải một bản dịch từ Phạn văn. Những chú sớ của Tăng Hội về các kinh An Ban Thủ Ý, Pháp Cảnh và Ðạo Thọ đã mất, duy các bài tựa các kinh An Bang Thủ Ý và Pháp Cảnh là còn.

Trong số những tác phẩm kia, một số đã được sáng tấc tại đất Kiến Nghiệp, và một số tại Giao Châu. Ðiều ta cần lưu ý đây là so với các trung tâm Lạc Dương và Bành Thành, trung tâm Luy Lâu ngoài việc dịch thuật: Chi Khiêm ở Kiến Nghiệp tuy có biên tập Tán Bồ Tát Liên Cú Phạm Bối và chú thích Liễu Bản Sinh Tử Kinh ngoài ra đều là tác phẩm dịch thuật. Ta có thể kết luận là trung tâm Phật Giáo Luy Lâu đã trưởng thành trước hai trung tâm Phật Giáo đất Hán.

[1]  Tác phẩm này được viết vào cuối thế kỷ thứ hai
[2] Do Trung Hoa Thư Cục ở Bắc Kinh tái bản năm 1963. Bản đầu tiên được in năm 1955.
[3] Theo câu chuyện này, vua Hán Minh Ðế nằm mộng thấy một người vàng bay qua trước điện, sáng ra cho người đi sang Tây Vức để tìm đạo Phật. Chuyện được cho là xảy ra trong niên hiệu Vĩnh Bình thứ mười, tức là năm 67 của thế kỷ thứ nhất kỷ nguyên Tây lịch.
[4] Hán Linh Ðế mất vào năm 189.

Chương 02 : Hai Thế Kỷ Đầu

ÐẠO PHẬT GIAO CHÂU TRONG THẾ KỶ ÐẦU TÂY LỊCH

Sự thành lập tăng đoàn, dịch kinh, sáng tác và làm chùa hẳn được thực hiện vào thế kỷ thứ 2. Trong thế kỷ đầu của Tập lịch sinh hoạt Phật ở Giao Châu chắc chắn còn thô sơ lắm.

Như ta đã biết, đạo Phật đầu tiên do các thương gia Ấn Ðộ đem đến. Những người này không phải là những nhà truyền giáo; họ chỉ sống đời sống tín ngưỡng của họ trong lúc lưu lại Giao Châu, và chính vì vậy mà người Giao Châu biết đến đạo Phật. Sinh hoạt của Phật tử Ấn Ðộ thời ấy thế nào? Họ đọc ba điều quy y, giữ tam quy, tin tưởng ở Tam Bảo là Phật, Pháp và Tăng. Họ giữ ngũ giới: không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Họ tin ở thuyết nhân quả; vì vậy họ lo bố thí cúng dường, nhất là cúng dường ẩm thực, y phục và chỗ cư ngụ cho tăng sĩ , bởi vì tăng sĩ là "ruộng phước đức tốt nhất" để gieo hạt giống công đức, họ còn thờ phụng Xá Lợi Phật, đốt hương trầm, đọc thuộc vài đoạn kinh nhân quả, kể chuyện tiền thân của Ðức Phật.

Tín ngưỡng của người Giao Châu hồi ấy ra sao? Ông trời ở trên cao, có thể nhìn thấu mọi việc dưới đất, biết trừng phạt kẻ ác, biết giúp đỡ kẻ làm lành. Tuy nhiên Ông trời không phải là đấng tạo hóa nên mọi vật, nhất là không phải vị thần của nhất thần giáo. Ông trời có những thuộc hạ gần và xa. Gần thì có ông Sấm, mụ Sét. Xa thì có Sơn Tinh, Thủy Tinh, thần núi Tản Viên, thần cây Ða, ông Táo, ông Ðịa vân vân... Linh hồn con người không hẳn là bất diệt, nhưng có thể tồn tại thời gian khá lâu quanh quẩn bên xác chết, va có thể ở chung quanh người thân thích còn sống một thời gian để che chở bảo hộ.

Ma Xó là linh hồn người chết còn ở quanh quẩn trong nhà, coi sóc bảo hộ gia đình. Nhà mồ là nơi an trí linh cữu người chết trong rừng, trong một thời gian nào đó, có cơm canh bày cúng người chết. Thầy Mo là người trung gian, biết liên lạc Ma Xó và thế giới người chết. Những ngôi mộ đào được ở Lạch Trường chôn từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch đều có ba phần: phần giữa để linh cửu, phần bên để bàn thờ, đèn đồng, và phần bên kia để thực phẩm, vật dụng... Những trống đồng dùng để đánh lên trong những buổi lễ cầu mưa và những tang lễ, trên trống đồng có hình những ông Thầy Mo đội lông chim, giả làm hình chim. Không những chim là nguồn gốc của dân Giao Châu, mà rồng cũng vậy.

Người Giao Châu đi đánh cá, lặn xuống nước, bị thụồng luồng làm hai, bèn vẽ mình cho thuồng luồng sợ. Sau đó, họ tin mình là dòng dõi của rồng. Ý niệm về nguồn gốc tiên rồng là do đó. Khi triệu Vũ Ðế làm vua ở Lĩnh Nam, vào thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, triều đình có dùng trâu, ngựa và dê để cúng tế trời đất, và dân chúng đã biết mua dụng cụ canh nông bằng sắt của người Hán (thư Triệu Vũ Vương gửi Hán Văn Ðế năm 181 trước Tây lịch), biết nhì những hiện tượng thiên văn như sao chổi, nhật thực để đoán thời vận. Tuy vậy, văn minh Giao Châu còn rất khác với văn minh Hán. "Dân Việt là dân cạo tóc, vẽ mình, không thể lấy pháp độ của nước đội mũ mang đai {nước Hán} mà trị được. Từ thời Tam Ðại tự trị, đất Hồ, đất Việt không theo lịch sử của Trung Quốc..." (thư của Hoài Nam Vương dâng vua Hán, can không nên đem quân can thiệp vào cuộc gây hấn giữa Mân Việt và Nam Việt vào năm 135 trước Tây lịch). Người Giao Châu chắc đã dùng lịch Ấn Ðộ trong thời đó.

Trong bối cảnh tín ngưỡng và văn hóa kia, đạo Phật đã được mang vào Việt Nam. Thuyết Nhân Quả Nghiệp Báo phù hợp với quan niệm ông Trời trừng phạt kể ác, ban thưởng người lành. Thuyết luân hồi cũng phù hợp với quan niệm linh hồn tồn tại sau khi xác thân tiêu hoại, và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của loài thảo mộc vốn rất thịnh mậu tại một xứ nóng bức và ẩm thấp. Mâu Tử vào cuối thế kỷ thứ hai viết như sau về luân hồi: "Thân thể của người ta cũng như cành rễ của cây, linh hồn như hạt giống. Cành rễ của cây sẽ bị hư hoại nhưng hạt giống sẽ sống sẽ tạo nên cành rễ mới..." Những quan niệm công đức, tam bảo, cúng dường, luân hồi, nghiệp báo... không có quan niệm nào chống đối với tín ngưỡng tại Giao Châu hồi ấy. Thêm vào đó, người Giao Chỉ chưa ai trở thành những tín đồ trung kiên của Khổng Lão và trang bị bởi những ý thức hệ vững chãi, nên Phật Giáo không gặp nhiều trở ngại như khi đi vào đất Hán. Ðạo Phật thấm vào văn minh Giao Châu tự nhiên dễ dàng như nước thấm vào lòng đất. Những lý luận Mâu Tử dùng trong sách Lý Hoặc Luân không phải để hướng về những người thuộc văn hóa Giao Châu, mà hướng về những nhân sĩ Hán tới Giao Châu tị nạn, và một số ít người Giao Châu đã đi sâu vào lối suy tư Khổng Lão. Thế kỷ đầu Tây lịch, trong lúc bắt đầu thu thập một ít kinh nghiệm canh tác và tập tục Trung Quốc (Tích Quang và Nhâm Diên chỉ bay cho dân cách canh tác và phép cưới hỏi) người Giao Chỉ cũng học được của những người khách Ấn những kinh nghiệm về trị liệu y học, những điều về thiên văn, về nhật lịch, vân vân... Kho tàng cổ tích Việt Nam đã thâm nhập nhiều yếu tố từ những truyện cổ tích và tiền thân của Phật Giáo Ấn Ðộ... Truyện Tấm Cám là một truyện nhân quả nghiệp báo trong đó Bụt đóng vai ông Trời, thấy được những chuyện bất công trên đời. Ta nên nhớ đây là tiếng Bụt trực tiếp lấy từ chữ Buddha mà không phải chữ Phật lấy từ phát âm Trung Quốc "Fo". Những người khách trú Ấn Ðộ đã truyền đạo Phật bằng cash sống tín ngưỡng mình trên đất Giao Chỉ và kể truyện tiền nhân Phật trong những ngày giờ rỗi rảnh.

Những tăng sĩ Ấn Ðộ đi theo thương thuyền có thể đã cư trú tại những ngôi am nhỏ làm ra cho họ, và được những thương gia Ấn Ðộ cùng những người Giao Chỉ thân cận họ cúng dường áo xống và thực phẩm. Trong thế kỷ đầu này, có thể đã có những ngôi chùa lập ra cho một hay hai vị tăng sĩ ngoại quốc lưu trú, với một vài người Giao Châu mộ Phật ở chung. Người Giao Chỉ chắc chắn đã học tụng bài tam quy bằng tiếng Phạn, mà bất cứ người Phật tử Ấn nào cũng thuộc. Họ cũng đã học cúng dường vị tăng sĩ, thờ Phật, lạy Phật, làm phúc thiện, bố thí. Bố thí ở đây có nghĩa là cho người đói ăn cơm. Kinh Tứ Thập Nhị Chương lưu hành tại Giao Châu trong thế kỷ thứ hai, nói đến công đức đem cơm cho người khác ăn: "Cho một trăm người ác ăn cơm có công đức, nhưng công đức ấy không nhiều bằng cho một người hiền ăn cơm..." Họ cũng học cách đọc kinh tam quy cầu nguyện cho người mới chết. Ðạo Phật vào thế kỷ này chắc hẳn chỉ là ngưỡng Phật Giáo bình dân, chưa có kinh điển phiên dịch, chưa có chế độ tự viện và tăng sĩ đàng hoàng. Ta có thể phác họa sơ lược tín ngưỡng Phật Giáo Giao Chỉ trong thế kỷ đầu như sau:

Quan niệm về Phật: Bụt (hay Bụt Ðà) như một đấng có phép thần thông, nghe biết hết mọi chuyện trên đời như ông Trời, nhưng không ở trên cao nhìn xuống như ông Trời, mà rất thân cận vơi con người. Bụt có thể hiện ra dưới nhiều hình thức để cứu giúp người, giúp đời, nhất là những người có lòng tốt bị nhiều điều oan ức. Bụt rất thương người, cứu giúp người hiền, nhưng khác với ông Trời là không hành phạt kẻ ác. Bụt không bị nước trôi, lửa cháy, vì Bụt có phép thần thông và biến hiện.

Quan niệm về Pháp: Không biết lúc ban đầu danh từ nào đã dùng để dịch tiếng Dharma; có lẽ tiếng "Phép Bụt" đã được sử dụng. Phép Bụt ở đây có thể là những phép biến hiện thần thông của Phật để cứu đời giúp người. Phép Bụt cũng là những điều người ta làm cho nếu người ta tin Bụt, như đọc ba câu tam quy, ban đầu thì bằng Phạn ngữ, giống như đọc thần chú, để tỏ lòng quy kính Bụt mà cũng để Bụt che chở (Buddham Saranam gacchami, Dharmam Saranam gacchami, Sangham Saranam gacchami). Ba câu tam quy này về sau hẳn cũng được đọc bằng tiếng mẹ đẻ và tiếng Hán Việt. Ngoài việc đọc tam quy, còn có việc cúng dường tăng sĩ, bố thí người nghèo, cho kẻ đói ăn. Phép của Bụt cũng là tin ở nghiệp báo, luân hồi và linh hồn bất diệt.

Quan niệm về Tăng: Danh từ Tang Môn được dùng trước danh từ Sa Môn để chỉ các vị tăng sĩ ngoại quốc, như ta thấy trong các bản dịch kinh điển chữ Hán sớm nhất. Tang Môn không phải là một đoàn thể xuất gia từ sáu người trở lên (định nghĩa Sangha) mà là con người của những tu sĩ khoác áo vàng, đầu cạo trọc, từ bỏ đời sống gia đình, của cải, thở Bụt, đọc kinh chữ Phạn; và sống trên sự cúng dường của người tin theo Bụt. Ngoài những Tang Môn ngoại quốc, có thể có vài người Giao Chỉ cũng được nhận học làm Tang Môn. Có lẽ Chử Ðồng Tử là một người trong số này. Sách Lĩnh Nam Chích Quái, chẳng hạn, chép: "Ðồng Tử và Tiên Dung lập nên phố xá làm nghề buôn bán. Công việc buôn bán thịnh đạt, và địa phương trở nên chợ búa to lớn. Nhiều nhà buôn nước ngoài thường ghé qua lại với Ðồng Tử, xem Ðồng Tử như chủ. Một hôm, Ðồng Tử theo một người khách buôn ngoại quốc ra khỏi xứ, đi bằng thuyền. Họ ghé lại một hòn núi tên Quỳnh Viên (Ðạo Giáo Nguyên Lưu nói là Quỳnh Vi), nơi đó, họ lấy nước ngọt để dùng cho thuyền. Ở dưới núi Quỳnh Viên, có một túp lều, nơi đây Ðồng Tử gặp một nhà sư Ấn Ðộ. Nhà sư giảng cho Ðồng Tử, và Ðồng Tử ở lại để học đạo, giao vàng cho người đồng hành đi buôn bán giùm mình và hẹn khi về thì ghé lại đón cùng về. Vị tăng cho Ðồng Tử một cây gậy và một cái nón lá, bảo rằng những vật này có thể làm phép lạ. Lúc về nước, Ðồng Tử dạy Phật pháp cho Tiên Dung. Họ thâm hiểu đạo lý, liền bỏ chuyện buôn bán, đi tìm thầy học đạo. Một hôm đang đi thì trời tối, họ cắm cây gậy và chiếc nón lá làm nơi trú ẩn. Các nhà buôn ngoại quốc nói nơi đây hẳn là các nhà buôn Ấn Ðộ tới bằng thuyền và sự việc Ðồng Tử bỏ hết sản nghiệp để nhận một chiếc gậy và một cái nón có thể giải thích như sự xuất gia làm Tang Môn của Ðồng Tử. Cây gậy và bình bát là hai vật tùy thân của người tăng sĩ. Chiếc nón đã thay bình bát, và hình ảnh chiếc nón là hình ảnh của kẻ xuất gia không nhà đi du hành đây đó.

Quan niệm về nghiệp báo luân hồi: Làm lành gặp lành, ở ác gặp ác; quan niện này của gp dĩ nhiên được chấp nhận dễ dàng trong tín ngưỡng dân gian Giao Chỉ. Tín ngưỡng về hồn ma tồn tại sau khi chết cũng là căn bản rộng rãi để chấp nhận luân hồi. Con Tấm trong truyện Tấm Cám dù bị hại bao nhiêu phen cũng vẫn luân hồi trở lại, hoặc trong hình thức trái thị, hoặc trong hình thức chim hoàng anh... Bà mẹ ghẻ vì ác độc nên phải ăn mắm xác chết của con mình. Trong truyện thần thoại Con muỗi, người vợ xinh đẹp nhưng dâm tà của anh lái buôn si tình đã phải luân hồi làm con muỗi, suốt đời tìm hút lại ba giọt máu để trở lại thân người. Tín ngưỡng nghiệp báo luân hồi khiến người ta lo ăn ở nhân từ, thương người và tu đạo phúc đức.

Từ Bi: Từ bi là đặc điểm của đạo Bụt. Bụt rất thương người. Tang Môn cũng dạy bố thí, cứu người ốm đau tai nạn, cho người đói ăn cơm, đừng trả thù kẻ khác.

Công Ðức: Muốn được sung sướng kiếp này và kiếp sau, phải có công đức (punya). Dâng thức ăn cho các Tang Môn, trọng nễ và nghe lời họ tức là gieo hạt giống công đức vào ruộng tốt (Tang Môn là phúc điền). Ðem cơm cho người đói ăn, công đức cũng rất lớn. Sạ Dung cuối thế kỷ thứ hai cũng còn xem chuyện cho người đói ăn là điều quan trọng nhất trong đạo Phật. Sau khi làm cách mạng, ông giữ lấy lúa gạo, và cho nấu cơm cùng thức ăn bày ra cúng dường có tới hàng mười dặm, để người đói ai muốn thì ăn. Có hàng vạn người tới ăn một lúc (Hậu Hán Thư).

Tiết dục: Giáo lý vô ngã tuy là giáo lý căn bản trong Phật Giáo nhưng có lẽ đã không được giảng dạy trong bước đầu này bởi tính cách khó hiểu khó nhận của nó. Ðạo lý Ly Dục cũng chỉ giới hạn trong giới Tang Môn. Chắc hẳn trong khi dạy về đạo lý Từ Bi và công đức, cá Tang Môn cũng đã dạy tiết dục, bỏ bớt những hưởng thụ vật chất cho riêng mình để bố thí cho kẻ khốn khó đói khổ.

LÝ HOẶC LUẬN CỦA MÂU TỬ

Nhờ có tác phẩm của Mâu Tử và cũng nhờ có kinh Tứ Thập N hị Chương mà ta biết được khá rõ tư tưởng tín ngưỡng và tình trạng Phật Giáo Giao Châu trong thế kỷ thứ hai. Trước hết ta hãy xét về tác phẩm Lý Hoặc Luận của Mâu Tử. "Lý Hoặc Luận" có nghĩa là những luận lý để làm tiêu tan mối nghi hoặc về Phật Giáo". Tác phẩm này còn giữ lại được trong bộ Hoằng Minh Tập do Tăng Hựu sưu tập, ấn hành vào đầu thế kỷ thứ sáu. Các sách Tùy Chí và Ðường Chí đều có nói đến sách này của Mâu Tử. Riêng sách Tùy Chí lại còn chua thêm: "Hán thái ủy Mâu Dung soạn". Sách này đã lầm thái úy Mâu Dung thời Chương đế (tự là Tử Ưu) với Mâu Tử thời Linh Ðế. Ông Pelliot có nói rõ về điểm này trong một bài đăng trong Toung Pao (Meou-tséu ou Les Doutes Levés. Toung Pao, 1918-1919). Bài tựa của sách Lý Hoặc Luận cho ta rất nhiều dữ kiện quý báu. Nguyên văn như sau:

"Mâu Tử tôi đối với kinh truyện và chư gia, sách lớn sách nhỏ không sách nào không mê. Tuy không thích binh pháp, nhưng cũng đọc sách binh pháp. Tuy đọc sách thần tiên bất tử nhưng không tin thần tiên bất tử, cho đó là chuyện hư đản. Sau khi vua Hán Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ có Giao Châu là yên ổn, các bậc dị nhân phương Bắc đều tới đây, phần lớn đều tin theo thuật thần tiên tịch cốc trường sinh. Hồi ấy có nhiều học giả, Mâu Tử thường lấy ngũ kinh ta vấn nạn, các đạo gia và thuật sĩ không ai đối đáp cho xuôi được, cũng tỷ như Mạnh Kha cự lại với Dương Chu Mặc Ðịch. Trước kia Mâu Tử cùng mẹ tới tị nạn ở Giao Chỉ, năm 26 tuổi về quê Thương Ngô cưới vợ. Thái thú {Sĩ Nhiếp} nghe có chút học thức, tới mời nhận một chức vụ. Hồi đó tuổi vừa lớn, lòng chuyên về việc học, lại thấy đời loạn lạc không có ý muốn ra làm quan, cho nên tôi từ chối không đến. Lúc bấy giờ các châu quân [ở Hán] nghi ngờ nhau, chia cách không thông thương với nhau. Thái thú thấy tôi học biết nhiều, muốn nhờ đi Kinh Châu. Mâu Tử cho rằng quyền tước vinh hoa thì dễ từ, nhưng sứ mạng thì khó từ chối, cho nên đã chuẩn bị để đi. Gặp lúc đó vị châu mục cảm tài học, thấy chưa có chức phận liền muốn giao cho một quan chức, nhưng tôi muốn cáo bệnh không đi, người em của châu mục là thái thú Dự Chương bị viên tướng tải lương là Sạ Dung sát hại; châu mục sai kỵ đô úy Lưu Sản đem binh đi cứu Dự Chướng, nhưng sợ các phiên trấn nghi nan không để cho quân lính đi. Châu mục liền mời Mâu Tử tới mà nói rằng: "Em tôi b ị nghịch tặc hại, niềm đau cốt nhục nung nấu tâm can; nay tôi muốn sai Lưu đô úy đi về, nhưng sợ ngoại giới nghi nan đi không ltij được. Ngài văn võ kiêm toàn, có tài ứng đối, nay tôi muốn nhờ Ngài đi Linh Lăng và Quế Dương mượn đường đi được chăng?" Mâu tử nói: "Lâu nay ăn cơm của các châu quận, ngày tri ngộ đã dài, nay gặp việc cần, kẻ liệt sĩ phải quên thân mình để lo phụng sự". Liền chuẩn bị lên đường. Nhưng lúc ấy mẹ mất, không thể đi được. Sau suy nghĩ chín chắn cho rằng vì tài biện đối mà người ta giao cho sứ mạng, thực ra trong thời buổi nhiễu nhương này, không phải lúc nên lộ diện. Bèn than rằng: "Lão Tử sinh vào khoảng 165 - 170. Sạ Dung mất năm 195; năm ông ta làm cách mạng chắc là năm 193, bởi trước đó "ông làm quan tải lương dười quyền châu mục Từ Châu là Ðào Khiêm", Ngôi tháp Phật rộng lớn của Sạ Dung được dựng năm 194. Chắc Mâu Bác theo đạo Phật cũng vào năm này, một năm sau cái chết của thái thú Dự Chương.

Theo bài tựa Lý Hoặc Luận, chính những tao loạn của thời thế đã làm cho Mâu Tử thấm nhuần được của Lão Tử nói về nguyên tắc "tuyệt tánh khí trí" mà ngày xưa ông không hiểu, chỉ vì ông đã đọc với trí năng mà không có kinh nghiệm sống. Vì ông đã đọc hết sách Lão, bây giờ không còn chuyện học Lão nữa mà là chuyện chiêm nghiệm về Lão. Có học thì là học Phật, và trong lúc học Phật, từ ngữ và tư tưởng Lão đã giúp ông đi vào Phật học một cách mau chóng. Và cũng chính vì biết rộng về Lão Giáo và Khổng Giáo mà ông có thể trình bày đạo Phật cho những người theo đạo Lão và Khổng một cách dễ dàng và hữu hiệu.

Mâu Tử đã xuất gia sau khi xâm nhập vào Phật lý hay không? Ðiều này ta chưa thể quả quyết được,

Ông cưới vợ năm 26 tuổi, và bắt đầu học Phật vào khoảng từ năm 30 tới năm 35 tuổi. Cái tên Mâu Tử hay Mâu Bác có thể là một pháp danh[1]. Ðoạn kết của Lý Hoặc Luận cho ta cảm tưởng Mâu Tử là một Sa Môn, bởi vì theo đoạn này người đối thoại với ông, sau khi được thuyết phục, đã lạy ông và "xin thọ ngũ giới làm ưu bà tắc".

KINH TỨ THẬP NHỊ CHƯƠNG

Trước khi đi vào tư tưởng Phật Giáo thế kỷ thứ hai, ta còn phải cứu xét về kinh Tứ Thập Nhị Chương, một kinh đã từng được lưu hành ở Giao Chỉ trong thế kỷ này.

Kinh Tứ Thập Nhị Chương mà Phật tử đọc tụng ngày nay gọi là do Ca Diếp Ma Ðằng và Trúc Pháp Lan dịch, hình thức và nội dung đã khác nhiều với Tứ Thập Nhị Chương lưu hành ở thế kỷ thứ hai. Nhiều tư tưởng Thiền và Ðại Thừa đã được thêm vào. Ví dụ đoạn này có trong bản in đời Tống mà không có trong những bản in trước đó: "Pháp của ta và quan niệm cái vô niệm, thực hành và cái vô hành, nói cái vô ngôn tu cái vô tu" (ngô pháp niệm vô niệm niệm, hành vô hành vô hành hành, tu vô tu tu). Câu này là tư tưởng đặc biệt của Thiền tông và chắc chắn đã do truyền thống của thền thêm vào. Trong bản in Cao Ly của Ðại Tạng Kinh, thay vì câu nói ấy, ta thấy một câu khác hẳn: "Ta phải niệm nghĩ gì? Niệm nghĩ tới Ðạo. Ta phải hành những gì? Hành Ðạo. Ta phải nói về gì? Nói về Ðạo." Các quan niệm vê kiến tính học đạo (kiến tính học đạo nan), vô tu vô chứng (bất như phạn nhất vô tu vô chứng chi giả) đều là các quan niệm Thiền học đại thừa tương đối đến trễ, cũng không thể có trong sơ bản được.

Văn thẻ của kinh đã trải qua nhiều thay đổi. Ta hãy ví dụ về đoạn nói về vô thường:

Sách Phụng Phá Yếu đời Tây Tấn có trích dẫn đoạn ấy của kinh Tứ Thập Nhị Chương như sau:

"Phật vấn chư đệ tử, hà vị vô thường? Nhất nhân viết: "nhất nhật bất khả bảo, thị vị vô thường". Phật ngôn: "Phi Phật đệ tử". Nhất nhân viết: "xuất tức bất bảo, tiện tựu hậu thế, thị vị vô thường". Phật ngôn: "Chân Phật đệ tử". (Phật hỏi các đệ tử: "Sao gọi là vô thường? Một người nói: "Trong một ngày không bảo tồn được gọi là vô thường". Phật nói: "Chưa phải là đệ tử Phật". Một người nói: "Thở ra mà chưa kịp thở vào thì chuyển qua đời khác gọi là vô thường". Phật nói: "Ðúng là đệ tử Phật".)

Bản in trong tạng Cao Ly như sau:

"Phật vấn chư sa môn: "nhân mạng tại kỷ gian?" Ðối viết: "tại sổ nhật gian". Phật ngôn: "tử vị năng vi đạo". Phục vấn nhất sa môn: "Nhân mạng tại kỷ gian?" Ðối viết "tại ẩm thực gian". Phật ngôn: "Khứ, tử năng vi đạo". Hậu vấn nhất sa môn: "nhân mạng tại kỷ gian?" Ðối viết: "tại hô hấp gian". Phật ngôn: "Thiện tai, tử khả vị vi đạo giả hỹ". (Phật hỏi các vị sa môn: "Mạng người được trong bao lâu?" Trả lời "trong thời gian một bữa cơm". Phật nói: "Ði đi, ông chưa có thể hành đạo". Sau lại hỏi một sa môn: "Mạng người được trong bao lâu?" Trả lời "trong thời gian một hơi thở". Phật nói: "Lành thay, ông có thể được gọi là hành đạo".)

Một bản khác lưu hành ngày nay ở Trung Hoa như sau:

"Phật vấn sa môn: "Nhân mạng tại kỷ gian?" Ðối viết: "sổ nhật gian". Phật ngôn: "Tử vị văn đạo". Phục vấn nhất sa môn: "Nhân mạng tại kỷ gian?" Ðối viết: "Phạn thực gian". Phật ngôn: "Tử vị văn đạo". Phục vấn sa môn: "Nhân mạng tại kỷ gian?" Ðối viết: "hô hấp gian". Phật ngôn: "Thiện tai, tử tri đạo hỹ". (Phật hỏi các sa môn:"Mạng người được trong bao lâu?" Trả lời "trong vài ngày". Phật nói: "Ông chưa nghe đạo". Lại hỏi một sa môn: "Mạng người được trong bao lâu?" Trả lời "trong thời gian một hơi thở". Phật nói: "Lành thay, ông hiểu đạo rồi".)

Có nhiều ấn bản khác nhau như vậy không có nghĩa là có nhiều bản dịch khác nhau. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, xét theo thể tài, không phải được dịch ra từ một cuốn kinh Phạn ngữ, mà là được trích dịch từ nhiều bản kinh Phạn ngữ. Ví dụ như đoạn sau đây giống như một đoạn trong Ðại Bát Niết Bàn Kinh, bản Pali hiện lưu hành (Mahaparinibbanasutta):

"Hãy thận trọng đừng nhìn nữ sắc: N ếu gặp họ thì làm như không trông thấy họ. Ðừng nói chuyện với họ, hãy giữ chánh niệm đoan nghiêm...". những đoạn khác, cố nhiên được trích dịch rải rác đây đó từ các kinh điển khác.

Có những học giả cho rằng không phải kinh này xuất hiện vào thế kỷ thứ hai, mà là sau đó rất lâu. Lương Khải Siêu chẳng hạn (Lương Nhậm Công Cận Trước Ðệ Nhất Tập, Thượng Hải, 1925-1928) xét văn thể cho rằng kinh này xuất hiện thế kỷ thứ tư, trong khi học giả Nhật Sakaino Koyo (Cảnh Dạ Hoàng Vương, trong tác phẩm Chi Na Phật Giáo Tính Sử, Tokyo, 1935) lại cho rằng kinh này xuất hiện thế kỷ thứ năm. Nhưng nếu ta tin rằng Lý Hoặc Luận xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ hai và có nói đến kinh này, thì ta cũng tin rằng kinh này xuất hiện trước đó, sớm hơn trong thế kỷ. Ta lại còn có một chứng cớ nữa: đó là tờ biểu Tương Giai dâng lên vua Hoàn Ðế năm 166. Sau khi nhắc đến vua có thờ Phật và Lão Trong cung, Tương Giai trách vua không học theo Phật Lão để tôn trọng sự sống và giảm bớt dục lạc. Rồi Tương Giai nói tiếp: "Phật không ngủ quá ba đêm dưới một gốc cây đâu, vì e ngại sẽ yêu thích gốc cây đó, tinh khiết như vậy là đúng mức. Thiên thần gửi ngọc nữ đến thử Phật, nhưng Ngài nói "Ðây là những đãy bằng da đựng đầy máu huyết", liền không chú ý. Tâm ý chuyên nhất như vậy, mới có thể hành đạo. Nay các cung nữ của bệ hạ đẹp tuyệt trần thế kia, rượu và thịt ngon ngọt như thế kia, làm sao bệ hạ theo kịp được Hoàng Lão?" Trong lời sớ, ta thấy dấu tích kinh Tứ Thập Nhị Chương tới hai lần: chuyện thụ hạ nhất túc (chỉ ngủ một đêm dưới gốc cây) và chuyện thiên thần hiến ngọc nữ ư Phật (thiên thần đem ngọc nữ dâng Phật). Tương Giai như thế đã được đọc kinh Tứ Thập Nhị Chương trước nâm 166, và có thể đã đọc được ở trung tâm Bành Thành, ở đây ông ta đã sinh trưởng, và ở đây có những liên hệ truyền bá Phật Giáo với Luy Lâu. Hẳn là kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được tuyển dịch tại Giao Châu và đã do một Phật tử hay tăng sĩ nào đó từ Luy Lâu đem tới Bành Thành.

Xét về văn thể của kinh, loại bỏ những từ ngữ và quan niệm Thiền học và đại thừa tương đối phát triển trễ về sau, ta có thể có được một nhận định chính xác về sơ bản của kinh này lúc mới được tuyển dịch. Văn thể của sơ bản cố nhiên còn thô sơ hơn đoạn nói về vô thường mà ta thấy ở sách Phụng Pháp Yếu đời Tây Tấn trích dẫn ở trang trước.

Kinh Tứ Thập Nhị Chương hiện giờ lời văn đẹp đẽ, là do sự trau chuốt không ngừng suốt trong gần hai mươi thế kỷ, mỗi lần có một bản in mới. Sách Lý Hoặc Luận cũng như tờ biểu của Tương Giai viết và hạ bán thế kỷ thứ hai chứng thực rằng kinh này ra đời trong thượng bán thế kỷ. Nhưng có một điều lạ là trong bản mục lục kinh điển ra đời sớm nhất ở Trung Hoa, Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục của Ðạo An, biên tập vào năm 374, không có liệt kê kinh này. Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục hiện nay không còn, nhưng trong bản mục lục Xuất Tam Tạng Ký Lục của Tăng H ựu ra dời sau đó chừng một trăm năm mươi năm, có câu sau đây liệt kê về Tứ Thập Nhị Chương:

"Tứ Thập Nhị Chương Kinh, một quyển. Cựu Lục gọi là "Hiếu Minh Hoàng Ðế Tứ Thập Nhị Chương Kinh". Pháp sư Ðạo An trong khi soạn Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục đã bỏ sót kinh này không nói đến".

Không những Ðạo An bỏ sót kinh Tứ Thập Nhị Chương, ông lại bỏ sót luôn Lý Hoặc Luận của Mâu Tử nữa. Theo Ðạo an, những kinh sách đầu tiên bằng Hán tự được dịch tại Lạc Dương. Ðạo An là người miền Bắc, đã từng ở Lạc Dương, biết nhiều về tình hình lưu truyền của Phật kinh miền Bắc, thế mà đã không nghe nói kinh Tứ Thập Nhị Chương; điều này làm ta tin rằng miền Bắc không phải là nơi xuất phát kinh này. Paul Pelliot (Meou Tseu ou les Doutes Levés) nói rằng có thể kinh này phát xuất ở miền hạ lưu Dương Tử, bởi dấu tích đầu tiên về kinh đã thấy ở twof biểu của Tương Giai, mà Tương Giai là người ở gần miền này. Như vậy Ðạo An có lẽ chưa từng đặt chân tới những miền có lưu hành kinh Tứ Thập Nhị Chương, tức là miền Giang Tả, và Giao Chỉ ở miền Nam. Ðạo An cho rằng Lạc Dương là trung tâm đầu tiên phát xuất kinh điển Hán tự, không nói đến Tứ Thập Nhị Chương và Lý Hoặc Luận vốn là hai tác phẩm không phát xuất từ Lạc Dương trong khi đó hai tác phẩm này đều tuyên truyền cho uy tín lãnh đạo của Phật giáo Lạc Dương bằng cách kể truyện giấc mộng Hán Minh Ðế. Ông Henri Maspéro nghĩ rằng Mâu Tử đã viết trong chương 21 của Lý Hoặc Luận về giấc mộng Minh Ðế sau khi đã chịu ảnh hưởng bài tựa kinh Tứ Thập Nhị Chương. Nhưng ông Paul Pellot thì cho rằng không có gì chắc bài tựa kia đã được viết trước Mâu Tử; vào cuối thế kỷ thứ năm mới có tài liệu chứng thực về sự có mặt của bài tựa này. Tuy Hóa Hồ Kinh, viết về cuối thế kỷ thứ tư cũng có ghi câu chuyện giấc mộng, nhưng Hóa Hồ Kinh cũng có thể lấy tài liệu từ Lý Hoặc Luận chứ không phải từa bài tựa kia, ông Pelliot nói vậy. Theo chúng tôi, có lẽ ông Maspéro nói đúng. Chắc hẳn bài tựa kia đã do một người tỵ nạn Lạc Dương viết tại Giao Chỉ để tạo uy tín cho Lạc Dương. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nếu không phát xuất từ Lạc Dương hẳn phát xuát từ Bành Thành hoặc từ Luy Lâu. Nhưng như ta biết trung tâm Luy Lâu là bàn đạp để Phật Giáo truyền vào đất Hán; cuốn kinh đầu tiên tuyển dịch lời Phật dạy hẳn đã phát xuất từ trung tâm Luy Lâu vào thượng bán thế kỷ thứ hai và được đưa vào miền Giang Tả vào khoảng giữa thế kỷ này.

HỌC THUẬT GIAO CHỈ

Nước Nam Việt của Nhà Triệu bị nội thuộc nhà Hán bắt đầu năm 110 trước Công Nguyên. Trong thế kỷ đầu của thời Bắc thuộc này, Tích Quang, thái thú quận Giao Chỉ, và Nhâm Diên, thái thú quận Cửu Chân, đã lấy văn hóa nhà Hán truyền bá trong dân gian. Sinh hoạt kinh tế (nông nghiệp), phong tục (cưới hỏi, sính lễ...) và văn học (chữ Hán) Hán trở thành quan trọng. Trong thế kỷ này và trong thế kỷ kế tiếp, không biết trong dân chúng có nhiều người học chữ Hán và đọc sách Hán không, nhưng ít nhất những người tham dự vào guồng máy cai trị cũng đã phải học theo Hán học. Người cai trị cấp huyện, như thân phụ của Trưng Trắc và Trưng Nhị có lẽ phần nhiều làm lạc tướng. Thân phụ của Trưng Trắc và thân phụ của Thi Sách đều là lạc tướng, thuộc giai cấp lãnh đạo của Lạc Việt ngày xưa, khi mà Lạc Vương[2] cầm đầu quốc gia, Lạc Hầu tay chân của Lạc vương coi sóc đất nước và Lạc Tướng cai trị quận huyện. Thi Sách và chị em bà Trưng có lẽ cũng đã thấm nhuần ít nhiều Hán học. Ngoài ra còn có những người thông dịch và thư lại mà thời nội thuộc nào cũng có. Chính vì Hán học đã được sử dụng trong thế kỷ này mà những người theo Phật có biết Phạn ngữ cũng phải học Hán để ghi chép những điều vè đạo Phật bằng thứ tiếng mà chính quyền bảo hộ và guồng máy cai trị đang dùng. Nếu văn tự bán nhà bán đất hay kiện cáo được viết bằng Hán tự thì bài tam gquy hay những đoạn kinh Phật thường được các vị sa môn dạy cho tín đồ cũng phải được phiên dịch và lưu hành bằng Hán tự.

Ðến cuối thế kỷ thứ hai, Lý Tiến lên làm thứ sử. Ðây là người Giao Chỉ đầu tiên được đưa lên chức vụ này. Năm 200, hai người Giao Chỉ khác, một được bổ làm lệnh huyện Hạ Dương, một làm lệnh huyện Hạ Hợp, cả hai nhiệm sở đều ở Hán. Sau đó, một người Giao Chỉ tên Trương Trọng được làm thái thú Kim Thành, một người khác tên Lý Cầm làm quan bên triều đinh Hán đến chức tư lệ hiệu úy (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư). Hán học tại Giao Châu thịnh hành rực rỡ vào cuối thế kỷ thứ hai, điều này khiên cho người ta nghĩ rằng thái thú Sĩ Nhiếp có công lớn trong việc mở mang học vấn tại Giao Châu, và gọi ông là "Nam Giao Học Tổ". Cố nhiên Sĩ Nhiếp có công lớn trong việc học vấn tại Giao Châu, nhưng không thể vì vậy mà người ta có thể nói Hán học bắt đầu từ thời Sĩ Nhiếp. Có lẽ người ta nghĩ rằng khi có người ra làm quan thì khi ây mới thực sự có Hán học. Nhưng trước khi Lý tiến làm thứ sử, chính quyền bảo hộ đã thực hành một chính sách kỳ thị không cho người Giao Chỉ lên nắm những chức vụ quan trọng. Chính Lý Tiến đã dâng sớ về vua Hán Ðế năm 200 để kêu ca việc bất công ấy, và Lý Cầm, lúc này đang làm túc vệ ở triều Hán đã cùng với năm người đồng hương ra nằm phục trước điện vua Hán để phụ lực ủng hộ cho lời sớ của Lý Tiến (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư). Như vậy Hán học, bắt cắm rễ tại Giao Châu từ Tích Quang và Nhâm Diên trong thế kỷ thứ hai và đến cuối thế kỷ này thì trở nên rực rỡ. Vài trò của chữ Hán trong sự truyền đạt tư tưởng và văn hóa Phật giáo suốt thế kỷ thứ hai tại Giao Châu hẳn là quan trọng. Có như thế thì thời Mâu Tử tại Giao Chỉ mới có số lượng kinh Phật lưu hành mà Lý Hoặc Luận ghi chép là "quá nhiều".

Những Kinh Ðiển Ðược Phiên Dịch Ðầu Tiên Ðều Nhằm Ðối Tượng Người Xuất Gia.

Những kinh điển đầu tiên được phiên dịch hay tuyển dịch tại Giao Chỉ như kinh Tứ Thập Nhị Chương đã nhắm tới đối tượng người xuất gia hơn là người tại gia. Chúng ta đã biết tăng đoàn Giao Chỉ và thời Mâu Tử đã có hơn 500 vị, trong khi ở Trung Quốc mãi đến thế kỷ thứ ba mới có tăng đoàn. Giáo lý truyền dịch trong kinh Tứ Thập Nhị Chương, phần lớn là để dành cho giới tăng sĩ. Ðoạn đầu kinh dịch nghĩa thế nào là Sa Môn:

"Từ bỏ người thân, đi xuất gia, biết được tâm mình, về được gốc mình gọi là sa môn. Người sa môn giữ giới luật thanh tịnh, thực hành bốn đạo hạnh chân chính thì đắc quả A La Hán..

Ðoạn kế tiếp:

"Người sa môn xuất gia với mục đích đoạn dục khử ái, tìm về nguồn gốc tự tâm, đạt chân lý sâu xa của Phật, giác ngộ được vô vi"...[3]

Ðoạn khác:

"Người sa môn cạo bỏ râu tóc nhận lấy đạo pháp thì phải từ bỏ tài sản trong đời, chỉ khất thực đủ sống, mỗi ngày một bữa ăn, ngũ mỗi đêm dưới một gốc cây... Ðiều là cho người ta ngu si và tệ lậu là ái dục..."

Những đoạn kinh khác dăn doc cách thức tu tập, giữ tâm, trì giới, xa nữ sắc... đều nhắm tới người xuất gia. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, tóm lại, không phải đã được tuyển dịch để nhắm vào quần chúng Phật tử cư sĩ trong dân gian mà chính là nhắm tới hàng xuất gia, điều này thấy rõ khi ta xét đến nội dung của kinh. Ðể cho giới cư sĩ, những kinh Bản Sinh và Bản Sự nói về các đời trước của Phật hẳn là thích dụng hơn. Những kinh này nhấn mạnh về giáo lý nhân quả nghiệp báo. Sách Lý Hoặc Luận cho ta biết những chuyện tiền thân (như chuyện thái tử Tu Ðại Noa bố thí cả vợ con) đã phổ thông trong dân gian hồi ấy, và cũng chứng tỏ rằng ít ra vào thời ấy kinh Vesantara-Jataka cũng đã được phiên dịch và lưu hành trong dân gian.

Sự hành đạo trong thế kỷ thứ hai cũng đã gặp những trở lực gây ra do những người bài báng đạo Phật, có lẽ là những người bênh vực văn hóa Khổng Lão. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói nhiều về thái độ cần có để đối xử với những bài báng và mạ lỵ kia:

"Người ác nghe ta hành thiện muốn tới nhiễu loạn ta: hãy giữ tâm bình thản không giận dữ trách móc..."

Và:

"Hành đạo cũng khó khăn như một người địch lại vạn người, phải kiên trì, vô úy..."

Và:

"Người ác hại người hiền cũng như ngửa mặt lên trời nhổ nước bọt; nước bọt không tới trời mà rơi xuống mặt mình..."

NHỮNG QUAN NIỆM CĂN BẢN VỀ GIÁO LÝ

Quan Niệm Về Phật - Ðối với người xuất gia, Phật là người giác ngộ và dạy đạo giác ngộ và dạy đạo giác ngộ. Nhưng đối với người trí thức theo Khổng hay theo Lão, thì Phật được trình bày như nguyên tổ của đạo và đức. Ta hãy đọc đoạn sau đây của Lý Hoặc Luận để thấy quan niệm tín ngưỡng bình dân về Phật phối hợp với quan niệm về Phật của Phật tử trí thức (những người như Mâu Tử) trình bày trong một ngôn ngữ có thể đối thoại được với người theo Khổng Lão:

"Phật là nguyên Tổ của Ðạo và Ðức, nguồn gốc của thần minh. Phật nghĩa là Thức Tỉnh (Giác). Ngài có thể biến hóa không cùng, phân thân tán thể, khi có đó, không đó, khi lớn khi nhỏ, khi vuông khi tròn, khi già khi trẻ, khi ẩn khi hiện, lửa không đốt được, trong bùn không nhiễm, giữa họa mà không bị tai ương, khi đi có thể bay, khi ngồi hào quang sáng chói. Ðó gọi là Phật" (Lý Hoặc Luận).

Ðoạn văn trên của Lý Hoặc Luận cho ta thấy luôn cả tín ngưỡng bình dân về Phật, có lẽ đã được tiếp nối từ thế kỷ thứ nhất

Quan Niệm Về Pháp - Trong thế kỷ này, chữ Ðạo được dùng để dịch chữ paps (sau này trở thành đạo pháp). Chữ pháp trong nghĩa Phật Pháp Tăng có lẽ cũng được dùng, nhưng trong giới trí thức có khuynh hướng Khổng Lão, chữ đạo rất được thích dụng. Mâu Tử nói về Ðạo như sau:

"Ðạo là dẫn dắt (lãnh đạo). Ðạo dẫn dắt người tới vô vi (vô vi đây tức là niết bàn, dịch từ chữ Nirvana chứ không phải từ chữ asamkrta). Ðạo có thể vì kéo mà đi tới, đẩy mà đi lui, nâng mà lên cao, đè mà xuống thấp: nhìn nó thì nó vô hình, nghe nó thì nó vô thanh, bốn bên không có giới hạn, tràn ra ngoài tứ phía, nhỏ như hào ly nhưng trong đó không gian lại mênh mông".

Ta liên tưởng đến định nghĩa về Ðạo trong Ðạo Ðức Kinh của Lão Tử. Nhưng đây chỉ là ngữ phong của Mâu Tử nhằm tới người theo Lão Khổng. Ðối với quân chúng Phật tử, Ðạo vẫn là phép Phật, là phép Tam Quy, Ngũ Giới, Bố Thì và cúng Dường. Ðối với giới tăng đồ, Ðạo là lời Phật dạy về vô thường, vô ngã, giới luật, cách giữ tâm, gìn ý và tu chứng niết bàn (vô vi). Tứ Thập Nhị Chương đầy những lời dặn dò về cách hành đạo. Câu chuyện về dây đàn mà Phật đem ra nói vói chư tăng là một ví dụ: dây đàn chùng quá thì âm không tới, căng quá thì đứt và âm bay, người tu hành phải giữ mức tinh tấn trung bình.

Quan Niệm Về Tăng - Quan niệm về Tăng rất rõ ràng: 250 giới luật, cạo đầu, mặc áo vàng, xả bỏ tài sản, đi khất thực và hóa đạo, nhắm tới sự chứng nhập vô vi: đó là hình ảnh của người xuất gia. Không có dấu hiệu gì chứng tỏ có sự có mặt của ni giới hồi đó.

Quan Niệm Niết bàn - Niết bàn (nirvara) được dịch là vô vi, mục đích của người Phật tử xuất gia. Nhưng tuy sử dụng danh từ vô vi, Phật luôn luôn nói rằng vô vi của Phật không phải vô vi của Lão. Một người hỏi Mâu Tử tại sao cần phân biệt như vậy. Mâu Tử đáp:

"Nếu ta chỉ gọi chung các thứ cỏ là cỏ, thì ta đâu thấy các loại cỏ khác nhau. Nếu ta chỉ gọi chung các kim loại là kim loại, thì ta thấy các kim loại khác nhau. Sự vật có thể đồng loại nhưng dị tính".

Quan Niện Về Luân Hồi Nghiệp Báo - Luân hồi và Nghiệp báo là những tín ngưỡng đã được chấp nhận trong dân gian từ thế kỷ trước. Dân chúng Giao Chỉ sau khi hai bà Trưng chết, vào giữa thế kỷ thứ nhất, đã làm đền thờ Hai bà. Quan niệm linh hồn tồn tại sau khi chết và thác sinh vào một hình thái khác tùy theo nghiệp báo đã ăn sâu vào tín ngưỡng bình dân. Nhưng đối với giới Nho gia, những người thường lấy câu "vị năng sự sinh yên năng sự tử" (chưa biết đối phó với vấn đề sống làm sao biết đối phó vấn đề chết) và với sự hoài nghi về việc tái sinh tiếp tục của con người để đã kích đạo Phật, Mâu Tử đã trả lời:

"Hồn thần của con người không tiêu diệt khi chết, chỉ có xác thân là mục nát thôi. Thân xác cũng ví như rễ và lá ngũ cốc, hồn thần ví như hạt giống của loại ngũ cốc. Rễ và lá có sinh tất có tử, nhưng không phải vài rễ lá hoại mà giống ngũ cốc không còn" (Lý Hoặc Luận)

Kinh Tứ Thập Nhị Chương cũng nói:

"Những nhơ uế của ác tâm đã rữa sạch thì mới biết được hồn linh từ đâu tới và sẽ đi về phía sinh tử nào".

Quan Niệm Về Vô Ngã - Mâu Tử không có những câu trả lời về sự công kích lý thuyết vô ngã. Có lẽ ít người nghĩ đến vô ngã là một viên đá nền tảng của triết học Phật Giáo. Kinh Tứ Thập Nhị Chương dành cho tăng sĩ nói về vô ngã như sau:

"Phật nói: nên suy ngẫm đến tứ đại trong thân thể (tứ đại là địa, thủy, hỏa, phong). Mỗi đại đều có tên gọi, nhưng trong {hợp thể] ấy tìm không ra ngã (đó vì vô ngô). Ngã là một quan niệm sinh ra dựa trên bốn đại, không trường cửu; nó như huyễn".

Ta thấy trong cổ bản này, danh từ vô ngô đã được dùng để dịch anātma. Rải rác trong các kinh luận thời Hán ta cũng thấy chữ "phi thân" dùng cho vô ngã. Có lẽ quan niệm vô ngã không được phổ thông lắm, bởi lẽ quan niệm này không được phổ cập nhiều trong nhân gian vì rất có thể bị xem như mâu thuẩn với quan niệm hồn linh bất tử đang làm căn bản cho tín ngưỡng nghiệp  báo luân hồi

Từ Bi, Bố Thí và Tĩnh Dục - Kinh Tứ Thập Nhị Chương và sách Lý Hoặc Luận  nói nhiều tới bố thí, nhưng chỉ có kinh Tứ Thập Nhị Chương nói nhiều về vấn đề diệt dục. Ðiều này cũng dễ hiểu bởi kinh Tứ Thập Nhị Chương được xem là cuốn sách chỉ nam của người xuất gia. Danh từ "đại nhân từ" trong Tứ Thập Nhị Chương được dùng thay co danh từ đại từ bi.

Thiền- Kinh Tứ Thập Nhị Chương có dùng danh từ "thiền định" một lần, trong lời mở đầu (trú tại thiền định, hàng chư ma đạo), và trong một chương, có nói đến sự quán niệm về vô thường (quán thế giới niệm vô thường, quán thiên địa niệm vô thường). Ðây cũng là một hình thức thiền định, gọi là vô thường quán.

TINH THẦN HÒA ĐỒNG TÔN GIÁO

Một điểm nổi bật của Phật Giáo Việt Nam trong đệ nhị  thế kỷ là tinh thần hòa đồng tôn giáo.

Ðạo Phật thâm nhập vào đời sống tín ngưỡng dân gian ở Giao Chỉ một cách tự nhiên như nước thấm lòng đất, không gặp pahrn ứng và trở ngại, bởi lẽ những tín ngưỡng nhân gian không chống lại những tín  ngưỡng cơ bản của đạo Phật. Nhưng đối với dân trí thức lãnh đạo Giao Chỉ đã thâm nhiễm văn hóa Hán tộc, nhất là đối với giới trí thức người Hán tỵ nạn chiến tranh, trong đó có những nhà trí thức bậc lớn như Mâu Tử gọi là"di nhân Bắc phương", thì đạo Phật phải làm nỗ lực để thắng vượt. Phương pháp của đạo Phật không phải là chống đối, mà là hòa đồng. Ðặc điểm này thấy rất rõ trong lịch sử phát triển của đạo Phật khắp trên thế giới. Ðiều này một phần do tinh thần cởi mở không giáo điều của đạo Phật, một phần do Phật tử chịu học hiểu về các ý thức hệ mà họ muốn đối thoại. Kết quả của phương pháp hòa đồng là không những Phật Giáo đã sử dụng được kho tàng từ ngữ của cả Khổng lẫn Lão để phiên dịch kinh điển và truyền đạt tư tưởng mà còn khiến cho nhiều người theo Khổng Lão thấy được chiều sâu và giá trị của đạo Phật một cách dễ dàng, Mâu Tử trong Lý Hoặc Luận đã áp dụng phương pháp này một cách triệt để, và nhờ quán xuyến được giáo lý Khổng Lão mà ông đã giải thích rành rẽ về đạo Phật cho những người theo hai giáo này.

Mâu Tử nói rằng giáo lý của Khổng Lão bắt nguồn từ tuệ giác của Khổng Lão và có giá trị về đạo và đức của chúng; giáo lý đạo Phật bắt nguồn từ tuệ giác của Phật và cũng có giá trị về đạo và đức của đạo Phật. Vậy đạo Phật và các đạo Khổng, Lãi không chống đối nhau. Trả lời câu hỏi tại sao học Phật rồi còn cần phải học kinh truyện nữa, Mâu Tử trả lời: "Khi người ta khát, người ta không đợi phải gặp sông Dương Tử hay sông Hoàng Hà, mới uống. Gặp giếng hay gặp suối người ta cũng có thể uống đủ để hết khát rồi": Ý ní giáo lý Khổng Lão cũng đủ tuệ giác để hướng dẫn người.

Có người hỏi nếu đạo Phật quan trọng tại sao Nghiêu Thuấn, Chu Công và Khổng Tử không nói đến đạo Phật trong kinh truyện và cũng không theo đạo Phật. Mâu Tử trả lời là không phải cuốn kinh nào hay cũng là do Khổng Khâu tác thuật, không phải phương thuốc nào thần diệu cũng là do Biển Thước chế ra. "Chu Công xem Lão Ðam như bậc thầy, những điều này có được chép trong  bảy kinh đâu?"

Mâu Tử dùng văn học Khổng Lão để giải thích đạo Phật một cách hùng biện quá khiến cho có người nghi: "Lời của ông giải thích đạo Phật sáng sủa đẹp đẽ, tôi nghi đó là do sự khéo léo của ông chứ không phải là do đạo Phật hay". Mâu Tử trả lời: "Thì có bao nhiêu kinh sách của Phật đó. Ngày xưa chưa hiểu Phật tôi còn kích bác nhiều hơn ông nữa... Ngũ Kinh đối với tôi ngày xưa chỉ là hoa mà chưa phải là trái..."

Cuối cùng khi người ta trách ông sao không dùng ngay từ ngữ Phật Giáo mà giảng đạo lại dùng từ ngữ Khổng Lão, ông nói: "Tại vì ông đã biết về kinh truyện, nên tôi dùng sự việc trong kinh truyện để làm cho ông dễ hiểu". Và ông kể chuyện Công Minh Nghị: "Công Minh Nghị đàn điệu "thanh Giốc" cho con bò cái nghe, con bò cứ cuối xuống gặm cỏ như trước. Không phải là do con bò điếc, mà vì cái điệu nhạc kia chẳng nghĩa lý gì qua lỗ tai con bò: nó tưởng điệu nhạc là tiếng muỗi hay tiếng nhặng gì đó. Nhưng  nếu mà con bò con kêu lên một tiếng thì lập tức bò cái quẫy đuôi, ngảnh cổ và nghe ngóng..."

PHÁ MẶC CẢM TỰ TÔN VỀ "TRUNG QUỐC"

Tinh thần oeucuménique của Mâu Tử cũng nhắm tới mục đích phá mặc cảm tự tôn về Trung Quốc, cho rằng nước  Tàu là trung tâm của trời đất, xung quanh chỉ là biên địa, mọi rợ, di dịch. Người kích bác đạo Phật đã viện dẫn Khổng Tử và Mạnh Tử: "Khổng Tử nói: "Các giống di địch ở miền Ðông và miền Bắc dù thời thái bình có vua cũng không bì được với nước ta trong thời loạn không vua". Mạnh Tử chê Trần Tương đi học theo phép Hứa Hành và nói: "Ta từng nghe dùng học thuyết nước lớn để giáo hóa di địch, chưa từng nghe dùng lấy học thuyết di địch đẻ giáo hóa nước lớn bao giờ". Hồi hai mươi tuổi, ngài đã học Nghiêu, Thuấn, Chu Công và Khổng Tử, tại sao bây giờ lại bỏ đi để học những thứ di địch miền Ðông và miền Bắc".

Sau khi giải thích rằng người kia không thực sự hiểu câu nói của Khổng và Mạnh, Mâu Tử nêu ra chứng cớ những bậc vi nhân như Ngu, có nhiều người xuất thân từ các miền di địch, và nói: Không chắc là đát Hán nằm giữa. Tôi kính trọng đạo Phật và tôi học Phật, không phải vì vậy mà tôi bỏ Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng. Vàng ngọc không gây tỳ vết cho nhau, bích ngọc và mã não để chung không sao cả. Khi ông cho người khác lầm lạc, có nghĩa chính ông đã lầm lạc không?". Ở một nơi khác, Mâu Tử còn nói: "Ấn Ðộ mưói thật là nằm giữa trời đất, và địa vị trung hòa, vì vậy Phật đã ra đời  nơi đó". Nguyên tắc pháp môn của Mâu Tử được tóm tắt như sau: "Xe và thuyền không đi cùng một lối, nhưng đều đưa người tới chốn".

LÃO TỬ THÀNH PHẬT Ở ÐẤT HỒ

Phật Giáo tuy gặp trở lực ở Giao Chỉ nhưng những trở lực ấy so với những trở lực gặp ở đất Hán thì vẫn nhẹ hơn nhiều. Lý do căn bản là ở Giao Chỉ, Phật Giáo đã chinh phục giới quần chúng bình dị trước. Trong khi đó tại đất Hán, Phật Giáo phải đương đầu trước hết với giới trí thức Khổng Lão.

Vào thời đại Ðông Hán, Lão Giáo chưa có nhiều sắc thái tâm linh triết học mà chỉ thịnh hành như một tôn giáo thần tiên bất tử. Một số người thờ phụng Hoàng Lão thấy Phật có vai vế ở Giao Châu và thấy một số trí thức nhà Hán hâm mộ, bèn dựng ra một thuyết gọi là thuyết Hóa Hồ. Tức là giáo hóa người Hồ; theo thuyết này, Lão Tử sau khi biệt tăm tại miền Tây đã đi qua đất Hồ (Ấn Ðộ). Nơi đây ngài đã giáo hóa chinh phục người Hồ và sau dó trở thành Phật Thích Ca. Phật Thích Ca do đó cũng là Lão Tử, và vì vậy theo Phật cũng như theo Lão. Nhờ cánh cửa này mà đạo Phật đi sâu vào nội địa nhà Hán, và ta nghe câu chuyện Hán Hoàn Ðế thờ Phật và Hoàng Lão chung trên một bàn thờ. Thuyết Hóa Hồ được phát sinh ở miền hạ lưu sông Dương Tử, nơi đây Sở Vương Anh đã tin theo cả Phật Giáo và Lão Giáo. Hóa Hồ Kinh tục truyền do Vương Phù chế tác trong thời đại tây Tấn (265-316). Không phải Vương phù snags chế thuyết Hóa Hồ; ông chỉ thu lượm thần thoại liên hệ đế Lão Tử mà ghi chép ra thôi.

Ở Giao Chỉ, sự truyền bá đạo Phật đã không cần nhờ vào thuyết Hóa Hồ, bởi quần chúng không phải là những người theo đạo Lão và không có mặc cảm tự tôn về văn hóa. Ðối với trí thức ay mê Hoàng Lão, phương pháp hòa đồng và diẽn đạt tư tưởng bằng ngôn ngữ Khổng Lão cũng đủ để đưa tới thành công.

[1] Mâu có thể là lấy từ Mâu Ni, cũng như Thích là lấy từ Thích Ca, và Mâu Tử có thể là một cái tên có nghĩa tương đương với Thích Tử, Ðiều Ngự Tử hay Phật Tử.

[2] Danh từ Hùng Vương có lẽ đã được viết lầm danh từ Lạc  Vương, chữ Lạc và chữ Hùng viết hơi giống nhau.

[3] Vô vi ở đây có nghĩa là niết bàn.

Chương 03: Khởi Nguyên Của Thiền Học Việt Nam

Thiền học Việt Nam khởi đầu băng Khương Tăng vào đầu thế kỷ thứ ba. Không những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, ông cũng còn phải được xem là ngời đầu tiên đem Thiền cho phát huy ở Trung Hoa nữa

KHƯƠNG TĂNG HỘI

Cha Mẹ Tăng Hội là người nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú tại Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học rất tinh tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy ông là ai, và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông có vị nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta chỉ biết ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của ông ta thấy có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập thi ca về đề tài niết bàn chuyển dịch từ những bài thi tụng Phạn ngữ. Lục Ðộ Tập Kinh của ông văn từ điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải nói rất thạo tiếng nước ta.

Sách Cao Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm 247. Ông mất vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên đời nhà Tấn. Như vậy ông đã ở trên đất Trung Hoa 33 năm. Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và dịch thuật tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc này đã được ông làm tại Giao Chỉ.

Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một chứng cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm 229, nghĩa là hồi ông còn hành đạo tại Giao Chỉ. Ðó là chi tiết An Thế Cao, người đã dịch kinh kinh An Ban Thủ Ý : "Có vị bồ tát tên An Thanh, tự là Thế Cao, con đích của vua An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này, sau bèn về kinh sư..." Kinh sư ở đây là Lạc Dương, chính ở Lạc Dương mà An Thế Cao đã dịch nhiều kinh vào hậu bán thế kỷ thứ hai. Nếu bài tựa này viết sau năm 229, tức là năm Ngô Tôn Quyền xưng đế, thì kinh sư phải là Kiến Nghiệp chứ không phải là Lạc Dương nữa, Bởi vì sau ngày Ngô Tôn Quyền xưng đế, nước ta đã nội thuộc Ðông Ngô rồi mà không theo Bắc Ngụy.

Chi tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa: những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được mang tới và lưu hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội hành đạo tại đây. Những kinh này ví dụ kinh kinh An Ban Thủ Ý, đã được mang xuống do những người Phật tử Lạc Dương tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số người Phật tử này có cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao, người mà Tăng Hội đã gặp và cùng cộng tác để chú sở kinh kinh An Ban Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính Trần Tuệ đã mang kinh này từ Lạc Dương xuống.

An Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền như kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập. Những kinh này thuộc về thiền nhưng có khuynh hướng tiểu thừa. Chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này theo tinh thần đại thừa. Chính ông đã soạn Lục Ðộ Tập Kinh và phát huy Thiền học trong tinh thần đại thừa.

Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Ðạo Hành Bát Nhã) là kinh bản xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế, Phật Giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ ba hoàn toàn là Phật Giáo đại thừa, có khuynh hướng thần bí và Thiền học. Sự kiện Chi Cương Lương dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội tại Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba cũng xác định điều đó.

Ta không thể nào biết được hết những tác phẩm dịch thuật và sáng tác của Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển của Ðạo An có một số dịch phẩm không mang tên dịch giả, nhưng trong những bản mục lục ra đời sau đó thì người ta lại gán những dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể trong số đó có những dịch phẩm của Tăng Hội. Những tác phẩm mà ta biết được có dính líu đến Tăng Hội được kê ra như sau:

1) An Ban Thủ Ý, An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Huệ chú sớ, Tăng Hội đề tựa.

2) Pháp Cảnh Kinh, An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.

3) Ðạo Thọ Kinh, Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.

4) Lục Ðộ Yếu Mục, Tăng Hội biên tập (không còn).

5) Nê Hoàn Phạm Bối Tăng Hội biên tập (không còn).

6) Ngô Phẩm (Ðạo Hành Bồ Tát), Tăng Hội dịch (không còn).

7) Lục Ðộ Tập Kinh, Tăng Hội biên tập.

Những chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh kinh An Ban Thủ Ý, Pháp cảnh và Ðạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Ðạo Thọ cũng vậy; duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp Cảnh. Kinh kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương pháp đếm hơi thở và tập trung thiền quán; tuy đó là một kinh thuộc tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô giải theo tinh thần đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: "An Ban tức là đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sinh đang phiêu trầm sinh tử".

Lục Ðộ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể và nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác phẩm dịch thuật từ Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn lược dịch từ nhiều kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội viết, ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyền, nói về sáu độ (độ tức là sự vượt qua bờ, chữ paramia): bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ, thiền độ và Minh độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố thí độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ trong các độ còn lại.

Về mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ trong bố thí độ, có trích dịch cá kinh Ba La Nại Quốc Vương, Tát Hòa Ðàm Vương, Tu Ðại Noa, PhậtThuyết Tứ Tính...

Vai trò xướng minh Thiền học của Tăng Hội ăn sâu vào cả trong tuyền thuyết. Cao Tăng Truyện chép câu chuyện An Thế Cao để lại một bức cẩm nang, trong đó ông tiên đoán như sau: "Tôn Ngộ đạo giả, cư sĩ Trần Tuệ; truyền thiền kinh giả, tỷ kheo Tăng Hội". Nghĩa là cư sĩ Trần Tuệ là người làm tôn giá trị đạo học của tôi, còn tỳ khưu Tăng Hội là người truyền dạy kinh thiền". Câu chuyện này có thể cho ta một ý niệm về sự cộng tác của Tăng Hội và Trần Tuệ trong việc truyền bá thiền pháp trước tiên tại Giao Chỉ và sau đó ở miền Giang Tả. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội viết: "Trần Tuệ chú giải, còn tôi giúp sửa chữa thêm bớt" (Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước). Tăng Hội còn nói rằng những sửa chữa đó nằm trong tinh thần đạo học của An Thế Cao, ông không tự do thêm vào những điều trái với tinh thần này (phi sư bất truyền bất cảm tự do giả). Nhưng đây chẳng qua là lời khiêm nhường đối với thầy của người cộng tác với mình; trong công việc, thực ra Tăng Hội đã đại thừa hóa Thiền học của An Thế Cao. Cùng có mặt với Trần Tuệ lúc ấy, còn có hai người cư sĩ khác, cũng có thể là học trò của An Thế Cao; đó là Hàn Lâm và Bì Nghiệp. Ta thấy học trò của An Thế Cao đều là cư sĩ, kể cả An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều (trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội gọi ba cư sĩ Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp là tam hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông  cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền. Không biết sau này Nghiêm Phù Ðiều có được làm sa di không, bởi vì ông có viết cuốn Sa Di Thập  Tuệ Chương Cú. Chắc chắn là Trần Tuệ có kể cho Tăng Hội về cách thức dịch kinh ở Lạc Dương, bởi vì Tăng Hội có nói trong bài tựa Pháp Cảnh là An Huyền dịch miệng và Nghiêm Phù Ðiều, vốn người Hán, chép lên giấy thành chữ. Ðó là trường hợp kinh Pháp Cảnh.

TƯ TƯỞNG THIỀN CỦA TĂNG HỘI

Danh từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong kinh Tứ Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những người trích dịch kinh này lại dùng những chữ có thể thay cho danh từ thiền, như danh từ "hành đạo" chẳng hạn. Kinh có nói "quán thiên địa, niệm vô thường"; đây là một phép thiền gọi là vô thường quán... Sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử không nói đến thiền, có lẽ vì sách này chú trọng về việc biện luân hơn kinh Tứ Thập Nhị Chương, một cuốn sách gối đầu gường của tăng sĩ. Sự có mặt của những cuốn kinh về thiền đem xuống từ Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba và cái học đại thừa của Tăng Hội đã là những yếu tố đẩy mạnh phong trào Thiền học.

Thiền học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về tâm học. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói: "Trong thời gian búng ngón tay, tâm ý ta có thể chuyển qua 960 lần chuyển niệm: trong thời gian một ngày một đêm, ta có thể trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi thở... ta có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sach ấy".

An Ban tức làAnapana (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở, Thủ Ý là sự nhiếp tâm, định tâm. An Ban Thủ Ý tức là dùng phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý. Có sáu pháp gọi là lục diệu môn:

1) Sổ Tức Môn: điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một đến mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ diệt loạn tâm, đi vào định.

2) Tùy Môn: theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây sự ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.

3) Chỉ môn: bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng lặng (chỉ)

4) Quán Môn: tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát hiện. Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những điểm sai lạc như ngã, ngã sở... để khơi mở tuệ giác.

5) Hoàn Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm nhị nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ ngã chấp.

6) Tịnh Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng kia vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng mắc vào đó. Phải vượt thoát trạng thái này để trí tuệ chân minh hoàn toàn hiển lộ.

Tăng Hội định nghĩa tâm là "không có hình, không có tiếng, không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình thức: Phạm Thiên, Ðế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là ấm". Chúng sinh phiêu trầm vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế niệm. Lục tình gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý), gòi là nội tình; và sắc, thanh, hương, vị tế hoạt, (xúc) và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình. Những tà hạnh của lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục tình và ngăn chặn tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp "người hành giả đã chứng đắc được phép An Ban, thì tâm bừng sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối tăm mà không thấy ..." (tựa kinh An Ban Thủ Ý).

Quan trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Ðộ Tập Kinh về Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền) như phương pháp để "chính tâm, nhất ý, tập trung điều thiện duy trì trong tâm, ý thức những ý niệm dơ bẩn để mà khử diệt":

Phương Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền: khử bỏ tham ái, ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ những thanh, hương vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngân che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Ðối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh... tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được. Ðạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa  được tính dục mà nội tâm vắng lặng.

Phương Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và điều ác không còn do đâu phát sinh được nữa.

Phương Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch diệt cũng không xâm nhập được[1]. Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ thiền.

Phương Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ Tát khi đã đạt được thứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm minh... Ðạt được tứ thiền thì muốn gì cũng được, phi hành  nhẹ nhàng trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời, mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí..."

Mở đầu bài kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội đã nói "An Ban là đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh phiêu trầm...: Câu nói này đủ để chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa Thiền học của Tăng Hội. Những chú giải của Tăng Hội về kinh An Ban Thủ Ý tuy không còn nhưng cách thức biên tập Lục Ðộ Tập Kinh của Tăng Hội cũng cho ta thấy rõ ràng khuynh hướng ấy. Ta không biết Tăng Hội đã học Thiền học đại thừa với ai ở Giao Châu; sự gặp gỡ giữa Tăng Hội với Trần Tuệ không thể làm phát tinh thần đại thừa đó, bởi vì cư sĩ Trần Tuệ cũng như thầy của ông là An Thế Cao đều theo hệ thống thiền tiểu thừa. Ta biết Tăng Hội đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã (tức là Ðạo Hành hay Bát Thiên Tụng Bát Nhã), kinh căn bản và xuất hiện sớm nhất của đại thừa. Bản dịch này Khai Nguyên Thích Giáo Lục có nói tới, tuy rằng trong khi viết tựa cho kinh Ðạo Hành Bát Nhã, Ðạo An, Chi Tuần và Lương Võ Ðế, đều không nhắc gì tới. Ta có thể nói rằng vào thế kỷ thứ hai tại Giao Chỉ thế nào cũng có mặt những Tăng sĩ Ấn Ðộ đã mang đạo Phật đại thừa tới cùng những bản kinh đại thừa căn bản như Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Trong kinh này các quan niệm không  và chân  như của đại thừa đã được diễn tả một cách đầy đủ và chu đáo. Thiền học tại Việt Nam do đó đã khởi nguyên bằng Thiền đại thừa, không phải là Thiền tiểu thừa như  ở trung tâm Lạc Dương vậy.

Chính vì ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý không và chân như của đại thừa mà Tăng Hội đã diễn tả về tâm như sau trong bài kinh An Ban Thủ Ý: "Tâm không hình sắc, không có âm thanh, không có tiền hậu; tâm thâm sâu vi tế không tóc tơ hình tướng, cho nên Phạm Thiên, Ðế Thích và các tiên thánh khác cũng không thể thấy được; kẻ phàm tục không thể thấy được sự hóa sinh từ hình thức này sang hình thức khác của các chủng tử khi thì minh hiển khi thì trầm mặc trong tâm. Ðó gọi là "ấm", vậy" (Tâm vô hình vô thanh, vô hậu tiền, thâm vi tế hảo, hình vô ti phát, Phạm Thích tiên thánh sở bất năng chiếu; minh mặc chủng tử, thử hóa sinh hồ bỉ, phi phàm sở đồ, vị chi ấm giả). Danh từ ấm ở đây có nghĩa là tích tụ, có thể là do dịch từ chữ skandha mà cũng có thể đã được dịch từ chữ alaya. Theo chúng tôi, đây là dịch từ chữ alaya (tạng thức) - bởi vì ở đây Tăng Hội đang đích thực nói về tâm mà nói về tâm mà không nói về năm sự tổ hợp tích tụ gọi là ngũ ấm (hay ngũ uẩn). Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội nói: "Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy..." Danh từ "hạt giống" ở đây cho ta thấy ý niệm về thức Alaya như "nhất thiết chủng thức" (Sarva Bijaka) đã có trong tư tưởng Tăng Hội, và điều này làm cho ta chắc tin thêm ở điều vừa nói. Như vậy là Tăng Hội đã chịu ảnh hưởng không những tư tưởng Bát Nhã mà còn chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức nữa. Mà tư tưởng duy thức ở thời này chưa được hệ thống hóa: chính kinh Lăng Già (Lankavatara) mà Bồ Ðề Ðạt Ma trao cho Huệ Khả (vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu) cũng chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ thứ tư.

Ta biết rằng Thiền đại thừa khác với Thiền tiểu thừa ở chỗ, Thiền đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể của giác ngộ. Tăng Hội đã thực sự khơi mở cho khơi mở cho Thiền học đại thừa bằng cách nói với tâm như uyên nguyên và chân như của vạn pháp.

CHI CƯƠNG LƯƠNG TIẾP

Cùng trong thế kỷ thứ ba, có một vị tăng sĩ tên Chi Cương Lương Tiếp (Kalasivi, dịch là Chính Vô Úy) đã dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội (Saddharmasamadhi - sutra) ở Giao Châu vào năm 255 hay 256.

Chi Lương Cương Tiếp, có khi viết là Chi Cương Lương Lâu, là người nước Nhục Chi. Vài bản mục lục còn nói tới một người tên Cương Lương Lâu Chi (dịch là Chân Hỷ) đã dịch nhiều kinh tại Giao Châu; Paul Pelliot cho rằng hai người trên đây chỉ là một, và ông cho rằng tên Phạn ngữ của người này là Kalaruci (Toung Pao, 1923). Ông còn dẫn chứng Phí Trường Phòng, rút trong Lịch Ðại Tam Bảo Ký, rằng Chi Cương Lương Tiếp cũng đã dịch kinh Thập Nhị Du. Sách Thiền Uyển Tập Anh chép tên ông là Chi Cương Lương, chắc có lẽ là vị sự thiếu sót qua nhiều kỳ sao chép hoặc ấn loát. Bản dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội đã mất vào trước 730. Kinh này cũng thuộc về loại Thiền kinh đại thừa; chữ tam muội có nghĩa là định. Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là thiền định hoa sen, trong ấy các quan niệm về pháp thân, huyễn hóa và không đã được đề cập tới. Một bài kệ trong kinh ấy như sau:

"Trong pháp thân có tất cả các pháp

tất cả đều huyễn hóa biến hiện khi nổi khi chìm

các pháp phiền não như dâm, nộ và si thực ra đều vô hình vô thể

cũng như các bọt bèo hiện trên mặt nước

nên quan sát thân ta và mọi hiện tượng

như an trú nơi tịnh diệt vô hình

Chúng được thành lập do sự hội hợp và ly tan

nếu phân biệt kỹ lưỡng, thì sẽ thấy rõ bản tính của chúng là không".

Như thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật Giáo đại thừa và cũng có khuynh hướng Thiền học. Ngoài Tăng Hội và Chi Cương Lương Tiếp, trong thế kỷ thứ ba tại Giao Châu còn có Ma La Kỳ Vực (Marajivaka), nhưng ta không biết được tư tưởng Phật giáo của vị này thuộc hệ thống nào. Cao Tăng Truyện nới tới Ma La Kỳ Vực như một người có thể làm nhiều phép lạ, thì có thể ông này đã có khuynh hướng Mật Giáo. Cao Tăng Truyện chép: "Ma La Kỳ Vực, nguyên người Tây Trúc, đã vân du khắp các xứ văn minh và mọi rợ, không ở yên ở một nơi nào. Ngài có những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ngài đi từ nước Tây Trúc đến nước Phù Nam, rồi dọc theo bờ biển, ngài đến Giao Châu về Quảng Châu. Nơi nào đi qua ngài đều làm phép lạ khiến dân chúng rất cảm phục. Khi đến sông Tương Dương, người lái đò thấy ngài rách rưới nên không cho ngài qua sông. Nhưng khi thuyền tới bến bên kia người ta thấy ngài đã đứng ở đó rồi. Vào cuối triều Huệ Ðế nhà Tấn (290-306) ngài đến Lạc Dương. Sau này khi có nhiều biến loạn, ngài bèn trở về Tây Trúc". Sách Phật Tổ Lịch Ðại Thống Tải cũng nói "Năm Vĩnh Bình thứ tư (Tấn Huệ Ðế, 294 sau Tây Lịch) có vị sa môn Tây Trúc là Kỳ Vực đến Lạc Dương".

ÐẠT MA ÐỀ BÀ VÀ HUỆ THẮNG

Hiện ta chưa tìm ra được tài liệu nào nói về Phật Giáo Việt Nam vào thế kỷ tiếp tức là thế kỷ thứ tư. Và vì thế không biết được tình trạng Thiền học trong thế kỷ này. nhưng Tục Cao Tăng Truyện có nói đến tên hai vị thiền sư ở Giao Châu vào thế kỷ thứ năm: Thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà (Dharmadeva) và thiền sư Huệ Thắng. Thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà là người Ấn Ðộ, đã đến Giao Châu vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm để giảng dạy về các phương pháp thực hành Thiền học. Huệ Thắng thiền sư là một trong những học trò những học trò của ông. Tục Cao Tăng Truyện viết: "Thích Huệ Thắng là người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, đã từng vân du khắp các miền sông núi, thung dung giải phóng, đọc kinh Pháp Hoa mỗi ngày tới một lần..., đã từng theo vị thiền sư ngoại quốc là Ðạt Ma Ðề Bà để học phương pháp quán hạnh về thiền, mỗi khi nhập định thì tới ngày mai mới xuất định. Lưu Tích ở Bành Thành khi làm thái thú ở Nam Hải  có nghe nói đến đạo phong của ngài; lúc về nước thỉnh ngài cùng đi. Huệ Thắng thiền sư nhận lời. Khi về tới Bành Thành thì cư trú tại chùa U thê để chỉ bày chân thể mầu nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như người ngu ngốc, nhưng kẻ ở lâu dài với ngài thì rất kính trọng, nhất là những học giả về thiền thì rất khâm phục... Năm Vĩnh Minh thứ năm (487) ngài dời về ở Diên Hiền tịnh xá tại núi Khế Chung. Từ trẻ tới già, ngài vẫn giữ một tâm trinh chính; ngài mất trong khoảng niên hiệu Thiên Giám, tuổi vừa bảy mươi".

Theo tài liệu trên, ta biết Huệ Thắng chuyên về kinh Pháp Hoa và thiền pháp đại thừa. Hẳn là Ðạt Ma Ðề Bà, người dạy ông  về thiền, cũng là thiền sư đại thừa. Như ta thấy trong Tục Cao Tăng Truyện, Huệ Thắng trước khi dời về Diên Hiền tịnh xá vào năm 487. Ðạt Ma Ðề Bà như vậy đã sang Giao Châu vào khoảng trước thế kỷ thứ năm, và như thế là trước ngày Bồ Ðề Ðạt Ma sang Lương. Truyền Ðăng Lục của Ðạo Nguyên nói rằng Bồ Ðề Ðạt Ma sang Trung Hoa năm 520, và sau khi không thành công với Lương Vũ Ðế liền vượt sông sang Bắc Ngụy. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện của Ðạo Tuyên lại viết: " Bồ Ðề Ðạt Ma ban đầu lên đất nước Nam Việt thuộc Tống, cuối cùng vượt sông sang Ngụy". (Sơ liên Tống cảnh Nam Việt, mạt hựu tỷ độ chi Ngụy). Chữ Nam Việt ở đây có thể là Giao Châu hồi bấy giờ, cũng thuộc Tống. Nhà Tống (420-447) tới trước nhà Tề (479-501). Nếu quả thực Bồ Ðề Ðạt Ma đến Nam Việt vào cuối đời nhà Tống thì có thể ông đã qua Lương đồng thời với lúc Ðạt Ma Ðề Bà qua Giao Châu. Có điều Bồ Ðề Ðạt Ma ở Trung Hoa trở nên rất nổi tiếng, trái lại Ðạt Ma Ðề Bà ở Giao Châu thì sử sách lại ít nói đến. Ðiều này có thể do hai lý do: lý do thứ nhất là sử liệu Việt Nam về thời Bắc thuộc vì binh hỏa loạn lạc đã không còn gì được giữ lại, thư tịch Trung Hoa cũng hầu như không nói gì về Giao Châu trong thời đại này; lý do thứ hai là vì Thiền học Nam Phương chú trọng hoàn toàn đến thực hành và có khuynh hướng thần bí, ít chú trọng về vấn đề ghi chép lịch sử và về sự phân tông lập phái, và nhân vật Bồ Ðề Ðạt Ma đã được thổi phồng lên một cách quá đáng.

Tăng Hội sang Nam Kinh vào giữa thế kỷ thứ ba để hoằng dương thiền pháp; vào giữa thế kỷ thứ tư tại Trung Hoa có Ðạo An cũng chú trọng về thiền pháp, và cũng như Tăng Hội, bắt đầu chú thích những kinh về thiền do An Thế Cao dịch như An Ban Thủ Ý. Và cũng như Tăng Hội, Ðạo An đã nghiên cứu kinh Bát Nhã và hướng tới đại thừa hóa Thiền học. Tiếp theo Ðạo An, vào cuối thế kỷ thứ và đầu thế kỷ thứ năm, có Huệ Viễn cũng rất chú trọng về Thiền học và sự sưu tâm thiền kinh. Khi Huệ Thắng từ Giao Châu sang, thì tại đất Nam Kinh có nhiều phật tử hâm mộ Thiền học rồi và chính những người này mới thấy rõ được giá trị của Huệ Thắng (Thiền học giả kính mỹ - Tục Cao Tăng Truyện). Trong lịch sử phát triển Thiền học tại Trung Quốc, Giao Châu đã trực tiếp cống hiến ít nhất là hai thiền sư, đó là Tăng Hội và Huệ Thắng vậy.

Ðồng thời với Huệ Thắng, Giao Châu còn cống hiến cho Trung Quốc một thiền sư lỗi lạc khác tên là Ðạo Thiền. Sách Tục Cao Tăng Truyện của Ðạo Tuyên cho biết thiền sư Ðạo Thiền người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giữ giới rất tinh nghiêm. Ông là một người rất thành thực, được cả hai giới xuất gia và tại gia yêu mến. Ðạo Thiền đã trụ trì chùa Tiên Châu Sơn ở miền rừng núi, một miền có nhiều cọp dữ. Từ khi thiền sư tới hành đạo ở đây, nạn cọp bắt người được chấm dứt. Thiền sư được mời về Kim Lăng để dự đại hội về thiền và luật, đại hội do Cách Lăng Vương nhà Tề tổ chức, có không biết bao nhiêu vị cao đức bốn phương về dự. Về tới Kim Lăng, Ðạo Thiền đã chinh phục được tứ chúng bằng đạo đức và cách giảng dạy của mình. Vào đầu của niên hiệu Vĩnh Minh, thiền sư về trú trì chùa Vân Cứ Hạ ở núi Chung Sơn để giáo hóa. Thiền sư dạy rất đông giới xuất gia và đã sử dụng bộ luật Thập Tụng của phái Thuyết nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) để dạy giới này. Sách Tục Cao Tăng Truyện viết: "Thầy có nghệ thuật tóm tắt đại ý các kinh điển danh tiếng, làm cho các giới xuất gia nam và nữ phát khởi niềm tin và làm theo, vì vậy uy danh của thầy càng lúc càng chấn phát. {..} Người tới nghe giảng có tới hàng trăm. Người xin quy y thọ giới có trên cả ngàn. "Thiền sư sống giản dị, ưa đạm bạc, tránh chốn ồn ào, vui cảnh thanh tịnh. Tuổi già thiền sư đi ẩn cư miền rừng núi, từ chối không giao du với các bậc quyền quý cao sang, làm cho những người này buồn. Thiền sư tịch năm 70 tuổi, năm Ðại Thông thứ nhất, tức năm 527. Vậy thì thiền sư đã sinh ở Giao Chỉ vào năm 457. Ta có thể nói Ðạo Thiền là một thiền sư chuyên về Luật Học, và ở Giao Châu, thầy đã sử dụng luật Thập Tụng của Hữu Bộ, không như ngày naty chúng ta sử dụng luật Tứ Phần của Pháp Tạng Bộ.Từ Thông Biện thiền sư đời Lý cho đến nay, chúng ta có khuynh hướng cho rằng Thiền học là từ Trung Hoa truyền vào Việt Nam, lần đầu tiên do thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi, học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông Trung Hoa, vào hạ bán thế kỷ thứ sáu. Thực ra, Thiền học Việt Nam đã khởi đầu từ thế kỷ thứ ba, và chính Tăng Hội của Giao Châu đã sang truyền bá thuyền pháp tại Trung Hoa. Tiếp theo Tăng Hội đã có Huệ Thắng vào thế kỷ thứ năm được một vị thái thú mời về Trung Hoa hoằng dương Thiền học. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi thiền sư Trung Hoa sang Việt Nam, ông đã cư trú tại chùa Pháp Vân; chùa này cũng đã là một thiền viện rồi trước khi ông tới. Thiền Uyển Tập Anh cho biết, trước khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi tới, tại đây có thiền sư Quán Duyên đang giảng dạy về thiền pháp cho nhiều đệ tử trong đó có Pháp Hiền: "Thiền sư Pháp Hiền quê ở Châu Diên, họ Ðỗ, thân cao bảy thước ba phân (thước cũ) ban đầu học theo Quán Duyên đại sư, thọ cụ túc giới, ngày nay cùng các đệ tử của Ngài nghe giảng về những yếu pháp của thiền". Những sự kiện trên đủ để cho ta thấy rằng Thiền học Việt Nam ban đầu không phải từ Trung Hoa truyền sang. Sống bên cạnh một nước láng giềng to lớn có nền văn hóa giàu thịnh, người Việt nhất là trong và sau những thời đại nội thuộc, thường hay có những mặc cảm là những gì truyền từ Trung Quốc mới quý.. các thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường sau này đều có nguồn gốc ở Trung Hoa, nhưng không phải vì lý do đó mà ta có thể nói rằng thiền pháp tại Việt Nam hoàn toàn do từ Trung Hoa truyền sang vậy.

VAI TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG HỘI TẠI KIẾN NGHIỆP

Ở đây ta cần ghi nhận vai trò quan trọng của Tăng Hội ở Kiến Nghiệp vào giữa thế kỷ thứ ba.

Trước khi Tăng Hội đến hoằng dương thiền học tại miền hạ lưu sông Dương Tử, đã có một người cư sĩ tên là Chi Khiêm đến đây và dịch một số kinh điển như Duy Ma, Ðại Bát Nê Hoàn, Pháp Cú, Bồ Tát Liên Cú, Thoại Ứng Bổn Khởi và Liểu Bản Sinh Tử. Cao Tăng Truyện, trong đoạn nói về Tăng Hội, cho biết rằng tại đất Ðông Ngô, ngoài sự có mặt của vị cư sĩ này, Phật giáo chưa có cơ sở gì đáng kể. Chi Khiêm người gốc Nhục Chi, thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ, là một trong những người ở miền Bắc chạy loạn xuống Ðông Ngô. Cao Tăng Truyện cũng cho biết là Tăng Hội là vị sa môn đầu tiên xuất hiện ở đất này, khiến cho người ta rất nghi và chính Ngô vương Tôn Quyền cũng đưa ra nhiều thử thách trước khi tin phục Tăng Hội. Người nối nghiệp Tôn Quyền là Tôn Hạo (264-280) ban đầu cũng không tôn phục Tăng Hội, Nhờ đức độ tài năng của Tăng Hội, Tôn Hạo mới chuyển hóa và sau đó mới chịu thọ ngũ giới. Cũng sách này cho biết Tăng Hội đã lập ngôi chùa đầu tiên ở xứ này và vì vậy ngôi chùa được gọi là Kiến Sơ Tự. Ðây là một tập sách về các vị cao tăng viết vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu và vì vậy không xa với thời đại Tăng Hội bao nhiêu. Chính sách này đã viết rằng, sau khi Tăng Hội đến, "đại pháp trở nên hưng thịnh ở Giang Nam". Nên để ý là danh từ tự để dùng cho các ngôi chùa thờ Phật đã không được dùng ở Giao Châu vào thời Tăng Hội. Trong bài tựa kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội đã dùng chữ miếu đường để nói về ngôi chùa. Trong Lục Ðộ Tập Kinh, ông dùng chữ tông miếu để chỉ cho chùa (khi nói đến tội lỗi của những kẻ báng Phật, loạn hiền và ăn cướp những đồ vật trong chùa - thủ tông miếu vật).

Cao Tăng Truyện cho biết Tăng Hội là một người thông minh xuất chúng: "Hiểu rõ ba tạng kinh điển, đọc khắp cả sáu kinh (Nho, Lão), những sách về thiên văn và đồ vĩ phần lớn ông đều thông thạo". Ðiều này làm ta nhớ đến Mâu Tử. Giao Châu hồi đó là một trung tâm văn hóa thực sự với sự có mặt của nhiều nhân vật lỗi lạc từ phương Bắc tới (Mâu Tử gọi là dị nhân Bắc Phương), sự học vấn cũng như sự hành đạo tại địa phương cố nhiên đòi hỏi những kiến thức về cả hai nền học thuật đang gặp gỡ trên đất
Việt. Trong những trước tác và dịch thuật, Tăng Hội không còn dùng những dẫn chứng và luận lý của Nho và Lão như Mâu Tử nữa; văn ông đã thuần túy Phật giáo. Tuy nhiên khi biện luận về đạo Phật với Tôn Hạo (người kế vị với Tôn Quyền) ông đã trích dẫn Kinh Dịch, Chu Công và Khổng Tử (Cao Tăng Truyện nói trong khi đàm luận với Tôn Hạo ông đã trích câu "tích thiện chi gia, tất hữu dư khương"). Nhìn vào sự nghiệp Tăng Hội tại Ðông Ngô, ta có thể có một ý niệm về tầm quan trọng của trung tâm Phật Giáo Giao Châu, nơi đã đào tạo nên Tăng Hội. Sự gặp gỡ của hai nền văn hóa tại Giao Chỉ quả đã biến đất này thành một bàn đạp cho sự truyền bá đạo Phật vào lục địa Trung Hoa.

TỰA KINH AN BAN THỦ Ý


Thầy Tăng Hội viết bằng Hán văn. Nguyễn Lang dịch.

An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi. An Ban gồm sau loại, nhằm đối trị sáu tính. Tính có trong và ngoài: sáu tinh bên trong là mắt tai mũi lưỡi thân ý, sáu tính bên ngoài là sắc thanh hương vị xúc và tà niệm. Kinh có nói đến 12 sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra giữa sự tiếp xúc sáu tính bên trong và sáu tính bên ngoài.

Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Hiện tượng ra vào qua lại của tâm lý xẩy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.

Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết. Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Cũng vì thế tâm cũng được gọi là ấm (ngăn che). Cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên thì hàng vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy, mà đếm không lộn là ý bắt đầu có định. Ðịnh nhỏ thì có thể kéo dài trong ba ngày, định lớn 7 ngày. Trong thời gian ấy không có một tư tưởng tạp loạn chen vào, hành giả ngồi yên như người đã chết, đó gọi là sơ thiền.

Thiền có nghĩa là loại trừ. Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ (đếm tập trung, đổi, nhớ, gắn, vào, theo, chạm và loại trừ). Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Ðó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm và chóp mũi gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngữa lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ uế cấu bao phủ như tấm kính lấm bùn kia, nếu gặp được minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Ðó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập mà tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao nhiêu tiếng ồn ào rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể nhưng hứo được một lời nào.

Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tâm cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những dục tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có một lời nào được bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.

Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới chân, ta gặp lại sự quan sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ được tính cách không còn mất của chúng. Lúc ấy niềm vui nơi tam bảo trở nên vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên trong sáng, đó gọi là tứ thiền.

Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hòan (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là tịnh. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban là thấy tâm mình sáng ra. Lấy cái sáng mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những sự gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị ràng buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng. Thần lực bấy giờ trở nên dũng mãnh, người ấy có thể đánh bại cả thiên binh chuyển động được thế giới tam thiên, xê dịch được muôn ngàn cõi nước, thể nhập được vào cõi bất tư nghị, nang lực này đến cả Phạm Thiên cũng không lường được. Thần đức của người ấy trở nên không hạn lượng, chỉ vì người ấy đã thực hành được sáu hạnh (ba la mật) vậy. Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời Bụt dạy.

Có vị bồ tát tên là An Thanh hiệu là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang nước này, sau khi chu du nhiều nơi mới về đến kinh sư. Là người học rộng biết nhiều, uyên bác trong mọi lĩnh vực, ngài có kiiến thức giàu về bảy môn học đương thời. Những thuật phong khí, những điềm lành dữ, những thiên tai như núi dời đất động, những y thuật như thấy mặt biết bệnh, ngài đều nắm vững. Ngài lại biết được âm thanh của các loài chim thú và ôm được vào lòng cả sự rộng rãi của âm dương. Thấy lê dân sống trong mờ tối, ngài cảm thấy xót thương, muốn mở rộng tầm thấy nghe của họ, để giúp cho họ thấy cho rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì họ mà giảng bày con được lục độ chân chánh, và phiên dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý này. Không ai học theo với ngài mà không khử bỏ được uế trược vô minh và đạt tới mức sống sáng tỏ và trong sạch.

Tăng Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ đã qua đời. Bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi. Mỗi khi ngước nhìn mây trời thường không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ. May thay, nhờ phước duyên kiếp xưa chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả là Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên và Trần Tuệ người Hội Khế. Cả ba đều có niềm tin vững chãi, chí đức cao siêu, cả ba đều tinh cần đi tới trên con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mõi là gì. Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận ra rằng giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối hợp nhau một cách hoàn toàn, không có chỗ nào mâu thuẩn. Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ kia. Tuy nhiên những điều màđại sư không truyền thừa thì chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Bụt, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy có điềm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ thêm ra chánh lý của Bụt.

[1] Tịch diệt ở đây có nghĩa là niết bàn

Chương 04: Sách Thiền Uyển Tập Anh và các tài liệu về Đạo Phật Việt Nam Đời Đường

(Thế kỷ thứ bảy và thứ tám)

SÁCH THIỀN UYỂN TẬP ANH NGỮ LỤC

Sách Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục, là một tập sách nói về các vị thiền sư Việt Nam từ cuối thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ mười ba. Ðây là tài liệu lịch sử cổ nhất của đạo Phật Việt Nam mà chúng ta hiện có. Sách này bắt đầu được biên tập vào khoảng trước năm 1134 cho đến đầu thế kỷ thứ mười ba thì hoàn tất. Năm 1134 là năm qua đời của thiền sư Thông Biện, thuộc phái thiền Vô Ngôn Thông, một người có nhiều sở trường về sử học.

Bản in cũ nhất còn là bản in năm 1715. Sách có 62 tờ, mỗi tờ có 12 dòng. Ðầu sách có một bài tựa viết năm 1715 trong dịp khắc bản. Bài tựa này không mang tên tác giả, nhưng có mang ngày tháng: "khắc lại vào một ngày tháng Tư niên hiệu Vĩnh Thịnh thứ 11 triều Lê". Ðó là năm 1715. Sau bài tựa có danh sách 14 người đệ tử của thiền sư Như Trí (Như Trí có lẽ là người đứng ra lo việc trùng khắc): mười bốn người này chắc hẳn đã góp công và của vào việc ấn loát. Tiếp theo bài tựa và bản danh sách, là tiểu sử 38 vị thiền sư thuộc phái Vô Ngôn Thông. Tiếp theo nữa là tiểu sử 28 vị thiền sư thuộc phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Và cuối cùng là tiểu sử (đúng hơn là danh sách) của 19 người thuộc thiền phái Thảo Ðường.

Ngoài bản in 1715, chúng ta còn có một bản in khác do hòa thượng Phúc Ðiền thực hiện, mang tên là Trùng Khắc Ðại Nam Thiền Uyển Truyền Ðăng Tập Lục, có lời chua: quyển thượng, thất tập nhân danh, cựu bản Tiêu Sơn Tự (quyển thứ nhất, mất tên tác giả, in theo bản củ của chùa Tiêu Sơn). Bản cũ của chùa Tiêu Sơn có thể là bản in năm 1715 vừa kể trên. trong bản này của Phúc Ðiền hòa thượng, ta không thấy đề ngày tháng; nhưng chỉ thấy đề Liên Tông Tự đạo điệp Lâm Tế Phúc Ðiền hòa thượng đính tử (chùa Liên Tông, phía Lâm Tế, hòa thượng Phúc Ðiền với Giới đao và độ điệp đính tử). Giới đao và độ điệp ngày xưa thay cho chứng thư và thông hành của tăng sĩ, do vua ban. ta không thấy có đề ngày tháng của kỳ in này, nhưng ta biết được đó là năm 1859 nhưng có một bài tựa của Phúc Ðiền hòa thượng viết không thấy ở quyển thượng này mà lại in ở đầu một bản in của "quyển hạ" của Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục[1]. Cả ông Trần Văn Giáp trong sách Le Bouddhisme En Annam Des Origines Au XIIIè Siècle và ông Gaspardone trong Bibliographie Annamite đã không chú ý nhiều tới bài tựa này trong đó Phúc Ðiền hòa thượng nói về lai lịch bản in của ông. Theo Phúc Ðiền hòa thượng, khi ông đọc Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục, ông thấy có nhiều chỗ sai lầm bất nhất nên ông đã ra công hiệu đính trước khi ấn hành lại[2].  Nhưng thay vì phải in lại cuốn này, ông lại in luôn cả hai cuốn khác cũng nói về Thiền học Việt Nam và đặt tên chung cho cả ba cuốn là Ðại Nam Thiền UyểnTruyền Ðăng Tập Lục. Hai tập mà ông đã in chung với Thiền Uyển Tập Anh là:

1) Tam tổ thực lục, nói về ba vị tổ Trúc Lâm đời Trần

2) Ngự Chế Thiền Ðiển Thống Yếu Kế Ðăng Lục, tác giả là Như Sơn thiền sư, chùa Hồng Phúc, ấn hành năm 1734.

Hai cuốn sách này, Phúc Ðiền hòa thượng cho in thành "quyển hạ" của Ðại Nam Thiền UyểnTruyền Ðăng Tập Lục. Nhưng trước khi in, ông đã cho viết thêm tiểu sử của năm vị thiền sư gần ông nhất vào tác phẩm của Như Sơn, đồng thời cũng ghi chép thêm những điều ông nghe về truyền thừa chùa Hoa Yên núi Yên Tử.

Bài tựa này cho chúng ta biết lý do tại sao bản in Thiền Uyển Tập Anh của Phúc Ðiền lại mang một cái tên khác là Ðại Nam Thiền UyểnTruyền Ðăng Tập Lục, và tại sao lại có chữ "quyển thượng". Cuối bài tựa này ta thấy có đề như sau;: Năm Tự Ðức thứ 12, ngày rằm tháng Giêng năm Kỷ mùi (1859), Hòa thượng Phúc Ðiền ở Bồ Sơn với giới đao và độ điệp soạn.

VỀ TÁC GIẢ THIỀN UYỂN TẬP ANH

Tác giả Thiền Uyển Tập Anh là ai? Lê Quý Ðôn (Ðại Việt Thông Sử) cũng như Phan Huy Chú (Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí) nói là do một tác giả đời Trần. Trần Văn Giáp cũng nói là sách do một tác giả đời Trần, sống vào thượng bán thế kỷ thứ mười ba đồng thời với thiền sư Hiện Quang, vị thiền sư cuối cùng của phải Vô Ngôn Thông "cho đến nay, vào năm Ðinh Sửu, niên hiệu Khai Hựu", ông kết luận là năm Ðinh Sửu (1337) là năm soạn thảo sách Thiền Uyển Tập Anh.

Xét kỷ nội dung Thiền Uyển Tập Anh, ta thấy rằng sách này không phải do một người biên tập mà do nhiều người biên tập. Có nhiều dữ liệu cho ta nghĩ rằng chính thiền sư Thông Biện (mất năm 1134) là người bắt đầu việc ghi chép biên tập. Ông thuộc về thiền phái Vô Ngô Thông, và những người nối tiếp theo công việc của ông cũng là những thiền sư thuộc cùng một thiền phái.

Trước hết ta nhận thấy Thiền Uyển Tập Anh, phái Vô Ngôn Thông được đặt lên đầu sách, dù phái này đã được thành lập sau phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến hai trăm bốn mươi năm (thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi qua Việt Nam năm 580, trong khi thiền sư Vô Ngôn Thông qua Việt Nam năm 820). Theo thứ tự thời gian, đáng lý phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi phải được đặt lên đầu sách. Nhưng đây thì không phải như vậy. Ðiều này chứng tỏ chính các thiền sư Vô Ngôn Thông đã làm công việc biên tập sách Thiền Uyển Tập Anh. Ngoài lý do trên ta còn có một lý do khác nữa: tài liệu về phái Vô Ngôn Thông so sánh với tài liệu phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi thì phong phú hơn nhiều. Sự ghi chép về sáu bảy thế hệ đầu của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi rất thiếu sót. Thiền phái Vô Ngôn Thông, so với thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, chịu ảnh hưởng Trung Hoa đậm đà hơn, nên có ý thức nhiều hơn về sự ghi chép truyền thừa [3]. Các thiền sư phái Vô Ngôn Thông đã có liên lạc với thiền sư phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, có vị đã cư trú hẳn trong một ngôi chùa tổ đình của Tỳ Ni Ða Lưu Chi (như các thiền sư Thường Chiếu và Thần Nghi của phái Vô Ngôn Thông đã cư trú trong chùa Lục Tổ, một tổ đình rất xưa của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi) và do đó đã thu thập tài liệu lịch sử của phái này để ghi chép trong sách.

Ðọc sự tích thiền sư Thông Biện, ta thấy thiền sư này rất giỏi về sự hcọ và chú tâm nhiều về lịch sử truyền bá Phật giáo ở Việt Nam. Trả lời hoàng hậu Phù Thánh Cảm Linh Nhân, thiền sư đã nói về lai lịch của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi một cách khá rõ rệt.

Nói về thiền sư Thần Nghi, Thiền Uyển Tập Anh có đoạn sau đây khá quan trọng: "Thiền sư Thần Nghi thưa {với thiền sư Thường Chiếu}: "Con theo phụng sự hòa thượng đã lâu nhưng chưa rõ những nhân vật nào đã truyền thừa đạo này đầu tiên, xin hòa thượng chỉ bày cho con những thế hệ đã truyền thừa khiến cho học giả biết được nguyên lưu của mình". Thường Chiếu thấy thái độ khẩn thiết ấy đưa cho Thần Nghi xem một tài liệu của Thông Biện trong đó có ghi chép về các tông phái và sự truyền thừa của các thế hệ. Thần Nghi đọc xong hỏi: "Tại sao hai hệ phái Nguyễn Ðại Ðiên và hệ phái Nguyễn Bát Nhã  [4] không được chép vào đây?" Thường Chiếu trả lời: "Thông Biện đã suy nghĩ kỹ rồi mới không chép hai hệ phái ấy". Năm Kiến Giả thứ sáu ngày mười tám tháng Hai năm Bính tý (1216), thiền sư Thần Nghi lấy tập sách mà Thường Chiếu đã truyền lại cho đệ tử là Ẩn Không và nói: "Ðời tao loạn, nhưng người nên giữ sách này đừng để cho binh lữa hủy hoại, như thế lịch sử truyền thừa của tổ phong ta mới không bị tán mất. Nói xong thì tịch".

Căn cứ vào đoạn văn trên ta có thể quả quyết rằng chính thiền sư Thông Biện là người bắt đầu biên tập Thiền Uyển Tập Anh. Tập tài liệu này truyền đến Thường Chiếu (mật năm 1203) qua sự truyền thừa của Ðạo Huệ (mất năm 1172), Minh Trí (mất 1190), Thường Chiếu (mất 1203) đã truyền lại cho Thần Nghi (mắt 1216) và Thần Nghi truyền lại cho Ẩn Không vào năm đó. Chắc hẳn là mỗi vị khi nhận được sách đã ghi chép về những gì mình nghe thấy về đạo Phật trong thời đại mình. Vậy ta có thể kết luận là tác giả Thiền Uyển Tập Anh gồm nhiều người trong đó những vị sau đây là quan trọng nhất:

1) Thông Biện

2) Thường Chiếu

3) Thần Nghi

4) Ẩn Không

Ẩn Không có thể là người ghi chép sự tích các thiền sư thuộc những thế hệ chót của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường. Sau phần tiểu sử của thiền sư Thần Nghi, ta thấy một câu chú thích về thiền sư Ẩn Không, in bằng chữ nhỏ, chắc hẳn là đã được thêm vào sau này: "Ẩn Không xưa ở tại Lương Châu huyện Na Ngạn, lúc bấy giờ được người đời gọi là Na Ngạn đại sư".

Trong bốn tác giả trên, Thường Chiếu và Thần Nghi đã trú trì tại chùa Lục Tổ, ngôi chùa rất xưa của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi; ta có thể nói hai người này đã đóng góp nhiều vào sự ghi chép sự tích các thiền sư phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Riêng Thường Chiếu đã soạn thảo thêm một cuốn sách đặc biệt về sự truyền thừa của Phật giáo Việt Nam, tên sách là Nam Thông Tự Tháp Ðồ. Tiếc thay tác phẩm này hiện chưa tìm lại được. Thiền Uyển Tập Anh, trong khi nói về thiền sư Ðịnh Giác phái Thảo Ðường, có nhắc đến tên tác phẩm này.

Thiền Uyển Tập Anh ghi chép tiểu sử các thiền sư tử cuối thế kỷ thứ sáu đến đầu thế kỷ thứ mười ba, nghĩa là trong khoảng trên sáu trăm năm. Nhưng những ghi chép được giới hạn trong các thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường. Các truyền thống Phật giáo khác ngoài các thiền phái ấy không được ghi chép. Tiếp theo, là sự ghi chép về ba thiền phái kể trên cũng rất thiếu sót. Về thiền phái Vô Ngôn Thông, các thế hệ thứ 11, 12, 13, 14 và 15 được ghi chép rất sơ sài. Thế hệ thứ 11 gồm chín vị thiền sư mà chỉ có một vị được ghi chép tiểu sử. Thế hệ thứ 12 gồm bảy vị thiền sư mà cũng chỉ có một vị được ghi chép. Ta không hiểu vì sao các vị Thường Chiếu (thếhệ thứ 12), Thần Nghi (thếhệ thứ 13) và Ẩn Không (thếhệ thứ 14) có bản thảo sách Thiền Uyển trong tay lại không ghi chép về những người thuộc thế hệ của họ. Trái lại tiểu sử những thiền sư thuộc phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi sống cùng thời đại với họ lại được ghi chép trong sách Thiền Uyển. Phải chăng đó là các vị Thường Chiếu và Thần Nghi đã dời về chùa Lục Tổ, một tổ đình xưa có trên 400 năm của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi và do đó họ đã am tường tình trạng phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi hơn là tình trạng bản phái?

MỘT SỐ CÁC VỊ TĂNG SĨ KHÔNG ÐƯỢC THIỀN UYỂN TẬP ANH NHẮC TỚI

Trước khi xem xét về các thiền phái được ghi chép trong Thiền Uyển Tập Anh, ta hãy nhắc đến một số các vị tăng sĩ Việt Nam đã không được sách này nói tới. Ta biết tên những vị này là nhờ sách Ðại Ðường Cầu Pháp Cao Tăng Truyện của Nghĩa Tịnh, các sách Loại Hàm và Anh Hoa mà Lê Quý Ðôn đã kiến dẫn trong Kiến Văn Tiểu Lục, và sách An Nam Chí [Nguyên] của Cao Hùng Trưng. Ðại khái, các vị tăng sĩ này sống trong khoảng các thế kỷ thứ bảy và thứ tám, tương đương với thời đại nhà Ðường.

Trước hết ta hãy nói đến những vị mà Lê Quý Ðôn đã trích dẫn trong các sách Loại Hàm và Anh Hoa: đó là thiền sư Vô Ngại, pháp sư Duy Giám và một vị khác không biết tên mà thi sĩ Trương Tịch nhà Ðường gọi là Nhật Nam Tăng. Hai vị pháp sư Duy Giám và Phụng Ðình là những tăng sĩ rất giỏi về kinh luận và đã được vua Ðường mời sang giảng kinh trong cung điện. Thi sĩ Dương Cự Nguyên cuối thế kỷ thứ bảy có một bài thơ tiễn pháp sư Phụng Ðình về nước như sau;:

Cố hương Nam Việt ấy

Ngàn dặm mây trắng bay

Cửa trời vắng kinh kệ

Biển rộng hương hoa đầy  [5]

Bóng có in sóng bạc

Thành quách lung linh xây

Trường An lòng tưởng nhớ

GiaoChâu chuông canh chầy...

(Cố hương Nam Việt ngoại

Vạn lý bách văn phong

Kinh luận từ thiên khứ

Hương hoa nhập hải phùng

Lộ đào thanh phạm triệt

Thận các hóa thành trùng

Tâm đáo Trường An mạch

Giao Châu hậu dạ chung...)

Khi pháp sư Duy Giám giảng kinh xong sắp về nước, thi sĩ Giả Ðảo cũng làm một bài thơ tiễn ông như sau:

Giảng kinh nơi cung điện

Vườn ngự hoa xuân bay

Xa quê từ mấy độ

Núi cũ về từ nay

Mưa sa dầm áo bạc

Gió táp ấn hương phai  [6]

Biển vắng như thế đó

Tin tức làm sao hay  [7]

(Giảng kinh xuân điện lý

Hoa nhiễu ngự sàng phi

Nam hải kỷ hồi hóa?

Cựu sơn lâm lão quy!

Xúc phong hương tổn ấn

Lộ vũ khánh sinh y

Không thủy ký như bỉ

Vãng lai tiêu tức hy)

Thi sĩ Thẩm Thuyên Kỳ đầu thế kỷ thứ tám có qua Việt Nam chơi và đến thiền sư Vô Ngại tại chùa Sơn Tĩnh, quận Cữu Chân. Ông tôn xưng Vô Ngại là thượng sĩ, và có làm một bài thơ như sau, khen người làmột hóa thân của Phật, tự xưng là đệ tử của người và tỏ ý tiếc là chưa học Phật thâm sâu để đàm đạo  [8]

Phật xưa sinh Thiên Trúc

Nay hóa thân Nhật Nam

Vòng não phiền ra khỏi

Dưới núi dựng già lam

Khe suối thơm là cảnh

Ðá non là cao am

Chim xanh tập thiền định

Vượn trắng nghe giảng đàn

Vách đá giây mây quấn

Mặt đầm hoa leo thang

Theo suối vào bóng mát

Giặt áo phơi rừng hương

Ðệ tử hận mình dở

Phật pháp chưa am tường  [9]

Qua khe Hổ nhìn lại  [10]

Dưới cây sương khói lam

(Ðại sĩ sinh Thiên Trúc

Phân thân hóa Nhật Nam

Nhân trung xuất phiền não

Sơn hạ tức già lam

Tiểu giản hương vị sát

Nguy phong thạch tác am

Hầu thiền thanh cốc nhú

Khuy giảng bạch viên tham

Ðằng ái vân gian bích

Hoa thuê thạch dạ đàm

Tuyền hành u cung bảo

Lâm quải dục y kham

Ðệ tử ai vô thức

Y vương tích vị đàm

Siêu nhiên Hổ Khê tịch

Chích thọ hạ hư am)

Thi sĩ Trương Tịch cũng có làm một bài thơ tặng một vị sư người quận Nhật Nam đang tu ở trong núi, không biết núi nào:

Ở mãi mấy ngọn núi

Hai cánh cửa thông gài

Viết kinh lên lá chuối

Treo áo rụng hoa mây

Ðục đá khơi giếng mới

Xuyên rừng trồng cây đay

Nếu gặp người Nam Hải

Líu lưỡi hỏi nhà ai?

(Ðộc hướng song phong lão

Tùng môn bế lưỡng nha

Phiên kinh thượng tiêu diệp

Quái nạp lạc đằng hoa

Thứu thạch tán khai tỉnh

Xuyên lâm tự chúng ma

Thời phùng Nam Hải khách

Man ngữ vấn thùy gia?)

Chính nhờ những bài thơ của Trương Tịch, Thẩm Thuyên Kỳ, Giả Ðào và Dương Cự Nguyên mà ta biết được sự có mặt của bốn vị cao tăng Việt Nam đời Ðường để thuyết kinh và giảng pháp. Cũng may là bốn nhà thơ trên đều là những người nổi tiếng nên các bài thơ kia mới còn được truyền lại.

Ông Lê Quý Ðôn đã có lý khi nói: "Các bậc cao tăng nước ta không phải ít; trong khoảng thuộc Tấn thuộc Ðường, tất nhiên có nhiều điều đáng ghi chép, nhưng ghi chép thiếu sót" (Kiến Văn Tiểu Lục).

Sách Ðại Ðường Cầu Pháp Cao Tăng Truyện của Nghĩa Tịnh (682 - 727), người đã đi Ấn Ðộ và về bằng đường thủy, cũng có chép tiểu sử của sáu vị tăng sĩ Việt Nam đã từng qua du học Ấn Ðộ vào cuối thế kỷ thứ bảy và đầu thế kỷ thứ tám. Ðó là các vị: pháp sư Vận Kyø, pháp sư Giải Thoát Thiên, pháp sư Khuy Xung, pháp sư Huệ Diệm, pháp sư Trí Hành, thiền sư Ðại Thừa Ðăng.

Pháp sư Vận Kỳ từng đi vân du với thiền sư Ðàm Nhuận người Trung Hoa. Ðàm Nhuận cũng đã lưu lại Giao Châu một thời gian: Vận Kỳ giỏi Phạn ngữ và Hán ngữ. Ông thọ giới cụ túc (tỳ khưu) với Jnanaphadra (Trí Hiền) ở đảo Java. Tại đây thiền sư Hội Ninh người Trung Hoa đang dịch với thầy ông là Jnanaphadra cuốn Ðại Niết Bàn của hệ phái đại thừa. Kinh này dịch xong, hai người nhờ Vận Kỳ đem về dâng cho vua Ðường. Vận Kỳ ghé qua Giao Châu trước khi qua Ðường trao kinh, rồi lại trở lại Giao Châu thuyết pháp cho cả hai giới tăng và tục. Sau đó, Vận Kỳ trở lại Java. Ông gặp thầy là Jnanaphadra, nhưng không gặp Hội Ninh, vì ông này đã đi Ấn Ðộ, Nghĩa tịnh cho biết rằng chính ông đã gặp Vận Kỳ ở Ấn Ðộ lúc ông còn khoảng 30 tuổi.

Pháp sư Giải Thoát Thiên đã từng qua Ấn Ðộ bằng đường thủy, từng tham bái Bồ Ðề Ðạo Tràng (Ðại Giác Tự) và các thánh tich quanh đó. Tên Phạn ngữ của ông là Mộc Xoa Ðề Bà (Moksadeva). Ông mất khoảng 25 tuổi.

Pháp sư Khuy Xung, tên Phạn ngữ là Chất Ðát La Ðề Bà (Citradeva), cùng một vị thiền sư Trung Hoa tên là Minh Viễn đi thuyền qua Tích Lan rồi lên Ấn Ðộ. Minh Viễn chuyên về Thiền học, đã gặp Khuy Xung ở Giao Châu. Họ đi đến đâu thì thu thập kinh điển thêm đến đó. Họ có đến Bồ Ðề Ðạo Tràng và thành Vương Xá. Ðến khi tới được rừng Trúc Lâm thì Khuy Xung ngã bệnh và mất tại đây.

Pháp sư Huệ Diệm là đệ tử của thiền sư Vô Hành người Trung Hoa. Ông họ Hứa, đã cùng du hành đi Tích Lan và ở luôn tu học tại đây.

Pháp sư Trí Hành người Ái Châu (Thanh hóa), tên Phạn ngữ là Bát Nhã Ðề Bà (Prajnadeva). Ông đi Ấn Ðộ bằng thuyền và chiêm bái đủ các Phật tích. Ông đi lên miền bắc vùng sông Hằng và ở tại đó tu chùa Tín Giả. Ông viên tịch ở đây lúc 50 tuổi.

Thiền sư Ðại Thừa Ðăng, tên Phạn ngữ là Ma Ha Dạ Na Bát Ðịa Dĩ Ba (Mahayanapradipa). Ông xuất gia ở Dvararati, Ấn Ðộ; sau đó ông theo sứ thần nhà Ðường là Diệm Tự về Trường An. Tới chùa Từ AÂn ông gặp pháp sư Huyền Trang và xin thọ giới tỳ kheo với ông này. Sau một thời gian tu học, ông trở về Giao Châu rồi lại đi Tích Lan bằng đường biển. Sau đó ông tói Nam Ấn Ðộ, rồi đi thẳng lên miền Ðông. Ông ở lại đây 12 năm, học thông Phạn ngữ. Ông đã chú giải tác phẩm Duyên Sinh Luận (Nidana-sastra) và một số kinh điển khác. Khi Ngiã Tịnh sang tới Ðông Ấn Ðộ thì gặp ông ở đây. Nghĩa Tịnh rủ ông cùng đi về miền Trung, trước là tới học viện Na Lan Ðà, rồi Vajrasana rồi Vaisali, và Kusinara nơi đức Phật nhập diệt. Ông ở lại đay tu học, thỉnh thoảng lại đi vân du, và cuối cùng mất ở đây, tại chùa Prinirvana lúc tuổi chừng quá 60.

Sách Ðại Ðường Câu Pháp Cao Tăng Truyện cũng có ghi chép tiểu sử một số thiền sư Trung Hoa trên đường đi Ấn Ðộ đã từng ghé lại Giao Châu. Ðó là các vị Minh Viễn, Huệ Mạng, Vô Hành, Ðàm Nhuận, và Trí Hoằng. Ngoài ra còn có một vị thiền sư người Khương Cư tên Samghavarma (Tăng Già Bạt Ma) đã từ Trung Hoa sang Giao Châu mục đích để đi hái thuốc cho vua đường. Ông qua Giao Châu vào llúc nạn đói đang hoành hành, người và vật chết như rạ. Ông phân phát thực phẩm và y dược ngay giữa đường cho những người đói và bệnh. Xúc động về cảnh khổ, ông thường vừa lo việc cứu trợ vừa khóc, khiến người bấy giờ thường gọi ông là "vị Bồ Tát hay khóc". Ông bị nhọt ở chân và chết lúc 60 tuổi.

Sách An Nam Chí {Nguyên} của Cao Hùng Trưng viết vào đời Minh cũng có ghi chép về vài ba vị tăng sĩ không thấy Thiền Uyển Tập Anh nhắc đến:

Thiền sư Tam Mạch, người châu Tam Ðới, triều Lý, xuất gia tại chùa Gián AÂn, tu hành đăc đạo, có thể bay lên trời giữa ban ngày.

Thiền sư Vô Châu, người huyện PHi Lộc, cao lớn, tướng mạo dị kỳ, râu dài, lập am trên núi Sư Tử Phong, tu chúng Vân Hoa Tam Muội (chắc là Pháp Hoa Tam Muội), mỗi khi giảng kinh thì hào quang phóng xạ. Ông mất lúc 83 tuổi.

Pháp sư Ma Ni, người huyện Lê Bình, tu ở Ðại Tiên Thánh Nhan, bảy năm thành đạo, hàng long phục hổ và cầu mưa cầu tạnh không gì không linh nghiệm.

Tứ Quán Huệ Thông là một vị ni sư, quê huyện Chí Linh, xuất giahồi 12 tuổi, thị tịch lúc 84 tuổi.

Thiền sư Trí Nhan, người huyên An Lương, có thể phục hổ.

Sách An Nam Chí {Nguyên} cũng có ghi chép một vài vị thiền sư có tên trong Thiền Uyển Tập Anh; những ghi chép này cũng khá phù hợp với sách Thiền Uyển. Sau đây là tên hai vị thiền sư đời Trần mà ta thấy có chép trong Sách An Nam Chí {Nguyên}:

Thiền sư Giới Châu, giới hạnh tinh nghiêm cầu mưa rất ứng nghiệm, vua Trần Thái Tông mời vào cho ở trong dinh.

Thiền sư Nghĩa Tồn, người huyện Thanh Uy, ở chùa Tiên Lữ Sơn, đắc đạo, chan than còn giữ lại.

Ðọc những tài liệu trên, ta thấy rằng trong các thế kỷ thứ bảy và thứ tám, trong giới thiền sư Việt Nam có nhiều người học rộng. Nhiều người thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ. Thiền sư Ðại Thừa Ðăng giỏi Phạn ngữ đến trình độ đã chú giải những tác phẩm Phạn ngữ bằng Phạn ngữ. Phụng Ðình và Duy Giám được mời qua cung Ðường giảng kinh. Thi sĩ Thẩm Thuyên Kỳ vào tận trong rúi để bái yết Vô Ngại. Thi sĩ Trương Tịch cũng vào tận trong núi để bái yết Nhật Nam tăng. Nhiều người như Vận Kỳ và Ðại Thừa Ðăng đã vân du cả hai xứ Trung Hoa và Ấn Ðộ để mở rộng kiến thức và hành đạo. Tuy sự cai trị của nhà Ðường đối với Giao Châu khắc nghiệt hưon bất cứ ở triều đại nào khác, và tuy chính quyền đô hộ tìm mọi cách để ngăn chặn sự tiến triển của học thuật và văn hóa Giao Châu, giới thiền sư Việt Nam hồi đó đã có phương tiện để theo đuổi sự tu học và hành đạo của mình. Có lẽ lý do là tại nhà Ðường bề ngoài đã tỏ ra tôn sùng đạo Phật. Vì chính sách ngu dân của chính quyền đô hộ mà trí thức và sĩ phu ngoài đời trở nên hiếm hoi. Cho nên ý thức về độc lập quốc gia đã được nhen nhúm trong thiền môn, và khi cơ hội đến, chính các thiền sư là những người đầu tiên đứng ra ủng hộ cho việc tranh đấu giành chủ quyền và xây dựng một nên văn hóa quốc gia độc lập. Ðiều này ta sẽ thấy rõ ở các thời Ðinh, Tiền Lê và Lý.


[1] Bài tựa này có thể đọc trong ấn bản Thiền Uyển Kế Ðăng Lục do hội Phật Giáo Bắc Kỳ thực hiện năm 1943 tại Hà Nội với sự bảo trợ của trường Viễn Ðông Bác Cổ. Trong sách này, bài tựa có đề là "San khắc Truyền Ðăng Thủ Trần Gia Bản".

[2] Bài tựa ấn bản 1715 do một ông đồ nho viết ("sau buổi dạy học tại Chiền Ðường, một vị thiền tăng đã đến đàm luận rất lâu với tôi về kinh Phật. Những chuyện. Những chuyện bàn luận các vấn đề Phật giáo như lông rùa, sừng thỏ... Vị tăng liền lấy trong tay áo một quyển Lục tên là Tập Anh nhờ tôi sửa chữa chổ sai để in lại"). Ông đồ này có thể là giỏi về Hán học nhưng lời văn chứng tỏ sức học Phật kém, ưa dùng từ ngữ Phật mà dùng không được chính. IIng ta nói rằn ông đã làm công việc hiệu đính này trong 10 ngày. Ta không biết tình trạng trong bản văn mà vị thiền tăng (có lẽ là Thích Như Trí) đem tới nhờ ông ta sửa chữa ra sao, nhưng ta rất nghi có lẽ vì sức học Phật non yếu mà ông đồ này đã làm hại đến bản văn kia không ít. Bản in 1715 cũng còn đầy dẫy những sai lầm; chỉ những người quen thuộc lắm với loịa ngữ lục Thiền học mới có thể tự hiệu đính được những đoạn đã trở nên vô nghĩa vì tam sao thất bổn. Thích Như Trí có lẽ không đủ tự tin về Hán học nhưng giao bản thảo kia cho một nhà nho ngôn ngữ Phật giáo còn bập bẹ thì qsủa là một chuyện đáng làm cho ta ngạc nhiên vậy.

[3] Truyền thống Ấn Ðộ thường ít có khuynh hướng ghi chép lịch sử tông môn hơn truyền thống Trung Hoa.

[4] Hai vị thiền sư triều Lý có khuynh hướng thần bí ma thuật.

[5] Tại cung điện vua Ðường từ nay sẽ vắng tiếng giảng kinh của Ngài, trong khi đó lênh đênh ngoài biển cả, đạo đức của Ngài làm hương hoa nổi khắp mặt biển.

[6] Trên con đường vè, mưa làm thấm dập chiếc áo vải thô và gió làm phai lạt bớt mùi hương của chiếc ấn ngài mang theo - áo và ấn đây là tùy thân của thiền sư đắc truyền.

[7] Biển vắng không thuyền bè đi lại, làm sao tôi nhận được tin tức của ngài sau này.

[8] Sách Thiền Uyển Tập Anh trong đoạn nói về thiền sư Sùng Phạm có nhắc đến tên Vô Ngại, một vị thiền sư ngụ ở chùa Pháp Vân và dạy Thiền học vào thế kỷ thứ mười. Nhưng đây không phải là Vô Ngại thượng nhân mà Thẩm Thuyên kỳ nói tới.

[9] Y Vương Tích Vị Ðàm: Phật được gọi là Y vương, vua của các thầy thuốc, chữa được mọi tâm bệnh. Y vương ở đây có nghĩa là Phật pháp.

[10] Hổ Khê: pháp sư Huệ Viễn ít khi đưa khách qua khỏi con khe chảy ngang trước núi. Pháp sư một lần cùng khách đàm luận về Ðạo Phật vì vui câu chuyên nên đã đi qua khe, có một con hổ rống lên vì lấy làm lạ.

Chương 05: Thiền Phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi

HÀNH TRẠNG VÀ TRUYỀN THỪA

Theo Thuyền Uyển Tập Anh, "Thiền Sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi là dòng Bà La Môn, gốc ở Nam Thiên Trúc, vân du qua Trung Hoa; vào năm Nhâm ngọ (562) niên hiệu Ðại Kiến thứ sáu nhà Trần thì đến Trường An. Vào năm 574 sau khi Phật giáo bị Võ Ðế đàn áp, ông đi về đất Nghiệp (Hồ Nam). Hồi đó, tổ thứ ba của Thiền tông Trung Hoa là Tăng Xán đang bị nạn ở đây, ẩn tại núi Tư Không. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi gặp tổ Tăng Xán, thấy phong độ phi phàm, liền chăp tay ba lần, tổ vẫn ngồi yên không nói nói năng gì. Trong lúc đứng chờ suy tư, tâm bổng mở ra như có chổ sở đắc, ông liền lạy xuống ba lạy. Tổ cũng chỉ gật đầu ba cái mà thôi. Ông lùi ba bước, thưa rằng: đệ tử từ trước tới nay chưa có cơ hội, xin hòa thượng từ bi cho đệ tử được theo hầu bên tả hữu. Tổ nói: ông mau mau đi về phương Nam tiếp xúc với thiên hạ, không nên ở lâu tại đây. Ông liền từ biệt tổ đi về phương Nam, ở lại chù Chế Chỉ ở Quảng Châu. Ðây là vào khoảng niên hiệu Ðại Ðế thứ sáu. Ông dịch được một số kinh như Tượng Ðầu và Báo Nghiệp Sai Biệt. Ðến tháng Ba năm Canh tý niên hiệu Ðại Tường thứ hai (580), vào đến nước ta, ở tại chùa này (Pháp Vân Tự), lại dịch thêm kinh Tổng Trì.

Thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi cũng đã được nói tới trong sách Thích Thị Thông Giám của Thích Bản Giác viết năm đời Tống, tương đương với nhà Lý Việt Nam. tuy nhiên những chi tiết ở đây không được phù hợp hoàn toàn với sách Thiền Uyển. Theo Thích Thị Thông Giám thì năm 582, Tỳ Ni Ða Lưu Chi vào ở lại đất Tùy để dịch kinh. "Tùy Văn Ðế vào năm Nhâm dần (582) triệu Pháp Trí (Người Ấn, tên Phạn ngữ là Dharmajnana) đến kinh đô dịch kinh. Lúc đó lại có Tỳ Ni Ða Lưu Chi, tên Hán tự là Diệt Hỷ, mới qua; vua cũng triệu vào dịch kinh. Tháng hai năm ấy, Diệt Hỷ dịch xong kinh Tượng Ðầu. Tháng ba Pháp Trí dịch xong kinh Nghiệp Báo Sai Biệt. Tháng bảy Diệt Hỷ lại dịch xong kinh Tổng Trì.

Như vậy, theo Thích Thị Thông Giám, kinh Nghiệp Báo Sai Biệt (Thuyền Uyển Tập Anh chép nhầm la Báo Nghiệp Sai Biệt) là do Pháp Trí dịch chứ không phải do Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Ðiều này chắc đúng, bởi kinh Nghiệp Báo Sai Biệt trong Ðại Tạng hiện mang tên Pháp Trí là dịch giả. Cũng theo Thích Thị Thông Giám, Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã dịch xong kinh Tổng Trì tại Trung Hoa mà không phải tại Việt Nam như Thuyền Uyển Tập Anh đã nói.

Nếu Thích Thị Thông Giám nói đúng, thì Tỳ Ni Ða Lưu Chi vào Việt Nam sau năm 582. Nhưng ta không chắc gì sách Thích Thị Thông Giám nói về niên đại Tỳ Ni Ða Lưu Chi đúng hơn sách Thuyền Uyển Tập Anh, vì lẽ liên hệ của Tỳ Ni Ða Lưu Chi với sách Thuyền Uyển quan trọng hơn với sách Thích Thị Thông Giám nhiều.

Thiền sư Thông Biện, theo Thuyền Uyển Tập Anh, đã trích dẫn lời của pháp sư Ðàm Thiên nói về Tỳ Ni Ða Lưu Chi: "Nay lại có Pháp Hiền thượng sĩ, đắc pháp với Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền bá tông chỉ của tam Tổ, là một vị Bồ Tát sống, cư trú tại chùa Chúng Thiện, dạy dỗ giáo hóa đồ chúng có hơn 300 người, không thua gì ở Trung Quốc"[1]. Thông Biện dẫn chứng chuyện của pháp sư Ðàm Thiên nhưng không cho biết là chuyện này chép ở sách nào. Như đã nói chuyện của pháp sư Ðàm Thiên trong các tác phẩm như Phật Tổ Thống Kỷ, Thích Thị Thông Giám, vv... không có đoạn văn nào mà Thông Biện trích dẫn. Các sách Cao Tăng Truyện và Tục Cao Tăng Truyện đều không chép về Ðàm Thiên vì lẽ các sách ấy được viết trước thời đại Ðàm Thiên [2].

Theo Thuyền Uyển Tập Anh, Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã nghe lời tổ Tăng Xán xuống phương Nam hành đạo và do đó đã dịch các kinh Tượng Ðầu và Nghiệp Báo Sai Biệt tại chùa Chế Chi ở Quảng Châu và sau khi tới chùa Pháp Vân ở làng Cổ Châu, Long Biên, mới bắt đầu dịch kinh Tổng Trì. Thuyền Uyển Tập Anh nói rõ rằng ông đến chùa Pháp Vân vào tháng Ba năm Giáp dần (594) thì tịch. Thời gian ông lưu trú tại Việt Nam như vậy là 14 năm.

Khi ông qua tới chùa Pháp Vân thì ở đây đã có một vị thiền sư Việt Nam tên là Quán Duyên đang dạy thiền học cho đồ chúng. Ông ở lại đây và chọn thiền sư Pháp Hiền làm đệ tử. Pháp Hiền từ trước đã có học thiền học với Quán Duyên.

Sau đây là bảng liệt kê mười chín thế hệ của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi:


Thế hệ 1: Tỳ Ni Ða Lưu Chi (mất 594)
Thế hệ 2: Pháp Hiển (mất 624)
Thế hệ 3: Huệ Nghiêm, người truyền pháp cho Thanh Biện của thế hệ thứ tư. Huệ Nghiêm là một trong 300 học trò của Pháp Hiển, sống đồng thời với Pháp Ðăng, trước vốn là thầy của Thanh Biện. Huệ Nghiêm ở chùa Sùng Nghiệp, còn Pháp Ðăng ở chùa Phổ Quang có thể Pháp Ðăng cũng là học trò của Pháp Hiển.
Thế hệ 4: Thanh Biện (mất 686)
Thế hệ 5: một người, khuyết lục.
Thế hệ 6: một người khuyết lục.
Thế hệ 7: Long Tuyề, chùa Nam Dương
Thế hệ 8: Ðịnh Không (mất 808) và hai người khuyết lục
Thế hệ 9: Thông Biện và hai người khuyết lục, trong số này có thể có Phù Trì chùa Long Thọ, thầy của Pháp Thuận.
Thế hệ 10: La Quý An (mất 979), Pháp Thuận (mất 991), Mahamaya (mất 1029) và một người khuyết lục (có thể và Vô Ngại, thầy của Sùng Phạm)
Thế hệ 11: Thiền Ông (mất 979), Sùng Phạm (mất 1087) và hai người khuyết lục (có thể là Trí Hiền, giáo sư của Ðạo Hạnh và Pháp Bảo, thầy của Thuần Chân).
Thế hệ 12: Vạn Hạnh (mất 1018), Ðinh Tuệ (mất?), Ðạo Hạnh (mất 1112), Trì Bát (mất 1117), Thuần chân (mất 1101) và hai vị khuyết lục.
Thế hệ 13: Huệ Sinh (mất 1063), Thiền Nham (mất 1163), Minh Không (mất 1141), bản tịch (mất 1140) và hai người khuyết lục (có thể là Pháp Thông bạn đồng môn của Huệ Sinh và Biện Tài, giáo sư của Khánh Hỷ).
Thế hệ 14: Khánh Hỷ (1142) và bốn vị khuyết lục trong đó có thể là tính nhãn và Tính Như, hai người bạn đồng môn, và Quảng Phúc, thầy của Giới Không.
Thế hệ 15: Giới Không (mất?), Pháp Dung (mất 1174) và một người khuyết lục, có lẽ là Thảo Nhất chùa Tĩnh Lự, thầy của Chân Không.
Thế hệ 16: Trí (mất?), Chân Không (mất 1100), Ðạo Lâm (mất 1203).
Thế hệ 17: Diệu Nhân (mất 1113), Viên Học (mất 1136), Tĩnh Thiền (mất 1193) và một người khuyết danh, có lẽ là Viên Học, người đã chỉ dạy Viên Thông(*).
Thế hệ 18: Viên Thông (mất 1151) và một người khuyết lục, có lẽ là Ðịnh Hương thầy của Y Sơn.
Thế hệ 19: Y Sơn (mất 1213) và một người khuyết lục.

BỐI CẢNH TƯ TƯỞNG CỦA TỲ NI ÐA LƯU CHI

Cuốn kinh đầu tiên mà Tỳ Ni Ða Lưu Chi phiên dịch là cuốn kinh Tượng Ðầu Tinh Xá, một cuốn kinh có tính chất Thiền học và mang mầu sắc của văn hệ Bát Nhã. Kinh này nói về bản chất của giác ngộ, tức là bồ đề. Ðây là mọt vài đoạn chọn trong những đoạn quan trọng nhất của kinh.

"Phật bảo Văn Thù Sư Lợi: Bồ đề siêu việt tam giới, siêu việt ngôn ngữ, siêu việt văn tự, không cần địa điểm nương tựa. Lại nữa Văn Thù, an trú vào nơi không an trú tức là an trú ở bồ đề; an trú ở nơi không chấp trước tứ c là an trú bồ đề; an trú ở pháp không tức là an trú nơi nơibồ đề; an trú nơi chân lý tất-cả-các-pháp-không-có-tướng tức là an trú nơi bồ đề; an trú nơi không tăng - không giảm tức là an trú nơi bồ đề...".

"Lại nữa dạy về các phép thiền quán, nhất là mười phương pháp thiền quán nội ngoại để phá trừ các chấp trước: 1) quán nội giới của thân là không; 2) quán ngoại giới của thân là không; 3) quán các pháp trong và ngoài đều không; 4) không bị chấp trước vào nhất thiết trí; 5) không bị chấp trước vào những phương tiện tu hành; 6) không bị chấp trước vào các địa vị tu chứng của các bậc hiền thánh; 7) không chấp trước vào sự thanh tịnh đạt được do sự hành đạo lâu ngày; 8) an trú ở Bát Nhã Ba La Mật; 9) không bị chấp trước vào công việc giảng luận giáo hóa; 10) quán các chúng sinh phát khởi lòng từ bi lân mẫn.

Tỳ Ni Ða Lưu Chi qua Trung Hoa năm 562, đến năm dịch kinh này (582 theo Thích Thị Thông Giám) là 20 năm, cố nhiên lúc đó Hán văn của ông đã giỏi lắm rồi. Thời gian đạo Phật bị Võ Ðế nhà Bắc Chu đàn áp là từ năm 574 đến 577. Chính trong thời gian này mà ông gặp được Tăng Xán đang lánh nạn tại núi Tư Không, và chắc hẵn là cuộc gặp gỡ đã có ảnh hưởng trong sự chọn lựa kinh này để dịch, bởi Tăng Xán chuyên về Thiền học. Tỳ Ni Ða Lưu Chi chịu ảnh hưởng của Tăng Xán khá sâu đậm; sự ảnh hưởng này thấy rõ trong lời dặn của ông dặn lại đệ tử Pháp Hiển trước khi viên tịch: "Tâm ấn của chư Phật không lừa dối ta đâu; tâm ấy tròn như núi thái hư, không thiếu không dư, không đi không tới, không được không mất, không nhất nguyên, không đa nguyên, không thường không đoạn, vốn không sinh ra cũng không diệt mất... (lược). Khi Tăng Xán ấn cho ta tâm này thì có bảo ta nên gấp về phương Nam mà giao tiếp.. "Những chữ tròn đầy như thái hư, không thiếu không dư" (viên đồng thái hư, vô khuyết vô dư) là hai câu mà ta thấy trong bài ca Tín Tâm Minh rất có giá trị của Tăng Xán:

Viên đồng thái hư

Vô khuyết vô dư

Lương do thủ xả

Sở dĩ bất như

Thấy ảnh hưởng đó của Tăng Xán nơi Tỳ Ni Ða Lưu Chi, ta có thể tin rằng vị sau này đã nghe lời Tăng Xán đi về phương Nam và dịch kinh Tượng Ðầu tại chùa Chế Chỉ ở Quảng Châu, sát bên Giao Châu. Cố nhiên là ông đã có mang theo bên mình nhiều bản Phạn ngữ mà ông ưa thích, trong đó có kinh Tượng Ðầu Tinh Xá và kinh Tổng Trì. Như vậy là trước khi qua Trung Hoa, ông đã có nghiên cứu về Bát Nhã, Thiền học (kinh Tượng Ðầu) và Mật Giáo (kinh Tổng Trì).

Ta nên biết Mật Giáo có liên hệ mật thiết với Thiền tông. Tỳ Ni Ða Lưu Chi là một trong những người đã dùng danh từ tâm ấn sớm nhất trong lịch sử thiền, mà danh từ này đã phát xuất từ các kinh điển Mật Giáo. Kinh Ðại Nhật, kinh căn bản của Mật Tông, nói như sau về tâm ấn: "Ðối với mọi lời giáo huấn của Phật không có gì là không nắm được tinh yếu; nếu có thể giữ gìn được tâm ấn ấy để mở rộng tất cả các pháp môn, đó gọi là người đã thông đạt được tam thừa". Tâm ấn ở đây là tinh yếu mật ý của kinh Ðại Nhật.

Trong giới thiền gia, danh từ tâm ấn sau này có nghĩa là đối tượng của sự trao truyền trực tiếp từ thầy sang trò. Ấn có nghĩa là quyết định hay là khuôn dấu tượng trưng cho sự chân truyền và chính thống. Sự trao truyền tinh yếu của giác ngộ được thực hiện bằng tâm, được thực hiện giữa tâm với tâm, không cần đi qua bất cứ mọt trung gian nào, đó gọi là tâm ấn. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi nói rằng Tăng Xán đã ấn cho ông cái tâm ấn của chư Phật, tức là ông nhận Tăng Xán là người đã giúp ông giác ngộ.

Tượng Ðầu Tinh Xá Kinh chắc chắn đã được phổ biến và sử dụng ở Giao Châu thời ấy: kinh này có thể xem như là kinh căn bản của Thiền học sử dụng trong thiền viện Pháp Vân mà trong các tòng lâm thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi như tòng lâm Thiền Chúng, nơi đó có 300 tăng sĩ học tập thiền quán dưới sự chỉ dẫn của thiền sư Pháp Hiển. Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá có đặc tính phá chấp của văn hệ bát nhã và đặc biệt chú trọng thiền quán. Lục tổ Huệ Năng là người đầu tiên ở Trung Hoa dùng một kinh thuộc văn hệ bát nhã (kinh Kim Cương) trong sự giảng dạy Thiền học - lúc đó, Kinh Lăng Già là kinh được thị bậc nhất trong giới thiền gia - Sự sử dụng kinh Tượng Ðầu Tinh Xá ở Giao Châu cho ta thấy sự liên hệ giữa văn hệ bát nhã vàThiền học ở Giao Châu đã có sớm hơn ở Trung Hoa một thế kỷ. Kinh Lăng Già là một cuốn kinh được Bồ Ðề Ðạt Ma trao cho Huệ Khả và được truyền lại cho các tổ kế tiếp. Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá nói về không, thuộc hệ thống bát nhã, đã được dùng để bổ túc cho kinh Lăng Già. Vua Lý Thái Tông đã tỏ ra rất tinh tường trong bài thơ mà vua làm để cho truy tán Tỳ Ni Ða Lưu Chi.

Trăng Lăng Già vằng vặc

Sen Bát Nhã ngạt ngào

Bao giờ được tương kiến

Ðàm đạo huyền cùng nhau?

(Hạo hạo Lăng Già nguyệt

Phân phân Bát Nhã liên

Hà thời đắc tương kiến

Tương dữ thoại trùng huyền?)

SIÊU VIỆT NGÔN NGỮ VĂN TỰ

Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá nói về bản chất của giác ngộ (tức là bồ đề) như một cái gì không thể dùng lời nói và chữ viết để diễn tả được: "Văn Thù Sư Lợi ơi, bồ đề siêu việt ngôn ngữ, siêu việt văn tự, không cần điểm tựa". Quan niệm này phù hợp với quan niệm tâm ấn của kinh Ðại Nhật bên Mật Giáo: kinh điển là thánh giáo, tinh yếu của thánh giáo là tâm ấn; tâm ấn do đó cũng siêu việt kinh điển và thánh giáo. Chính căn cứ trên điểm này mà Ðề Ðạt Ma, hồi mới qua Ngụy, đã tuyên bố rằng tuệ giác của ông "được truyền lại độc lập với kinh giáo, không căn cứ trên văn tự, đi thẳng vào tâm người, thấy được tự tính và thành Phật" (giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật). Ðề Ðạt Ma qua Ngụy vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu; tuy tuyên bố như vậy nhưng ông vẫn đem bên mình một bản kinh Lăng Già mà ông trao lại cho Huệ Khả, và Huệ Khả trao lại cho Tăng Xán. Tỳ Ni Ða Lưu Chi khi đến Giao Châu đã dụng kinh Tượng Ðầu Tinh Xá để làm căn bản cho sự hành thiền ở đây. Thiền không bị ràng buộc vào ngôn ngữ văn tự nhưng thiền ở trách nhiệm chưa từng có thái độ druồng bỏ khinh khi văn tự: trong thiền môn, kinh điển vẫn thường được đem ra nghiên cứu giảng dạy. Có điều là trong khi giảng dạy kinh điển, các thiền sư luôn nhắc đến rằng các thiền giả không nên ràng buộc trong ngôn ngữ và khái niệm. Kinh điển là những phương tiện giúp thiền giả hành đạo: mục đích của thiền giả là giác ngộ chứ không phải là chứa chấp kiến thức. Cái biết giác ngộ khác với cái biết khái niệm. Khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi gặp Pháp Hiền, thấy người khác thường, ông liền nhìn vào mặt Pháp Hiền và hỏi: "Thầy tính (họ) gì? (lúc mới qua Giao Châu, cố nhiên ông chưa nói được tiếng Việt, do đó các cuộc đàm thoại chắc bằng tiếng Tàu. Chữ Tính có nghĩa là họ, cũng có nghĩa là thể tính) Pháp Hiền hỏi lại: " Hòa thượng tính gì?" Tỳ Ni Ða Lưu Chi hỏi lại: "Thầy không có tính à?" Pháp Hiền nói: "Tính thì sao lại không có, nhưng hòa thượng làm thế nào để biết?" Tỳ Ni Ða Lưu Chi liền quát "Biết để làm gì?" Pháp Hiền bổng tỉnh ngộ, sụp xuống lạy, và nhận được tông chỉ.

Ban đầu Tỳ Ni Ða Lưu Chi chỉ muốn hỏi tên họ của Pháp Hiền. Nhưng Pháp Hiền lại muốn đưa câu chuyện lên bình diện triết học. Ông hỏi "hòa thượng tính gì?" tức là đàm luận về thể tính của tâm. Nhưng Tỳ Ni Ða Lưu Chi một mực từ chối không muốn đi vào cuộc đàm luận về thể tính học. Ông hỏi lại câu hỏi đơn giản "tôi muốn biết thầy tên gì sao thầy không nói? Thầy không có tên sao?". Pháp Hiền vẫn cứng đầu muốn đứng trên bình diện đàm luận thể tính. Ông nói: "thể tính thì ai lại không có, nhưng hòa thượng làm cáh nào đẻ biết được thể tính đó?". Tới đây Tỳ Ni Ða Lưu Chi giáng cho Pháp Hiền một đòn sinh tử. Ông quát "biết để làm gì?". Ý muốn nói: cái biết khái niệm mà ông đang đi tìm đó không có mảy may ích lợi gì cho ông hết. Cái biết của sự tỉnh thức giác ngộ không phải là cái biết có tính cách kiến thức. Vì là người lanh lợi, nên Pháp Hiền đã bừng thấy được sự thực.

Cuộc đàm thoại giữa Huệ Nghiêm (thế hệ thứ ba và thứ tư của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi) cho ta thấy rõ tinh thần siêu việt văn tự của thiền. Thanh Biện rất say mê kinh Kim Cương Bát Nha Ba La Mật, nhưng vì đã học kinh này theo kiểu từ chương, nên ông không đạt được tinh yếu của kinh. Ông tìm đến Huệ Nghiêm tại chùa Sùng Nghiệp. Huệ Nghiêm hỏi: "Theo ông thì ai đã nói ra kinh này?" Thanh Biện nói: "Không phải chính Phật thích Ca Như Lai đã nói kinh này sao?" Huệ Nghiêm: "Trong kinh có câu: "Nếu ai cho rằng Như Lai có thuyết pháp, kẻ ấy là người bài báng Phật, không hiểu điều ta muốn nói". Vậy ông hãy suy nghĩ cho chín đi: nếu nói kinh này không phải là của Phật thuyết thì là báng kinh, nếu nói kinh này là do Phật thuyết thì là báng Phật. Ông hiểu như thế nào, nói mau, nói mau!" Thanh Biện mở miệng định nói thì Thanh Biện lấy chiếc phất trần đánh ngay một cái vào miệng. Thanh Biện bỗng nhiên tỉnh ngộ, cúi xuống làm lễ.

SIÊU VIỆT HỮU VÔ

Tín Tâm Minh của Tăng Xán chịu ảnh hưởng rất nhiều của giáo lý Hoa Nghiêm và Tam Luận. Ðối với vấn đề hữu thể và vô thể, kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) đi từ nguyên lý duyên sinh (sự sinh diệt của hiện tượng tùy thuộc nhiều điều kiện) đến nguyên lý trùng trùng duyên khởi (các điều kiện liên hệ với nhau lớp này sang lớp khác đi về vô tận) để kết luận rằng một là tất cả, tất cả là một. Siêu việt một lần trong các quan niệm hữu, vô, nhất nguyên và đa nguyên. Tư tưởng Tam luận là kết quả hệ thống tư tưởng hóa tư tưởng Bát Nhã do Long Thọ và Ðề Bà ở thế kỷ thứ hai xiển dương trong ba bộ luận Trung Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận. Tư tưởng này mang màu sắc mọi biện chứng pháp nhằm đến đánh đổ và vô lý hóa mọi quan niệm về hữu, vô, sinh, diệt v.v... mở đường cho trí tuệ phi khái niệm tức là vô phân biệt trí, hoặc tuệ giác bồ đề. Kinh Tượng Ðầu Tinh Xá là một thiền kinh đại thừa, trong đó tư tưởng siêu việt hữu vô cũng rất rõ rệt. "Bậc trí giả phải lấy thiền làm thể, thiền trí phải bình đẳng không phân biệt (theo lề thói khái niệm), vì phân biệt chỉ là phương tiện. Phải quán ngũ ấm, lục nhập, thập bát giới, thập nhị nhân duyên, sự lưu chuyển sinh tử và các hình tướng thiện ác là huyễn hóa, không phải hữu cũng không phải vô" (Tượng Ðầu Tinh Xá Kinh). Ðoạn kinh này vừa nhấn mạnh đến trí tuệ vô phân biệt như công cụ duy nhất có thể làm chứng nhận thực tại vừa nhấn mạnh đến bản chất duyên sinh hư huyễn và phi hữu phi vô của vạn pháp. Tỳ Ni Ða Lưu Chi cố nhiên là đại diện cho tư tưởng Thiền học đại thừa này. Lời của ông với Pháp Hiền về tâm pháp trước khi tịch chứng tỏ điều đó: "tròn như thái hư, không thiếu, không dư, không đi, không tới, không được, không mất, không nhất nguyên, cũng không đa nguyên, không thường cũng không đoạn, không sinh cũng không diệt". Ðó thực là thuần túy tư tưởng tam luận, siêu việt mọi khái niệm đối lập hữu vô, nhất dị, lai khứ, sinh diệt, thường đoạn.

Thiền sư Huệ Sinh (mất 1063) thuộc thế hệ thứ 13 thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, từng được phong tăng thống, trong một kệ trình vua Lý Thái Tông đã nói rõ về quan niệm siêu việt hữu vô của thực tại. Một hôm vua Lý Thái Tông mời các cao tăng thọ trai; nhân dịp vua xin mỗi người một bài thi kệ ngắn để tỏ bày kiến giải về đạo Phật. Khi mọi người còn đang suy nghĩ thì vua đã làm xong một bài kệ như sau:

Bát Nhã vốn không tông

Nhân không, ngã cũng không

Ba đời các đức Phật

Pháp tính vốn chung đồng

(Bát Nhã chân vô tông

Nhân không ngã diệc không

Quá hiện vị lai Phật

Pháp tính bản lai đồng)

Bài kệ nói về bản tính không (sunyata) của nhân, của ngã, của tông bát nhã, và của cả các chư Phật trong hiện tại và vị lai. Bài kệ có tính lặp lại những kiến thức thu lượm trong các kinh Bát Nhã. Thiền sư Huệ Sinh liền trình vua bài kệ sau đây, trong đó ta thấy rõ tính cách siêu việt cả không và hữu:

Pháp cũng như vô pháp

Không hữu cũng không không

Nếu đạt được lẽ ấy

Chúng sinh với Phật đồng

Trăng Lăng Già lặng chiếu

Thuyền vượt biển trống không

Không cũ không như có

Ðịnh Tuệ chiéu vô cùng.

(Pháp bản như vô pháp

Phi hữu diệt phi không

Nhược nhân tri thử pháp

Chúng sinh với Phật đồng

Tịch tịch Lăng Già nguyệt

Không không độ hải chu

Trí không không, giác hữu

Tam muội nhậm thông chu)

Ðây là một bài kệ rất sâu sắc thuộc loại siêu đẳng trong kho tàng văn hóa Phật Giáo. không những đứng vững về phương diện tư tưởng mà đứng về phương diện văn học, hình ảnh một chiếc thuyền trống không lặng lẽ vượt biển dưới ánh trăng tịch tĩnh của Lăng Già là một hình ảnh màu nhiệm. Thiền sư Huệ Sinh đã bắt đầu bằng quan niệm pháp (sự vật) phù hợp với tinh thần bát nhã: nếu pháp là một sự tập hợp của nhiều điều kiện và không có một bản chất hay tự tính trong bản thân nó, thì pháp ngang với vô pháp, và vì vậy những thuộc tính hữu và không không thể gán cho nó được (pháp cũng như vô pháp, không hữu cũng không không). Nếu đạt được chân lý đó - đạt bằng thực chứng mà không phải nắm bắt bằng khái niệm - thì sẽ không thấy gì khác nhau giữa chúng sinh (người không giác ngộ) và Phật (người giác ngộ) nữa. Trong thế giới thực tại của chân lý ấy, mọi ngôn ngữ khái niệm không còn hiệu lực gì nữa, tất cả đều lặng yên: dưới ánh sáng trầm lặng của mặt trăng Lăng Già, tượng trưng cho trí tuệ giác chiếu, một chiếc thuyền vượt biển, trong lòng chiếc thuyền tuyệt đối không mang theo ai, không mang theo gì. Ở đây Phật và chúng sinh là một, không có người mê, không có người ngộ, không có người cứu độ, không có người được cứu độ, không có ai qua bờ.

Hai câu cuối đối trị lại khuynh hướng chống đối giữa không và hữu, nhằm gỡ vua Lý Thánh Tông ra khỏi sự bám víu vào khái niệm không mà vua đã học được trong Bát Nhã. Thiền sư nói "sau khi biết không cũng là không, thì mới thực sự biết có là gì" (trí không không giác hữu). Bởi chấp vào không thì cũng hại cũng như chấp vào có; nếu thoát khỏi không, biết không cũng không thì có cũng sẽ không ràng buộc được ta nữa. Có như vậy thì công phu thiền định mới không bị kẹt (tam muội nhậm thông chu).

Thiền sư Ðạo Hạnh (mất 1112) thuộc thế hệ thứ 12 của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi cũng có một bài kệ rất sâu sắc về vấn đề siêu việt không hữu:

Có thì có tự mảy may

Không thì cả vũ trụ này cũng không

Có, không bóng nguyệt lòng sông

Cả hai tuy vậy chẳng không chút nào

(Tắc hữu trần sa hữu

Vi không nhất thiết không

Hữu không như thủy nguyệt

Vật trước hữu không không)

Hai câu đầu "nói có thì từ hạt bụi hạt cát đều có, nói không thì cả vũ trụ đèu không" phản chiếu trung thực tư tưởng Hoa Nghiêm. Câu thứ ba " có và không đối nhau và nương tựa nhau như bóng nguyệt dòng sông". Câu thứ tư nhằm vào sự ngăn ngừa không để người ta mắc vướng vào sự chấp không: "đừng bị mắc kẹt vào cái không của có và không" (vật trước hữu không không).

YẾU TỐ MẬT GIÁO

Theo Thuyền Uyển Tập Anh, Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã dịch kinh Ðại Thừa Phương Quảng Tổng Trì tại chùa Pháp Vân.

Kinh Tổng Trì là một kinh về Mật Giáo. Sự có mặt của yếu tố Mật Giáo trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi là một trong những đặc điểm của thiền phái này.

Mật Giáo là giai đoạn phát triển thứ ba của tư tưởng Phật Giáo đại thừa ở Ấn Ðộ ( giai đoạn thứ nhất là Bát Nhã, giai đoạn thứ hai là Duy Thức). Giai đoạn này bắt đầu từ thế kỷ thứ tư, trở nên hưng thịnh từ đầu thế kỷ thứ sáu, đến giữa thế kỷ thứ tám thì được hệ thống thống hóa trong một truyền thống gọi là Kim Cương thừa (Varayana). Từ Kim Cương thừa xuất hiện nhiều hệ thống mật giáo, trong đó có hệ thống Sahajayana mà giáo lý và thực hành rất giống với thiền, nhấn mạnh đến sự quan trọng của thiền tọa, của trực giác bồ đề, và sử dụng những hình ảnh cụ thể và những mật ngữ để khai mở trí tuệ giác ngộ.

Mật Giáo bắt đầu từ tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt đầu từ những tín ngưỡng nhân gian Ấn Ðộ. Về phương diện này, Mật Giáo chấp nhận sự có mặt của những thần linh được thờ phượng trong dân gian, và như thế khiến cho đạo Phật phát triển rộng trong sinh hoạt quần chúng. Ở Giao Châu khuynh hướng này rất phù hợp với sinh hoạt tín ngưỡng và phong tục người Việt, vì vậy cho nên Mật Giáo đã trở nên một yếu tố khá quan trọng trong sinh hoạt thiền môn.

Ðứng về phương diện tư tưởng, Mật Giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng tri thức và nghiên cứu các hệ thống Bát Nhã và Duy Thức. Theo Mật Giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ thành đạo, khỏi phải đi tuần tự từng bước. Sự giác ngộ cũng có thể thực hiện trong giây phút hiện tại. Sự sử dụng thế lực của thần linh, sự sử dụng thần chú, ấn quyết và các hình ảnh mạn đà la [3] có thể hổ trợ đắc lực cho thiền quán hành đạo. Chính vì khuynh hướng này của Mật Giáo mà Phật giáo đã bao trùm trong mọi tín ngưỡng bình dân trong lòng nó, ở Ấn Ðộ, cũng như ở Việt Nam. từ ngữ Tổng Trì nguyên làdharani (đà la ni) trong Phạn ngữ, có nghĩa là nắm giữ, duy trì và ngăn ngừa. Sách Ðại Trí Ðộ Luận (Mahapra-jnaparanita-sastra) của Long Thọ (Nagarjuna) viết vào thế kỷ thứ hai nói: "đà la ni có nghĩa là duy trì và ngăn ngừa: duy trì làduy trì những thiện pháp không để cho thất lạc, như một cái bình nguyên vẹn có thể chứa nước không để nước rịn ra; ngăn ngừa là ngăn ngừa những ác pháp không cho phát sinh, nếu có khuynh hướng tạo tạo tội ác thì ngăn ngừa không cho tạo tắc: đó là đà la ni". Có bốn loại đà la ni, tức là bốn loại tổng trì: pháp, nghĩa, chú và nhẫn: Pháp đà la ni là duy trì những điều học hỏi về phật pháp, không cho tán thất. Nghĩa đà la ni là duy trì yếu nghĩa của các giáo pháp không để cho quên mất. Chú đà la ni là duy trì các thần chú không để quên mất. Thần chú là những lời nói bí mật được phát sinh trong khi ngồi thiền định, những mật ngữ này có những hiệu lực linh nghiệm không thể đo lường được. Nhẫn đà là ni là an trú trong thực tướng của vạn pháp không để tán loạn.

Tổng trì, như thế, có thể liên hệ rất nhiều tới thiền định. Kinh Tổng trì của Mật Giáo đã được dùng cho nhiều thiền giáo ngay từ buổi khởi đầu của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Tỳ Ni Ða Lưu Chi rời Ấn Ðộ vào khoảng bán thế kỷ thứ sáu, và đã thừa kế tinh thần mật giáo: ông đem theo với ông ít nhất là một cuốn kinh Mật Giáo bằng Phạn ngữ. Ta nên nhớ Mật tông ở Trung Hoa được thành lập vào thế kỷ thứ tám. Ba vị sư Ấn Ðộ là Subhakarasimha (637-735) Vajrabodhi (670) và Amoghavajra (705-775) đã mang Mật Giáo vào Trung Hoa trong thế kỷ này và đã gây ảnh hưởng lớn tại triều đình nhà Ðường. Các vua Ðường đã nhừo tới Mật Giáo yểm trợ và che chở, cũng giống như các vua nhà lý Việt Nam vậy. Ông Hà Văn Tấn (trong tạp chí Nghiên cứu lịch sử số 76 tháng 7 năm 1965 xuất bản tại Hà Nội) cho biết vào khoảng năm 1963, tại làng Trường Yên thuộc kinh đô HoaLư cũng của nhà Ðinh, người ta đã đào được một cây bia đá, trên bia có khắc câu kệ và chú Ðà La Ni, dựng vào năm 973 đời Ðinh. Bia này là một trụ đá có tám mặt, một mặt rộng sáu phân rưỡi. Trên mỗi mặt biađều có khắc chữ Hán, bắt đầu bằng câu "Phật Ðính Tối Tắng Già Cú Linh Nghiệm Ðà La Ni", ghi là do Tinh Hải Quân Tiết Chế Nam Việt Vương Ðinh Liễn tạolập. Lại phát hiện một kinh tạng dựng năm 995 thời Lê Ðại Hành có một bài kệ với những câu sau đây:

Chư thiên thường Phạn ngữ thanh

Văn niệm Phật đỉnh Ðà La Ni

Tắc đắc cụ túc trai giới

Những tài liệu trên cho biết sự thực hành trì chú của Mật Giáo rất được phổ thông qua các triều đại Ðinh và Tièn Lê vậy.

Nhưng Tỳ Ni Ða Lưu Chi không phải là nguồng gốc duy nhất cho yếu tố Mật Giáo của thiền phái mang tênông. Yếu tố Mật Giáo còn thâm nhập do những ngõ ngáhc khác: sự du học của các tsvn ở Ấn Ðộ, ảnh hưởng của Phật Giáo Chiêm Thành và sự viếng thăm crnx thiền sư Mật Giáo ngoại quốc.

Trong số những người đi du học Ấn Ðộ, có thiền sư Sùng PHạm (mất 1087) đệ tử của thiền sư Vô Ngại tại chùa Hương Thành. Sùng Phạm thuộc thế hệ 11 thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Ông ở lại Ấn Ðộ chín năm, sau khi về nước ông mở trường dạy tại chùa Pháp Vân, đẹ tử theo học drất đông, trong số đố có thiền sư Ðạo Hạnh sau này rất nổi tiếng về phù chú Mật Giáo (Ðạo Hạnh cũng đã lên đường đi Ấn, nhưng chỉ tới Miến Ðiện thì quay trở về; sau khi tìm thầy được gặp Sùng Phạm). Vua Lê Ðại Hành nhiều lần triệu thỉnh Sùng Phạm vào kinh khuyết để tham khảo đạo Phật. Ðạo phong của Sùng Phạm còn khiến cho vua lý Nhân Tông sau này làm một bài kệ tán ca tụng:

Tên Sùng Phạm, nhưng người Nam Quốc

Phật trường về đỗ được Tâm Không

Tai dài tướng tốt đoan trang

Hạnh ngôn đúng pháp trăm đường không chê

( Sùng Phạm cư Nam Quốc

Tâm Không cập đệ quy

Những trường hồi thụy chất

Pháp Pháp cái ly vi).

Sùng Phạm còn một vị đệ tử khác tên là Trì Bát (mất 1117) thuộc thế hệ thứ 12 của thiền phái. Trì Bát cũng học với Sùng Phạm tại chùa Pháp Vân. Thiền học của Trì Bát cũng thấm nhuần Mật Giáo. Trong bài kệ thị tịch nói về sinh tử, trì Bát đã kết thúc bài kệ bằng một câu mật ngữ "án rô tô rô tất rị" [4].

Trong số những vị sư gốc Chiêm Thành ta có thể kể tên thiền sư Ma Ha Ma Gia (Mahamaya), thuộc thế hệ thứ 10 của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi.. thiền sư Ma Gia nổi tiếng về pháp thuật, đã từng theo học với Pháp Thuận.

Cái tên Mahamaya cho ta thấy nguồn gốc tín ngưỡng Siva của thiền sư này. Ta biết drằng vào năm 875 Indrapura lập một tu viện Phật Giáo tại Chiêm Thành mà những di tích còn lại chứng tỏ sự có mặt của Phật giáo đại thừa ở đây vào thế kỷ thứ chín. Ðó là tu viện Lakshmindralokesvara (Les états Hindouisés d'Indochine, Georges coedès, 1984). Vào thế kỷ thứ chín và thứ mười tại Chiêm Thành tín ngưỡng đại thừa được phối ngưỡng với tín ngưỡng Siva, và chính từ trong bối cảnh tín ngưỡng này mà gia đình thiền sư Mahamaya xuất hiện. Theo tín ngưỡng Siva, thần Siva (Tự Tại Thiên) là thực tại tối cao, là nguyên nhân đầu tiên; còn Skati (Xá Chi) là năng lực vô tận cho sự sáng tạo, trong khi đó Mahamaya (nghĩa là Ðại Ảo Tưởng tức là chất liệu dùng để sáng tạo. Trong tín ngưỡng tổng hợp của Chiêm Thành hồi đó người ta đã thờ tượng đức Quan AÂm (Lokesvara), đức Dược Sư và cả đức Ðại Tự Tại Thiên Vương nữa. Cái tên Mahamaya không thể là một cái tên thuần túy trong Phật giáo Chiêm Thành mà là một cái tên chứng tỏ yếu tố tín ngưỡng Siva trong Phật Giáo Chiêm Thành. Theo Edward Coze (A Short History of Buddhism, 1960) hồi đó giáo lý Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarastivada) và Tam Di Ðể Bộ (Sammitiyas) cũng được lưu truyền tại Chiêm Thành.

Thuyền Uyển Tập Anh cho biết thiền sư Mahamaya người gốc Chiêm Thành sau lấy họ Dương; cha là Bối Ðà rất giỏi về văn học Phạn ngữ, làm quan ở nhà Tiền Lê. Mahamaya học thông cả tiếng Phạn lẫn tiếng Hán. Ông trụ trì tại chùa Quán Ái và mở lớp giảng kinh Phạn ngữ. Ta biết rằng căn bản Mật Giáo của ông đã được bồi đắp do sự học hỏi với thiền sư Pháp Thuận (mất 991) thuộc thế hệ thứ mười của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi Mahamaya. Chính Pháp Thuận dạy ông pháp hành sám và trì tụng thần chú Ðại Bi. Sau đó ông cũng đi Trường An để bồi đắp thêm sở học. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói ông đắc pháp Tổng Trì Tam Muội và có thể thực hành nhiều pháp thuật. Vua Lê Ðại Hành nghe tiếng, ba phen triệu ông đến: hỏi gì ông cũng không đáp, chỉ chắp tay cúi đầu. Hỏi đến lần thứ ba ông mới nói: "Tôi là ông thầy tu khùng của chùa Quán Ái". Vua Lê Ðại Hành giận quá liền bảo quân h ầu giữ ông lại trong chùa Vạn Tuế ở đại nội, khóa cửa lại không cho ông ra. Ðến sáng người ta đến thì đã thấy ông đứng thơ thẩn bên ngoài, cửa phòng vẫn còn khóa như cũ. Vua lấy làm lạ, từ đó để ông tự do muốn đi đâu thì đi, làm gì thì làm. Ông đi vào Thanh Hóa nơi đó dân chúng rất hâm mộ sự thờ phụng quỷ thần, hay giết hại loài vật để cúng tế. Khi ông khuyên họ nên dùng thức ăn chay để cúng, không cần phải sát sinh hại vật thì họ nói: "Vấn đề phúc họa chúng tôi đâu dám làm trái ý thần". Ông bảo: "Các ngài cứ bỏ ác làm lành, nếu có tội gì tôi xin chịu thế cho". Người làng nói: "Miền này thiên hạ đau ốm chết chóc nhiều, thầy thuốc đều bó tay, nếu ông chữa họ lành bệnh, chúng tôi sẽ theo ông". Ôn liền đọc chú vào nước lã và phun thì bệnh đều lành. Tuy vậy dân làng vẫn chưa theo. Họ đem rượu thịt đến ép ông ăn và nói: "Nếu hòa thượng cùng ăn uống vui vẽ với chúng tôi thì chúng tôi theo". Ông trả lời: "Tôi không dám từ chối chỉ sợ ăn vào thì bệnh đau bụng tái phát thôi". Người hương hào họ Ngô vui vẽ nói: "Nếu đau bụng thì tôi xin chịu thay cho hòa thượng." Ông liền thuận theo; khi ăn xong bụng căng lên, sôi như sấm; ông la lớn: "Ông Ngô đâu rồi, ra chịu thay cho tôi đi". Ông này cuống quýt không biết làm sao. Mahamaya liền chắp tay niệm Phật, pháp, Tăng rồi mửa ra nào tôm nào cá nào thú vật, loài nào loài ấy đều nhảy đi như thật... Dân làng đều bái phục và nghe lời ông.

Tên tuổi những vị sư Ấn Ðộ sang truyền Mật Giáo ở xứ ta không được ghi chép trong Thuyền Uyển Tập Anh. Nhưng Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư của Ngô Sĩ Liên có nói đến một vị thiền sư Mật Giáo Tây Tạng tên Du Chi Bà Lam đến Việt Nam vào thời của Trần Nhân Tông. "Ông dung mạo đen sạm, tự nói là ba trăm tuổi, có thể ngồi xếp bằng nổi trên mặt nước, lại có thể thu cả ngũ tạng lên ở trên ngực, làm cho trong bụng lép đi như không có gì, chỉ có da bụng và xương sống thôi. Ông chỉ ăn lưu hoàn, mật và rau dưa. Ở nước ta mấy năm lại về nước. Ðến đây (1311) lại sang với con gái là Ða La Thanh. Vua tuyển vào cung. Du Chi Bà Lam ở lại, cuối cùng mất ở kinh sư". Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư thêm rằng vào đời Trần Ming Tông cũng có một vị sư Mật Giáo khác từ Ấn Ðộ sang. Ông này tên là Bồ Ðề Thất Lý, cũng có thể nổi trên mặt nước.

Theo Thuyền Uyển Tập Anh, ngoài Sùng Phạm Mahamaya, trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi có nhiều vi thiền sư giỏi về Mật Giáo: các thiền sư Vạn Hạnh (thế hệ thứ 12, mất 1068), Thiền Nham (thế hệ thứ 13, mất 1163) đều đã học tập Tổng Trì Tam Ma Ðịa [5]. Vạn Hạnh vừa giỏi về Phật học vừa giỏi về Khổng học, còn Thiền Nham thì giỏi về kinh điển Phạn ngữ.

Về pháp thuật, ta không thể không nói đến thiền sư Ðạo Hạnh. Hiện giờ tại Bắc Việt có hai nơi còn thờ thiền sư Ðạo Hạnh: chùa Láng và Sài Sơn. Vài ba năm hội chùa Láng lại được tổ chức một lần, dân làng diễn tả lại sự tích thiền sư Ðạo Hạnh.

Ðạo Hạnh tên tục là Từ Lộ. Cha ông là Từ Vinh, làm chức tăng quan đô án, ông Từ Vinh bị Diên Thành Hầu mượn tay pháp sư là Ðại Ðiên dùng pháp thuật đánh chết và quăng xác xuống sông Tô Lịch. "Tử thi Từ Vinh trôi đến cầu Quyết, trước nhà Diên Thành Hầu thì dựng đứng dậy như người sống, không trôi nữa, chỉ tay vào nhà Hầu suốt một ngày. Hầu sợ, chạy đi tìm Ðại Ðiên. Ðại Ðiên đến đọc câu kệ "Người xuất gia có giận ai cũng không quá một đêm ngày". Tử thi bèn trôi đi. Ðạo Hạnh suy nghĩ cách thức báo thù cho cha, nhưng chưa biết cách gì. Một hôm gặp Ðại Ðiên, định đánh, bỗng nghe trên không có tiếng kêu: "Ấy, đừng, đừng!" Sư sợ hãi bỏ gậy mà đi. Sư muốn đi Ấn Ðộ cầu học pháp thuật linh dị để chống lại Ðại Ðiên, nhưng khi đến xứ Kim Xỉ [6] thấy đường xá hiễm trở quá thì về. Từ đó ở ẩn trong núi Từ Sơn, ngày ngày chuyên trì tụng Ðại Bi Tâm Ðà La Ni, tụng đủ một vạn tám nghìn lần thì thấy một thần nhân đến trước mặt nói: "Ðệ tử là Trấn Thiên Vương cảm công đức ngài trì kinh cho nên đến hầu ngài để sai bảo". Sư biết đạo pháp mình đã viên thành, thù cha có thể trả, liền tìm đến cầu Quết quang chiếc gậy xuống dòng nước chảy xiết. Gậy bèn lội ngược nước như con rồng, đến cầu Tây Dương mới ngừng. Sư mừng nói: Pháp ta có thể thắng được rồi". Và đến chỗ Ðại Ðiên ở. Ðại Ðiên thấy sư hỏi rằng: "Ngươi quên câu chuyện ngày trước rồi sao?" Sư ngữa mặt lên trời, không thấy gì, bèn lấy gậy đánh Ðại Ðiên. Ðại Ðiên phát bệnh rồi chết. Từ đó oán cừu tiêu tán, niềm tục lạnh như tro tàn, sư liền đi khắp tùng lâm tìm thầy ấn chứng. Nghe nói đến thiền sư Trí Huyền đang hóa đạo ở Thái Bình, sư liền tìm đến tham yết đặt câu hỏi về chân tâm như sau:

Lẫn với bụi đời tự bấy lâu

Chân tâm vang ngọc biết tìm đâu?

Cúi xin rộng mở bày phương tiện

Thấy được chân như sạch khổ sầu.

(Cửu hổn phàm trần vị thức kim

Bất tri hà xứ thị chân tâm

Nguyện thùy chỉ đích khai phương tiện

Liễu kiến như như đoạn khổ tầm)

Trí Huyền đáp lại bằng một bài kệ:

Trong ngọc vang ra tiếng diệu huyền

Mỗi âm đều hiển lộ tâm thiền

Bồ đề hiện rõ ngay tầm mắt

Tìm kiếm lại càng ngăn cách thêm

( Ngọc lý bí thanh diễn diệu âm

Cá trung mãn mục lộ thiền tâm

Hà sa cảnh thị bồ đề đạo

Nghĩ hướng bồ đề cách vạn tầm)

Sư hoang mang kinh hiểu. Khi đến nghe Sùng Phạm giảng kinh ở chùa Pháp Vân, sư hỏi: "thế nào là chân tâm?" Sùng Phạm hỏi trở lại: "cái gì không phải là chân tâm?" Lần này sư thoạt nhiên tỏ ngộ bèn nói: " Làm thế nào để giữ gì?" Sùng Phạm nói: "Ðói thì ăn, khát thì uống" Từ đó pháp lực tăng tiến, thiền duyên càng chín, có thể sai sử điều phục sơn đà dã thú, cầu mưa mưa tạnh, chú thủy trị bệnh, không gì là không ứng nghiệm...(Thuyền Uyển Tập Anh).

SẤM VĨ HỌC, PHONG THỦY HỌC VÀ Ý THỨC ÐỘC LẬP QUỐC GIA

Sự sử dụng thuật sấm vĩ và địa lý trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi nhất là trong lĩnh vực chính trị, rất là quan trọng.

Sấm vĩ học là môn học suy trắc về tương lai, căn cứ trên lý thuyết âm dương và lý thuyết ngũ hành tương sinh tương khắc. Có nhiều khoa sấm vĩ;khoa thì căn cứ trên Kinh Dịch, gọi là Dịch Vĩ; khoa thì căn cứ trên Kinh Thư, gọi là Thư vĩ v.v...

Còn phong thủy học là một môn học xem xét đại thể để xây chùa tháp, nhà cửa, mộ phần và thành quách. Môn học này dựa trên sự tin tưởng rằng mặt đất chịu ảnh hưởng của tinh tú trên trời và các gò đống sông ngòi mô phỏng theo cách sắp xếp của tinh hệ và tinh vân. Ðịa thế và long mạch đóng một vai trò rất quan tọng trong sự an nguy và thịnh suy của một nhà, một họ, một vùng hay một nước. Phong thủy học có lẽ phổ thông ở Việt Nam từ những thế kỷ đầu của kỷ nguyên Tây lịch, và trong dân gian ai cũng tin vào việc tìm phương định hướng theo môn học này để chọn nơi xây mồ mã lăng tẩm hay dựng nhà cửa, đền chùa, cung phủ và thành quách.

Trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, có nhiều thiền sư học rộng không những về Phật Lão Khổng mà còn về cấc khoa sấm vĩ và phong thủy nữa. Chính sách hà khắc ngu dân của nhà Ðường đã hạn chế sự học hỏi của quần chúng; kẻ sĩ ngoài đời không có bao lăm còn bị dòm ngó, nên tăng sĩ ngoài vai trò hướng dẫn sinh hoạt đạo đức, còn phải lo về các nhu cầu thực tế của dân. Không ai dạy cho dân học và viết thì các nhà sư mở lớp dạy chữ ở chùa. Trẻ em đến học ở chùa không hẳn là đi xuất gia, như trường hợp Lý Công Uẩn vậy. Thiếu người làm thuốc trị bệnh thì các nhà sư, sẵn có kiến thức về y khoa, chẩn mạch hốt thuốc. Cho đến những việc cầu an, ma chay, chọn đất cất nhà, chọn ngày lành tháng tốt để khai trương buôn bán, dân chúng đều có thể nhờ vào các vị sư. Là những người có học và gần gũi dân chúng như thế mà không thuộc về giai cấp thống trị theo đuôi chính quyền đô hộ, cố nhiên các nhà sư này thông cảm và chia xẻ những nỗi khổ của dân; do đó các chùa đã trở nên những trung tâm xây dựng ý thức độc lập quốc gia. Trong bối cảnh đó, sự thực hành pháp thuật cũng như sử dụng thuật sấm vĩ và phong thủy và phong thủy đã góp phần vào công việc xây dựng ý thức dân tộc về một quốc gia độc lập.

Khi nhà Ðường bắt đầu suy yếu và bộ máy cai trị của thực dân bắt đầu lỏng lẻo, các cuộc quật khởi của dân chúng bắt đầu xuất hiện. Mai Hắc Ðế, Bố Cái Ðại Vương chưa thành công vì lúc ấy nhà Ðường còn mạnh; nhưng Khúc Thừa Dụ, Khúc Hạo, Khúc Thừa Mỹ, Dương Diên Nghệ và Ngô Quyền đã tiếp nối nổi dậy chống lại nhà Ðường và nhà Nam Hán một cách hữu hiệu. Tiếp theo Ngô Quyền, các triều đại Ðinh, Tiền Lê và Lý đã nỗ lực xây dựng một nền độc lập quốc gia về mọi mặt vh, kinh tế, chính trị và quân sự. Sự đóng góp của các thiền sư trong buổi đầu đã quan trọng.

Về phong thủy học, các thiền sư Ðịnh Không (730-808), La Quý An (852-936) và Vạn Hạnh (mất 1068) đều là những người nỗi tiếng. Ta có nhiều lý do để tin rằng quốc sư Vạn Hạnh, thầy của Lý Công Uẩn, là người đã thuyết phục vua này dời đô từ Hoa Lư ra Thăng Long trong ý nguyện bảo vệ cho nền độc lập được lâu dài. Theo bài Chiếu Dời Ðô của Lý Thái Tổ, đất Hoa Lư là nơi "thế địa không dài, vận số ngắn ngủi, trăm họ hao tổn, vạn vật không nên" trong khi đất Thăng Long thì "ở giữa khu vực trời đất, có địa thế rồng cuốn hổ phục, ở giữa Nam Bắc Ðông Tây, tiện hình thế núi sông sau trước: đất rộng mà bằng phẳng, chỗ cao mà sáng sủa, dân cư không khổ vì ngập lụt, muôn vật rất thịnh mà phồn vinh" (Ðại Việt Sử Ký Toàn thư). Ta có thể nghĩ rằng thiền sư Vạn Hạnh vừa là người thảo chiếu, vừa là người thiết kế họa đồ cho kinh đô Thăng Long vậy.

Trước đó hai thế kỷ, trong khi đất nước còn nằm dưới ách cai trị nhà Ðường, thiền sư Ðịnh Không đã nhen nhóm đức tin về một nền độc lập quốc gia, bảo rằng chính địa thế của làng ông sẽ sản xuất ra nhân vật chính trị có thể thực hiện được nền độc lập đó, và căn cứ vào sự tiên đoán của ông, nhân vật này sẽ là người họ Lý, một hôm đào đất đắp nền dựng ngôi chùa Quỳnh Lâm ở làng Dịch Bảng (năm 785) ông tìm thấy mười chiếc khánh và một chiếc lư hương, khi đem xuống sông rửa, một chiếc khánh chìm xuống nước. Cảm hứng về chuyện này, ông nói: "mười chiếc" là "thập khẩu" viết chung là chữ "cổ" "một chiếc rơi xuống nước chìm đi" là "thủy khứ" viết chúng là chữ "pháp"; thôi ta đặt cho cuộc đất linh thiêng này là "Cổ Pháp". Ông làm bài thơ sau:

Ðất trình hai pháp khí

Phẩm chất tinh đồng

Ðưa Phật Pháp đến thuở hưng long

Ðặt tên làng là Cổ Pháp

Pháp khí xuất hiện

Mười chiếc chuông đồng

Nhà Lý hưng vương, tam phẩm thành công

(Ðịa trình pháp khí

Nhất phẩm trinh đồng

Tri Phật Pháp chi hưng long

Lập hương danh chi Cổ Pháp

Pháp khí xuất hiện

Thập khẩu đồng chung

Lý hưng vương, tam phẩm thành công)

Ông còn dặn lại đệ tử là Thông Thiện: "Ðất Cổ Pháp này là đất quan trọng, sau này có thể có kẻ dị nhân đến phá hoại, ngươi phải giữ gìn". Ý ông thì nếu cuộc đất này bị phá hoại thì vĩ nhân không còn có thể xuất hiện từ cuộc đất ấy để cứu nước và làm hưng thịnh Phật Pháp.

Thông Thiện ghi lại lời của Ðịnh Không ở ngôi tháp được dựng lên thờ Ðịnh Không (*) tại phía tây chùa Lục Tổ, và trước khi mất thì dặn dò lại cho đệ tử là La Qúy An (852-936). Thiền sư La Quý An cho biết là trong thời đại ông cuộc đất đó một lần bị phá hoại rồi. Người phá hoại đó là Cao Biền, một vũ tướng nhà Ðường đã sang Việt Nam năm 865 để đánh giặc Nam Chiếu. Cao Biền rất giỏi thuật phong thủy và đã viết một cuốn sách về tình trạng phong thủy địa lý của nước Việt. Tên sách là Nam Cảnh Ðịa Lý Chư Cát Lục. Sách này có khi còn gọi là Cao Vương Di Cảo, Cao Biền Tấn Thư hay Ðịa Lý Cao Biền Cảo, Nguyễn Ðổng Chi trong sách Việt Nam Cổ Văn Học Sử (Hà Nội,1942) có trích một đoạn trong một bài tựa sách ấy do nhà xuất bản viết năm 1720 như sau: "Ðời vua Ðường Ý Tông (860-873) gồm cả đất An Nam làm quận huyện. Nghĩ đến việc Triệu Ðà xưng làm Hoàng Ðế, vua bèn sai thái sử là Cao Biền làm đô hộ An Nam. Khi Biền sắp ra đi, vua triệu vào điện bảo rằng: Trẩm nghe nói ở An Nam có nhiều ngôi đất thiên tử, ngươi tinh thông về địa lý học thì nên hết sức yểm đi và vẽ tình thế đất ấy về cho trẫm xem. Biền đến An Nam, qua núi sông nào tốt thì yểm cả. Biền có làm tờ tấu tâu rằng chỉ có núi Tản Viên là rất thiêng, yểm không được, cho nên không động đến".

Theo La Quý An, Cao Biền khi đắp thành ở sông Tô Lịch đã biết đất Cổ Pháp là đất có khí vương giả nên cho đào 19 địa điểm để yểm phá, và chính Lê Quý An đã cho lấp 19 địa điểm để yểm phá và chính La Quý An đã lắp cả 19 nơi như cũ. Ông lại xác định là thế nào đất này cũng có một nhân vật có mệnh đế vương xuất hiện để phù trợ quốc gia và chính pháp, nên đã làm hai việc:

1) Quyên góp tài sản và đúc một tượng Lục Tổ bằng vàng, chôn ở gần tam quan để khỏi bị trộm cắp, dặn rằng khi nào có các bậc minh vương ra đời để giúp dân cứu nước thì đào lên, lấy vàng ủng hộ, còn khi nào ám chúa còn ngự trị thì phải cất dấu dưới đất.

2) Trồng một cây gạo ở chùa Minh Châu để trấn áp và dặn đệ tử sau này phải đắp nền xây tháp, nếu cần thì cất giữ tượng vàng Lục Tổ trong ấy, đừng cho kẻ khác thấy.

Năm thiền sư trồng cây gạo là năm Bính thân (936), cũng là năm ông thị tịch. Khi trồng cây, ông có để lại một bài sấm như sau:

Trên núi lớn, có đầu Rồng xuất hiện

Sau đuôi Rắn có ẩn ngọc minh châu

Mười tám chàng trai  [7]

Nhất định công thành

Hình Rồng hiện từ gốc cây miên mộc

Trong tháng chuột, vào ngày gà, giờ thỏ

Mặt trời lên rực rỡ trên mây xanh

(Ðại sơn long đầu khởi

Xà vĩ ẩn minh châu

Thập bát tử định thành

Miên thọ hiện long trình

Thố kê thử nguyệt nội

Ðịnh kiến nhật xuất thanh)

Bài sấm đó tiên đoán sự thành công của Lý Công Uẩn căn cứ vào phong thủy sấm vĩ.

Về độn số, hai thiền sư Pháp thuận (mất 991) và Vạn Hạnh (mất1016) là những người nổi tiếng. Thiền sư Pháp Thuận họ Ðỗ, xuất gia hồi còn thơ, học với thiền sư Phù Trì chùa Long Thọ. Sau khi ông đắc pháp, những điều ông nói đều phù hợp với phù sấm. Chính ông đã dùng nghệ thuật phù sấm để giúp vua Lê Ðại Hành (980-1005) nắm lấy quyền bính, chấm dứt tình trạng xáo trộn nguy hiểm trong triều đình hồi cuối Ðinh. Thuyền Uyển Tập Anh nói rằng ông là một nhà bác học, giỏi về nghệ thuật và thi ca, có tài phụ tá nhà vua trong việc chính trị và thông hiểu tình hình thực tại của đất nước (bác học công thi, phụ vương tá chi tài, minh đương thế chi vụ). "Trong buổi đầu sáng nghiệp của triều Lê, ông có công trù tính và quyết định kế hoạch cùng chính sách, nhưng khi thiên hạ đã thái bình rồi thì không chịu phong thưởng. Vua Lê Ðại Hành rất kính trọng, không gọi tên, chỉ xưng hô là Ðỗ Pháp sư mà thôi"(Thuyền Uyển Tập Anh ). Hồi sứ giả nhà Tống là Lý Giác qua, thiếu người cư sĩ để ứng đối, vua mới nhờ ông cải trang là người đưa sứ sang sông, đồng thời quan sát cử động của Lý Giác. Thuyền đang đi, bỗng ông đại sứ nhà Tống thấy đôi bạch nga bơi, liền ngâm:

Nga nga lưỡng nga nga

Ngưỡng diện hướng thiên nha

Thầy Mật Thể dịch:

Song song ngỗng một đôi

Ngữa mặt ngó ven trời

Pháp Thuận vốn giỏi thi ca, liền nối vần lập tức:

Bạch mao phô lục thủy

Hồng trạo bãi thanh ba

Thầy Mật thể dịch:

Lông trắng phơi dòng biếc

Sóng xanh chân hồng bơi

Lý giác rất thán phục. Sau này khi vua Lê Ðại Hành hỏi về sự bền vững của vận nước, thiền sư Pháp Thuận đáp bằng một bài kệ:

Vận nước như dây quấn

Trời Nam ôm thái bình

Ðạo đức ngự cung điện

Muôn xứ hết đao binh

(Quốc tộ như đằng lạc

Nam thiên lý thái bình

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh)

Ý thiền sư muốn nói sự đoàn kết nương tựa lẫn nhau và sự thực hành đạo từ bi sẽ khiến cho ngôi vua vững bền và hòa bình trường cửu. Pháp Thuận có sáng tác cuốn Bồ Tát Hiệu Sáng Hối Văn, ngày nay không còn.

Thiền sư Vạn Hạnh là bậc đàn em của thiền sư Pháp Thuận, nhưng cũng đã cùng Pháp Thuận phù tá vua Lê Ðại Hành. Vạn Hạnh, mà sau này được nhà Lý tôn xưng Quốc sư, rất giỏi về chính trị và đã sử dụng sấm vĩ một cách tài tình trong cuộc cách mạng bất bạo động đưa Lý Công Uẩn lên ngôi vua.

Vạn Hạnh là người họ Nguyễn, quê làng Cổ Pháp, từ thuở nhỏ thông minh siêu dị, học thông Nho, Lão, Phật và nghiên cứu hàng trăm bộ luận Phật giáo, xem giàu sang xe ngựa không vào đâu. Năm hai mươi mốt tuổi ông xuất gia, cùng tu học với bạn là thiền sư Ðịnh Tuệ dưới sự chỉ dẫn của thiền sư Thiền Ông tại chùa Lục Tổ, siêng năng đêm ngày. Sau khi Thiền Ông mất, ông bắt đầu chuyên thực tập vềTổng Trì Tam Ma Ðịa, và sau đó, hễ nói lời gì đều được thiên hạ cho là lời phù sấm. Vua Lê Ðại Hành rất tôn kính ông. Năm 980, Hầu Nhân Bảo của nhà Tống mang quân sang đóng ở núi Cương Giáp Lãng định xâm chiếm Việt Nam. Vua triệu Vạn Hạnh và nói nếu đánh thì thắng hay bại. Vạn Hạnh bảo: Nọi trong vòng từ ba đến bảy ngày giặc sẽ rút lui. Lời nói này sau quả ứng nghiệm. Khi vua Lê Ðại Hành muốn can thiệp vào Chiêm Thành để cứu sứ giả Việt Nam bị Chiêm Thành bắt giữ nhưng còn do dự, thì Vạn Hạnh nói đây là cơ hội đừng để mất. Sau quả y lời, trận ấy quân Lê thành công.

Trong cuộc vận động Lý Công Uẩn lên ngôi, Vạn Hạnh đã vận động dư luận quần chúng bằng sấm truyền rất hữu hiệu. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói những loại sấm truyền và tiên tri Vạn Hạnh dùng có rất nhiều thứ. Không kể ra hết được. Sách này kể ra một vài phương sách đã dùng: 1) Hồi Lê Ngoại Triều đang thi hành chính sách bạo ngược[8] , bị thiên hạ ghét bỏ, thì tại Cổ Pháp, có một con chó trắng xuất hiện trên lưng nó có hai chữ "thiên tử" lấm tấm bằng lông đen. Thiên hạ bèn đồn rằng con chó là tượng trưng cho năm Tuất, và một bậc thiên tử sẽ sinh vào năm Tuất sẽ xuất hiện cũng vào năm Tuất (năm 1010, năm cách mạng thành công); 2) Sét đánh lên cây gạo do thiền sư La Quý An trồng ngày xưa, inh thành chữ. Ðại Việ Sử Ký Toàn Thư nói rằng dân làng đọc được những chữ sau đây trên thân cây gạo:

Gốc cây thăm thẳm

Ngọn cây xanh xanh

Cây hòa đao rụng

Mười tám hạt thành

Cành đông xuống đất

Cây khác lại sinh

Ðông mặt trời mọc

Tây sao ẩn hình

Sáu bảy năm nữa

Thiên hạ thái bình.

(Thụ căn diểu diểu

Mộc biểu thanh thanh

Hòa đao mộc lạc

Thập bát tử thành

Ðông a nhập địa

Dị mộc tái sinh

Chấn cung kiến nhật

Ðoài cung ẩn tinh

Lục thất niên gian

Thiên hạ thái bình).

Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư nói tiếp: "Nhà sư Vạn Hanh tự đoán riêng rằng: Trong câu: "thụ căn diểu diểu" chữ căn là gốc, gốc tức chỉ là vua, chữ diểu đồng âm với chữ yểu, thế là nhà vua chết yểu; trong câu: mộc biểu thanh thanh", chữ biểu là ngọn, ngọn là bầy tôi, chữ thanh là xanh, đồng âm với chữ thanh là thịnh, thế là một người trong số quần thần sẽ lên nắm chính quyền; ba chữ hòa đao mộc góp lại là Lê, lạc là rớt, tức là nhà Lê rớt; ba chữ thập bát tử góp lại là chữ Lý, "thập bát tử thành" là nhà Lý lên; trong câu "đông a nhập địa", chữ đông và chữ a hợp lại là chữ Trần, nhập địa là người phương bắc vào cướp; câu "dị mộc tái sinh" tức là họ Lê khác lại nổi lên; trong câu "chấn cung kiến nhật" thì chấn là phương Ðông, kiến là mọc ra, nhật là thiên tử, thiên tử xuất hiện ở phương Ðông; trong câu "đoài cung ẩn tinh" thì đoài là phương Tây, ẩn là lặn, tinh là người tầm thường, người tầm thường mai một ở phương Tây. Mấy câu này có ý nói vua thì non yếu, tôi thì cường thịnh, họ Lê mất, họ Lý nổi lên, thiên tử ở phương Ðông mọc ra thì thứ nhân ở phương Tây lặn mất, trong vòng sáu bảy năm nữa thì thiên hạ thái bình; 3) Trong chùa Song Lâm côn trùng ăn lá cây si thành chữ "quốc" là nước; 4) Ban đêm ở mộ Hiển Khánh Ðại Vương, người ta nghe tiếng thần nhân ngâm kệ từ bốn phương vọng tới, các bài kệ đều báo trước sự lên ngôi của Lý Công Uẩn.

Ngày Lý Công Uẩn được suy tôn hoàng đế trong cung thì Vạn Hạnh đang ở chùa Lục Tổ. Ông biết trước về việc này và nói cho mọi người xung quanh nghe. Họ hoảng hốt chạy về kinh sư nghe tin, thì đó quả là sự thực.

Vạn Hạnh không những là một vị lãnh đạo đời sống tâm linh mà còn là một người lãnh đạo hành động. Kiến thức của ông rất rộng: những hiểu biết của ông về Nho học cũng được ông đem ra sử dụng trong phạm vi hành động, và sử dụng trong tinh thần tự do phá chấp của đạo Phật. Thái độ của ông đượm nhuần tinh thần tự do phá chấp ấy. Triết học hành động của ông tóm lược trong câu nói của ông với môn đệ trước khi ông qua đời: "Các vị nên nương tựa vào đâu? Tôi thì tôi không nương tựa vào nơi có thể không nương tựa và cũng không nương tựa vào chỗ không thể nương tựa". Câu này thật thấm nhuần tinh thần Bát Nhã và cho ta thấy đâu là bí quyết thành công của ông. Ta còn thấy lập trường về triết học hành động của ông rõ ràng hưon nữa, khi ta đọc bài kệ Thị tịch ông để lại để dặn dò đệ tử về vấn đề sinh diệt, thịnh suy và thành bại. Ông nói:

Thân như sấm chớp, có rồi không

Cây cối xuân tươi, thu héo hon

Nhìn cuộc thịnh suy, đừng sợ hãi

Thịnh suy: ngọn cỏ giọt sương hồng.

(Thân như điện ảnh, hữu hoàn vô

Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

Nhậm vận thịnh suy, vô bố úy

Thịnh suy như lộ thảo đầu phô)

Vua Lý Nhân Tông (1072-1127) sau khi nghe nói đến hành trạng Vạn Hạnh, đã viết bài thơ sau đây để ca ngợi vị thiền sư có công nhất trong buổi đầu lập quốc của nhàLý:

Hành tung thấu triệt ba đời

Ngữ ngôn phù hợp muôn lời sấm xưa

Quê hương Cổ Pháp bây giờ

Dựng cây tích trượng, kinh đô vững bền

(Vạn Hạnh dung tam tế

Chân phù cổ sấm ky

Hương quan danh Cổ Pháp

Trụ tích trấn vương kỳ)

TÓM LƯỢC NHỮNG ÐẶC TÍNH CỦA THIỀN PHÁI TỲ NI ÐA LƯU CHI

Thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi bắt nguồn từ tư tưởng Bát Nhã, Tam Luận và Hoa Nghiêm, có khuynh hướng thiên vọng về Mật Giáo, theo tinh thần bất lập văn tự nhưng vẫn chú trọng sự nghiên cứu kinh luận, chủ trương thực tại siêu việt không hữu, chú trọng việc truyền thụ tâm ấn, có khuynh hướng nhập thế giúp dân và biết sử dụng các thuật phong thủy sấm vĩ. Thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi hầu như chỉ chịu ảnh hưởng của Phật Giáo Ấn Ðộ mà ít chịu ảnh hưởng Trung Hoa. Ðây là một thiền phái rất có tính cách dân tộc Việt Nam, vừa biểu lộ được sinh hoạt tâm linh siêu việt của Phật Giáo vừa biểu lộ được đời sống thực tế và đơn giản của quần chúng nghèo khổ.



[1] Trần Văn Giáp nói ông không hiểu câu: "Kim hựu hữu Pháp Ðắc Hiền Thượng Pháp Sĩ ư Tỳ Ni Ða Lưu Chi truyền tam tổ Phái, vi bồ tát trung nhân..." Ông nói: "Bao nhiêu tên người được kể ra trong sáu chữ Pháp, Ðắc, Hiền, Thượng, Pháp, Sĩ này?" Theo chúng tôi, đây là một lối ấn loát. Hai chữ "Ðắc và Pháp" đã được đặt nhầm chỗ. Ðáng lý phải để: "Kim hựu hữu Pháp Hiền thượng sĩ, đắc pháp ư Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền tam tổ phái, vi bồ tát trung nhân". Nghĩa câu này trở nên rõ ràng: nay lại có thượng sĩ Pháp Hiền (thượng sĩ là danh hiệu tôn xưng một vị cao đức, như thượng sĩ Tuệ Trungv.v...) đắc pháp với Tỳ Ni Ða Lưu Chi, truyền tông phái của tam tổ, là một vị bồ tát sống..."

[2]Trần Văn Giáp trong Le bouddhisme En Annam Des Origines Au XIII è Siècle, nêu ra nghi vấn cho rằng nếu Ðàm Thiên mất vào khoảng 479-484 thì làm sao biết Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Pháp Hiền vốn đã hành đạo vào cuối thế kỷ kế tiếp. Và ông cho rằng Tùy Cao Ðế nói tới trong Thuyền Uyển Tập Anh phải là Tề Cao Ðế... Thực ra Ðàm Thiên không những sống qua thời đại nhà Tề mà còn sống vào thời đại nhà Trần và Tùy nữa. sách Thích Thị Thông Giám (cuốn 6) của Bản Giác nói: Ðàm Thiên, khi nước Tề diệt thì vào nước Trần thì gặp được tác phẩm Nhiếp Ðại Thừa Luận mà đất Bắc chưa bao giờ nghe nói đến. Khi nhà Tùy ủng hộ chính pháp, Ðàm Thiên liền vượt sông đem kinh qua. Sách Phật Tổ Thống Ký (quyển 40) cũng nói: "Tùy Văn Ðế, năm thứ bảy sau khi lên ngôi chiếu ban cho pháp sư Ðàm Thiên hiệu Chiêu Huyền Ðại Sa Môn Thống. Năm thứ 14, chiếu lập chùa Thiền Ðịnh, triệu Pháp sư Ðàm Thiên triệu tập 120 vị danh đức hải nội về ở". Vua Văn Ðế nhà Tùy (Tùy Cao Tổ) lên ngôi năm 582, ngay sau thời gian Phật giáo bị vua Võ Ðế nhà Bắc Chu đàn áp, bắt tăng đồ hoàn tục, lấy tự viện cho các vị công hầu sử dụng. Tùy Văn Ðế ngay sau khi lên ngôi đã ra lệnh thiết lập lại mọi tự do hành đạo và ủng hộ Phật giáo hết mực. Ðàm Thiên cộng tác với vua trong việc trùng hưng đạo Phật, hẳn biết rõ về tình trạng Phật giáo Giao Châu. Dẫn chứng của Thông Biện rất hợp với những sự kiện này.

[3]Mạn Ðà La: Phạn ngữ là Mandala, đồ hình tròn trong đó các Ðức Phật và Bồ tát được sắp xếp theo những lề lối khác nhau để tượng trưng cho Kim Cương Giới và Thai Tạng Giới nói đến trong Mật Giáo. Thai Tạng Giáo là tượng trưng cho nguyên lý (lý) và nguyên nhân (nhân) trong khi Kim Cương Giới tượng trưng cho trí tuệ (trí) và kết quả (quả).

[4]Nguyên văn bài kệ:

Có tử tất có sinh

Có sinh tất có tử

Tử khiến cho người buồn

Sinh làm người vui vẻ

Buồn vui thật vô cùng

Bổng nhiên sinh bỉ thử

Với chuyện tử sinh đừng để tâm chi

Án tô rô tô rô tất rị!

(Hữu tử tức hữu sinh

Hữu sinh tất hữu tử

Tử vi thế sở bi

Sinh vi thế sở hỷ

Bi hỷ lưỡng vô cùng

Hốt nhiên thành bỉ thử

Ư chư sinh tử bất quan hoài

Án tô rô tô rô tất rị!)

[5] Tam Ma Ðịa (Samadhi) là thiền định: Tổng trì Tam Ma đại (Dharanisamadhi) là thiền định về tổng trì

[6]  Kim xỉ là răng vàng. Có lẽ là xứ Miến Ðiện

[7] Mười tám đứa con là thập bát tử, viết chung lại thì thành chữ Lý, tức nhà Lý.

[8] Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư chép: "Vua thích giết người; phàm người bị hành hình thì sai lấy cỏ tranh quấn vào người mà đốt cho lửa cháy gần hết; hoặc sai người ... (lược) lấy dao ngắn, dao cùn, xẻ từng mảnh để không cho chết chóng... (lược). Ði đánh dẹp bắt được tù thì giải đến bờ sông, khi nước triều rút, sai người làm lao dưới nước, dồn cả vào trong ấy, đến khi triều lên thì ngập nước mà chết... (lược), từng róc mía ở đầu sư Quách Ngang, giả lỡ tay, lưỡi dao trượt xuống đầu nhà sư chảy máu, rồi cả cười..

Chương 06: Thiền Phái Vô Ngôn Thông

VÔ NGÔN THÔNG VÀ TRUYỀN THỪA

Năm 820, thiền sư Vô Ngôn Thông từ Trung Hoa sang Việt Nam. từ đó một thiền phái khác được thành lập mang tên thiền phái Vô Ngôn Thông.

Vô Ngôn Thông người Quảng Châu, họ Trịnh, xuất gia tu học tại chùa Song Lâm ở Vũ Châu. Tính tình trầm lặng, ít nói, nhưng lại thông minh, cái gì cũng mau biểu biết cho nên thời nhân đã tặng hiệu là Vô Ngôn Thông. Sách Cao Tăng Truyền Ðăng Lục (Tam Tập) của Thông Tuệ đời Tống gọi ông là Thông thiền sư.

Một hôm ông vừa làm lễ Phật xong, có vị thiền sư tới hỏi: "Ông vừa làm lễ gì đó?" Ông đáp: "Lễ Phật". Vị thiền sư chỉ vào tượng Phật nói: "Phật là cái này đấy hả?" Ông không đáp. Ðêm ấy, ông mặc y áo chỉnh tề, tìm đến phòng vị thiền giả làm lễ hỏi: "Hồi sáng ngài có hỏi một câu, tôi chưa biết được tôn ý thế nào". Vị thiền giả nói: "Ông xuất gia tu được bao nhiêu mùa kết hạ[1]rồi?" Ông đáp: "Mười mùa". Vị thiền giả hỏi: "Vậy thì ông đã xuất gia chưa?" Câu hỏi làm ông hoang mang. Vị thiền giả nói: "Có vậymà cũng không hiểu thì có tu đến một trăm mùa kế hạ cũng vô ích". Vị thiền giả liền đưa ông đi Giang Tây để tham yết thiền sư Mã Tổ Ðạo Nhất. Không may thiền sư Mã Tổ đã tịch rồi, ông liền đưa Vô Ngôn Thông đi tham yết thiền sư Bách Trượng Hoài Hải tức là đệ tử đắc pháp của Mã Tổ. Lúc bấy giờ có một vị tăng đến hỏi Bách Trượng: "Con đường giác ngộ cấp thời của Ðại Thừa là gì?" Bách Trượng trả lời: "Mặt đất của tâm nếu không bị ngăn che thì mặt trời trí tuệ tự nhiên rọi đến" (tâm địa nhược thông, tuệ nhật tự chiếu). Nghe câu nói này Vô Ngôn Thông bổng nhiên đại ngộ. Sau đó một thời gian, Vô Ngôn Thông về lại Quảng Châu, ở tại chùa Hòa An.

Sách Cao Tăng Truyện (Tam Tập) của Thông Tuệ nói rằng ông cũng có một thời gian trú trì chùa Hoa Nam ở Thiều Châu, nơi đây ngày xưa Lục Tổ Huệ Năng đã từng cư ngụ. Trong thời gian ở chùa Hoa Nam, ông có dạy thiền sư Ngưỡng Sơn học. Thiền sư Ngưỡng Sơn hồi đó mới xuất gia, mười bảy tuổi. Sách Thuyền Uyển Tập Anh chép rằng một hôm Vô Ngôn Thông bảo Ngưỡng Sơn: "Chú khiêng cái ghế kia qua đây cho tôi một chút". Khi Ngưỡng Sơn khiêng ghế tới, ông nói: "Chú khiêng giúp trở lại chỗ cũ". Ngưỡng Sơn khiêng lại chỗ cũ. Ông hỏi Ngưỡng Sơn: "Bên này có gì không?" Sơn nói: "Không có gì". Ông lại hỏi: "Còn bên kia có gì không?" Sơn nói: "Không có gì". Ông gọi: "Chú ơi". Sơn đáp: "Dạ". Ông bèn nói: "Thôi, chú đi đi". Những câu đối đáp kia chính là những thí nghiệm mà Vô Ngôn Thông đã làm để thử trình độ của Ngưỡng Sơn. Ngưỡng Sơn sau này còn đi học với Ðàm Nguyên, Ứng Chân và Quy Sơn. Sau này Ngưỡng Sơn thành lập một trong năm thiền phái nổi tiếng ở Trung Hoa là thiền phái Quy Ngưỡng.

Một hôm tại chùa Hòa An, có người hỏi Vô Ngôn Thông: "Ngài có phải là một vị thiền sư không?" Vô Ngôn Thông đáp:"Tôi chừa từng học về Thiền". Một lúc lâu ông gọi tên người kia. Người kia đáp: "Dạ". Vô Ngôn Thông liền chi tay ra một gốc cây thoan lư (gỗ gụ) ngoài sân mà không nói gì[2] .

Niên hiệu Nguyên Hòa thứ 15 đường Ðường (năm 820) Vô Ngôn Thông từ Quảng Châu qua Việt Nam, ở lại chùa Kiến Sơ, làng Phù Ðổng, huyện Tiên Du (Bắc Ninh). Ðây là một ngôi chùa mới được thành lập, ở đó có một vị tăng tên là Ðức Lập trú trì.

Vô Ngôn Thông cư trú chùa Kiến Sơ, ngoài hai bữa cơm cháo thì dành hết thì giờ vào việc thiền tọa, xây mặt vào vách, không nói năng gì. Nhiều năm trôi qua như thế, ít ai để ý đến ông: duy chỉ có Lập Ðức thấy phong thái đặc biệt của ông hết lòng chăm sóc. Do sự gần gũi này mà Lập Ðức tiếp nhận được tông chỉ màu nhiệm của Vô Ngôn Thông, đường ông đổi tên cho là Cảm thành vào truyền cho tâm pháp. Ông tịch vào năm 826; thời gian cư trú tại chùa Kiến Sơ chỉ có sáu năm.

Trước khi thị tịch, ông gọi Cảm Thành vào và dặn: "Ngày xưa đức Thế Tôn vì lý do lớn[3] mà xuất hiện ở đời. Việc hóa độ hoàn tất, ngài thị hiện niết bàn. Cái diệu tâm  [4] gọi là Chính Pháp Nhãn Tạng  [5] là Thực Tướng Vô Tướng  [6] là Pháp Môn Tam Muội [7], ngài đem phú chú cho đệ tử là Ma Ha Ca Diếp - tổ thứ nhất. Thế rồi đời đời truyền nối, từ Ðề Ðạt Ma từ Ấn Ðộ sang, vượt bao nguy hiễm để truyền pháp này, qua Lục Tổ ở Tào Khê, người đã từng đạt được chính pháp mà Ðật Ma truyền đến ngũ tổ Hoàng Nhẫn. Trong thời gian đó vì người đời còn thiếu hiểu biết và đức tin cho nên phải truyền y bát để chứng tro sự đắc pháp. Nay thì đức tin đã thuần thục nên không cần truyền y truyền bát nữa mà chỉ lấy tâm truyền tâm mà thôi. Lúc đó tổ Nam Nhạc Hoài Nhượng đắc thọ tâm truyền trước, liền truyền cho Mã Tổ Ðạo Nhất, Mã Tổ Ðạo Nhất truyền lại cho Bách Trượng Hoài Hải. Ta được tâm pháp của Bách Trượng đã từng ở lâu phương Bắc tìm người có căn cơ đại thừa nhưng chưa gặp, nên đã đi về phương nam để tìm bậc thiện tri thức. Nay gặp ông ở đây thật là có duyên đời trước, vậy hãy nghe bài kệ truyền pháp này:

Bốn phương lồng lộng
Mặc sức huyên thuyên
Rằng thủy tổ ra
Gốc ở Tây Thiên
Truyền kho pháp nhãn
Ðược gọi là "Thiền"
Bông hoa năm cánh
Hạt giống lâu bền
Ngàn lời mật ngữ
Vạn câu bản nguyên
Tự nhận làm tông
Tự cho là thiền
Tây Thiên là đây!
Ðây là Tây Thiên!
Xưa nay cùng một
Nhật nguỵêt xuyên sơn
Vướng vào là mắc
Phật tổ mang oan
Sai một hào ly
Lạc tới trăm nghìn
Nên quan sát lại
Chớ lừa hậu côn
Ðừng hỏi ta nữa
Ta vốn "Vô Ngôn"

(Chư phương hạo hạo
võng tự huyên truyền
Vị ngô thủy tổ
Thân tự Tây Thiên
Truyền pháp nhãn tạng
Viết vị chỉ "thiền"
Nhất hoa ngũ diệp
Chủng tử miên miên
Tiềm phù mật ngữ
Thiên phạn hữu duyên
Hàm vị tâm tông
Thanh tịnh bản nhiên
Tây Thiên thử độ
Thử độ Tây Thiên
Cổ kim nhật nguyệt
Cổ kim sơn xuyên
Xúc đồ thành trệ
Phật tổ thành oan
Sai chỉ hào ly
Thất chi bách thiên
Nhữ thiện quan sát
Mạc khiểm nhi tôn
Trực nhiêu vấn ngã
Ngã bản vô ngôn)

Sau đây là bảng liệt kê mười bảy thế hệ của thiền phái Vô Ngôn Thông:
Thế hệ 1: Vô Ngôn Thông (mất 826)
Thế hệ 2: Cảm Thành (mất 860)
Thế hệ 3: Thiện Hội (mất 900)
Thế hệ 4: Vân Phong (mất 959)
Thế hệ 5: Khuôn Việt Chân Lưu (mất 1011) và một người khuyết lục.
Thế hệ 6: Ða Bảo (mất ?) vàmột người khuyết lục.
Thế hệ 7: Ðịnh Hương (mất 1051), thiền lão (mất ?) và một người khuyết lục
Thế hệ 8: Viên Chiếu (mất 1090), Cứu Chỉ (mất 1067), Bảo Tính (mất 1034), Quảng trí mất 1090), Lý Thái Tông (mất 1028), và một người khuyết lục.
Thế hệ 9: Thông Biện (mất 1134), Mãn Giác (mất 1096), Ngô ấn (mất 1088) và ba người khuyết lục.
Thế hệ 10: Ðạo Huệ (mất 1172), Biện Tài (mất ?), Bảo Giám (mất 1173), Khuông lộ (mất 1141), Bản Tịnh (mất 1177) và ba người khuyết lục.


BỐI CẢNH THIỀN HỌC VÔ NGÔN THÔNG

Ðiều  nên nói trước tiên là Vô Ngôn Thông, từng tu học  trong tu viện của Bách Trượng, đã đem thanh quy của thiền viện do Bách Trượng sáng tác áp dụng vào sinh hoạt thiền viện Việt Nam.
Bách Trượng Thiền sư (779-803) là tác giả bộ quy chế nổi tiếng về sinh hoạt thiền viện được gọi là Bách Trượng Thanh Quy, được áp dụng trong rất nhiều tu viện thiền tại Trung Hoa và Việt Nam thời ấy. Trước Bách Trượng, các thiền sư  chưa có thiền viện riêng, do đó vẫn sống chung trong các Luật viện [8a]. Ðến khi đã có thanh quy của thiền môn rồi, Thiền mới bắt đầu tách ra khỏi Luật viện và trở nên một truyền thống hoàn toàn độc lập.
Ta không biết các tu viện Pháp Vân và Chúng Thiện của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi được tổ chức cách nào, dù ta biết ảnh hưởng Ấn Ðộ trong cách tổ chức thiền viện ở đây rất quan trọng. Hiện giờ, thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã dứt đoạn, những di tích về kiến trúc còn lại của các tổ đường thiền phái này không đủ để cho ta có một khái niệm về cách tổ chức tu viện thời ấy. Còn về thiền phái Vô Ngôn Thông dù sự truyền thừa đã chấm dứt vào đầu thế kỷ thứ mười ba nhưng ta có thể biết được sơ lược cách thức tổ chức các tu viện của thiền phái này, bởi vì trong những thế kỷ gần đây, tại Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản và Triều Tiên, nhiều tu viện còn sinh hoạt theo một quy chế phỏng theo bản quy chế của Bách Trượng do Ðức Huy thiền sư đời Nguyên biên tập, bản này gọi là Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy gồm có tám cuốn. Còn bản của Bách Trượng đã mất từ lâu.
Hiện nay các chùa và tu viện lớn có đồ chúng tu học tại Việt Nam vẫn còn theo Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy.


TRUYỀN THUYẾT NAM TÔNG VỀ LỊCH SỬ THIỀN

Ðọc tiểu sử Vô Ngôn Thông, ta biết rằng thiền phái này chấp nhận lối giải thích của thiền phái Nam Tông bên Trung Hoa về lịch sử của thiền học. Theo giải thích này, tâm truyền của ngũ tổ Hoàng Nhẫn đã được trao truyền cho lục tổ Huệ Năng, còn thiền sư Thần Tú ở Bắc Tông không đại diện được cho truyền thống thiền học Bồ Ðề Ðạt Ma
Thiền phái của thiền Thần Tú (606-706) thực ra hồi ấy cũng hưng thịnh ở miền Bắc Trung Hoa và được giới trí thức tư sản cùng giới chính trị nâng đỡ. Thiền phái của thiền sư Huệ Năng (658-713) ở miền Nam có khunh hướng thần bí, ít thiên trọng trí thức hơn, và được quần chúng đặc biệt ủng hộ. Nhưng truyền thừa Bắc Tông ngắn ngũi quá, chỉ trong mấy thế hệ đã bị mai một. Trong khi đó truyền thừa Nam Tông đã phát triển mạnh. Thiền sư Thần Hội, đệ tử của Huệ Năng, thấy Thiền Tông trở nên một tông phái lớn có nhiều uy tín, mới bắt đầu dựng lại lịch sử của Thiền. Ông đã sắp xếp 28 thế hệ thiền ở Ấn Ðộ, bắt đầu từ Ma Ha Ca Diếp cho đến Bồ Ðề Ðạt Ma, Bồ Ðề Ðạt Ma được xem như là vị là tổ thứ 28 của Thiền Tông Ấn Ðộ, và sơ tổ của thiền tông Trung Hoa. Bồ Ðề Ðạt Ma truyền y bát cho Huệ Khả tuyền cho Tăng Xán, Tăng Xán truyền cho Ðạo Tín. Ðạo tín truyền cho Hoàng Nhẫn và Hoàng Nhẫn truyền cho Huệ Năng (mà không phải cho Thần Tú). Thần Hội đệ tử Huệ Năng, cố nhiên là người thừa kế tâm ấn! Vào thời Thần Tú và Huệ Năng thì chưa có phân biệt Nam Bắc và chưa có sự phê phán lẫn nhau, tuy Bắc Tông được triều đình công nhận là chính thống trong khi Nam Tông được quần chúng ủng hộ. Mãi đến thời Thần Hội mới có sự kỳ thị phân biệt; chính Thần Hội đã mở đầu sự tranh chấp bằng cách chỉ trích lập trường tiệm giáo của Bắc Tông. Lập trường này, cho rằng sự giác ngộ phải được thực hiện hiện từ từ và tuần tự, thực ra đã gần với giáo lý của Bồ Ðề Ðạt Ma hơn. Nam Tông đã xướng xuất lập trường đốn giáo, theo đó sự giác ngộ có thể thực hiện đột ngột mau chóng.
Trong lời Vô Ngôn Thông căn dặn Cảm Thành trước khi tịch, ta thấy thiền sư đã lập lại truyền thuyết về lịch sử Thiền Tông của Thần Hội, nghĩa là của Nam Tông. Trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, mãi đến thế hệ thứ mười ab mới thấy thiền sư Bản Tịch (mất 1140) nêu lên vấn đề đốn và tiệm, và chủ trương dung hòa hai quan niệm này. Ðây hẳn là do ảnh hưởng của thiền phái Vô Ngôn Thông vậy.


ÐỐN NGỘ VÀ TÂM ÐỊA

Thiền phái Vô Ngôn Thông nhấn mạnh thuyết đốn ngộ chủ trương con người có thể, trong một giây lát, đạt được quả vị giác ngộ, khỏi cần đi qua nhiều giai đoạn tiệm tiến. Vô Ngôn Thông, ngay từ buổi đầu tại pháp hội của Bách Trượng, đã nghe một câu hỏi về vấn đề đốn ngộ do một vị thiền giả hỏi Bách Trượng: "Pháp môn đại thừa nào có thể giúp ta đạt được giác ngộ tức khắc" (như hà thị đại thừa đốn ngộ pháp môn?). Chính câu trả lời của Bách Trượng đã làm cho Vô Ngôn Thông bừng tỉnh: "Mặt đất của tâm nếu không bị ngăn che thì mặt trời trí tuệ tự nhiên chiếu đến".

Thiền sư Cảm Thành (mất 860, đệ tử Vô Ngôn Thông) giải thích rất rõ cho đệ tử là Thiện Hội vào thiền thất của Cảm Thành và hỏi: "Kinh nói Ðức Thích Ca phải tu hành trong ba a-tăng-kỳ-kiếp  [8] mới thành tựu được quả Phật Như Lai; nay thầy lại dạy thuyết "tức tâm tức Phật", đệ tử không hiểu, xin thầy chỉ giáo". Ðó chỉ là một câu chất vấn về thuyết đốn ngộ. Cảm Thành hỏi lại: "Chú nói trong kinh nói, vậy đó là ai nói? Nếu là Phật nói, tại sao kinh Văn Thuø lại nói: Như Lai ở đời trong 49 năm chưa từng nói một tiếng nào với ai? Với lại Cổ Ðức đã nói: tìm tòi sự chứng ngộ trong kinh văn chỉ thêm sự u trệ, cầu thành Phật bằng khổ hạnh thì là mê lầm, bỏ tâm mà cầu Phật là ngoại đạo, nắm lấy tâm Phật mà cầu Phật là ma quân". Thiền Hội hỏi: "Nếu nói vậy thì trong tâm này cái gì là Phật, cái gì không phải là Phật?" Cảm Thành nói: "Ngày xưa, có người hỏi Mã Tổ Ðạo Nhất: nếu "tức tâm tức Phật" thì trong tâm ấy cái gì là Phật? Ðạo Nhất trả lời: ông nghĩ trong tâm ấy cái gì không phải là Phật thì chỉ cho tôi xem nào? Người ấy không nói. Mã Tổ lại nói: Khi đạt ngộ thì cái gì cũng là Phật, khi chưa đạt ngộ thì, cái gì cũng vĩnh viễn sai lầm[9]. Câu thoại đầu đó chú có hiểu không?"
Sau sự giải thích đó, Thiện Hội đã hiểu thế nào là đốn ngộ.

Kinh Viên Giác mà nhiều thiền sư trong thiền phái Vô Ngôn Thông (như Viên Chiếu, Tín Học, Tịnh Lực,...) rất chuyên trì được mô tả là một kinh dạy về phương pháp đốn ngộ. Kinh này có câu "Thiện nam tử, kinh này gọi là giáo lýđốn ngộ của đại thừa, những chúng sinh có đốn căn ở đây tức là có khả năng lớn về trí tuệ và hành đạo. Ðối lại với đốn căn là tiệm căn, tức là căn trí của những kẻ phải đi từng bước một, trải qua nhiều kiếp tu hành mới dần dần chứng nhập được Phật quả. Kinh Viên Giác là một thiền định đại thừa. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói rằng các thiền sư Viên Chiếu (mất 1090) và Ngộ Ấn (mất 1090) rất am tường phép Tam Quán của Viên Giác, và các thiền sư Tín Học (mất 1190) và Tịnh lực (mất 1173) đều đắc ngộ Viên Giác Tam Quán. Tam Quán trong kinh Viên Giác là Xa Ma Tha (Samatha), Tam Ma Bạt Ðể (Samapatli) và Thiền Na (Dhytha), tất cả đều là những phương pháp thiền định tu chứng.

Thuyến đốn ngộ được căn cứ trên quan niệm tâm địa mà Vô Ngôn Thông được nhắc tới. Chữ địa ở đây có nghĩa là đất. Kinh Tâm Ðịa Quán nói: "Các pháp thiện, ác, ngũ thú, hữu học, vô học, độc giác, bồ tát và Như Lai đều từ nơi tâm sinh khởi, cũng như các loại ngũ cốc và ngũ quả từ đất mọc lên, cho nên nói là tâm địa". Tâm địa là bản nguyên của vạn pháp (Kinh Lăng Nghiêm nói là tâm địa bản nguyên") thì một khi khai thông được tâm địa, trí tuệ giác ngộ tự nhiên giác ngộ tự nhiên xuất hiện. Ðó là ý của Bách Trượng trong câu nói " tâm địa nhược thông, tuệ nhật tự chiếu". Vô Ngôn Thông trước khi tịch đã nhắc lại lời của thiền sư Nam Nhạc (677-744) cho Cảm Thành nghe: " Tất cả các pháp từ tâm sinh, nếu tâm không sinh thì làm sao pháp đứng vững được. Nếu đạt được tâm địa thì hoàn toàn tự do [10]. Ðó là căn bản lời tuyên bố "tức tâm tức Phật". Nếu đạt ngộ thì tâm là Phật, pháp là Phật, tất cả những gì từ tâm địa phát sinh đều là Phật, còn nếu không đạt ngộ thì tức là ngoảnh lưng lại với tất cả mọi thực tại giác ngộ. Sự giác ngộ bản tâm là căn bản mọi biến cải. Từ thế kỷ thứ ba, Tăng Hội đã nêu lên tính cách thiết yếu của Tâm học và của sự giác ngộ tự tâm như đường lối duy nhất để chứng đạo. Ðể thực hiện sự chứng ngộ này, thiền phái Vô Ngôn Thông nhấn mạnh đến nguyên tắc thiền định vô đắc.


NGUYÊN TẮC VÔ ÐẮC

Vô đắc là không có đối tượng của sự giác ngộ. Trước hết, nó có nghĩa là sự giác ngộ không thể do một ai khác trao truyền cho mình, mà mình phải thực hiện lấy. Thiền sư Nguyện Học (mất 1174) thuộc thế hệ thứ 11 của thiền phái Vô Ngôn Thông đã nói rất rõ về vấn đề này:
"Ðạo không có hình tượng
Nhưng nó ở ngay trước mát ta, không gì làm xa cách
Phải trở về với tự tâm mà thực hiện
Chứ không thể đi tìm nơi kẻ khác"

Thiền sư nói tiếp: "Nếu thấy mình có đắc đạo do sự truyền thừa của kẻ khác thì sự đắc đạo đó không chân thật". Và ông kết luận: "Sự trao truyền tâm ấn của Phật và của tổ phải được hiểu như vậy"  [11]
Chính Vô Ngôn Thông trong bài kệ thị tịch để lại cho đời sau cũng nhấn mạnh đến nguyên tắc vô đắc. Ông nói rằng câu chuyện truyền thừa từ Phật sang Tổ phải được hiểu theo nghĩa phương tiện: "Thiên hạ huyên truyền từ bốn phương rằng thủy tổ của ta ở gốc Tây Thiên, có truyền lại chính pháp nhãn tạng, gọi là Thiền; rằng như một đóa hoa có năm cánh, Thiền tông sinh trưởng ở Ðông Ðộ và gieo hạt giống thiền mãi mãi bất diệt về sau: rằng những mật ngữ có đến hàng ngàn hàng vạn lời kia đều thuộc về truyền thống thiền. Nhưng ta tự hỏi: Tây Thiên là đâu? Tây Thiên chính là đây chứ không ở đâu khác; mặt trời mặt trăng năm xưa chính là mặt trời mặt trăng mà ta đang thấy đây; hễ vưỡng mắc một từ ngữ là liệt b ị kẹt và làm oan cho chính Phật và Tổ. Sai một li đi một dặm. Các vị nên chiem nghiệm kỹ, để cho thế hệ tương lai trách móc vì bị đánh lạc đường". Vô Ngôn Thông đã muốn nói rằng sự kiện trao trruyền tâm ấn phải được hiểu như một sự trao truyền không-trao-truyền, không có người trao truyền, không có người tiếp nhận sự trao truyền, không có đối tượng trao và nhận. Sự giác ngộ phải do tự mình thực hiện chứ không thể tiếp nhận ở một người khác, dù người đó là Phật hay là Tổ. Thiền sư Ðạo Huệ (mất 1172) một hôm bảo thiền sư Tịnh Lực: "Tâm ấn của chư Phật chính ông đã có rồi, khỏi đi theo ai mà tìm cầu nữa".

Vô đắc cũng là phương pháp thiền quán trong đó người hành giả không chạy theo một đối tượng gọi là sự giác ngộ. Ở đây thiền quán, không có người trao truyền và kẻ được trao truyền. Nhưng ở đây cũng không có chủ thể thiền quán và đối tượng thiền quán. Chủ thể và đối tượng là một: giác ngộ cũng giống như một khả năng chiếu rọi sẵn có trong một bức gương; không cần phải đi tìm ngoài tự tâm mình. Nếu có sự tìm đuổi tứac là còn bị giam hãm trong thế giới nhị nguyên. Bản chất của giác ngộ là không có cá tính độc lập (không), không có hình thể để nhận biết (vô tướng), không thể theo đuổi và nắm bắt (vô tác). Không, vô tướng và vô tác được gọi là ba cánh cửa giải thoát trong đạo Phật (tam giải thoát môn).
Thiền sư Nguyện Học diễn đạt ý này một cách rất đầy đủ trong bài kệ sau đây:
Giác ngộ chân tâm và mở được con mắt trí tuệ ra rồi
Thì thật tướng của vũ trụ hiện diện thông suốt trước mắt
Dù khi đi, đứng, nằm hay ngồi như thường ngày
Thì cũng thấy mình có mặt mọi nơi một cách mầu nhiệm
Tuy rằng thực tướng ấy đầy dẫy cả vũ trụ và hư không
Nhưng nhìn lại thì thực tướng ấy không có hình tướng
Ở thế gian không có gì có thể đem ra so sánh với thực tướng ấy
Vì tự thân nó chiếu sáng vĩnh viễn cho vạn vật
Người ta có thể diễn thuyết bất tuyệt về thực tướng huyền diệu này
Nhưng không lời diễn thuyết nào sánh được với hai chữ vô đắc  [12]


SỰ SỬ DỤNG THOẠI ÐẦU

Sau khi Cảm Thành nhắc lại cho Thiện Hội nghe câu nói của Mã Tổ Ðạo Nhất "Khi đạt ngộ thì cái gì cũng là Phật, không không đạt ngộ thì cái gì cũng vĩnh viễn là sai lầm" (đạt thời biến cảnh thị, bất ngộ vĩnh quai sơ). Cảm Thành hỏi Thiện Hội: "Câu thoại đầu đó chú có hiểu không?" Danh từ thoại đầu, như thế, đã được sử dụng tại Việt Nam hồi thế kỷ thứ chín.
Thoại đầu là một câu hay một mẫu đối thoại có tác dụng thúc đẩy hay làm phát khởi sự đạt ngộ nơi tâm tư người thiền giả. Thoại đầu có thể là một câu trích trong kinh điển lời Phật nói, một lời gợi ý của một vị tổ sư hay lời đáp của một vị thiền sư. Phương pháp sử dụng thoại đầu bắt đầu từ giữa thế kỷ thứ chín: Quy Sơn (771-853) ở Trung Hoa và Vô Ngôn Thông (mất 826) ở Việt Nam, cả hai đều là học trò của Bách Trượng, đều là những người đầu tiên sử dụng phương pháp thoại đầu này. Ta không thấy ghi chép trường hợp Vô Ngôn Thông (mất 826) ở Việt Nam, cả hai đều là học trò của Bách Trượng, đều là những người đầu tiên sử dụng phương pháp thoại đầu này. Ta không thấy ghi chép trường hợp Vô Ngôn Thông sử dụng thoại đầu để dạy đệ tử, nhưng ta được biết Cảm Thành, đệ tử ông, đã biết sử dụng phương pháp ấy[13] . Ðây là một cuộc vấn đáp giữa Ngộ Ấn (mất 1090) và một vị tăng:
Vị tăng: Thế nào là đại đạo?
Ngộ Ấn: Ðường lớn
Vị tăng: Kẻ học nhân này hỏi về đại đạo, hòa thượng lại nói về đường lớn; như vậy ngày nào kẻ học nhân này mới đạt được đại đạo?
Ngộ Ấn: Mèo con chưa biết bắt chuột đâu.
Vị tăng: Mèo con có Phật tính không?
Ngộ ấn: Không
Vị tăng: Tất cả các loại hàm linh, loại nào cũng có Phật tính cả, tại sao hòa thượng lại không có Phật tính?
Ngộ Ấn: Ta không phải hàm linh.
Vị tăng: Nếu không là hàm linh thì hòa thượng là Phật chăng?
Ngộ Ấn: Ta không phải Phật cũng không phải hàm linh.
Mẫu đối thoại trên đây cho thấy sự cố gắng của cả thiền sư lẫn đệ tử trong việc khai mở trí huệ của người đệ tử. Bắt đầu ta thấy vị tăng đưa ra câu hỏi về "đại đạo" đối tượng của giác ngộ, và muốn nghe lời giải thích của Ngộ Ấn về đối tượng và sự chứng đắc này. Ngộ Ấn thấy rằng đưa cho vị tăng một mớ ý tượng về đại đạo thì chẳng ích lợi gì cho ông ta cả, nên chi nói đường lớn. Câu trả lời này làm thất vọng vị tăng, bởi ông này đang chờ đợi những giải thích có tính cách khái niệm và trừu tượng. Ðường lớn là một hình ảnh cụ thể, là sự sống hiện thực mà không phải là những khái niệm triết học trừu tượng. Vào trường hợp của một căn cơ bén nhạy hình ảnh này có thể gây xúc chạm để gợi ý chứng ngộ. Nhưng ở đây, vi tăng chỉ tỏ vẽ thất vọng suông: mũi tên thứ nhất không bắn trúng đích. Ngộ Ấn liền nói: "mèo con chưa bắt được chuột đâu" mục đích để cho vị tăng chiêm nghiệm thêm về thoại đầu "con đường lớn". Nhưng vị tăng lại nghĩ rằng vị thiền sư chê mình không đủ khả năng để hiểu những lời giải thích về đại đạo nên đã không chịu giải thích. Ông ta liền đem giáo lý đại thừa ra để chặn thiền sư : "Mèo con có Phật tính không?" Ngộ Ấn là người giác ngộ, đâu còn bị ràng buộc bởi kinh điển giáo lý nữa, ông nói "Không". Vị tăng bắt đầu nghĩ rằng Ngộ Ấn đi lệch khỏi giáo lý nhà Phật, bèn gạn hỏi lại, lần này một cách thiếu cung kính: "Kinh nói tất cả hàm linh đều có Phật tính, tại sao hòa thượng nói hoàn toàn (thay vì con mèo) lại không có Phật tính?" Thiền sư Ngộ Ấn vẫn còn kiên nhẫn: "Ta không phải hàm linh" và sau câu hỏi "Thế ngài là Phật chăng" ông còn cố gắng lần chót: "Ta không phải là Phật cũng không phải là hàm linh".
Ta thấy ngay sự khác nhau giữa hai đàng: một đàng thì muốn nghe những tư tưởng về đại đạo, một người muốn kéo người đối thoại về thế giới sinh hoạt thực tại. Một người thì đi tìm định nghĩa căn cứ trên sự phân biệt, một người thì cố gắng đập gãy lề lối thói phân biệt để hiển lộ thực tại vốn thoát ly danh từ và sự phân biệt. Thoại đầu không cần phải dài dòng bởi thoại đàu là dụng cù tháo gỡ sự đạt ngộ mà kinh phải là những giải thích về đốn ngộ. Vân Phong (mất 956) hỏi Thiện Hội (mất 950): Làm sao tránh khỏi sinh tử?
Thiện hội: Ði vào chỗ vô sinh tử
Vân Phong: Chỗ vô sinh tử là chỗ nào?
Thiện Hội: Nó nằm ngay trong chỗ sinh tử.
Vân Phong: Làm sao hiểu được?
Thiện Hội: Ði đi, mai sẽ tới gặp lại.
Thiện hội đưa cho Vân Phong một chìa khóa "Vô sinh tử nằm ngay sinh tử". Vân Phong không hiểu được, đòi Thiện Hội giải thích. Nhưng làm thế nào để giải thích một chiếc chìa khóa? Làm thế nào để giải thích một thoại đầu? Nếu Vân Phong có thể hiểu, là ông đã hiểu ngay khi đó; nếu ông không hiểu, đó là vì tâm trí của ông chưa chìm, dù có nói thêm hai ba chục câu nữa ông cũng không hiểu. Thà rằng ông về phòng còn hơn. Sáng mai, qua một đêm thiền quán, có lẽ ông sẽ có thể bừng tỉnh được nhờ câu thoại đầu ấy.
Tu viện không phải là một Phật Hcọ Viện: người hành giả phải sống điều mình học và sống bằng thiền quán. Nếu định lực đã mạnh, nếu căn cơ đã thuần thục, thì phải trở về với đời sống thiền quán. Một mũi tên bắn ra một là trúng đích, hai là trật đích" nên hành giả không đạt ngộ ngay lúc đó, là thoại đầu không có hiệu lực dù có giải thích cũng vô ích.
Một hôm thiền sư Ðịnh Hương (mất 1051) hỏi đệ tử là Cứu Chỉ (mất 1067) "Nghĩa cứu cánh"  [14]là gì, ngươi có biết không?"Cứu Chỉ trả lời "Không". Ðịnh Hương nói: "Nghĩa cứu cánh là cái mà ta vừa mới trao cho người đó". Cứu Chỉ còn đang nghĩ ngợi thì Ðịnh Hương nói: "Người đã bước trượt qua mất rồi!".
Thoại đầu là thế; thoại đầu như một con sào do thiền sư đưa ra để người đệ tử nắm bắt, có khi bắt được, có khi không bắt được. Mỗi khi "bước trượt qua" là người đệ tử người đệ tử phải quay về với đời sống thường nhật để gia tăng công phu.


THIỀN NGỮ VÀ HÌNH ẢNH THI CA

Thiền sư thường dùng những hình ảnh cụ thể làm phượng tiện đưa người hành giảđến sự đạt ngộ. Khi Vô Ngôn Thông được người ta hỏi về thiền và thiền sư, ông đãim lặng lấy tay chỉ vào gôc một gốc cây thoan lư. Thiền và Thiền sư trong lĩnh vực đàm luận chỉ có thể là những khái niệm trừu tượng; gốc cây thoan lư là một hình ảnh cụ thể của thực tại; nếu nhìn thấy gốc cây thoan lư trong chính thực tại của nó là đã thâm nhập thế giới Thiền và trở thành thiền sư. Các thiền sư bao giờ cũng muốn đưa học trò của mình vào thế giới suy luận trừu tượng. Khi Nam Tuyền hỏi Triệu Châu (hai vị thiền sư Trung Hoa thuộc thế kỷ thứ chín) về chủ ý của Bồ Ðề Ðạt Ma khi qua Trung Hoa, Triệu Châu cũng chỉ ra ngoài sân và nói: "Nhìn cây tùng ở ngoài sân". Thiền học, vì vậy rất gần với thi ca ở chỗ chú trọng tới hình ảnh mà xem thường những khái niệm trừu tượng. Thi ca không có hình ảnh thì không còn thi ca nữa, cũng như đi vào suy luận siêu hình thì thiền không còn có gì là thiền. Cho nên ta không lấy làm lạ khi thấy có những thiền sư dùng những câu thơ làm lời thiền ngữ. Một thiền sư có tâm hồn thi sĩ tự khắc diễn tả thực chứng bằng thi ca và hướng dẫn thiền giả bằng những hình ảnh thi ca.
Thiền sư Tuyết Ðậu (980-1052) ở Trung Hoa là một thi sĩ bậc lớn trong thiền môn. Ông là người đã dựng nen truyền thống lấy hình ảnh thi ca làm thiền ngữ. Sự xuất hiện tại Việt Nam năm 1969 của thiền sư Thảo Ðường, đệ tử thiền sư Tuyết Ðậu, đã khiến cho khuynh hướng thiền ngữ thi ca ảnh hưởng sâu đậm đến thiền học Việt Nam, đặc biệt là trong thiền phái Vô Ngôn Thông. Thảo Ðường, đệ tử của thiền sư Tuyết Ðậu, đã khiến cho khuynh hướng thiền ngữ thi ca ảnh hưởng sâu đậm đến thiền học Việt Nam, đặc biệt là trong thiền phái Vô Ngôn Thông. Thảo Ðường đã mang qua Việt Nam các tác phẩm của Tuyết Ðậu vốn đã thấm nhuằn tính chất thi ca, vì trong thiền phái Vô Ngôn Thông, nhiều thiền sư như Minh Trí (mất 1190) và Quảng Nghiêm (mất 1190) rất hâm mộ Tuyết Ðậu Ngữ Lục. Tuy nhiên, trước mắt thiền sư Thảo Ðường, tại Việt Nam có thiền sư Thiền Lão cũng đã dùng hình ảnh thi ca làm thiền ngữ. Thiền sư Thiền Lão (mất 1073) ở chùa Trùng Minh, núi Thiên Phúc, huyện Tiên Du, về sau có về núi Từ Sơn dạy học, học chúng quy tụ có hơn một ngàn người. Vua Lý Thái Tông có vào núi thăm thiền sư. Sau đây là cuộc đối thoại giữa hai người:


Vua: Ngài ở đây bao lâu rồi?
Thiền Lão:
Sống trong giờ hiện tại
Ai hay năm tháng xưa?
(Ðãn tri kim nhật nguyệt
Hà thức cựu xuân thu)

Vua: Ngài làm gì hàng ngày ở đây?
Thiền lão:
Trúc biếc hoa vàng đâu ngoại cảnh
Bạch vân minh nguyệt hiện toàn chân
(Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh
Bạch vân minh nguyệt hiện toàn chân)

Vua: Như vậy ý chỉ là gì, xin ngài cho biết?
Thiền lão: Nói nhiều lời, sợ sau này bất lợi.

Những câu thơ mà Thiền Lão đọc ở đây không phải chỉ là những câu thơ, mà còn là những câu thoại đầu, những lời thiền sư nhằm đánh thức sự tỉnh ngộ thiền giả. Vua Lý Thái Tông, sau hai câu thiền ngữ, không hiểu được chủ ý của thiền sư và đã hỏi lại. Chính vì tính chất thoại đầu của các câu thơ mà thiền sư đã đáp: chừng đó lời đã quá đủ, nhà vua chỉ cần tham cứu cho kỹ, nói thêm thì câu sau chỉ bất lợi (từ đa vô hậu ích).
Vị thiền sư thi sĩ tài ba nhất của thiền phái Vô Ngôn Thông là thiền sư Viên Chiếu (998-1090). Ông họ Mai, tên là Trực, con anh bà Linh Cảm Thái Hậu. Ông rất am tường về pháp tam quán của kinh Viên Giác. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói ông thâm đắc "ngôn ngữ tam muội"; các thiền ngữ của ông xuất phát từ thực chứng sâu xa về thiền. Ông là tác giả những cuốn:
Tán Viên Giác Kinh
Thập Nhị Bồ Tát Hạnh Tu Chứng Ðạo Trường
Tham Ðồ Hiển Quyết
Dược Sư Thập Nhị Nguyện Văn


Cuốn Dược sư Thập nhị nguyện văn được vua Lý Nhân Tông sai sứ thần đem sang tặng vua Triết Tông nhà Tống. Vua Tống giao sách này cho các thiền sư chùa Tướng Quốc xem và bảo có chỗ nào đáng sửa chữa thì sửa chữa lại. Các vị này xem xong thì tâu vua: "Ðây là đấng hóa thân đại sĩ ra đời ở phương Nam, giảng giải kinh nghĩa rất tinh vi, chúng tôi không dám thêm bớt gì nữa". Vua Tống liền cho sao một bản, còn bản chính thì trả lại Lý Nhân Tông với những lời khen ngợi. Sau đây là một số thiền ngữ có tính thi ca còn được chép lại trong Thuyền Uyển Tập Anh, có lẽ là những gì còn lại trong tập Tham đồ Hiển Quyết, một tác phẩm ghi lại những đề án thiền học. Một vài câu vấn đáp:


Hỏi: Phật và Thánh khác nhau chỗ nào
Ðáp:
Cúc trùng dương dưới dậu
Oanh thục khí đầu cành
(Ly hạ trùng dương cúc
Chi đầu thục khí oanh)

Hỏi: Kẻ học nhân chưa hiểu xin thầy dạy lại
Ðáp:
Ngày quạ vàng chiếu sáng
Ðêm thỏ ngọc sáng soi
(Trú tắc kim vô chiếu
Dạ lai ngọc thố minh)


Hỏi:
Ðã nhận được yếu chỉ
Nhưng huyền cơ ra sao
Ðáp:
Nước đã đầy bình vạc, chân vô ý
Vấp ngã một lần hối được sao?
(Bất thận hủy bàn kinh mãn xứ
Nhất tao sa điệt hối hà chi?

Muốn dìm cho sóng chết
Ai hay thân tự trầm
(Mạc quán giang ba nịch
Thân lai khước tự trầm)

Hỏi: Bồ Ðề Ðạt Ma ở núi Thiếu Thất hành đạo đạt đến chỗ huyền diệu sâu thẳm: từ xưa đến nay ai là kẻ thừa kế xứng đáng nhất?
Ðáp:
Trời tối sáng soi nhờ nhật nguyệt
Ðất hiểm phân ranh có núi sông
(U minh càn tượng nhân ô, thố
khuất khúc khôn duy vị nhạc, hoài)

Hỏi: Thế nào là con đường đưa đến căn nguyên của đại đạo?
Ðáp:
Cỏ mạch đứng bờ cao gió dữ
Nước nhà thời loạn biết trung lương

Hỏi: Tất cả mọi chúng sinh từ đâu tới và sẽ đi về đâu.
Ðáp:
Rùa mù xuyên vách đá
Rùa què leo núi cao
(Manh quy xuyên thạch bích
Bì miết thướng cao sơn)


Hỏi: Người ta nói: khóm trúc xanh xanh kia là chân như. Vậy công dụng của chân như là gì?
Ðáp:
Ðưa người xa ngàn dặm
Cười tặng một bình trà
(Tặng quân thiên lý viễn
Tiểu bá nhất bình trà)

Thiền sư Trí Bảo (mất 1190), một thiền sư sống khổ hạnh có đức khiêm nhượng lớn, mỗi khi có người trêu chọc thường chắp hai tay lại, cũng là một thiền sư hay dùng thiền ngữ thi ca. Ông thường ra tay bắc cầu sửa đường mỗi khi gặp đường hư đường lở. Trong khi đàm luận với thầy là Ðạo Huệ, ông đã dùng những câu sau đây:
Không nhờ gió cuốn mây trôi hết
Màu xanh sao tỏ một trời thu?
(Bất nhân phong quyện phù vân tận
tranh kiến thanh thiên vạn lý thu)
và:
Quen biết đầy thiên hạ
Tri âm được mấy người?
(Tương thức mãn thiên hạ
Tri âm năng kỳ nhân?)

Thiền sư Tịnh Không (mất 1170) chuyên tu hạnh đầu đà, mỗi lần nhập định lâu tới năm bảy ngày. Có một lần kẻ trộm tới, ông chỉ vào thùng phước sương cho kẻ kia lấy tiền. Ðây cũng là một thiền sư thi sĩ. Người ta hỏi Phật là gì, ông đáp:
Nhật nguyệt trời cao soi mọi cõi
Ai hay mây khói phủ non sông
(Nhật nguyệt lệ tam thiên hàm trân sát
Thùy tri vân tụ lạc sơn hà?)

Người kia hỏi: "Làm thế nào mà hiểu?"
Ông đáp:
Mục đồng ngủ mãi lưng trâu nọ
Câu chuyện anh hùng biết được sao?
(Mục đồng kỳ quán ngọ ngưu bối
Sĩ hữu anh hùng khoa đắc y)

Hỏi: Ý chỉ của Tổ truyền khác với ý chỉ của giáo lý ở chỗ nào?

Ðáp:    
Chư hầu vạn nẽo đều xuôi khuyết
(Vạn lý thê hàng giai triều khuyết)


Hỏi: Hòa thượng có sở đắc đặc biệt tại sao không nói cho chúng con nghe?
Ðáp:     
Ông thổi lửa, tôi vo gạo.
Ông khất thực tôi mang bình
Ai có phụ ai đâu

Một hôm ông họp chúng lại đọc một bài thơ sau đây:
Trên không manh ngói che
Dưới không đất cắm dùi
Kẻ mặc áo lạ tới
Người xách gậy tìm lại
Khi hành động xúc tiếp
Như rồng nhảy đớp mồi
(Thượng vô phiến ngõa già
Hạ vô trác chùy địa
Hoặc dị phục trực nghệ
Hoặc sách trượng nhi chí
Ðộng chuyển xúc xử gian
Tự long được thị thôn

Có một vị tăng bước ra hỏi: "Ngài có cái gì thế?"
Ông cười:
Ngày ngày đi hái củi
Kho lúa vẫn còn rồng
(Nhật nhật khứ hoặch hòa
Thời thời không thương lẫm!)

Thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi cũng chịu an lối dùng thiền ngữ thi ca, nhưng ít hơn thiền phái Vô Ngôn Thông. Thiền sư Chân Không (mất 1100) giỏi về sử học, cũng đã từng cư trú núi Từ Sơn nơi Thiền Lão dạy học. Những thiền ngữ của ông chứa đầy thi vị. Một hôm có vị tăng hỏi: "Diệu đạo là gì?" Ông nói: "Giác rồi mới biết". Người kia nói: "Học nhân chưa hiểu được, xin thầy dạy cho". Ông nói:
Ðến được động tiên sâu thẳm ấy
Linh đơn đổi xác mới quay về
(Nhược đáo tiên gia thâm động nội
Hoàn đan hoán cốt đắc hoài quy)

Hỏi: Linh đơn nào mới được chớ
Ðáp:
Vạn kiếp si mê không hiểu thấu
Sáng nay bừng mở nẻo khai minh
(Kiếp tịch ngu mông vô động hiểu
Kim thần nhất ngộ đắc khai minh)

Hỏi: Linh đơn nào mới được chứ?
Ðáp:
Vạn kiếp si mê không hiểu thấu
Sáng nay bừng nẽo khai minh
(Kiếp tịch ngu mông vô động hiểu
Kim thần nhất ngộ đắc khai minh)
Hỏi: Nhưng khai minh thế nào?
Ðáp:
Khai minh thấy hết trần gian nọ
Muôn loại sinh linh thảy một nhà
(Khai minh chiếu triệt ta bà giới
Nhất thiết chúng sinh cộng nhất gia)

Hỏi: người ta nói: "Tuy không biện luận nhưng đâu đâu cũng gặp người". Người đây là ai?
Ðáp:
Lửa cháy tàn rồi, tan sạch hết
Non xanh, mây trắng vẫn còn bay
(Kiếp hào đồng nhiên hào mạt tịnh
Thanh sơn y cựu bạch vân phi)

Hỏi: Sau khi chết xác thân tan rã rồi thì sao
Ðáp:
Xuân đi xuân đến ngờ xuân hết
Hoa nở hoa tàn cũng lại xuân
(Xuân lai Xuân khứ nghi xuân tận
Hoa lạc hoa khai chỉ thị xuân

Người kia đang suy nghĩ thì ông hét một tiếng và nói:
Bình nguyên sau trận cháy
Cây cỏ càng xanh thơm
(Bình nguyên kinh hỏa hậu
Thực vật các thù phương)

Người kia bừng tỉnh bèn lạy xuống.

ẢNH HƯỞNG MẬT GIÁO

Thiền học Vô Ngôn Thông không có màu sắc Mật Giáo, nhưng ảnh hưởng của Mật Giáo trong thiền phái đó do ông lập ra cũng khá quan trọng. Ảnh hưởng ấy có thể thấy rõ ở các thiền sư Không Lộ, Giác Hải và Nguyện Học.
Thiền sư Không Lộ đã từng là bạn với các thiền sư Giác Hải và Ðạo Hạnh. Ðã từng đi Ấn Ðộ học về Mật Giáo, và đắc "lục trí thần thông". Ông họ Nguyễn, tên là Chí Thành, cũng có tên là Minh Không, và được sắc phong là quốc sư sau khi dùng pháp thuật chữa lành bệnh cho vua Lý Thần Tông. Năm lên 21 tuổi,vua này mắc phải một chứng bệnh kỳ lạ: ngồi xổm và rống như mãnh hổ: triều đình hoảng sợ không biết chạy thầy thuốc làm sao. Lúc ấy ngoài thành có trẻ con bỗng hát bài hát đồng dao rằng:

Nước có Lý Thần Tông
Triều đinh vạn sự thông
Muốn chữa lành bệnh Hoàng Ðế
Phải tìm Nguyễn Minh Không

Người ta cho đi tìm Không Lộ. Khi người của triều đình đến nơi, ông hỏi: "Có phải là để cứu bệnh hóa cọp đó chăng?" và lập tức cùng sứ giả trở lên kinh đô. Ông đi thẳng đến điện, sai người đun sôi một vạc nước lớn, bỏ một ít cây đinh vào đó, sau lấy nước cho vua tắm, lông lá liền rụng và bệnh vua lành.
Tục truyền là Không Lộ đã có công trong sự tạo thành bốn tác phẩm nghệ thuật lơn thời Lý gọi là tứ đại khí: Tháp chùa Báo Thiên, tượng Phật A Di Ðà chùa Quỳnh Lâm, đỉnh chuông Phổ Minh và chuông chùa Phổ Lại. Bao nhiêu chuyện thần kỳ đã được dựng ra quanh việc Không Lộ tạo dựng những tác phẩm nghệ thuật này. Ví dụ chuyện Không Lộ đi qua Tống xin đồng về đúc chuông, tượng và đỉnh. Với một tay nải, ông đã bỏ vào gần hết kho đồng nhà Tống.
Thiền sư Không Lộ mất vào năm 1141, hiện còn thờ ở đền Lý Quốc Sư, huyện Thọ Xương, Hà Nội.
Thiền sư Giác Hải lúc nhỏ làm nghề đánh cá, hai mươi lăm tuổi xuất gia, đã từng cùng Không Lộ học với thiền sư Lôi Hà Trạch. Ông cũng quen với một đạo sĩ tên là Thông Huyền, và đã được một lần cùng với Thông Huyền được vua Lý Nhân Tông mời vào cung. Cả hai, sau khi thực hiện phép niệm chú (Thông Huyền) và chú mục ngưng thần (Giác Hải) để làm rơi hai con cắc kè trên nóc điện, được vua Lý Nhân Tông khen ngợi trong bài thơ sau:
Tâm Giác Hải như hải
Ðạo Thông Huyền thật huyền
Thần thông và biến hóa
Bên Phật bên là Tiên [15]

Sách Thuyền Uyển Tập Anh kể: một hôm vua Nhân Tông hỏi Giác Hải về thuật "ứng chân thần túc", ông này liền biến hiện tâm cách, nhảy lên trên không, cách mặt đất mấy trượng. Vua và quần thần đều thán phục. Sau này vua Lý Thần Tông có triệu thỉnh, nhưng ông cáo bệnh không vào. Ông mất năm 1138.
Thiền sư Nguyễn Học (mất 1174) từng theo học với thiền sư Viên Trí chùa Mật Nghiêm; sau khi đắc đạo liền về ở ẩn núi Vệ Linh chuyên tu thiền quán trong 12 năm. Ông thường trì tụng chú Hương Hải Ðại Bi trị bệnh và cầu mưa không khi nào là không linh nghiệm. Vau Anh Tông thấy sự thần nghiệm, triệu ông vào cung, để ông ra vào tự do, nhưng sau ông cáo bệnh về chùa, dạy học hơn trăm người. Ông là người cực lực chủ trương thuyết vô đắc.
Mật Giáo thịnh hành tại Việt Nam từ những thế kỷ thứ bảy và thứ tám: tuy thiền phái Vô Ngôn Thông cố sức tự bảo vệ không để cho Mật Giáo thâm nhập (Thông Biện rất chống Ðại Ðiên và Bát Nhã) nhưng vẫn không tránh khỏi ảnh hưởng của giáo lý này. Sự kiện cho ta thấy tầm quan trọng của Mật Giáo ở Việt Nam từ ngày Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến Việt Nam qua Ðinh, Tiền Lê cho đến cuối Lý.


ẢNH HƯỞNG TỊNH ÐỘ GIÁO

Trong câu chuyện về Không Lộ, ta nghẹ nói đến việc thiền sư tạo nên tượng Phật A Di Ðà của chùa Quỳnh Lâm. Không Lộ mất vào năm 1141 nhưng trước đó 100 năm, vào năm 1057, một tượng Phật A Di Ðà bằng đá cao hai thước rưỡi tây đã được lang tướng của vua Lý Thánh Tông thực hiện tại núi Lạng Kha, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh. Tượng Di Ðà này vẫn còn ở chùa Phật Tích, Bắc Ninh. Bia đá chùa Phật tích có nói về chuyện này. Vậy thì có sự có mặt của giáo lý Tịnh Ðộ ở Việt Nam được đánh dấu chậm lắm vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười một.
Tịnh Ðộ Giáo chủ trượng niệm Phật để đạt đến Nhất tâm bất loạn và cũng để vãng sanh vào nước Cực Lạc của Phật A Di Ðà. Giáo lý niệm Phật được Huệ Viễn khởi xướng ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ năm, chú trọng vào phương pháp quán niệm cũng rất gần gũi với thiền định. Trong truyền thống thiền buổi đầu thỉnh thoảng đã thấy có những người áp dụng phương pháp niệm Phật: Tuyên Thập, đệ tử ngũ tổ Hoàng Nhẫn, đã thành lập nhóm: " Nam Sơn Niệm Phật Thiền"; Pháp Trí chùa Ngưu Ðầu Tông cũng là một thiền giả chuyên niệm Phật. Nhưng từ Huệ Năng (thế kỷ thứ bảy) người ta phải đợi đến thế kỷ thứ mười mới có thiền sư Diên Thọ (904-975) sử dụng phương pháp niệm Phật. Chịu ảnh hưởng của Mật Giáo còn lại của đời Ðường, ông cũng thực hành phương pháp trì chú của Mật Giáo nữa. Ta biết rằng thiền học Việt Nam đã từ lâu thấm nhuần Mật Giáo; nhưng ta không biết được cách nào mà giáo lý niệm Phật đã thâm nhập vào thiền phái Vô Ngôn Thông. Ta chỉ có thể nói đây là do sự tiếp xúc giữa các thiền sư phái này với thế hệ tăng sĩ Trung Hoa đệ tử thiền sư Diên Thọ. Nguyên tắc của Diên Thọ là "cõi Tịnh Ðộ ở ngay trong tâm, ngoài tâm không có Pháp" (Duy tâm Tịnh Ðộ, tâm ngoại vô Pháp). Ông rất sở trường về kinh Hoa Nghiêm: ông chủ trương "chân tâm duy nhất" và "lý sự vô ngại".
Sách Thuyền Uyển Tập Anh, ngoài việc nhắc đến tượng đồng A Di Ðà do Không Lộ thực hiện, còn có nói đến thiền sư Tịnh Lực như một người đã đắc được pháp "niệm Phật mà hoàn thành được thiền định. Ông dạy đệ tử là "không nên cầu sự chứng ngộ bên ngoài" và "nếu muốn diệt trừ các ác nghiệp thì nên áp dụng phương pháp niệm tụng bằng cả tâm lẫn miệng". Sự phối hợp giữa Thiền và Tịnh Ðộ sau này sẽ trở nên quan trọng trong đạo Phật tại Việt Nam.

TÓM LƯỢC NHỮNG ÐẶC TÍNH CỦA THIỀN PHÁI VÔ NGÔN THÔNG

Thiền phái Vô Ngôn Thông được truyền thừa trong thời gian bốn thế kỷ (từ đầu thế kỷ thứ chín đến đầu thế kỷ thứ mười ba), trong khi thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi có một lịch sử truyền thừa dài sáu thế kỷ (từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ mười ba). Thiền phái Vô Ngôn Thông chịu ảnh hưởng Phật Giáo Trung Hoa sâu đậm hơn thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi. Ảnh hưởng nay được thấy trong lối trình bày lịch sử Thiền, trong lối tổ chức tu viện, trong việc sử dụng thoại đầu, và ở chỗ ảnh hưởng của Tịnh Ðộ Giáo. Các thiền sư trong thiền phái này thay vì chỉ dùng các kinh Bát Nhã, đã sử dụng rất nhiều các kinh điển khác như kinh Viên Giác, Pháp Hoa, họ nhấn mạnh đến chủ trương đốn ngộ và vô đắc vốn rất gần gũi với giáo lý thiền phái Nam Phương ở Trung Hoa. Nhưng khác với thiền phái Trung Hoa, thiền phái này, cũng như thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, đã rất gần gũi với đời sống xã hội, tham dự vào đời sống nhập thế trong khi vẫn duy trì được sinh hoạt tâm linh độc lập của mình.



[1] 27) Mùa kết hạ; Varsas, tức là ba tháng mùa mưa, trong thời gian này chư tăng an cư tĩnh tu không ra khỏi tu viện.
[2] 28) Ý thiền sư Vô Ngôn Thông là thiền hay thiền sư không phải làmột cái gì có thể định nghĩa được, như cây thoan lư kia, nhìn thẳng vào đó thì thấy ngay, khỏi cần qua trung gian ngôn ngữ và khái niệm. Thiền là sự tỉnh thức, sự sinh hoạt trong thế giới thực tại chỉ có thể thể nghiệm mà không thể đàm luận và giảng giải.
[3] 29) Nhất đại sự nhân duyên: Lý do lớn của sự xuất hiện của Phật trên đời, tức là khai mở cho chúng sinh thấy, hiểu, giác ngộ và thâm nhập tri kiến Phật (khai thị ngộ nhập Phật tri kiến - Kinh Diệu Pháp Liên Hoa).
[4] 30) Diệu tâm: Tâm màu nhiệm.
[5] 31) Chính pháp nhãn tạng: Kho tàng của cải thấy về chính pháp.
[6] 32) Thực tướng vô tướng: Chân lý không màu sắc.
[7] 33) Pháp môn tam muội: Phương pháp thiền định.
[8a] 34) Những tu viện của Luật Tông, lấy giới luật làm căn bản cho giáo lý.
[8]  35) A tăng kỳ kiếp: Vô số kiếp
[9] 36) "Ðạt thời biến cảnh thị, bất ngộ vĩnh quai sơ".
[10] 37) "Nhất thiết chư pháp giai tòng tâm sinh, tâm vô sở sinh, pháp vô sở trú, nhược đạt tâm địa, sở vô tác ngại".
[11] 38)
Ðạo vô hình tượng
Xúc mục phi dao
Tự phản suy cầu
Mạc cầu tha đắc
Túng nhiêu cầu đắc
Ðắc tức bất chân
(Lược)
Sở dĩ tam thế chư Phật, lịch đại tổ sư
Ấn thụ tâm truyền, diệc như thị thuyết

[12] 39)
Liễu ngộ chân tâm khai tuệ nhãn
Biến hóa linh thông hiện thực tướng
Hành trú tọa ngọa độc trác nhiên
Ứng hiện hóa thân bất khả lượng
Tuy nhiên sung mãn biến hư không
Quán lai bất biến như hữu tướng
Thế gian vô vật khả tỷ huống
Trường hiện linh quang minh lãng lãng
Thường thời diễn thuyết bất tư nghị
Vô đắc nhất ngôn dĩ vô đương
(Chú thêm: trong thơ ca Nguyện học va một số thiền sư Việt Nam, có sự lẫn lộn ít nhiều với thơ ca của các thiền sư Trung Quốc. Xem Hà Văn Tấn: Vấn đề văn bản học các tác phẩm văn học Phật Giáo Việt Nam. Tạp chí văn học, số 4-1992 - N.HC.)
[13] 40) Ðây là ví dụ thoại đầu mà Quy Sơn dùng cho Hương Nghiêm, một đệ tử thông minh học rộng, nhưng chưa có chiều sâu tu chứng: "Tôi không muốn hỏi về những kiến thức của ông. Tôi chỉ muốn hỏi xem trong đời sống thường nhật của ông, ông đã thấy được gì. Hãy tùy tiện nói ra một câu xem? Ông hãy nói cho tôi xem trước khi được cha mẹ ông sinh ra thì mặt mũi của ông như thế nào?" Hương Nghiêm không trả lời được. Ông nói: "Xin thầy dạy con đi". Quy Sơn: "Nếu tôi nói kiến giải của tôi cho ông nghe thì có lợi ích gì cho ông đâu?" Hương Nghiêm về đốt hết sách vở, bắt đầu vào thực tế Thiền quán, sau này nhân cuốc đất làm văng một hột sỏi vào thân tre [cốc] một cái, liền hoắt nhiên khai ngộ. Quy Sơn đã dùng một thoại đầu.
[14] 41) Nghĩa cứu cánh: Chân lý tuyệt đối
[15] 42)
Giác hải tâm như hải
Thông Huyền đạo hựu huyền
Thần thông kiêm biến hóa
Nhất Phật nhất thần tiên.

Chương 07: Thiền Phái Thảo Đường

NGUỒN GỐC THẢO ÐƯỜNG

Năm 1069, vua Lý Thánh Tông đem quân chinh phạt Chiêm Thành, chiếm các châu Ðịa Lý (phủ Quảng Ninh, tỉnh Quảng Bình), Ma Linh (các huyện Minh Linh, tỉnh Quảng Trị) và chiếm Bố Chính (các huyện Bình Chánh, Minh Chánh, và Bố Trạch thuộc Quảng Bình). Sách An Nam Chí Lược của Lê Tắc nói rằng trong số những tù nhân bắt được của Chiêm Thành trong cuộc chinh phạt ấy, có một vị thiền sư Trung Hoa tên là Thảo Ðường. Vị thiền sư bị bắt cùng với những người Chiêm Thành và chẳng ai biết là thiền sư. Khi về tới kinh đô, vua chia những tù nhân bắt được cho các quan để làm người phục dịch. Tình cờ thiền sư Thảo Ðường được chia cho một người tăng lục, một chức vụ trong coi về tăng sự. Một hôm, trong lúc tăng lục đi vắng, tên nô bộc Thảo Ðường lật xem thử những bản ngữ lục Thiền học chép tay để trên bàn của chủ. Thấy bản này chép có nhiều chỗ sai quá, Thảo Ðường không chịu được, bèn cầm bút sửa chữa. Khi vị tăng lục về, khám phá ra câu chuyện ấy, rất lấy làm ngạc nhiên, bèn đem tự sự tâu lên vua. Vua cho vời tên nô bộc kỳ lạ ấy lên hỏi, thì biết đó là thiền sư Thảo Ðường ở Trung Hoa, nhân đi qua Chiêm Thành truyền giáo mà bị bắt. Khâm phục về sức học và đạo đức của Thảo Ðường, vua liền phong thiền sư làm quốc sư. Thiền học của Thảo Ðường có những giác sắc mới lạ, do đó một thiền phái nữa được thành lập, lấy tên là thiền phái Thảo Ðường. Thiền sư Thảo Ðường trụ trì tại chùa Khai Quốc, ngay ở kinh thành Thăng Long.

Sách Thuyền Uyển Tập Anh có ghi rằng thiền sư Thảo Ðường thuộc truyền thống của thiền sư Tuyết Ðậu Minh Giác ở Trung Hoa. Thiền sư Tuyết Ðậu Minh tịch năm 1052, trong khi thiền sư Thảo Ðường được phong quốc sư ở Ðại Việt vào năm 1069, ta có thể nói Thảo Ðường là đệ tử của Tuyết Ðậu, và là anh em đồng sư với các Thiền sư Nghĩa Hòa, Trí Phúc và Truyền Tông.

Thiền sư Tuyết Ðậu thuộc về hệ thống thiền phái Vân Môn: Ông được xem như là người phục hưng thiền phái Vân Môn. Ông là người Tứ Xuyên, họ Lý, rất giỏi văn chương, đi xuất gia với thiền sư Quang Tộ, nhờ một cây gậy của thầy khai ngộ. Ông ở bên thầy năm năm, trú tại núi Linh Ẩn ba năm nữa, rồi về chùa Tư Khánh ở núi Tuyết Ðậu, mở trường dạy học. Vua Tống ban hiệu cho ôn glà Minh Giác đại sư. Ông tịch năm 73 tuổi. Trong lúc sinh thời thiền sư có rút tinh yếu từ 1.700 cổ tắc trong bộ Cảnh Ðức Truyền Ðăng Lục, làm ra 100 bài tụng cổ, trong ấy có đủ các lời thăng tòa, thuyết pháp, pháp ngữ, niêm hương, những cơ duyên truyền đăng và những câu thâm thúy trích trong kinh điển. Sau này Viên Ngộ thiền sư đã thêm vào tác phẩm này các lời thùy thị, trước ngưõ và bình xướng, tạo thành tác phẩm Bích Nham Tập, một tác phẩm trọng yếu trong thiền môn, xưa nay được coi là quyển sách qúy nhất của tông phái thiền (tông môn đệ nhất thư). Sau khi thiền sư mất, các đệ tử thu góp lại những ngữ cú, thi ca và kệ tụng của ngài làm thành các tác phẩm Ðộng Ðình Ngữ Lục, Tuyết Ðậu Khai Ðường Lục, Bộc Truyền Tập, Tổ Anh Tập, Tụng Cổ Tập, Niêm Hương Tập, và Tuyết Ðậu Hậu Lục.

Một đặc điểm của phái Tuyết Ðậu là chủ trương sự dung hợp giữa Phật giáo và Nho giáo; đặc điểm này đã ảnh hưởng nhiều tới Phật giáo và Nho giáo: đặc điểm này đã làm ảnh hưởng nhiều tới Phật giáo đời Trần ở Việt Nam, như ta sẽ thấy. Vân Môn và Tuyết Ðậu đều là những thiền sư bác học và có khuynh hướng văn học: cả hai người đều nhằm tới hoằng dương Thiền học trong giới trí thức, đưa nho gia đến gần đạo Phật và trở nên Phật tử. Chính khuynh hướng Nho Phật tổng hợp này đã thống trị tư tưởng Trung Hoa trong buổi đầu nhà Tống: đây là giai đoạn thịnh hành cực độ của thiền phái Vân Môn tại Trung Hoa. Cũng vì quá thiên trọng về giới thượng lưu trí thức nên những tín ngưỡng Phật giáo bình dân (như ở đời đường) bị bỏ rơi và thiếu sót trong Thiền phái Vân Môn. Ta không biết Thiền sư Thảo Ðường có dự phần trong việc biên tập các bộ ngữ lục của Thiền sư Tuyết Ðậu hay không; ta chỉ biết khi hành đạo ở Ðại Việt, ông đã sử dụng Tuyết Ðậu Ngữ Lục. Rất có thể Thảo Ðường là pháp hiệu của một trong những đệ tử của Tuyết Ðậu đã dự phân biên tập các bộ ngữ lục. Những vị ấy, như ta biết,là Duy Ích, Văn Chẩn, Viên Ứng, Văn Chính, Viễn Trần và Tử Hoàn.

ẢNH HƯỞNG CỦA PHÁI THẢO ÐƯỜNG

Thiền sư Thảo Ðường cố nhiên đã giảng Tuyêt Ðậu Ngữ Lục nhiều lần tại chùa Khai Quốc, khuynh hướng thiền học trí thức và thi ca đã từ đó ảnh hưởng đến hai thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Vô Ngôn Thông. Các thiền sư Minh Trí (mất 1190) của phái Vô Ngôn Thông và thiền sư Chân Không (mất 1100) của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi là những người đã chịu ảnh hưởng nhiều về khuynh hướng thiền học trí thức và thi ca của phái Tuyết đậu. Sau này thiền phái Trúc Lâm của đời Trần còn tiếp tục chịu ảnh hưởng này.

Sách Thuyền Uyển Tập Anh có ghi ten tuổi 19 người thuộc thiền phái Thảo Ðường, kể cả thiền sư Thảo Ðường, phân làm sáu thế hệ:

Thế hệ 1: Thảo đường

Thế hệ 2: ba người: Lý Thánh Tông, Bát Nhã, Ngộ Xá

Thế hệ 3: bốn người: Ngô Ích, Thiệu Minh, Không Lộ, Ðịnh Giác

Thế hệ 4: bốn người: Ðỗ Vũ, Phạm Âm, Lý Anh Tông, Ðỗ Ðô

Thế hệ 5: ba người: Trương Tam Tạng, Chân Huyền, Ðỗ Thường

Thế hệ 6: bốn người: Hải Tịnh, Lý Cao Tông, Nguyễn Thức, Phạm Phụng Ngự.

Vì khuynh hướng thiên trọng trí thức và văn chương của nó, thiền phái Thảo Ðường không cắm rễ được trong quần chúng mà chỉ ảnh hưởng đến một số trí thức có khuynh hướng văn học. Trong số 19 người thuộc thiền phái Thảo Ðường được ghi chép ở sách Thuyền Uyển Tập Anh, ta thấy chỉ có 10 vị là người xuất gia, kể cả Thảo Ðường: Thảo Ðường, Thiệu Minh, Phạm Âm, Ðỗ Ðô, Trương Tam Tạng, Chân Huyền, Hải Tịnh, Bát Nhã, Không Lộ Và Ðịnh Giác (tức Giác Hải) đồng thời cũng thuộc thiền phái Vô Ngôn Thông. Ta thấy có tới 9 vị là cư sĩ, mà phần nhiều là vua vơi quan: Thánh Tông, Anh Tông và Cao Tông đều là vua, Ngô Ích là quan tham chính, Ðỗ Vũ là quan thái phó, Nguyễn Thức là quan quản giáp. Thiền phái Thảo Ðường, vì những lý do trên, đã không đủ sức tạo nên một truyền thống sinh hoạt tăng viện độc lập có thể lưu truyền về sau. Ảnh hưởng của thiền phái này chỉ đáng kể về mặt học tập.

Thuyền Uyển Tập Anh tuy có ghi lại tên họ 19 vị thuộc thiền phái Thảo Ðường nhưng không thể ghi lại tiểu sử, niên đại các bài truyền thừa của mỗi vị. Chắc hẵn những ghi chép này được thêm vào tương đối hơi trễ trong tác phẩm. Thông Biện đã không muốn ghi chép về Bát Nhã, và đã không đề cập gì đến thiền phái Thảo Ðường trong lời trình bày với Thái Hậu Phù Cảm Linh Nhân vào năm 1069, và Bát Nhã là vị thiền sư duy nhất của thế hệ thứ hai thiền phái Thảo Ðường. Thông Biện đã không muốn ghi chép về Bát Nhã và Ðại Ðiên bởi các vị này đã chứng tỏ chú trọng về tà thuật thần bí mà không chịu sống theo truyền thống tăng viện.

Chương 08: Tổng quan về Phật giáo đời nhà Lý (1010-1225)

CHÂN ÐỨNG

Như ta đã thấy, đạo Phật Việt Nam của thế kỷ thứ thứ năm chỉ còn lại tên tuổi của hai vị thiền sư: đó là Dharmadeva và Huệ Thắng.

Thế kỷ thứ sáu ghi lại hai vị thiền sư Việt Nam: Quán Duyên và Pháp Hiền. Chính trong thế kỷ này mà thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu Chi đến Việt Nam, và lập ra thiền phái mang tên ông.

Ba thế kỷ tiếp theo: thế kỷ thứ bảy, tám và chín là ba thế kỷ thuộc Ðường. Sự cai trị hà khắc. Tuy vậy trong thế kỷ thứ bảy và thứ tám, cao tăng xuất hiện khá nhiều. Ngoài tên tuổi của những thiền sư trong thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, ta còn có tên tuổi của những vị tăng sĩ từng qua giảng kinh bên cung vua Ðường, những vị tăng sĩ thông hiểu cả Hán ngữ lẫn Phạn ngữ, thường đi chu du qua Ấn Ðộ và Trung Hoa. Trong thế kỷ thứ chín, thiền sư Vô Ngôn Thông qua Việt Nam và lập một thiền phái nữa mang tên ông.

Thế kỷ thứ mười là thế kỷ Việt Nam bắt đầu thực sự giành được quyền tự chủ. Khúc Thừa Dụ, Khúc Hạo, Khúc Thừa Mỹ, nối nhau dấy nghiệp, rồi Ngô Quyền phá quân Nam Hán. Tiếp đến Ðinh Tiên Hoàng dẹp 12 sứ quân, lập ra nước Ðại Cồ Việt độc lập. Mật Giáo và Thiền là hai hệ thống Phật giáo hưng thịnh nhất của thời đại. Chính trong thế kỷ này mà những trụ đá về Mật Tông được tạo dựng ở Hoa Lư. Chính trong thế kỷ này mà đạo Phật tích cực đóng góp vào việc dựng nước. Năm 971, vua Ðinh Tiên Hoàng định giai cấp cho tăng sĩ và ban chức tăng thống cho Ngô Chân Lưu của thiền phái Vô Ngôn Thông, cho ông hiệu Khuông Việt Thái Sư, chính nhận thức Phật giáo làm nguyên tắc chỉ đạo tâm linh cho chính sự. Cũng chính trong thế kỷ này mà vua Lê Ðại Hành mời thiền sư Pháp Thuận và thiền sư Vạn Hạnh của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi làm cố vấn chính sự. Các thiền sư Khuông Việt, Pháp Thuận và Vạn Hạnh cũng đã tiếp tục giúp vua Lý Thái Tổ trong thế kỷ kế tiếp.

ÐẠO PHẬT VÀ CHÍNH TRỊ

Có nhiều lý do khiến các thiền sư đời lý tham dự chính sự (tham dự chính sự mà không tham dự chính quyền, bởi vì họ không nhận chức vụ trong nội các, chỉ tới giúp ý kiến và công việc, rồi về chùa). Lý do thứ nhất: họ là những người có học, có ý thức về quốc gia, sống gần gũi với quần chúng và biết được những khổ đau của người dân đang bị một chính sách đô hộ hà khắc bóc lột. Lý do thứ hai: họ không có ý muốn tranh ngôi của vua, không giành quyên bính và địa vị ngoài đời, nên vua tin họ. Lý do thứ ba: họ không cố chấp và thuyết trung quân (chỉ biết giúp một vua mà thôi) như các nhà Nho, nên họ có thể cộng tác với bất cứ ông vua nào có thể đem lại hạnh phúc cho dân. Lý do thứ tư: các vua cần sức học của họ; nhất là trong đời Ðinh, Lê, các vua đều không phải thuộc giới trí thức. Nho sĩ thì chắc là không có mấy người, mà lại chỉ trung thành được với một triều đại.

Trong phần nói về thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, ta thấy hành động chính trị của các thiền sư Pháp Thuận và Vạn Hạnh. Thiền phái Vô Ngôn Thông có thiền sư Ngô Chân Lưu cũng đóng góp nhiều trong lĩnh vực chính trị. Danh hiệu Khuông Việt Ðại Sư mà vua Ðinh Tiên Hoàng ban cho ông đủ nói lên tầm quan trọng của công tác ông. Khuông Việt có nghĩa là "giúp nước Việt". Năm 986, khi sứ Tống làLý Giác đi qua, vua Ðại Hành nhờ ông ra ứng đối, bởi vì ông là người có khả năng nhất lúc bấy giờ. Chính người đi đón tiếp Lý Giác cũng là một thiền sư: Pháp Thuận làm thơ trên thuyền, và khiến cho lý Giác khâm phục. Sau cuộc viếng thăm, Lý Giác đã làm bài thơ tỏ ý khâm phục vua Việt. Vua Lê Ðại Hành liên nhờ Khuông Việt làm một bài thơ khác để tiễn Lý Giác về nước:

Trời xanh, gió thuận, gấm buồm giương

Thần tiên về cố hương

Hành trình vạn lý biển mênh mang

Xa xôi hút dặm đường

Lòng càng quyến luyến chén chưa tàn

Cầm tay nhau thở than

Xin đem thâm ý của Nam Bang

Bày tỏ với Thượng Hoàng.

(Tường quang, phong hảo, cẩm phàm trương

Thần tiên phục đế hương

Thiên lý vạn lý thiệp thương lương

Cửu thiên quy lộ trường

Nhân tình thảm thiết đối ly trường

Phan luyến sứ tin lang

Nguyện tương thâm ý vị Nam cương

Phân minh báo Ngã hoàng).

Chắc hẵn công trình của Khuông Việt trong chính sự khá lớn, cho nên sách Thuyền Uyển Tập Anh mới chép "Vua Lê Ðại Hành rất kính trọng, phàm những việc quân quốc trong triều đình đều đưa cho ngài cả" (Lê Ðại Hành hoàng đế vưu gia lễ kính, phàm triều đình quân quốc chi sự, sư giai dữ yên).

Tuy giúp vua Tiền Lê, những khi thấy tình trạng tệ lậu của quốc gia do Lê Long Ðỉnh tạo ra, thiền sư Vạn Hạnh đã không ngần ngại ủng hộ Lý Công Uẩn trong việc chấm dứt chế độ dã man này. Sau khi Lê Ðại Hành mất, con là Long Việt lên ngôi 3 ngày thì bị Long Ðỉnh giết. Thấy thế, và biết trước là Long Ðỉnh sẽ rất tàn bạo, Lý Công Uẩn đã thất vọng ôm xác Long Việt mà khóc. Vạn Hạnh cũng thấy rõ nguy cơ ấy nên bắt đầu nuôi ý đưa Lý Công Uẩn lên chính quyền.

Các vua đời Lý so sánh với các vua Ðinh Lê thì giỏi hơn rất nhiều phương diện học thức. Sự sùng Phật của các vua Lý cũng có tính cách tâm linh và trí thức hơn. Họ đều có học Phật và thường với các thiền sư đến để đàm luận về giáo lý. Trong triều đã xuất hiện nhiều người có Nho học, trong số này có nhiều người do các thiền sư đào tạo. Vì vậy, các thiền sư chỉ đóng góp về phương diện chỉ đạo tinh thần mà khỏi phải trực tiếp làm những việc như tiếp sứ, thảo chiếu dụ và văn thư, đưa sách lược kinh tế và chính trị.

Vào hạ bán thế kỷ thứ mười hai đã xuất hiện những nho thần như Ðàm Dĩ Mông cực lực bài xích Phật Giáo, nhưng dù sao ảnh hưởng của các thiền sư trên triều đình vẫn còn mạnh. Lý Cao Tông (1175-1210) bị tăng phó Nguyễn Thường khuyên can chớ nên hát xướng chơi bời xa hoa quá độ. Ông nó; "Tôi nghe bài tựa Kinh Thi nói: âm nhạc làm loạn nước thì nghe như oán giận. Nay dân loạn, nước khốn, chúa thượng thì rong chơi vô độ. Triều đình rối loạn, dân tâm ly tán, đó là triệu chứng mất nước". Ngữ khí của thiền sư cho ta thấy ảnh hưởng Phật giáo trong dân gian còn mạnh. Thiền sư Viên Thông trước đó cũng đã ân cần nói với vua Thần Tông về lẽ trị loạn "Thiên hạ cũng như bất cứ cái gì, hễ đặt nó vào chỗ an, thì an, đặt vào chỗ nguy thì nguy: điều này trông vào hành động của bậc nhân chủ (vua). Nếâu đức tôn trọng sự sống của vua mà hợp với lòng dân khiến cho dân yêu mến như cha mẹ, ngưỡng mộ vua như mặt trời mặt trăng, như thế là đặt thiên hạ vào đúng chỗ an đó. Trị và loạn cũng do ở sự dùng người; nếu có người tốt giúp rập thì trị, mà không có thì loạn. Tôi thấy các bậc đế vương đời trước không ai không vì dùng bậc quân tử mà hưng, không ai không vì dùng tiểu nhân mà vong. Tình trạng không phải chuyện một sáng một chiều mà từ từ xảy ra vậy. Trời đất không phải từ lạnh đổi sang nóng ngay tức khắc, mà phải đi dần từ xuân sang thu, bậc vua chúa không hưng hay vong đột ngột mà hưng vong từ từ tùy theo tính cách thiện hay ác của họ. Bậc thánh vương đời xưa biết thế nên mới bắt chước đức của trời mà tu thân không ngừng, noi theo phép của đất mà an dân không nghỉ. Tu thân là thận trọng ở bề trong, run sợ như dẫm lên băng mỏng. An dân là kính trọng kẻ dưới, hãi hùng như cưỡi ngựa nắm dây cương mục. Theo đó thì hưng mà không theo thì vong. Sự hưng vong chỉ từ từ mà xảy đến."

Hồi ban đầu lập quốc các thiền sư đã mở những cuộc vận động gây ý thức quốc gia, đã sử dụng các môn học phong thủy và sấm vĩ trong các cuộc vận động ấy, đã trực tiếp thiết lập kế hoạch, thảo văn thư, tiếp ngoại giao đoàn, bàn luận về cả những vấn đề quân sự. Nhưng sau đó, khi trong triều đình đã có đủ người lo các việc ấy thì họ chỉ giữ vai trò hướng dẫn tinh thần và cố vấn đạo đức. Nhưng dù sao những thiền sư thân cận với chính quyền vẫn ít. Ngoài các vị Pháp Thuận, Khuông Việt, Vạn Hạnh, Huệ Sinh, Viên Chiếu, Mãn Giác, Chân Không, Giác Hải và Không Lộ là những vị thường có đi lại cửa khuyết mỗi khi có triệu thỉnh, nhiều thiền sư đã từ chối về kinh sư khi có chiếu mời. Nhưng những thiền sư có tham dự chính sự như Vạn Hạnh trong khi làm việc vẫn giữ thái độ xuất thế của mình, không muốn hòa minh trong vòng danh lợi, xong việc thì rứt lui về chùa. Triết học hành động của Vạn Hạnh tiêu biểu cho thái độ chung của các thiền sư: làm thì làm, nhưng không mắc kẹt vào công việc, không nương tựa vào hữu vi. Ðó là triết lý vô trụ  [1].

ÐẠO PHẬT VÀ VĂN HÓA

Ý hướng xây dựng một nền văn hóa Việt Nam độc lập của các thiền sư rất rõ rệt. Về phương diện địa lý họ đã muốn dời kinh đô tới một nơi có thể dựng nên sự nghiệp độc lập lâu dài. Về phương diện học thuật, họ có công đào tạo một lo ứp trí thức không cố chấp, biết dung hợ các ý thức dị biệt như Nho, Lão, Phật. Về phương diện văn hóa, họ dựng nên được cả một triều đại thuần từ, lấy đức từ bi làm căn bản cho chính trị. Về văn hóa, họ là những người đóng góp vào vaans dề sáng stác nhièu nhất trong nước, dù phần lớn những sáng tác này nằm trong chủ đề Phật giáo. Về mỹ thuật, những công trình kiến trúc và điêu khắc của Phật giáo cũng là những đóng góp mỹ thuật quan trọng nhất trong thời đại.

Trong phần nói về thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, chúng ta đã bàn về sự sử dụng phong thủy học của các thiền sư. Ta cũng nói đến đồ án kinh thành Thăng Long như công trình suy tư của thiền sư Vạn Hạnh. Những ngôi chùa xây dựng trong nội cung hay trong kinh thành để các vua tĩnh tâm, tham thiền và nghiên cứu đạo Phật hẵn cũng được xây dựng theo sự gợi ý của các thiền sư.

Về học thuật, ta biết rằng các thiền sư đã mở trường dạy học, không những cho tăng sĩ mà còn cho cư sĩ nữa. Vạn Hạnh đã đào tạo nên Lý Công Uẩn tại chùa LuÏc Tổ; Trí thiền sư trên núi Cao Dã đã đào tạo nên Tô Hiến Thành và Ngô Hòa Nghĩa. Nhiều thiền sư am tường cả tam giáo (Khuông Việt, Vạn Hạnh, Ðạo Hạnh, Viên Thông, Mãn Giác, Bảo Giám v.v...); họ đã dạy cho môn đệ những điều tinh hoa nhất trong khoa học xã hội và chính trị của Nho giáo. Các thiền sư Viên Thông và Nguyễn Thường khi cố vấn và can gián các nhà vua, đã dùng lý luận của Nho giáo một cách rất cởi mở và với tinh thần không phân biệt. Kiến thức Nho giáo được sử dụng theo tinh thần Phật giáo quả đã đóng góp khá nhiều cho học thuật và chính trị đời Lý, sau này những nhà nho thiếu căn bản Phật học đã trở nên giáo điều, cố chấp và hẹp hòi. Thái độ đó đã gây chia rẽ và tạo nên sự loạn lạc trong xứ. Thái độ này trái ngược với thái độ dung hợp các ý thức hệ của các vị thiền sư. Họ giảng dạy Nho giáo, họ khuyến khích học Nho học. Năm 1070, vua Thánh Tông lập văn miếu ở kinh thành đúc tượng Khổng Tử, Chu Công, Nhan Tử, Tăng Tử, Tử Tư và Mạnh Tử để thờ, và còn vẽ tranh 72 vị tiền hiền để treo. Vua Anh Tông cũng hai lần lập miếu thờ Khổng Tử.

Về phương diện sáng tác, các vị thiền sư thường để lại mỗi người ít ra một bài thơ. Có nhiều thi tập có đến ngàn bài, nhưng đều đã mất. Những bài thơ còn được giữ lại là nhờ sách Thuyền Uyển Tập Anh . Trong số những bài thơ ấy có nhiều bài rất đẹp, nhưng vì ít biết về từ ngữ Phật giáo và không quen thuộc với Thiền học nên nhiều người cho đó là những bài kệ khô khan, sau đây chúng tôi trích một vài ví dụ. Trước hết là bài của thiền sư Không Lộ:

Chọn nơi địa thế đẹp sông hồ

Vui thú tình quê quen sớm trưa

Có lúc trèo lên đầu chót núi

Kêu dài môt tiếng lạnh hư vô

(Trạch đắc long xà địa khả cư

Dã tình chung nhật lạc vô dư

Hữu thời trực thướng cô phong đỉnh

Trường khiếu nhất thanh hàn thái hư)

"Kêu dài một tiếng, lạnh hư vô" là một thi hứng siêu thoát trầm hùng ít thấy ở thi ca. Một bài khác nữa của thiền sư Mãn Giác.

Xuân đến trăm hoa nở

Xuân đi trăm hoa rơi

Trước mắt đời diễn biến

Trên dầu già đến nơi

Ðừng nói xuân đi hoa rụng hết

Ðêm qua sân trước một cành mai

(Xuân khứ bách hoa lạc

Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhãn tiền quá

Lão tòng đầu thượng lai

Mạc vị xuân tàn hoa tận lạc

Ðình tiền tạc dạ nhất chi mai).

Cành mai ấy phải chăng là hiện tướng của bản thể chân như bất sinh bất diệt của vạn pháp? Một bài của thiền sư Ngộ Ấn:

Chân tính vô khó đến nơi

Chỉ hư tâm đạt đến mà thôi

Trên núi ngọc thiêu mầu vẫn thắm

Trong lò sen nỏ sắc thường tươi

(Diệu tính hư vô bất khả phan

Hư vô tâm ngộ đắc hà nan?

Ngọc phần sơn thượng sắc thường nhuận

Liên phát lô trung thấp vị can).

Chân tính thì vô tướng, không nắm bắt được. Nhưng nếu chân tính đã vô tướng, tại sao ta không dùng tâm vô tướng để bắt nó? Dó là bí quyết của thành công. Hình ảnh hòn ngọc tươi thắm trên núil ửa và bông sen nở trong lò than hồng là những hình ảnh mô tả sự nhiệm mầu của chân tâm đạt tới do một tâm trạng vô tướng như thế.

Về thi ca, đời Lý có:

- Ngộ Ðạo Ca Thi Tập của Khánh Hỷ

- Viên Thông Tập của Viên Thông. Cuốn này có tới một ngàn thơ, tiếc thay không còn.

Về trước tác, đời Lý có:

- Tán Viên Giác Kinh của Viên Thông

- Thập Nhị Bồ Tát Hạnh Tu Chứng Ðạo Tràng của Viên Thông

- Tham Ðồ Hiển Quyết của Viên Thông

- Dược Sư Thập Nhị Nguyện Văn của Viên Thông

- Bồ Tát Hiệu Sám Hối Văn của Pháp Thuận

- Chư Ðạo Tràng Tán Khánh Văn của Huệ Sinh

- Nam Tông Tự Pháp Ðồ của Thường Chiếu

- Hồng Chung Văn Bi Ký của Viên Thông

- Chư Phật Tích Duyên Sự của Bảo Giác

- Tăng Già Tạp Lục của Bảo Giác

Về bia minh, đời Lý có:

- Bia chùa Báo Ân, núi An Hoạch, làng An Hoạch, dựng năm 1100, nói về sự nghiệp Lý Thường Kiệt, không biết do ai soạn.

- Bia chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh ở làng Duy Tĩnh, dựng năm 1110, do thiền sư Pháp Bảo (Hải Chiếu) soạn.

- Bia tháp Sùng Thiện Diên Linh, núi Long Ðội, dựng năm 1121, do Mai Bật soạn.

- Bia chùa Hương Nghiêm, núi Càn Nê, làng Phủ Lý dựng năm 1124, không biết ai soạn.

- Bia chùa Linh Xứng, núi Ngưỡng Sơn, làng Ngọ Xá dựng năm 1126, do thiền sư Pháp Bảo (Hải Chiếu) soạn.

- Bài minh quả chuông chùa Thiên Thcú trên núi Phật Tích do thiền sư Huệ Hưng soạn năm 1109.

- Bài minh trên tháp bia Hội Thánh ở núc Ngạc Già do thiền sư Lê Kim soạn năm 1092

- Bài văn bia tháp Lăng Già do thiền sư Lê Kim soạn năm 1092

- Bài minh quả chuông và bài văn bia của chùa Viên Quang, do thiền sư Dĩnh Ðạt soạn 1122.

- Bài văn bia chùa Diên Phúc, thôn Cổ Việt, do Nguyễn Diệm soạn năm 1121.

Những bài bia và minh trên đây phần lớn được ông Lê Quý Ðôn nhắc đến trong sách Kiến Văn Tiểu Lục[2].Một vài bài khác được nhắc tới trong sách Lý Thường Kiệt của ông Hoàng Xuân Hãn. Nói về các bài minh và bài bia trên, Lê Quý Ðôn phê bình như sau: "Văn đời Lý và văn biền ngẫu, có nhiều vẻ, sánh được với văn thể đời Ðường". Ðây là một bài minh do thiền sư Pháp Bảo soạn vào năm 1126, đọc thấy trong đoạn cuối của bia chùa Linh Xứng, nói về đạo Phật và công lao Lý Thường Kiệt trong việc dựng chùa Linh Xứng:

Ba cõi luân hồn, bốn loài lăn lóc

Vì vọng niệm sinh, vướng vòng tâm, sắc

Buông mở tham sân, triền miên ái dục

Biết mấy cho vừa, không sao yên được...

Lớn thay chân như! Thể tựa thái hư

Mầu nhiệm không lường, hóa hiện có dư

Mưa xuống một trân, cỏ cây đề nhờ

Phpá tràng dựng lên, tà pháp tiêu trừ

Lý Công nước Việt,theo dấu người xưa

Giữ đất yên dân, đánh đâu thắng đó

Tiếng vang Chiêm Thành, danh lừng Ðông Ðộ

Phật giáo quy sùng, cất chùa đồ sộ

Núi cao ngất chứ, thấu hư không!

Hiền tể coi chừ, đã quyết công!

Ðiện tháp cao chừ, đẹp không cùng!

Tượng vàng nghiêm chừ, chúc thánh quân

Nghiệp báu bền chừ, thêm xương long!

Ân đức lan chừ, đến mọi nẽo

Ghi lời bia đá chừ, để lại non sông.

(Tam giới luân hồi, tứ sinh trì trục

Vọng niệm sở sinh, sắc tâm điên phúc

Thượng tứ tham sân, khiên triền ái dục

Khởi tự hoàng an, vô năng yếm túc

Chí tai chân như! thể lượng thái hư

Thân nhi bất trắc, hóa chi hữu dư

Nhất vũ bái nhuận, tam thảo manh thư

Pháp tràng đại thụ, tà võng đốn trừ

Việt hữu Lý Công, cổ nhân duy thức

Mục quận ký ninh, chưởng sư tất khắc

Danh dương cức hạ, thanh chấn hà vực

Tông giáo quy sùng, cảnh phúc thị tổ

Sơn chi tuấn hề, tủng tình không

Hiền tể trị hề, sưởng quyết công

Tuyệt đỉnh nguy hề, điện tháp sùng

Trắc kim nghiêm hề, chúc thần trung

Bảo lịch miên hề, tích hà cùng

Khắc minh vĩnh trác, yên nham trung).

Ngoài ra còn có những bài văn như bài chiếu của vua Lý Thái Tổ trước khi dời đô về Thăng Long, bài chiếu khuyên nông, bài chiếu miễn thuế cho dân của vua Lý Thái Tông, bài chiếu di mệnh của vua Lý Nhân Tông, bài chiếu di mệnh của vua Lý Nhân Tông v.v... Những bài này đều mang ít nhiều tư tưởng hòa ái của đạo Phật, và có thể có bài đã do những cây bút thiền gia viết nên. Trong sách Vũ Trung Tùy Bút, Phạm Ðình Hổ nói về văn Lý và Trần như sau: "Ta thường xét văn hiến nước ta, văn đời Lý thì cổ áo xương kích, phảng phất như văn đời Hán, đến đời Trần tuy hơi kém hơn đời Lý nhưng cũng còn điển nhã hoa thiệm, nghị luận phô bày đề có sở trường cả".

ÐẠO PHẬT VÀ MỸ THUẬT

Những công trình mỹ thuật của đạo Phật đời Lý rất nhiều nhưng những di tích còn lại rất ít.

Năm 1010, lúc vừa lên ngôi, Lý Thái Tổ đã xây tám ngôi chùa ở quê vua là phủ Thiên Ðức, tỉnh Bắc Ninh. Tại Thăng Long vua cho dựng chùa Hưng Thiên Ngự, và gần điện Thái Hòa, chùa Vạn Tuế. Tiếp đó vua cho lập các chùa Thiên Quang, Thiên Ðức, Thiên Vương, Thắng Nghiêm, Cẩm Y, Long Hưng, Thánh Thọ. Khắp trong nước chừng 300 ngôi chùa được tạo dựng và những chùa đã hư nát thì sửa chữa lại. Năm 1024, vua lại lập thêm chùa Chân Giáo. Năm 1036, vua Lý Thái Tông làm lễ khánh thành tượng Phật Ðại Nguyện vừa đúc xong.

Năm 1040, vua lại khánh thành một nghìn pho tượng Phật bằng gỗ, một nghìn bức tranh Phật và một vạn cờ phướng. Năm 1041, đúc tượng Phật Di Lặc bằng đồng nặng 7.560 cân đặt tại viện Thiên Phúc. Năm 1049, vua dựng chùa Diên Hựu, tức chùa Một Cột.

Năm 1055. Vua Lý Thánh Tông xây chùa Ðông Lâm và chùa Tĩnh Lự ở núi Ðông Cứu (Bắc Ninh). Năm 1056, vua khởi công xây chùa Sùng Khánh Báo Thiên, phát 12.000 cân đồng để đúc chuông và tự tay thảo bài minh khắc trên chuông. Năm 1057, trước chùa này, một ngọn tháp tên Ðại Thắng Tư Thiên được xây lên, 12 tầng, cao 20 trượng. Cũng năm này xây hai chùa Thiên Phúc và Thiên Thọ cùng đúc hai tượng Phạm Vương và Ðế Thích bằng vàng thờ ở hai chùa này. Năm 1057, vua san lang tướng là Quách Mãn tạc tượng A Di Ðà bằng đá ở huyện Tiên Du. Năm 1058, vua xây điện Linh Quang, Kiến Lễ và Sùng Nghi. Phía trước điện dựng lầu chuông một cột, sáu cánh, hình hoa sen. Cũng năm này tháp núi Ðồ Sơn (cao 42 mét) xây xong vua ban hiệu là tháp Trường Long. Năm 1070, dựng chùa Nhị Thiên Vương. Năm 1071, vua viết chữ "Phật" cao một trượng sáu thước khắc vào bia đá để tại chùa núi Tiên Du.

Năm 1086 vua Lý Nhân Tông dựng chùa Lâm Sơn và xây tháp đá tại huyện Quế Dương. Năm 1091, vua dựng tháp Linh Tế. Năm 1105, vua dựng ba tháp đá tại chùa Lãm Sơn. năm 1108, dựng đài Ðộng Linh. Năm 1114, dựng lầu Thiên Phật. Năm 1117, khánh thành tháp Vạn Phong Thành Thiện ở núi Chương Sơn. Năm 1118, khánh thành tháp Thất Bảo. Năm 1121, dựng chùa Quảng Giáo ở núi Tiên Du và khánh thành điện Trùng Minh ở chùa Báo Thiên. Năm 1122, khánh thành Sùng Thiện Diên Linh ỏ núi Ðội Sơn. Năm 1124, dựng chùa Hộ Thánh và xây đài Uất La. Năm 1127, khánh thành chùa Trùng Hưng Diên Thọ. Năm 1129, vua Lý Thần Tông khánh thành 84.000 bảo tháp bằng đất. Năm 1130, khánh thành chùa Quảng Nghiêm Tư Thánh. Năm 1133, dựng các chùa Thiên Minh và Thiên Thành. Năm 1134, khánh thành ba tượng tam tôn bằng vàng.

Trên đây là một số công tác kiến trúc và điêu khắc Phật giáo đời Lý được nhắc đến trong các sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư và Việt Sử Lược.

Những gi tích còn lại ngày nay cho thấy nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc đời Lý còn mang nhiều ảnh hưởng nghệ thuật Chiêm Thành. Một Nghi Thần Kinnari, thiên nữ đầu người mình chim đang chơi nhạc khí, được đào lên dưới nền chùa Phật Tích tỉnh Bắc Ninh. Những chạm trổ trên đá tìm được trên chùa Phật Tích có những con rồng mình rắn, mũi dài, miệng rộng kiểu thủy quái Makara của mỹ thuật Chiêm Thành và Nam Dương. Những di tích này thuộc đời vua Lý Thánh Tông (1054-1072). Ảnh hưởng mỹ thuật Trung Hoa biểu lộ một cách hiển nhiên, nhưng sắc thái riêng biệt Việt Nam của mỹ thuật đời Lý rất là rõ rệt.

Tháp Báo Thiên ở chùa Sùng Khánh được xây năm 1057 (cái chóp bằng đồng phía trên là công trình Không Lộ) cao 20 trượng, 12 tầng, là một trong những công trình lớn đời Lý. Tháp này năm 1414 bị tướng nhà Minh là Vương Thông phá để lấy gạch đá chống cự vua Lê Lợi trong khi bị quân vua vây bọc. Nên tháp to bằng một khu chợ (có thời được dùng để họp chợ). Trong sách Tang Thương Ngẫu Lục, Tùng Niên nói: "Năm giáp dần 1791, khi dỡ ra để lấy gạch đá xây thành người ta còn thấy 8 pho tượng Kim Cương, chia đứng trấn bốn cửa, những tượng người tiên, chim muông cho đến những giường ghế chén bát không kể xiết, đều bằng đá cả. Mỗi viên gạch đều có in niên hiệu "Long Thụy Thái Bình".

Ngoài tháp Báo Thiên, còn chuông Quy Ðiền, đỉnh Phổ Minh và tượng Quỳnh Lâm; bốn công trình này đều là những công trình mỹ thuật đời Lý, được gọi là "An Nam Tứ Ðại Khí".

Những bảo tháp đời Lý nay đều bị đổ nát, chỉ còn tháp Bình Sơn ở chùa Vĩnh Khánh là còn nguyên vẹn. Chùa này ở làng Bình Sơn, huyện Lập Thạch, tĩnh Vĩnh Yên. Chiều cao của tháp này là 15 mét. Tháp xây toàn bằng gạch nung già, màu đỏ xẫm. Ông Nguyễn Bá Lăng trong Kiến Trúc Phật Giáo Việt Nam nói rằng "Tuy tháp cũng chịu ảnh hưởng của kiến trúc Chàm về điểm các tháp Chàm để trần như các tháp khác đời Lý" nhưng lại khác tháp Chàm về điểm "các tháp Chàm mặt xây gạch đề cỡ rồi điêu khắc trực tiếp ngay vào" trong khi tháp Bình Sơn "có những phiến gạch điêu khắc điêu khắc hoặc dập khuôn trước rồi mới đem xếp ghép lại, gắn vào thân tháp bằng những cái móc". Theo ông "tác phẩm này được tượng trưng cho sự phối hợp giữa hai nguồn văn hóa chính là Trung Hoa và Chiêm Thành để tạo ra một sắc thái văn hóa Việt Nam tồn tại cho đến cuối đời Trần, Hồ"

ÐẠO PHẬT VÀ PHONG HÓA

Hoàng Xuân Hãn viết trong sách Lý Thường Kiệt: "Ðời Lý có thể gọi là đời thuần nhất trong lịch sử nước ta. Ðó chính là ảnh hưởng của đạo Phật".

Trong hai triều Ðinh và Lê, ta thấy việc triều đình còn dùng những cực hình như vạc dầu, chuồng hổ để trừng trị kẻ có tội. Ðời Ðinh thì Ðỗ Thích giết Ðinh Tiên Hoàng và Ðinh Liễn. Ðời Lê thì Ngọa Triều giết Lê Trung Tông. Nhưng sang đời Lý thì các vua có đạo đức và đời sống tâm linh, có độ lượng khoan hồng với dân và ngay với kẻ cừu địch. Có thể từ bi là một đường lối chính trị, nhưng chính trị từ bi là một nền nhân bản đáng được ủng hộ. Vua Lý Thái Tông đã tha tội cho Nùng Trí Cao, không giết, còn vua Lý Thánh Tông cũng đã không giết vua Chiêm Thành là Chế Củ.

Năm 1065, vua Lý Thánh Tông, trong một phiên xử kiện ở điêïn Thiên Khánh, đã chỉ vào công chúa Ðộng Thiên đứng hầu bên cạnh mà bảo ngục lại rằng: "Lòng ta yêu con ta, cũng như lòng cha mẹ dân yêu dân, dân không biết mà mắc vào hình pháp, ta rất lấy làm thương. Từ nay về sau, không cứ gì tội nặng nhẹ, đều nhất luật khoan giảm" (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư).

Cũng nhà vua này, vào mùa đông năm Ất mùi 1055, trời giá rét, đã bảo với các quan: "Trẫm ở trong cung nào lò sưởi ngự, nào áo lót cầu mà còn rét như thế này, nghĩ đến người tù giam trong ngục, khổ sở về gông cùm, chưa biết rõ ngay gian mà không được no bụng, áo không kín mình, gió rét khổ thân, hoặc có thể chết không nơi nương tựa, trẫm rất thương xót. Vậy hạ lệnh cho hữu ty phát chăn chiếu và mỗi ngày cho ăn hai bữa cơm" (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư).

Thái hậu Ỷ Lan vợ vua Nhân Tông xuất thân là một cô gái quê nên biết rõ những khổ đau của nông dân. Bà đã khuyên vua Nhân Tông nên phạt nặng những kẻ trộm trâu và giết trâu gây nên tình trạng không có trâu cày. Năm 1013, thái hậu lấy kho chuộc những người đàn bà con gái nghèo phải đem thân đi thế nợ, không thể đi lấy chồng.

Với những nhà chính trị có từ tâm và những người xuất gia biết lo giáo dục sự thực hành đạo từ bi trong dân chúng, đời sống xã hội đời Lý trở thành thuần từ và đẹp đẽ. Ðạo đức và từ bi đã không làm cho dân nghèo nước yếu; trái lại, những yếu tố này đã tạo nên phú cường. Những chiến thắng Chiêm Thành và Tống quốc, sự vắng mặt của bạo động trong nhân gian và trong cung khuyết, sự gần gũi giữa với dân; những điều đó nói lên được đặc tính của xã hội đời Lý. Thiền sư Pháp Thuận đã nói trước điều đó:

Vận nước như dây quấn

Trời Nam ôm thái bình

Ðạo đức ngự cung điện

Muôn xứ hết đao binh.

TĂNG SĨ, TỰ VIỆN VÀ KINH ÐIỂN

Vua Ðinh Tiên Hoàng là vị Vua đầu tiên đã định giai cấp cho Tăng lữ. Năm 971, một vị thiền sư tên Ngô Chân Lưu được phong làm Tăng Thống. Chế độ tăng thống tại Việt Nam bắt đầu từ đấy.

Trong thời Lý, các Vua thỉnh thoảng cũng đặt lại giai cấp Tăng sĩ và Đạo sĩ, nhưng vẫn theo quy chế từ đời nhà Ðinh. Những chức vụ tăng thống, tăng lục, tăng chính, đại hiền quan có giá trị về phương diện tổ chức giáo hội liên hệ tới chính quyền và xã hội, chứ không phải những chức vụ liên hệ tới đời sống hành đạo trong nội bộ tu viện như hòa thượng, yết ma, giáo thụ, giám viện, trụ trì, v.v..

Những vị tăng sĩ được xem như lãnh đạo tinh thần cho triều đình và cho cả nước được gọi là Quốc Sư. Chữ quốc sư ở đây không có ý nghĩa là chức vụ cố vấn chính trị của vua mà chỉ có nghĩa là bậc thầy dạy đạo của cả nước. Sau Vạn Hạnh, các vị Khô Ðầu, Không Lộ, Thông Biện và Viên Chiếu là những người được ban hiệu là quốc sư. Các vị này đều là những vị học rộng. Trong đời vua Lý Thái Tổ đã chọn người xuất sắc cho đi xuất gia. Bốn năm sau tăng thống Thẩm Văn Uyển lập giới đàn ở chùa Vạn Thọ để tăng đồ thọ giới. Năm 1016, hơn 1.000 người ở kinh đô Thăng Long được tuyển chọn để xuất gia làm tăng sĩ và đạo sĩ.

Năm 1019, lại một lần nữa độ dân làm tăng sĩ. Ðến năm 1134 vua Lý Thần Tông lại tổ chức độ tăng một lần nữa.Số lượng người xuất gia đông dần. Vào cuối đời Lý, năm 1198, số tăng sĩ lên nhiều quá, tệ lậu sinh ra trong giới xuất gia, vua Lý Cao Tông cho chọn lọc và sa thải bớt tăng sĩ không xứng đáng. Trước đó, năm 1179, vua đã cho khảo hạch các tăng quan.

Về chùa thì về những ngôi chùa do vua quan lập nên, còn có nhiều ngôi do dân chúng xây cất. Năm 1088 vua Lý Nhân Tông theo sự đề nghị của văn quan và đề lại, phân các chùa làm ba loại:

1) Đại danh lam, chùa lớn

2) Trung danh lam, chùa vừa vừa

3) Tiểu danh lam, chùa nhỏ

Chùa có nhiều tăng sĩ tu học, có ruộng và có người cày do Nhà nước cấp.

Về kinh điển, năm 1011, vua Lý Thái Tổ đã cho dựng nhà tàng kinh Trần Phúc để tàng chứa kinh điển. Năm 1018, vua này sai hai người, Nguyễn Ðạo Thành và Phạm Hạc sang Tống để thỉnh Tam Tạng kinh.

Tam Tạng kinh ở đây chắc chắn là ấn bản năm 983, ấn bản Tam Tạng kinh đầu tiên ở Trung Hoa, do vua Tống Thái Tổ ban chiếu khắc từ năm 972. Tạng kinh này khắc trong 11 năm, gồm cả thảy 13.000 bản gỗ, có tất cả 1.076 kinh, 480 tập và 5.048 quyển. Tới năm 1020, Nguyễn Ðạo Thành và Phạm Hạc mới chỡ kinh về tới Quảng Châu. Vua nhờ thiền sư Phi Trí đi đón. Năm 1021, vua cho dựng tàng kinh Bát Giác để chưa Ðại Tạng vừa được thỉnh năm 1023, vua lại sai người chép chép ra một bản Ðại Tạng nữa, và dựng thêm tàng kinh Ðại Hưng để cất giữ. Năm 1027, vua lại sai chép thêm một Ðại Tạng khác.

Năm 1034, vua lại dựng thêm tàng kinh Trùng Hưng và sai ông Hà Thụ và Ðỗ Khoan đi sứ Tống. Lần này vua Tống lại tặng cho một Ðại Tạng kinh nữa. Ðây cũng là ấn bản năm 983. Năm 1036, một bản Ðại Tạng nữa được chép để chứa vào kho sách Trùng Hưng. Như vậy là tại kinh sư hồi ấy đã có tới năm bản Ðại Tạng cho các tăng sĩ và nhà học Phật nghiên cứu.

Năm 1081, vua lại sai Lương Dụng Luật sang Tống xin Ðại Tạng. Và năm 1098, khi Nguyễn Văn Tín đi sứ sang Tống, vua cũng xin thêm một bản Ðại Tạng khác. Ta thấy nhu cầu sử dụng Ðại Tạng thời bấy giờ rất lớn.

Ấn bản Ðại Tạng thứ hai tại Trung Hoa bắt đầu từ năm 1080, nhưng mãi đến 1176 mới hoàn thành. Ấn bản này có 6.434 quyển gọi là Sùng Ninh Vạn Thọ Ðại Tạng. Vậy tất cả các bản Ðại Tạng mà nhà Lý thỉnh từ Tống quốc thời đó đều là ấn bản năm 983.

Những bản kinh thông dung như kinh Kim Cương, Dược Sư, Pháp Hoa, Viên Giác, v.v... có lẽ đã được bắt đầu khắc bản và in tại Việt Nam sau đó. Ta không biết nghề in ở Việt Nam bắt đầu từ thời nào. Sách Thuyền Uyển Tập Anh nói rằng tổ phụ của thiền sư Tín Học (mất 1190) đã làm nghề khắc bản in lâu đời. Trần sau này, khi mà kỹ thuật khắc bản gỗ của ta được cải thiện nhờ những người đã học nghề in tại Trung Quốc.

VẤN ÐỀ MÊ TÍN

Vì những ghi chép về một ít những chuyện thần bí pháp thuật như chuyện giang hồ, chuyện tự ý đầu thai, v.v... nên ta có cảm tưởng Phật giáo đời Lý đầy dẫy những mê tín. Kỳ thực, trong bất cứ thời nào, kể ngay trong hiện đại, cũng có những hiện tượng mê tín như thế. Vấn đề là những chuyện mê tín như vậy được ghi chép lại hay không. Không phải vì điển tịch đã ghi chép lại một số chuyện mê tín đời Lý mà ta cho rằng chỉ vào đời Lý, Phật giáo mới có những tín ngưỡng dị đoan.

Phật giáo đời Lý, như ta thấy trong lịch sử và nội dung tư tưởng của các thiền phái, có một chiều sâu tâm linh rất đáng kể. Có nhiều thiền sư học rộng, hiểu nhiều bài bác những tín ngưỡng và pháp thuật dị đoan, đóng góp lớn lao trong phạm vi học thuật, phong hóa và xã hội. Tính chất mê tín dị đoan ở những thời đại Phật giáo suy đồi như trong đời Lê Sơ và trong thời Pháp thuộc.


[1] (43) Bất bạo động

[2] (44) Kiến Văn Tiểu Lục: "Tôi có thu thập văn còn sót trên đá và trên đồng được vài chục bài... (lược). Nhân đây lục ít bài có danh để biết đại khái cách thức: bài minh trên chuông chùa Thiên Phúc, núi Phật Tích, dựng niên hiệu Nguyên Hóa thứ 9 triều Lý, sư Huệ Hưng soạn; bài minh trên bia chùa Hội Khánh ở Sùng Nghiêm, Ái Châu, dựng niên hiệu Ðại Khánh thứ 9, sư Pháp Bảo soạn; bài minh trên bia tháp Hội Khánh ở núi Ngọc Già, dựng niên hiệu Hội Phong thứ nhất, pháp sư Lê Kim soạn; bài bia ở bảo tháp Sùng Thiện Diên Linh ở núi Long Ðội (thuộc huyện Duy Tiên) dựng niên hiệu Duệ Vũ thứ hai, binh bộ viên ngoại lang là Mai Công Bật soạn; bài bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn, làng Ngọ Xá, huyện Vĩnh Phúc, dựng niên hiệu Duệ Vũ thứ bảy, sư Pháp Bảo soạn; bài bia chùa Diên Phúc, làmg Cổ Việt, dựng năm Ðại Khánh thứ tư, do môn khách của Ðỗ Anh Vũ là Công Diệm soạn..."

Chương 09: Nền tảng của Phật Giáo đời Trần

THIỀN PHÁI YÊN TỬ NỀN PHẬT GIÁO THỐNG NHẤT

Vào đầu thế kỷ thứ mười ba, ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường dần dần nhập lại là một. Do ảnh hưởng lớn lao của Trần Thái Tông và Tuệ Trung thượng sĩ, sự sát nhập của ba thiền phái trên đây vào nhau đã đưa tới sự phát triển lớn của thiền phái Yên Tử thành thiền phái Trúc Lâm, tức là thiền phái duy nhất đời Trần. Ðời Trần có thể được gọi là thời đại Phật Giáo Nhất Tông, tức là thời đại của một phái Phật Giáo Duy Nhất. Tông phái này xuất hiện từ núi Yên Tử mà vị tổ khai sơn là thiền sư Hiện Quang. Thiền sư Viên Chứng hiệu Trúc Lâm, thầy của vua Trần Thái Tông, là tổ thứ hai của Phái Yên Tử, được vua tôn xưng là quốc sư. Vị tổ truyền thừa thứ ba là Ðại Ðăng quốc sư đồng sư với vua Trần Thái Tông. Một vị quốc sư khác tượng trưng cho sự lãnh đạo nền Phật Giáo thống nhất đời Trần là Nhất Tông quốc sư, đệ tử của thiền sư Ứng Thuận thuộc thế hệ thứ 16 của thiền phái Vô Ngôn Thông. Danh từ Nhất Tông mà vua Trần Thái Tông dùng để tôn xưng vị quốc sư hẳn có ý nghĩa về tình trạng thống nhất Phật Giáo trong một tông phái duy nhất.

Trước hết ta hãy xét về những ảnh hưởng tương hỗ giữa ba thiền phái đời Lý. Như ta biết, thiền phái Thảo Ðường không có cơ sở trong đại chúng bình dân, cũng không có truyền thống tu viện đặc thù, nhưng có ảnh hưởng sâu đậm tới mặt học thuật tư tưởng và thi ca trên hai thiền phái đương thời: Tuyết Ðậu Ngữ Lục đã trở thành một văn kiện được trọng dụng ở cả hai thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi và Vô Ngôn Thông. Thiền sư Thường Chiếu, thuộc phái Vô Ngôn Thông, đã sang làm tọa chủ ở chùa Lục Tổ, vốn là một tổ đình rất xưa của thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi: điều này chứng tỏ hai thiền phái này lúc bấy giờ hầu như đã sát nhập nhau thành một. Thường Chiếu và đệ tử là Thần Nghi sinh hoạt trong lòng thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi đã thu thập khá nhiều tài liệu về thiền phái này để ghi chép lại trong sách Thuyền Uyển Tập Anh. Thiền sư Thường Chiếu có thể được gọi là người khởi đầu cho sự tổng hợp giữa ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường và cũng là gạch nối giữa Phật Giáo đời Lý và Phật Giáo đời Trần. Ðịa vị của ông rất quan trọng. Ta hãy nhìn đồ biểu sau đây:

(vẽ biểu đồ)

Ba vị đệ tử quan trọng của Thường Chiếu là Thần Nghi, Thông Thiền và Hiện Quang.

Thần Nghi với đệ tử là Ẩn Không đã có trách nhiệm truyền lại các tài liệu lịch sử Phật Giáo của Thường Chiếu, như các sách Thuyền Uyển Tập Anh và Nam Tông Tự Pháp Ðồ.

Thông Thiền nối tiếp truyền thống Vô Ngôn Thông truyền xuống cho Tức Lự, rồi Ứng Thuận. Các đệ tử của Ứng Thuận như Nhất Tông, Giới Minh, Giới Viên, Tiêu Diêu đều là những ngôi sao sáng trong Phật học giới và đều đóng góp nhiều cho nền Phật Giáo Thống Nhất đời Trần. Họ là những người của thế hệ cuối cùng của thiền phái Vô Ngôn Thông.

Thiền sư Hiện Quang khai sơn núi Yên Tử mở đầu cho thiền phái Trúc Lâm, nền Phật Giáo Thống Nhất đời Trần.

Trước hết ta hãy nói về thiền sư Thường Chiếu, người có thể đại diện được cho ba thiền phái cuối đời Lý và gạch nối giữa nền phát triển ba-tông-phái đời lý và nền Phật Giáo một-tông-phái đời Trần.

THIỀN SƯ THƯỜNG CHIẾU

Thường Chiếu người làng Phù Ninh, họ Phạm. Hồi chưa xuất gia, ông đã từng làm quan dưới triều vua Ly Cao Tông, chức lệnh đô tào ở cung Quảng Từ. Sau đó, ông bỏ quan tước để đi xuất gia dưới sự hướng dẫn của thiền sư Quảng Nghiêm, chùa Tịnh Quả. Ðược tâm truyền của thiền sư Quảng Nghiêm, ông ở lại chùa Tịnh Quả thêm vài ba năm để hầu thầy, rồi sau đó ông lui về một ngôi chùa cổ ở làng Ông Mạc để dạy học trò. Năm ông rời chùa Tịnh Quả có lẽ là năm 1190, bởi vì sách Thuyền Uyển Tập Anh nói thẩy ông là thiền sư Quảng Nghiêm tịchv ào năm ấy. Có lẽ ông đã ở lại hầu thầy đến khi thầy tịch.

Sau đó không lâu, thiền sư Thường Chiếu dời sang chùa Lục Tổ, vốn là một tổ đình rất xưa của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi; chùa này được thành lập vào khoảng thế kỷ thứ tám do thiền sư Ðịnh Khuông và đệ tử là thiền sư Thông Thiền tạo dựng.

Sự kiện Thường Chiếu của thiền phái Vô Ngôn Thông đến mở trường dạy học tại chùa Lục Tổ, một tổ đình lớn của phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, cho ta thấy rằng cao tăng của phái sau này, sau thiền sư Viên Thông, đã bắt đầu thưa thớt đến nỗi sự giáo hóa Phật pháp tại một tổ đường đã phải nhờ đến một thiền sư thộc phái Vô Ngôn Thông. Ðã đành còn có các vị cao tăng như Ðạo Lâm, Tĩn Thiền, Ðịnh Hương và Y Sơn, nhưng các vị này cũng còn phải trụ trì các tổ đường khác của môn phái.

Chính vì hành đạo tại một tổ đường Tỳ Ni Ða Lưu Chi mà thiền sư Thường Chiếu đã thu thập được nhiều tài liệu để bổ túc cho tập sử liệu Phật Giáo do thiền sư Thông Biện để lại hiện có trong tay ông. Ngoài công việc đó. Thường Chiếu còn viết thêm một tài liệu Phật Giáo khác lấy tên là Nam Tông Tự Pháp Ðồ. Còn tập sử liệu kia sau này trở thành sách Thuyền Uyển Tập Anh. Cả hai tài liệu này ông đã trao lại cho đệ tử là Thàn Nghi. Tại chùa Lục Tổ, số môn đồ đến thụ giáo với Thường Chiếu càng ngày càng đông đảo.

SỰ QUAN TRỌNG CỦA TÂM HỌC

Thường Chiếu chủ trương sự tu học chứng ngộ cần được căn cứ trên một nền tâm học vững chãi mới có thể thành tựu được. Ông nói: "Người tu đạo nếu biết rõ về tâm minh thì sẽ phí sức ít mà dễ thành công. Người tu đạo nếu không biết gì về tâm mình thì sẽ phí sức ít mà dễ thành công. Người tu đạo nếu không biết gì về tâm mình thì phí công vô ích". Thấy được tâm mình là ở đây là thấy được sự liên hệ giữa chủ thể và đối tượng nhận thức. Tâm học ở đây có nghĩa gần như tâm lý học, đó là Duy thức học. Một vị đệ tử Thường Chiếu câu hỏi sau đây: "Khi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức xúc tiếp nhau thì sự việc xảy ra thế nào?" (Vật ngã phan duyên thời như hà?). Thường Chiếu đáp, trong tinh thần chính thống của Duy Thức học: "Khi ấy, cả chủ thể và đối tượng nhận thức không còn. Tâm thức của ta vô thường, thay đổi sinh diệt từng sác na, thì làm sao có một chủ thể thường tại mà tiếp xúc với đối tượng? Tuy vậy, sinh là các hiện tượng sinh, diệt là các hiện tượng diệt; còn đối tượng chứng ngộ thì không bao giờ sinh diệt"(Vật ngã lưỡng vong! Tâm tính vô thường, dị sinh dị diệt, sát-na bất đình, thùy thị phan duyên? Sinh vi sinh vật, diệt vi diệt vật, bỉ pháp sở đắc thường vô sinh diệt).

ÐỐI TƯỢNG CHỨNG ÐẮC

Trong câu nói trên, Thường Chiếu cho ta thấy rằng sự chứng đạo không phải được thực hiện trên liên hệ chủ thể và đối tượng của nhận thức, bởi cả hai đều sinh diệt không ngừng. Nếu sự chứng đắc mà cũng sinh diệt như thế đâu có sự chứng đắc. Cho nên đừng tìm quả vị giác ngộ như một đối tượng nhận thức; quả vị giác ngộ phải được thực hiện ngay trong tự thể của tâm. Mọi tìm cầu bên ngoài đều vô hiệu.

Ðiều này còn rõ ràng hơn nữa khi Thường Chiếu trả lời một người đệ tử hỏi về pháp thân.

Thân tuy sống trên đời

Tâm là như lai tạng

Chiếu rạng cả mười phương

Nhưng tìm thì biệt dạng.

(Tại thế vi nhân thân

Tâm vi như lai tạng

Chiếu diệu thả vô phương

Tầm chi cánh tuyệt khoáng)

Pháp thân hay tự tính giác ngộ vốn hiện hữu tràn đầy: biết mở con mắt vô phân biệt mà nhìn thì sự thực chứng được hiện hữu tràn đầy đó. Nhưng nếu có chủ định đi tìm nó như một đối tượng thì tự nhiên nó biệt tăm biệt dạng. Một hôm một đệ tử là cư sĩ Thông Sư hỏi ông: "Làm sao chứng đắc được Phật pháp?". Thường Chiếu trả lời: "Phật pháp không thể chứng đắc được. Chư Phật đều đã tu học trên căn bản chư pháp bất khả đắc ấy".

TÙY TỤC

Khi ông gần mất,vị đệ tử lớn là Thần Nghi hỏi: "Những nhân vật như sư phụ mà khi thời tiết đến cũng phải tùy tục chết đi như vậy như người thường sao?", Thường Chiếu hỏi; "Ngươi thấy được ai là kẻ không tùy tục nào?". Thần Nghi:" Bồ Ðề Ðạt Ma là một. Ông ta không chết mà chỉ lướt biển trở về Ấn Ðộ". Thường Chiếu: "Ðó chỉ chẳng qua là chó sủa bóng thôi". Thần nghi hỏi: "Vậy hòa thượng có tùy tục không?". Thường Chiếu nói: "Ta cũng tùy tục". Thần Nghi hỏi: "Tại sao lại như thế?" Thường Chiếu trả lời: "Ðể cho giống với kẻ khác", nhờ câu này mà Thần Nghi tỉnh ngộ.

Sau này Thần Nghi hỏi thầy: " Con ở với hòa thượng đã nhiều năm, nhưng chưa biết thủ truyền của tông phái ta là ai, xin ngài chỉ dạy thứ bực truyền thừa để kẻ hậu học biết được nguồn gốc". Thường Chiếu liền lấy tập tài liệu lịch sử của Thông Biện biên tập và bản ghi chép các tông phái cùng những thế hệ truyền thừa trao cho Thần Nghi. Thần Nghi xem qua hỏi: "Tại sao hai hệ phái Ðại Ðiên và Bát Nhã không được chép vào đây?". Thường Chiếu: " Ðó là ý của Thông Biện. Thông Biện đã nghĩ kỹ nên mới quyết định như thế".

Sau này Thần Nghi trao lại các tài liệu lịch sử Phật Giáo trên cho đệ tử là Ẩn Không.

Thường Chiếu có ba người đệ tử xứng đáng: Thiền sư Hiện Quang người sẽ khai sơn thiền phái Yên Tử đời Trần: thiền sư Thần Nghi, người đã truyền lại tài liệu lịch sử Phật Giáo Việt Nam; và cư sĩ Thông Sư, người đã đào tạo nên thiền sư Tức Lự. Thường Chiếu có công nhiều trong việc dung hợp ba thiền phái phát triển đời Lý và thâu thập nhiều tài liệu về các thiền phái này. Tiếc rằng Nam Tông Tự Pháp Ðồ hiện nay chưa tìm ra được. Có lẽ tác phẩm này mất hẳn. Ông là người có đạo học uyên thâm. Bài kệ ông đọc trước lúc lâm chung biểu lộ được phong thái của người đã giải thoát, tìm thấy rằng thực hữu tràn đầy kia không nơi đâu và không lúc nào không phải là quê hương mình:

Ðạo vốn không nhan sắc

Mà ngày càng gấm hoa

Trong ba ngàn cõi ấy

Ðâu chẳng phải là nhà?

(Ðạo bản vô nhan sắc

Tân tiên nhật nhật khoa

Ðại thiên sa giới ngoại

Hà xứ bất vi gia?)

VỊ TỔ KHAI SƠN PHÁI YÊN TỬ: HIỆN QUANG THIỀN SƯ (mất 1220)

Vị tổ khai sơn chùa Hoa Yên ở núi Yên Tử là thiền sư Hiện Quang, đệ tử của thiền sư Thường Chiếu chùa Lục Tổ. Nhưng Hiện Quang không phải chỉ là người truyền thừa tông chỉ của Thường Chiếu phái Vô Ngôn Thông. Ông còn học với thiền sư Trí Thông chùa Thánh Quả và thiền sư Pháp Giới ở núi Uyên Trừng, phủ Nghệ An nữa. Ta không rõ thiền sư Trí Thông và Pháp Giới thuộc giáo hệ nào, ta chỉ biết ảnh hưởng của họ trên thiền sư Hiện Quang có thể còn quan trọng hơn cả ảnh hưởng của Thường Chiếu, bởi lúc Thường Chiếu viên tịch thì Hiện Quang mới có hai mươi mốt tuổi, chưa thọ tỳ kheo giới và "chưa kịp có thì giờ suy cứu về tông chỉ thiền môn" (Thuyền Uyển Tập Anh ).

Sau khi Thường Chiếu viên tịch, Hiện Quang thấy sức học của mình về thiền kém cỏi quá, tự than rằng: ta cũng như đứa con của đại phú gia, khi cha mẹ còn sống thì không biết trong nhà đầy châu báu, khi cha mẹ chết thì trở nên bần cùng nghèo khổ". Hiện Quang liền đi chu du trong giới thiền lâm để cầu tham học, gặp được thiền sư Trí Không chùa Thánh Quả nhờ một câu nói của ông này mà tâm tư khai sáng. Hiện Quang dáng người và vẻ mặt thanh tú, giọng nói êm ái. Vì Hoa Dương công chúa hay lui tới cúng dường nên ông bị người ta nói ra nói vào. Do đó ông bỏ vào núi Uyên Trừng theo Pháp Gới thiền sư, thọ giới tỳ kheo để tu học. Ông nói: "Nếu ta không lấy nhẫn nhục làm áo giáp và tinh tấn làm khí giới, thì ta không thể nào phá được ma quân phiền não và đạt được quả giác ngộ vô thượng". Sau một thời gian tu học tại đây, không muốn nhận cúng dường của tín thí nữa, ông vào rừng sống trong mười năm. Về sau, ông vào núi Từ Sơn làm am cư trú. Ði kinh hành trong rừng ông mang theo bao vải; đến nơi thích hợp ông trải bao ra ngồi thiền, loài dã thú thấy ông không hề xúc phạm. Vua Lý Huệ Tông nghe tiếng cho người đi mời ông. Ông cho đệ tử trả lời như sau: "Bần đạo sinh trên đất của vua, ăn lộc của vua, ở trong núi thờ Phật đã lâu năm, công đức chưa thành tựu, rất lấy làm hổ thẹn. Nay nếu về thăm vua, thì chẳng có ích gì cho việc trị an của vua mà lại còn bị chúng sinh bài báng. Huống chi bây giờ Phật pháp đang hưng thịnh, các bậc sư tượng trong đạo nhiều người đang tụ tập ở kinh đô diện các, một ông thầy tu thô lậu áo drách trong núi về kinh làm gì?". Nói rồi quyết không xuống núi. Không biết Hiện Quang đến khai sơn Yên Tử năm nào. Một hôm có một vị tăng hỏi ông; "Hòa thượng lâu này làm gì trong núi?" Ông đáp:

Theo Hứa Do người cũ

Ðâu biết mấy xuân rồi?

Vô vi nơi khoáng dã

Làm người tự tại thôi!

(Ná dĩ Hưa Do đức

Hà tri thế kỷ xuân?

Vô vi cư khoáng dã

Tiêu diêu tự tại nhân)

Năm 1220, tức năm Tân tỵ, niên hiệu Kiến Gia thứ 11, thiền sư ngồi trên một phiến thạch đọc một bài kệ sau đây trước khi tịch:

Pháp huyễn đã là huyễn

Tu huyễn cũng là huyễn

Lìa được hai huyễn ấy

Là lìa được mọi huyễn

(Huyễn pháp giai thị huyễn

Huyễn tu giai thị huyễn

Nhị huyễn giai bất tức

Tức thị trừ chư huyễn)

Là tổ khai sơn chàu Hoa Yên núi Yên Tử, Hiện Quang được xem nhưa là người đích thực sáng lập truyền thống Yên Tử. Truyền thống này sau lấy tên là Trúc Lâm. Trần Nhân Tông, thuộc thế hệ thứ sáu phái Yên Tử, lấy hiệu là Trúc Lâm đầu đà.

TRÚC LÂM QUỐC SƯ

Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư gọi vị thiền sư trên núi Yên Tử mà Thái Tông lên tham yết là Phù Vân, bạn cũ của Thái Tông. Ðiều này sợ sai, bởi vì Phù Vân là hiệu của thiền sư Tĩnh Lự, thuốc thế hệ thứ 10 của thiền phái Yên Tử, đệ tử của thiền sư An Tâm, trù trì chùa Hoa Yên. Trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Thái Tông chỉ gọi vị thiền sư núi Yên Tử là Trúc Lâm đại sa môn, tôn xưng là quốc sư, mà không bao giờ gọi là ông Phù Vân quốc sư. Vị thiền sư này là đệ tử của Hiện Quang, mà theo Thuyền Uyển Tập Anh có pháp danh là Ðạo Viên; sách Thánh Ðăng Lục, sách Yên Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh và tài liệu truyền thừa chùa Hoa Yên (theo hòa thượng Phúc Ðiền) đều nói tên thiền sư là Viên Chứng. Viên Chứng hay Ðạo Viên hay Trúc Lâm quốc sư cũng là một người. Thiền sư Hiện Quang tich năm 1220, lúc vua Thái Tông mới lên 3 tuổi, thành thử Hiện Quang không phải là người vua gặp trên núi. Ðạo Viên thiền sư làm lễ an táng thầy trên núi Yên Tử; năm thầy mất, Ðạo Viên ít ra cũng 20 tuổi. Nói Ðạo Viên là bạn cũ của Thái Tông e cũng không đúng, bởi vì hồi tám tuổi Thái Tông đã làm vua. Hơn nữa, trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Ðạo Viên đã dùng tiếng lão tăng để tự chỉ mình. Sách Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh cũng nói Ðạo Viên là "lão tăng thầy già". Vậy liên hệ giữa hai người là liên hệ thầy trò mà không phải là bạn hữu.

Vào khoảng năm 1248, Trúc Lâm có xuống kinh sư theo lời mời của vua Thái Tông để kiểm điểm lại các bộ kinh và lục trước khi đem khắc bản gỗ để ấn loát phát hành. Vua Thái Tông thỉnh ông ở lại chùa Thắng Nghiêm, tôn xưng là quốc sư. Vua cũng trình ông một tác phẩm ông vừa mới viết tên là Thiền Tông Chỉ Nam. Ông khen ngợi và khuyên nên khắc bản để in luôn trong dịp ấy.

Năm 1236 khi vua Thái Tông bỏ lên núi Yên Tử định đi tu, Trúc Lâm quốc sư hỏi vua muốn tìm gì mà lên núi. Vua nói chỉ muốn đi tìm thành Phật. Ông nói: "Trong núi vốn không có Phật, Phật ở trong tâm ta. Nếu tâm ta lắng lại và trí tuệ xuất hiện thì đó chính là Phật. Nếu bệ hạ giác ngộ được chân lý ấy thì tức khắc thành Phật ngay tại chỗ, không phải đi tìm cực nhọc bên ngoài (bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam).

Khuyên Thái Tông trở về nhậm nhiệm vụ trị dân, thiền sư nói: "Ðã làm vua thì không còn có thể theo ý thích riêng mình nữa. phải lấy ý muốn của dân làm ý muốn của mình; phải lấy lòng dân làm lòng của mình. Nay dân muốn vua về mà vua không về thì làm sao được?" Thiền sư buộc vua trở về với bổn phận bằng một lý luận đanh thép. Nhưng ông an ủi: tuy vậy, vua vẫn có thể làm nghề trị dân vừa tu học Phật pháp. Thiền ân cần dặn vua đừng quên học Phật và tham thiền.

Không biết sau khi hoàn tất việc in kinh, Trúc Lâm quốc sư có lưu lại kinh sư một thời gian trước khi về núi hay không. Ảnh hưởng của ông không những lớn lao trên sự tu học của Trần Thái Tông mà trên nhiều mặt khác nữa. Ít ra ông ông cũng đã đóng góp về phương diện văn hóa trong việc san định và ần hành kinh lục, và đã cống hiến cho đời thêm một vị đệ tử xuất sắc là Ðại Ðăng quốc sư người đã ảnh hưởng nhiều tới tư tưởng thiền phái Trúc Lâm sau này.

ÐẠI ÐĂNG QUỐC SƯ

Ðại đăng quốc sư thuộc thế hệ thứ ba truyền thống Yên Tử, anh em đồng sư với Trần Thái Tông. Hiện ta không có tài liệu nào về tư tưởng và thi văn của Ðại Ðăng. Ta chỉ biêt theo Thánh Ðăng Lục và Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh rằng tuy tiếp nhận truyền thừa phái Yên Tử nhưng ông cũng tiếp nhận truyền thừa Lâm Tế do thiền sư Thiên Phong từ Trung Hoa đưa qua. Thiên Phong từ Chương Tuyên đến, thuộc về thiền phái Lâm Tế. Huệ Nguyên trong bài Lược Dẫn Thiền Phái Ðồ in ở đầu sách Thượng Sĩ Ngữ Lục nói rằng Thiên Phong là cư sĩ. Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh¸, nói ông là "thầy nước ngoài" và trí tuệ cao tài kinh lịch chư bang". Khi Thiên Phong đến Việt Nam, vua Thái Tông nghe tiếng liền mời đến viện Tả Nhai, hội họp các bậc thiện tri thức lại để cdùng tham học. Trong số những bậc "Kỳ Ðức" tham dự các buổi học tập này chắc chắn đã có Ðại Ðăng. Lúc này Ðại Ðăng đã được Trúc Lâm quốc sư gửi về kinh thành hành đạo. Trong số những người nghe Thiền Phong giảng đạo. Ðại Ðăng là người được Thiên Phong chính thức truyền cho tâm ấn. Một trong những đệ tử xuất sắc của Ðại Ðăng là Liễu Minh quốc sư.

TIÊU DIÊU THIỀN SƯ

Tiêu diêu thiền sư thuộc thế hệ thứ tư truyền thống Yên Tử. Ông là học trò Ðại Ðăng, đồng thời cũng đắc pháp với thiền sư Ứng Thuận của thiền phái Vô Ngôn Thông. Cùng học Ứng Thuận trong thế hệ ông còn có các thiền sư Giới Minh, Giới Viên và Nhất Tông quốc sư. Tiêu Diêu là thầy của Tuệ Trung thượn sĩ, một trong những cây đuốc sáng nhất của thiền học đời Trần.

Huệ Nguyên, người san định sách Thượng Sĩ Ngữ Lục năm 1763, nói rằng Tiêu Diêu, thầy của Tuệ Trung, là người Trung Hoa qua Việt Nam truyền đạo. Sự thực thì không phải thế. Tiêu Diêu là người Việt Nam, đẹ tử của Ứng Thuận phái Vô Ngôn Thông, đồng thời cũng là người thừa kế thiền sư Ðại Ðăng, tổ thứ bachùa Hoa Yen núi Yên Tử. sự kiện Tiêu Diêu đắc pháp với Ứng Vương được nói đến trong Thuyền Uyển Tập Anh, nhưng Huệ Nguyên không được đọc tác phẩm này. chính vì mặc cảm cho rằng tổ sư Trung Hoa mới giỏi và mới chính thống nên ông đã cho rằng Tiêu Diêu, thầy của Tuệ Trung phải là người Tàu. Không được đọc Thuyền Uyển Tập Anh nên trong bài Lược Dẫn Thiền Phái Ðồ (đầu trang Thượng Sĩ Ngữ Lục) ông đã viết những giòng mơ hồ sau đây về thiền phái Vô Ngôn Thông: "Thiền phái truyền vào nước ta không biết người nhận lãnh đầu tiên là ai, chỉ biết Thiền Nguyệt truyền cho Nguyễn Thái Tông rồi lần xuống Ðịnh Hương trưởng lão, Viên Chiếu, Ðạo Huệ, sau đó còn lần lượt trao truyền, nhưng tên tuổi các ngài lúc ẩn, lúc hiện khó nhận ra manh mối". Ta thấy Huệ Nguyên nhắc đến tên một số các vị thiền sư phái Vô Ngôn Thông nhưng không biết gì về nguyên ủy của thiền phái này.

Thiền sư Tiêu Diêu còn được gọi là Phúc Ðường đại sư, cư trú ở Phúc Ðường tịnh xá. Không biết tịnh xá này ở đâu. Có thể là trên núi Yên Tử. Tuệ Trung thượng sĩ có một bài thơ "Lên thăm thiền sư Tiêu Diêu ở Phúc Ðường tịnh xá" và một bài thơ "Cảnh vật Phúc Ðường" trong đó có câu "Thả hỷ lâm thâm thoại thú tàng" (vui chốn rừng sâu trong đó có ẩn nhiều loại thú lành). Tụe Trung là một tay cự phách trong rừng thiền nhưng đối với thiền sư Tiêu Diêu rất mực cung kinh khâm phục. Trong bài "Lên Thăm Thiền Sư Tiêu Diêu ở Phúc Ðường" ông nói:

Cho hay Phật sống trần gian đấy

Sen nở trên lò rực lửa hồng.

(Tu tri thế hữu nhân trung Phật

Hưu quái lô khai hỏ lý liên)

 Tuy Huệ Tuệ là pháp tử chính thức của Tiêu Diêu, trù trì chùa Yên Tử, nhưng chính Tuệ Trung thượng sĩ mới là học trò xuất sắc nhất của Tiêu Diêu vậy. Nhưng trước khi nói đến Tuệ Trung, ta hãy nói đến Trần Thái Tông và sự nghiệp Phật học của vua này.

Chương 10: Trần Thái Tông (1218-1277)

TUỔI TRẺ VÀ CHÍ NGUYỆN HỌC ÐẠO

Trần Thái Tông lên ngôi vua hồi tám tuổi; từ đó về sau chỉ cư trú trong cung điện. Bìa tựa sách Thiền Tông Chỉ Nam cho biết vua tự mình học Phật theo lời khuyên nhủ của Trúc Lâm quốc sư. Nhưng sức học Phật của vua đã đạt tới trình độ rất thâm uyên.

Những đau khổ nội tâm mà vua đã chịu đựng trong thời trai trẻ hẵn đã đóng một vai trò quan trọng trong việc thúc đẩy vua quyêt tâm học Phật và tu tập thiền đạo.

Năm Thái Tông lên 20 tuổi, hoàng hậu là Chiêu Thánh (Lý Chiêu Hoàng) mới 19 tuổi. Vậy mà Trần Thủ Ðộ ép Thái Tông phải bỏ Chiêu Thánh để cưới người chị của Chiêu Thánh là Thuận Thiên, là bấy giờ là vợ của anh mình là Trần Liễu. Thuận Thiên lại đang có mang. Sở dĩ Trần Thủ Ðộ làm như vậy là vì trong lòng nôn nao muốn Thái Tông có con ngay để đảm bảo sự liên tục của dòng dõi gia đình thống trị. Thuận Thiên đã có mang, nếu Thái Tông lập Thuận Thiên làm hoàng hậu thì chắc chắc trong vòng mấy tháng sẽ có được một người con. Hẳn nhiên là Thái Tông phản đối kịch liệt việc phải bỏ người yêu để cưới người vợ đã có mang của anh ruột. Nhưng Trần Thủ Ðộ có nhiều uy quyền quá, Thái Tông không có cách nào ngăn được ông ta. Chiêu Thánh bị giáng xuống làm công chúa. Công chúa Thuận Thiên, vợ của Trần Liễu, được lập làm hoàng hậu. Trần Liễu phẫn uất, liền dấy binh nổi loạn. Việc xẩy ra vào tháng giêng năm Bính thân (1236)[1].

Mang nặng tâm tình khổ đau và đối phó với tình trạng căng thẳng đó, người con trai hai mươi tuổi kia không thể nào chịu đựng được nữa. Vào mười giờ đêm ngày mồng ba tháng Tư năm ấy, vua bỏ ngai vàng ra đi, tìm lên đỉnh núi Yên Tử. vua đem theo bảy tám người tùy tùng, đi bằng ngựa. Vua nói rằng đi để nghe dự luận dân gian mà biết được lòng dân để bề trị nước. Sang sông, đoàn người đi về phía Ðông. Lúc ấy vua mới nói rõ ý định đi tu với mấy người tùy tùng và bảo họ ra về. Mọi người đều ngạc nhiên khóc lóc. Vào khoảng sáu giờ sáng hôm sau vua đến bến đò Ðại Than ở núi Phả Lại. Trời đã sáng, sợ người khác nhận ra, vua liền lấy vạt áo che mặt mà qua đò, rồi theo đường tắt mà lên núi. Ðến tối vua vào nghỉ trong chùa Giác Hạnh, đợi đến sáng lại đi. Chật vật trèo lội, núi hiểm suối sâu, con ngựa đã yếu không thể lên núi nữa, vua phải bỏ ngựa vịn vào tảng đá mà đi. Khoảng hai giờ trưa mới đến chân núi Yên Tử. Sáng mai, vua lên thẳng núi và vào tham kiến vị đại sa môn chùa Trúc lâm.

"Thấy Trẫm, quốc sư mừng rỡ. Người ung dung bảo trẫm: "Lão tăng ở chốn sơn dã đã lâu rồi, xương cứng, mặt gầy, ăn rau răm, nhai hạt dẻ, uống nước suối, vui cảnh rừng đã quen, lòng nhẹ nhàng như đám mây nổi, cho nên mới theo gió mà đến đây. Nay bệ hạ bỏ địa vị nhân chủ mà nghĩ đến cảnh quê mùa rừng núi, hẳn là muốn tìm cầu gì ở đây cho nên mới đến, phải không?" Trẫm nghe lời thầy hỏi, hai hàng nước mắt ứa ra, liền thưa với thầy rằng: "Trẫm còn thơ ấu, đã sớm mất mẹ cha, chơ vơ đứng trên sĩ dân, không có nơi nương tựa. Lại nghĩ rằng sự nghiệp đế vương đời trước hưng phế bất thường, cho nên trẫm mới vào đây, chỉ muốn cầu thành Phật, chứ chẳng muốn tìm gì khác". Thầy đáp: "Trong núi vốn không có Phật. Phật ở trong tâm ta. Nếu tâm lắng và trí tuệ xuất hiện, đó chính là Phật. Nếu bệ hạ giác ngộ được tâm ấy thì tức khắc thành Phật ngay tại chỗ, không cần đi tìm cực khổ bên ngoài" (bài tựa sách Thiền Tông Chỉ Nam).

Ngày hôm sau, Trần Thủ Ðộ đem các quan lên núi Yên Tử đón vua về kinh. Vua nói: "Trẫm còn trẻ tuổi chưa cáng đáng được việc nặng nề, thì phụ hoàng đã vội lìa bỏ, sớm mất chỗ trông cậy, Trẫm không dám ở ngôi vua nữa mà làm nhục xã tắc". Thủ Ðộ nài nĩ hai ba lần vua vẫn không nghe. Thủ Ðộ liền bảo mọi người: "Vua ở đâu thì lập triều ở đó". Nói xong liền cắm nêu trong núi, nói rằng chỗ này là điện Thiên An, chỗ kia là gác Ðoan Minh, và sai người xây dựng. Thiền sư Trúc Lâm thấy thế mới tâu vua: "Xin bệ hạ hãy gấp về kinh sư, chớ để làm hại đến núi rừng của lão tăng". Vua bèn về kinh (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư).

Thái Tông viết xong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam: "Thấy Trẫm, Trần Công thống thiết nói: Tôi chịu lời ủy thác của tiên quân, phụng sự nhà vua trong việc làm chủ thần dân. Nhân dân đang mong bệ hạ như con đỏ trông đợi cha mẹ. Huống chi ngày nay các vị cố lão trong triều đều là họ hàng thân thích, sĩ thứ trong nước ai nấy đều vui vẽ phục tùng, đến cả đứa trẻ lên bảy cũng biết nhà vua là cha mẹ dân. Vả lại Thái Tổ [2]vừa mới bỏ tôi đi, hòn đất trên nấm mồ chưa ráo, lời dặn dò bên tai còn văng vẳng, thế mà bệ hạ đã lánh vào chốn núi rừng ẩn cư để cầu thỏa lấy ý riêng của mình, mà làm vậy thì được, nhưng còn quốc gia xã tắc ra sao? Nếu để lời khen suông cho đời sau thì sao bằng lấy thân mình làm người dẫn đạo cho thên hạ?" Hệ hạ nếu không nghĩ lại, quần thần chúng tôi cùng thiên hạ sẽ xin cùng chết cả trong ngày hôm nay, quyết không trở về".

"Trẫm nghe thái sư và các quần thần bô lão đều không chịu bỏ trẫm, cho nên mới đem lời thái sư mà bạch lại với quốc sư. Quốc sư cầm tay trẫm mà nói: Phàm làm đấng minh quân, thì phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình,và tâm thiên hạ làm tâm của mình. Nay thiên hạ muốn đón bệ hạ không về sao được? Tuy nhiên sự nghiên cứu nội điển xin bệ hạ đừng phút nào quên.

"Bởi vậy trẫm với mọi người trong triều mới trở về kinh, miễn cưỡng mà lại lên ngôi báu. Ròng rã trên 10 năm trời, mỗi khi có cơ hội nước nhàn rỗi, trẫm lại tập họp các bậc kỳ đức để học hỏi đạo thiền. Các kinh điển của các hệ thống giáo lý chính, không kinh nào là trẫm không nghiên cứu.

Như vậy là Trần Thái Tông đã tự mình học Phật, tuy thỉnh thoảng có nhờ đến sự chỉ giáo của các bậc kỳ dức trong Phật học giới. Các bậc kỳ đức này là ai? Ngoài Trúc Lâm quốc sư nhiều năm mới xuống núi thăm một lần, ta thấy có các thiền sư Tức Lự, Ứng Thuận và Ðại Ðăng, những người đang giảng dạy Phật Giáo tại kinh đô Thăng Long. Ta thấy có thiền sư Thiên Phong người Trung Hoa, người mà vua Thái Tông đã mời tới cùng các bậc kỳ đức trong nước tại viện Tả Nhai để cùng tham vấn Thiền đạo.

Tuy Ðại Ðăng là người được chính thức đắc pháp với Thiên Phong nhưng chính Thái Tông cũng đã được học nhiều của Thiên Phong. Thiên Phong là người thuộc thiền phái lâm tế. Thiền học của Trần Thái Tông sau này thấm nhuần rất sâu xâ tính chất thiền học Lâm Tế: điều này cho ta thấy ảnh hưởng của Thiên Phong nơi Thái Tông. Thái Tông học Phật có thầy và có bạn: những vị như Trúc Lâm, Tức Lự là thuộc về bậc thầy, trong khi những vị như Ðại Ðăng, Ứng Thuận và Thiên Phong là thuộc về hàng bạn. Sách Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh viết:

Hội thiện tri thức lại tham

Ích minh tông chỉ càng thâm lòng thiền

Sư trưởng là đại nhân duyên

Thiện hữu hộ giáo hộ quyền nam mô

Trong số đạo bạn của vua Thái Tông, có một vị thiền sư Trung Hoa tên là Ðức Thành từ Trung Hoa sang. Vị thiền sư này nghe nói đến thiền học của vua đã đến xin yết kiến. Sách Khóa Hư đã ghi lại một cuộc đối thoại của vua và Ðức Thành tại chùa Chân Giáo. Ðức Thành hỏi: "Thế Tôn chưa rời khỏi cung Ðâu Suất đã giáng sinh trong vương cung, chưa ra khỏi mẫu thai đã hoàn tất sự nghiệp độ sinh. Như thế là nghĩa làm sao?" Vua đáp: "Khúc sông nào còn nước thì khúc sông ấy có hình mặt trăng chiếu xuống: dặm hư không nào không bị mây che thì dặm hư không ấy lộ màu xanh da trời" (Thiên giang hữu thủy thêin giang nguyệt, vạn lý vô vân vạn lý thiên).

HỌC HỎI, TU TẬP SÁNG TÁC

Trong bài tựa kinh Kim Cương Tam Muội được in lại trong sách Khóa Hư, Trần Thái Tông có nói về sự học của mình như sau: "Trẫm lo việc chăn dân, mỗi lúc gian nan thường lăn lóc trong công việc, quên cả sớm chiều; công việc thì có hàng vạn thứ mà thì giờ nhàn rỗi không có được ban lăm. Siêng công việc, tiếc ngày giờ, trẫm cố học hành thêm chữ nghĩa thì chưa biết được bao lăm cho nên ban đêm đến giờ khuya vẫn còn phải thức để đọc sách; học sách Nho rồi học kinh Phật". Thái Tông đã học Như như một môn học chính trị và xã hội cần thiết cho sự trị dân, và học Phật như một đường hướng siêu thoát cho tâm linh và tình cảm. Là nhà chính trị,vua có nhu yếu học Nho. Là người có chiều sâu tâm linh, vua có nhu yếu học Phật. Khuynh hướng dung hợp Phật Nho của thời tống sơ do thiền phái Vô Môn đề xướng đã ảnh hưởng đến thái độ dung hợp tam giáo của vua. Tư tưởng Phật và Thánh (tức Khổng Tử) phân công hợp tác trong các lĩnh vực tâm linh mà Thái Tông đã diễn tả trong bài tựa sách Thiền Tông Chi rNam là kết quả của thái độ dung hợp ấy, mà cũng là kết quả của cái học uyên bác của vua về cả hai hệ thống tư tưởng. Vài ba năm sau khi từ Yên Tử trở về, tức là vào khoảng 23 tuổi, Trần Thái Tông có lập viện Tả Nhai và rủ các vương hầu ra đó học tập đạo Phật với mình. Những vị kỳ đức mà vua thỉnh thoảng mời đến để tham vấn về Thiền học chắc hẵn cũng đã được mời tới ở viện Tả Nhai này.

Tác phẩm đầu tay của Thái Tông là cuốn Thiền Tông Chỉ Nam mà bài tựa còn được giữ lại trong sách Khóa Hư. Có thể một vài đoạn trong Thiền Tông Chỉ Nam cũng đã được trích in trong Khóa Hư; ta sẽ có dịp bàn về vấn đề này. Sách Thiền Tông Chỉ Nam được viết lúc vua còn trẻ, khoảng từ ba mươi đến ba mươi lăm tuổi (1247-1252). Trong bài tựa, vua viết: [Nghe lời quốc sư ]. Trẫm cùng với triều thần về kinh đô, miễn cưỡng mà lên ngôi vua. Trong khoảng hơn 10 năm, mỗi khi có cơ hội nhàn rỗi, lại triệu tập các bậc kỳ đức để tham vấn đạo thiền. Các kinh điển của những hệ thống giáo lý lớn, không kinh nào mà không nghiên cứu. Trẫm thường đọc kinh Kim Cương, một hôm đọc đến câu "ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm", buông kinh xuống chiêm nghiệm, bổng thoát nhiên tự ngộ. Bèn đem chỗ giác ngộ ấy viết thành những lời ca sau đây đặt tên làThiền Tông Chỉ Nam. cũng vào năm nay, quốc sư [Trúc Lâm} từ Yên Tử về kinh sư, trẫm mời ở lại chùa Thắng Nghiêm để mở đầu việc khắc bản bắt đầu in kinh điển. Trẫm đã đem tác phẩm này cho thầy xem. Thầy xem xong và khen tới balần. Ngài nói: Tâm của chư Phật ở cả trong này. Sao không khắc in ra để chỉ bày cho kẻ hậu học? Trẫm nghe lời ấy, bèn bảo thợ viết thành chữ Khải và truyền cho đêm in; ý trẫm không chỉ để góp phần vào việc khai thị hậu thế mà còn muốn tiếp tục làm cho sự nghiệp của thánh nhân đời trước càng thêm rộng lớn. Do đó tự viết lời tựa này".

Thái Tông ở cương vị 32 năm, sau đó vua nhường chỗ cho con là Trần Thánh Tông và làm thái thượng hoàng, ngự ở cung Thiên Trường. Chắn hẵn là sau khi nhường ngôi, vua lại có thêm nhiều thì giờ hơn để học Phật. Vua mất năm 60 tuổi, nghĩa là làm Thái thượng hoàng tới 20 năm. Những tác phẩm viết trong thời gian này còn chín chắn hơn Thiền Tông Chỉ Nam mà hồi viết vua chỉ mới trên 30 tuổi. Sau đây ta hãy thử liệt kê những tác phẩm của vua:

1) Thiền Tông Chỉ Nam

2) Kim Cương Tam Muội Kinh Chú Giải

3) Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi

4) Bình Ðẳng Lễ Sám Văn

5) Khóa Hư Lục

6) Thi Tập

Thiền Tông Chỉ Nam - Tác phẩm này không còn, hoặc giả còn thì chỉ còn một phần, không nguyên vẹn. Bài tựa của tác phẩm còn được in lại trong sách Khóa Hư Lục. Theo bài tựa này, tác phẩm là những lời ca ("bèn đem chỗ sở ngộ viết thành những bài ca sau đây, đặt tên là Thiền Tông Chỉ Nam"). Vậy thì thể tài của Thiền Tông Chỉ Nam có thể giống như thể tài của Chứng Ðạo Ca, trong hình thái thi ca hoặc ít nhất là trong văn biền ngẫu phối hợp với thi ca. Nội dung quyết phải là Thiền, không thể là những bài như bài "Giới sát sinh văn" trong sách Khóa Hư còn được giữ lại một ít đoạn văn của Thiền Tông Chỉ Nam. Ta sẽ trở lại vấn đề nội dung sách Thiền Tông chỉ Nam sau khi phân tích Khóa hư Lục.

Kim Cương Tam Muội Chú Giải - Tác phẩm này cũng không còn. Chỉ có bài tựa còn được in lại trong sách Khóa Hư Lục. Trong bài tựa này, vua nói mỗi lần đọc đến kinh Kim Cương Tam Muội là trong lòng phát sinh trăm mối cảm hứng, do đó đã "đem hết ruột gan để làm lời chú giải".

Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi - Ðây là một nghi thức sám hối chia làm sáu phần, mỗi phần dành cho một thời gian trong ngày, mỗi ngày sáu thì. Toàn văn, kể cả bài tựa, còn giữ lại nguyên vẹn trong sách Khóa Hư Lục.

Bình Ðẳng Lễ Sám Văn - Ðây cũng là một nghi thức sám hối, nhưng nghi thức này đã mất; duy bài tựa còn được giữ lại trong sách Khóa Hư Lục. Theo đề tài của tác phẩm và dựa trên bài tựa, ta biết rằng nghi thức này có nhiều triết học thâm sâu hơn nghi thức Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi.

Thái Tông Thi Tập - Tập thưo này cũng không còn. Chỉ có một vài bài được giữ lại, như bài Tống Bắc Sứ Trương Hiển Khanh và bài Gửi Vị Tăng Già Ðức Sơn Ở Am Thanh Phong.

Khóa Hư Lục - Có hai người đã nghĩ rằng Khóa Hư Lục là của Trần Nhân Tông mà không phải của Trần Nhân Tông. Ðó là Thiều Chữu, người dịch Khóa Hư Lục đăng trong báo Ðuốc Tuệ và Trần Văn Giáp, tác giả Lược Truyện Các Tác Gia Việt Nam. Trần Văn Giáp không viện chứng cớ, còn Thiều Chửu nói rằng chính vua Nhân Tông trốn lên Yên Tử (sử có chép) và chính Trần Hưng Ðạo lên Yên Tử mời Nhân Tông về. Thực ra Nhân Tông hồi 16 tuổi cũng từng trốn lên Yên Tử, bởi muốn nhường cho em địa vị hoàng thái tử mà mình không ưa thích. Nhưng sự việc vua Thái Tông lên bỏ Yên Tử năm 1236 được ghi chép rõ ràng trong quốc sử, và người lên Yên Tử triệu vua về là Trần Thủ Ðộ, chú của Thái Tông ("thúc phụ Trần Công"). Có lẽ Thiều Chữu nghĩ rằng chú của Trần Nhân Tông là Trần Hưng Ðạo, thì "thúc phụ Trần Công" đây phải là Trần Hưng Ðạo. Ông quên rằng Trần Thủ Ðộ cũng chính là chú của Thái Tông và Trần Thủ Ðộ đều nhắc tới Thái Tổ tức là Trần Thừa. Có lẽ Thiều Chữu nghĩ rằng Trần Thừa chưa bao giờ làm vua thì không thể được gọi là Thái Tổ. Thực ra khi Thái Tông lên ngôi, Trần Thừa đã được tôn làm thượng hoàng.

Dù sao đi nữa việc Thái Tông bỏ lên Yên Tử và Trần Thủ Ðộ lên núi triệu về đã được chép rõ ràng trong các sách như Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư, Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục Chính Biên và Việt Sử Tiêu Án. Chính trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Thái Tông viết là vua lên núi Yên Tử vào năm Bính Thân, tức là năm Thiên Ứng Chính Bình thứ năm. Cũng tức là năm 1236.

Như vậy không còn có lý do gì nữa để ta nghĩ rằng đây là việc liên hệ đời Trần Nhân Tông.

KHÓA HƯ LỤC

Sau đây là nội dung của sách Khóa Hư Lục do Hội Phật Giáo Bắc Kỳ ấn hành tại Hà Nội năm 1943 dưới sự bảo trợ của trường Viễn Ðông Bác Cổ:

Quyền Thượng:

Tứ Sơn

Phổ Thuyết Sắc Thân

Khuyến Phát Tâm Văn

Giới Sát Sinh Văn

Giới Thâu Ðạo Văn

Giới Sắc Văn

Giới Vọng Ngữ Van

Giới Tửu Văn

Giới Ðịnh Tuệ Luận

Thụ Giới Luận

Niệm Phật Luận

Tọa Thiền Luận

Tuệ Giáo Giám Luận

Thiền Tông Chỉ Nam Tự

Kim Cương Tam Muội Kinh Tự

Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi Tự

Bình Ðẳng Lễ Sám Văn Tự

Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ

Ngữ Lục Vấn Ðáp Môn Hạ

Niệm Tụng Kệ

Quyền hạ:

Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi

Chữ Khóa (trong Khóa hư) có nghĩa là hành trì học tập. Chữ Hư có nghĩa là với thái độ không cố chấp vào hình thức giáo điều. Như yếu của Khóa là sự siêng năng thực tập thiền học không để cho thời gian luống qua: nhu yếu của Hư là thái độ phá chấp tự do không kẹt vào khái niệm và hình thức. Hai nhu yếu tổng hợp lại thành tinh thần thực tiễn và khai phóng của đạo Phật: thực hiện một cách tinh tiến đạo lý giác ngộ trong tinh thần phá chấp tự do và vô niệm. Ðiều này được thấy rõ trong đoạn văn sau đây trích từ bài Phổ Thuyết Sắc Thân:

"Nếu chưa đạt được tâm Phật và ý Tổ thì trước hết hãy trì gới, niệm kinh. Ðến khi đạt tới trình độ Phật cũng không mà Tổ cũng không thì còn giới nào cần trì, kinh nào cần niệm? Lúc đó thì dù cư trú trong thế giới ảo sắc mà thật ra đã là cư trú trong thế giới chân sắc, ở trong phàm thân mà thực đã ở trong pháp thân".

Trong ý hướng dẫn đạo sự tu hành thực tiễn ấy, Thái Tông thu góp một số bài vở mình đã viết liên hệ tới sự hướng dẫn thực hành và đặt cho chúng cái tên là Khóa Hư. Trước hết là hai bài Tứ Sơn và Phổ Thuyết Sắc Thân nhằm mục đích diễn tả tính cách vô thường, khổ và vô ngã của thực tại để gợi ý tỉnh thức. Tiếp đó là bài Khuyến Phát Tâm Văn, đề nghị người đọc phát tâm quyết chí tu tập đạo giải thoát. Rồi đến năm bài văn về sự giữ gìn năm giới luật căn bản của người Phật tử; Không sát sinh, không thâu đạo, không tà dâm, không vọng ngữ và không say rượu. Ðây là khởi điểm thực tế của sự hành đạo, không phải là lý thuyết suông. Tiếp đến là những bài nói về phương pháp tu thiền.

Giới Ðịnh Tuệ Luận: trình tự thực hiện tuệ giác.

Thụ Giới Luận: sự cần thiết của sự nhận giữ giới luật

Niệm Phật Luận: phương pháp giản dị nhất để khởi chính niệm và diệt trừ tam nghiệp tham sân si.

Tọa Thiền Luận: nguyên tắc ngồi thiền

Tuệ Giáo Giám Luận: về liên hệ giữa định và tuệ.

Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi: sáu nghi thức sám hối áp dụng sáu lần trong ngày nhằm mục đích thanh lọc tâm lý.

Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ: lời gợi ý về một đề tài thiền định trong sách Bàn Sơn Thùy Ngữ: "Một con đường hướng thượng, ngàn thánh không truyền".

Ngữ Lục Vấn Ðáp Môn Hạ: những lời Thái Tông trao đổi với các môn đệ, do môn đệ ghi chép lại.

Niêm Tụng Kệ: 43 công án thiền, do Thái Tông nêu cử, gợi ý và làm lời kệ tụng. Chính trong ba mục cuối vằ kể mà ta thấy được trình độ đạt thiền của Trần Thái Tông.

Ngoài ra sách Khóa Hư Lục còn in lại những bài tựa của ba cuốn sách do Thái Tông viết: đó là bài tựa sách Thiền Tông Chỉ Nam, bài tựa sách Kim Cương Tam muội Kinh Chú Giải, bài tựa sách Bình Ðẳng Lễ Sám Văn. Những bài tựa này được in trong Khóa Hư chung với các tiểu luận về thiền. Ðiều này cũng dễ hiểu bởi nội dung bài này cũng liên hệ tới việc hành thiền.

Trong bản in của Hội Phật Giáo Bắc Kỳ năm 1943, có một lời tiểu dẫn cho biết rằng trước kia có một ấn bản ở chùa Ðống Cao tỉnh Bắc Ninh, nhưng bản này không có các mục từ "Giới Sát Sinh Văn" đến "Niêm Tụng kệ"; sau đó có một vị tăng ở chùa Quất Tụ, huyện Yên Thế, đã theo bản in của thiền sư Thích Tuệ Hiền ở chùa Hoa Yên, núi Yên Tử và tạo thành bản in năm Ðinh mão (1850, Tự Ðức tam niên) (*), trong đó có cá bài từ "Giới Sát Sinh Văn" đến "Niêm Tụng kệ".

(*) Thực ra đây chỉ là bản in năm Ðinh Mão, Tự Ðức năm thứ 21 (1867). Xin xem thêm Thơ văn Lý-Trần tập I, phần "Khảo luận văn bản"; Nxb Kho học xã hội, Hà Nội, 1997; tr. 109 (N.H.C.)

Các bản AB. 268, A. 1531, A. 1426 và AB. 367 của Thư Viện Khoa Học Xã Hội ở Hà Nội đều chỉ có các mục Tứ Sơn, Phổ Thuyết Sắc Thân, Phổ Khuyến Phát Bồ Ðề Tam Văn và Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi, nghiã là tương tự như ấn bản chùa Ðống Cao mà bài tiểu dẫn nói trên miêu tả. Một điều đáng chú ý là trong các bản lưu tại Thư Viện Khoa Học Xã Hội Hà Nội, có một bản chép tay chép lại một bản in năm 1631. Bản này có mang lời tựa của thiền sư Huệ Duyên chùa Sùng Quang, huyện Giao Thủy, phủ Thiên Trường viết ngày rằm tháng Mười một năm Tân mùi, niên hiệu Long Ðức thứ ba (1631). Sách này cũng mang theo lời dịch và giảng nghĩa bằng chữ Nôm của thiền sư Thận Trai, pháp hiệu là Tuệ Tĩnh tự làVô Dật, viết vào khoảng đầu thế kỷ thứ mười bảy (*).

(*) Xem thêm Trần Thị Băng Thanh: Một vài tìm tòi bước đầu về văn bản thơ văn Lý-Trần, Tạp chí Văn học, số 5-1972 (N.H.C.).

Ta không biết bản in của thiền sư Thích Tuệ Hiền ở chùa Hoa yên núi Yên Tử được thực hiện vào năm nào, chỉ biết bản in của Hội Phật Giáo Bắc Kỳ năm 1943 đã căn cứ trên bản in của chùa Quất Tụ năm 1850, mà bản chùa Quất Tụ đã căn cứ trên bản chùa Hoa Yên. Xét về nội dung, ta thấy những bài như bài tựa Kim Cương Tam Muội Kinh Chú Giải, bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam, Ngữ Lục Vấn Ðáp Môn Hạ, Niêm Tụng Kệ, Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ đều có mang khí sắc Trần Thái Tông một cách rõ rệt. Những lời trao đổi giữa Thái Tông với các môn đệ (Ngữ Lục Vấn Ðáp Môn Hạ) cũng thấy có in trong sách Thánh Ðăng Lục.

Ðọc kỹ toàn thể văn Khóa Hư Lục ta thấy rõ sách này chỉ là tuyển tập nhiều đoạn văn được sáng tác vào những thời gian khác nhau, chứ không phải là một tác phẩm được viết ra dưới một chủ đề duy nhất. Cái danh từ Khóa Hư dùng để làm đầu đề cho tuyển tập cũng gợi ý ấy. So sánh về nội dung, ta thấy tư tưởng của bài Tứ Sơn thật khác xa với tư tưởng Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ hay tư tưởng Bình Ðẳng Lễ Sám Văn Tự. Tư tưởng bài Tứ Sơn cũng như tư tưởng trong bài tựa Thiền Tông Chỉ Nam còn mang nhiều dấu vết tổng hợp tư tưởng Phật Nho, chú trọng nhiều về hình thái văn từ hơn nội dung Thiền học. Tư tưởng Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ và Niệm Tụng kệ chẳng hạn chứng tỏ một kiến thức thâm sâu và thuần túy về Thiền, như là các bài này đã được viết hai mươi năm sau bài Tứ Sơn và Phổ Khuyến Phát Bồ Ðề Tâm Văn. Các bài Niệm Phật Luận, Tọa Thiền Luận và Tuệ Giáo Giám Luận với giọng văn đơn giản đi thẳng vào đề tại thực tế chắc chắn cũng thuộc về một số những sáng tác đi sau Tứ Sơn. Về khoa nghi sám hối, chắc chắn Bình Ðẳng Sám Hối Khoa Nghi, trong đó ý niệm sám hối được tạo dựng trên căn bản triết học pháp tính vô tính, chắc chắn cũng được sáng tác sau Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi.

Căn cứ trên những nhận xét ấy ta có thể nói rằng những đề mục sau đây trong Khóa Hư Lục đã được sáng tác trong buổi đầu, và có thể là đã được trích ra từ sách Thiền Tông Chỉ Nam.

Tứ Sơn: bốn bài thơ nói về bốn ngọn núi tượng trưng cho sinh, lão, bệnh, tử và những lời tựa cho bốn bài thơ ấy.

Các lời tựa này viết theo thể văn biền ngẫu, rất nhiều hình ảnh thi ca. chú trọng đến tính cách vô thường, khổ và vô ngã của thực tại.

Phổ Thuyết Sắc Thân: Nói về sinh mệnh con người cũng là văn biền ngẫu, có nhiều giá trị thi ca, và cũng nhấn mạnh đến tính cách vô thường và khổ đau của hiện hữu.

Phổ Khuyến Phát Bồ Ðề Tâm Văn: cùng lối văn biền ngẫu, cũng nói về vô thường, vô ngã của thực tại và khuyên người phát tâm tu đạo.

Các bài Phổ Thuyết Hướng Thượng Nhất Lộ và Niêm Tụng Kệ tuy cũng có nội dung hướng dẫn sự thực hành Thiền học nhưng tư tưởng già dặn và thuần túy về Thiền của chúng cho ta thấy chúng không thể nằm trong Thiền Tông Chỉ Nam chung với những bài như ba bài trên được. Ta cũng có thể nói rằng Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi đã được sáng tác sau Thiền Tông Chỉ Nam không lâu: Thái Tông rất chú trọng về việc sám hối, đã sáng tác khoa nghi này để tự mình sử dụng và sau đó lưu hành cho người khác sử dụng. Việc Thái Tông bị ép cưới vợ đã có mang của anh ruột, theo tiêu chuẩn luân lý Khổng Mạnh đã được chính Thái Tông cho như là "thương luân bại lý" cùng việc phải chấp nhận điều Trần Thủ Ðộ ép làm trong mục đích trừng trị, chinh phạt... chắc góp phần trong ý hướng sám hối của vua.

THÁNH ÐĂNG LỤC

Nhân đây ta cũng nên nói về tác phẩm Thánh Ðăng Lục, một tài liệu có liên hệ tới Trần Thái Tông. Ấn bản mà ta hiện có là ấn bản năm 1750 do một vị đệ tử của hòa thượng Chân Nguyên thực hiện năm 1750. Vị đệ tử này tên là Tính Lãng ; theo bài tựa trùng ấn, ông nói rằng năm 1705 thầy của ông là hòa thượng Chân Nguyên tức Tuệ Ðăng đã có in một lần rồi; nay bản gỗ đã thất lạc, ông muốn thực hiện một bản in khác. Cũng theo bài tựa này (mà người viết là Tính Quảng ở chùa Thiền Phong núi Tử Sầm) thì bản của hòa thượng Chân Nguyên in lại theo bản của thiền sư Chân Nghiêm chùa Sùng Quang (xã Xuân Lan, huyện Cẩm Giàng, tỉnh Hải Dương) vốn đã được thực hiện hai trăm năm trước đó, tức là vào giữa khoảng thế kỷ thứ mười sáu. Thánh Ðăng Lục ghi chép về sự nghiệp tu học của năm ông vua đời Trần; Thái Tông, Thánh Tông, Nhân Tông, Anh Tông và Minh Tông. Cùng với các sách Thuyền Uyển Tập Anh, Tam Tổ Thực Lục, Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, sách Thánh Ðăng Lục cũng là một tài liệu được biên chép theo phương pháp và truyền thống thiền môn. Bốn tác phẩm này có rất nhiều sử liệu chính xác và giá trị có thể bổ túc những chỗ thiếu sót và sửa chữa những điểm sai lầm trong các bộ quốc sử và trong các tác phẩm văn hóa như Việt Âm Thi Tập và Toàn Việt Thi Lục. Sở dĩ các tác phẩm này có được những giá trị đó cũng là nhờ chúng được bảo tồn trong các chùa, nhất là các chùa trên núi, như chùa Yên Tử, nơi binh hỏa tương đối đã tàn phá ít và cũng nhờ ở sự kiện ở thiền môn ít ai nghĩ tới việc sửa chữa tài liệu trong các bộ ngữ lục theo ý hướng chính trị của mình. Tam Tổ Thực Lục chẳng hạn, trong phần nói về Nhân Tông, đã kể đến những công việc của Nhân Tông làm trong thời gian xuất gia và ghi rõ ngày, tháng, năm, với những chi tiết rất có ích cho việc kiểm điểm sử liệu.

TRẦN TRIỀU THIỀN TÔNG BẢN HẠNH

Hòa thượng Chân Nguyên tức Tuệ Ðăng người san định Thánh Ðăng Lục năm 1705 cũng là tác giả Yên Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh, mà chúng tôi đã từng nhắc đến bằng tên tắt Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh. Ðây là một tác phẩm chữ Nôm, trong đó tác giả nói nhiều về vua Trần Thái Tông và vua Trần Nhân Tông. Tác phẩm này chắc chắn là đã dùng nhiều tài liệu của Thánh Ðăng Lục. Tác phẩm có nói đến nói chuyện của vua Thái Tông với Tống Ðức Thành và nhắc lại một số Thiền ngữ của vua. Tất cả những chi tiết này chứng minh các mục Ngữ Lục Vân Ðáp Môn Hạ và Niêm Tụng Kệ trong Khóa Hư Lục là chính tác phẩm của Thái Tông. Ấn bản còn lại là ấn bản năm 1745 do một ni cô tên Diệu Thuần chùa Liên Hoa ở kinh thành Thăng Long thực hiện theo lời phú chúc của bổn sư cô là thiền sư Liễu Viên. Hiện giáo sư Hoàng Xuân Hãn có được bản in rất đẹp này, mà trong đó ta còn thấy một bài phú bằng chữ Nôm (Cư Trần Lạc Ðạo Phú) và một bài ca (Ðắc Thú Lâm Tuyền Thành Ðạo Ca) của vua Trần Nhân Tông, và bài phú Vịnh Hoa Yên Tự của thiền sư Huyên Quang, tổ thứ ba phái Trúc Lâm, người truyền thừa thứ tám của truyền thống Yên Tử. Sách Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh được viết vào những n ăm cuối thế kỷ thứ mười bảy.

NHU YẾU TỈNH THỨC

Toàn bộ sáng tác của Thái Tông mang tính chất nhu yếu của một tâm hòn muốn luôn luôn tự đánh thức mình dậy trong cuộc đời, không để rơi và tình trạng sống say chết mộng. Có người nói những hình ảnh sinh, lão, bệnh, tử, vô thường, vô ngã và bất tịnh mà Thái Tông đưa ra trong các tác phẩm Tứ Sơn, Phổ Thuyết Sắc Thân và Phổ Khuyết Phát Bồ Ðề Tâm chứng tỏ ông có một thái độ bi quan, yếm thế đối với cuộc đời. Ðiều này không đúng. Khi ta nhìn vào cuộc đời Thái Tông ta thấy vua không bi quan, yếm thế; trái lại vua rất tich cực trong việc dựng nước trị dân và nắm lấy chủ quyền hành động trong tay khi đã đến tuổi trưởng thành. Khi ta đọc những tác phẩm của vau, ta cũng thấy một niềm thao thức muốn thực hiện một cái gì có giá trị vĩnh cửu; đó là sự ngộ đạo. Vua không phải là một người tâm thwongf chỉ muốn hưởng thụ những lạc thú cuộc đời, những lạc thú có thể nằm trong tầm tay của một người như vua. Trái lại, vua muốn vươn tới, và tự nhủ đừng tự đánh mất mình trong những thế giới hình sắc, thanh âm, hương vị, và cảm xúc của hưởng thụ. Bốn bài kệ Tứ Sơn là một sự thức tỉnh thực sự về tính cách vô thường của một đời người. Tứ sơn là bốn ngọn núi sinh, lão, bệnh và tử, tức là bốn cửa ải của đời người. Ðánh mất một đời người trong lãng quên và trong thanh sắc để rốt cuộc không còn cơ hộ tìm ra nguồn cội quê hương mình là một điều đáng tiếc. Vua viết trong bài kệ thứ nhất.

Lưỡi vướng vị ngon, tai vướng tiếng

Mắt theo hình sắc, mũi theo hương

Lênh đênh làm khách phong trần mãi

Ngày hết, quê xa vạn dặm đường[3].

Một đời người qua suông như thế thật là uổng phí. Hình ảnh mà Thái Tông dùng để diễn tả sự chấm dứt của một cuộc đời lãng phí là một hình ảnh kỳ tuyệt có giá trị đánh thức rất thần diệu. Ðó là hình ảnh trăng khuya lặn trên một dòng sông yên tĩnh sau một trận bão tố khủng khiếp, trong đó tác giả thây một ngư ông say khước để thuyền tự do vượt sóng qua sông:

Một trận cuồng phong dậy đất bằng

Ngư ông say khướt thả thuyền ngang

Bốn phương mây kéo mầu đen kịt

Một giải sông reo sóng dậy tràn

Sầm sập tóe tung mưa xối xả

Ỳ ầm chuyển vận sấm oang vang

Phút giây bụi cuốn chân trời tạnh.

Canh vắng, dòng sông bóng nguỵêt tàn [4].

Hiện tại, trong cảnh đêm khuya trăng lặn bên dòng sông, hình ảnh ngư ông say khướt với chiếc thuyền trôi trong giông tố mà ta thấy trước đó mấy phút hình như đã là một ảo ảnh: tất cả sẽ tan biến, chỉ còn lại dòng sông và bóng nguyệt. Về cái chết, Thái Tông viết trong bài Phổ Thuyết Sắc Thân: "Khi xưa tóc mượt má hồng, ngay nay tro xanh xương trắng. Khi mưa lệ tưới mây ảm đạm, lúc gió sầu lay nguyệt mơ màng. Canh tàn thì quỷ khóc thần sầu, năm muộn thì trâu dày ngựa đạp. Ðom đóm lập lòe trong cỏ biếc, côn trùng rền rỉ ngọn đương trơ. Bia đá một nửa phủ rêu xanh, tiều mục đạp ngang thành lối tắt..."

Về tính cách bất tịnh và vô thường của thân người, Thái Tông viết trong Phổ Khuyến Phát Bồ Ðề Tâm: "Công danh cái thế, chẳng qua một giấc mộng dài; phú quý kinh người, khó tránh "vô thường" hai chữ. Tranh nhân chấp ngã, rốt cuộc là không; khoe giỏi khoe hay rốt cùng chẳng thực. Tứ đại rã rời thôi già trẻ; núi khe mòn mỏi hết anh hùng. Tóc xanh chưa thấy mà mầu bạc đã pha. Kẻ mừng mới đi mà người điếu đã tới. Một bao máu mủ, bao năm khổ luyến ân tình; bảy thước xương khô, mặc sức tham xan tiền của. Thở ra không hẹn thở vào; ngày nay không tin ngày kế. Trôi nổi sông yêu giờ nào nghỉ, nấu ung nhà cháy biết bao thôi?"

Tinh thần thao thức cảnh giác nàybàng bạc trong suốt nghi thức Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi vốn là một phương tiện cảnh tỉnh tâm hồn, không hơn không kém. Sự cảnh tỉnh này được thực hiện trong mọi mặt (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý) và vào mọi lúc trong ngày (tang tảng sáng, buổi trưa, buổi chiều, buổi nhá nhem, buổi tối, buổi quá nửa đêm).

NHU YẾU TINH CHUYÊN

Tự nhắc nhở về tính chất vô thường, bất tịnh và hư giả của cuộc đời không phải là để buồn nản buông xuôi mà là để dốc lòng tinh chuyên thực hiện sự đạt ngộ. Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi đã được vua chế ngự để thực hành sám hối một ngày sáu lần, có lẽ trong những ngày ít bận rộn việc triều chính và có lẽ ở chùa Phổ Minh hay Chân Giáo. Khoa Nghi chia làm sáu phần, để thực hành sáu lần trong ngày. Mỗi lần lâu vào khoảng 20 phút. Nghi thức gây tác động cảnh giác rất cao và rất tha thiết: sám hối ở đây không phải là xin tội với Phật mà là gạn lọc tỉnh thức tự tâm. Vào thế kỷ thứ sáu vua Lương Vũ Ðế bên Tàu cũng có ngự chế một nghi thức sám hối tên là Từ Bi Ðạo Tràng Sám Pháp, mười cuốn, nhưng là để nhờ các vị tăng sám hối cho bà hoàng hậu đã vì sân si mà nhảy xuống giếng chết để sau này trở thành một con độc long. Nghi thức này được gọi là Lương Hoàng Sám, người ta nói rằng sau khi các vị tăng sám hối xong thì hoàng hậu được siêu thăng về và báo mộng cho vua hay. Trong trường hợp Thái Tông. Vua không ngự chế sám pháp để xin tội cho ai khác. Chắc hẳn những hành động của Trần Thủ Ðộ như ép Lý Huệ Tông tự tử, giết tôn thất nhà Lý, giết hết binh sĩ theo Trần Liễu làm loạn sông Cái, ép vua lấy chị dâu có mang... đã đè nặng trên tâm tư của Thái Tông, và những khổ đau này có dự phần vào động cơ sáng tác sáng pháp. Nhưng các tội lỗi trên, Thái Tông không nghĩ là của riêng Trần Thủ Ðộ mà là tội lỗi của gia đình và dòng họ, là tội lỗi của chính mình. Tuy vậy, suốt sáu nghi thức sám hối ta thấy nhu cầu sám pháp thì ít mà nhu yếu thức tỉnh và tinh chuyên thì nhiều. Sám pháp ở đây được thực dụng như một phương tiện yểm trợ thiền định, gạn lọc nội tâm, tạo nên trạng thái thao thức của sự cảnh giác.

Mỗi nghi thức bắt đầu bằng một bài kệ cảnh giác, rồi đến lễ dâng hương, một bài kệ dâng hương, một bài kệ dâng hoa, một bài trần bạch có tác dụng cảnh sách, một lời sám hối, một bài kệ khuyến thỉnh, một bài kệ tùy hỷ, một bài kệ hồi hướng, một bài kệ phát nguyện, và cuối cùng là một bài vô thường. Văn cú rất diễm lệ, hình ảnh rất phong phú, tư tưởng rất sâu sắc. Sáu nghi thức là sáu hòn bích ngọc. Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi của Trần Thái Tông là một sám pháp gọn gàng, thực tiễn và đẹp đẽ, so với nghi thức Từ Bi Thủy Sám đã không thể thua mà còn có thể đẹp đẽ hơn và thực dụng hơn. Không biết tại sao ở các thiền đường xứ ta sám pháp các vua Trần Thái Tông lại được ít người sử dụng trong khi các sám pháp Lương Hoàng, Dược Sư, Thủy Sám lại rất phổ thông. Ta hãy đọc một đoạn về nghi thức buổi sáng để thấy giá trị tư tưởng và văn chương của Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi:

Bài kệ cảnh sách giờ Dần

Ánh dương vừa mới hé

Mặt đất tối rạng dần

Ý xôn xao trỗi dậy

Hình tranh nhau phân vân

Ðừng ôm xác chét nữa
Ngửng đầu lên thiền chân:

Siêng năng trong sáu niệm

Mới khế ngộ cơ thần.

Lễ chúc hương buổi sớm

"Phục dĩ: bóng thỏ về Tây, vầng ô đã rạng: nơi chiếu Phạn, họp muôn dòng Thanh Tịnh; trên cõi Không, lễ các bậc Thánh Hiền. Muốn gửi tin bằng gỗ chiên đàn; phải kính đốt xông loài hương báu. Hương này, trông từ rừng Giới Luật, tưới bằng nước Thiền Na; chặt trong vườn Trí Tuệ, đẽo bằng đao Giải Thoát. Hương không dùng rìu búa sức người mà hình thể từ nhiên nhiên tự kết. Ðốt nén bảo hương Tri Kiến; kết thành đài mây Quang Minh. Lúc hương xông khắp chốn thơm tho; nơi khói tỏa đầy trời ngào ngạt. Na;y nhân buổi sớm, đốt hương cúng dường".

Bài kệ dâng hương

Ngào ngạt trầm hương rừng chính định

Chiên đàn vườn tuệ đã vun trồng

Giới đao đẽo gọt nên hình núi

Ðốt tại lò Tâm để hiến dâng

Bài kệ dâng hoa

Hoa nở sáng ngời trên đất tâm

Hoa tiên rải xuống chẳng thơm bằng

Hái dâng từng đóa lên chư Phật

Gió nghiệp muôn đời thổi chẳng rung

Tính cách cảnh giác và khích lệ hành động trong khoa nghi Lục Thì Sám Hối cũng thấy trong các bài Tứ Sơn, Phổ Thuyết Sắc Thân và Phổ Khuyến Phát Bồ Ðề Tâm. Trong bài Phổ Thuyết Sắc Thân, Thái Tông nói đến cơ hội quý báu của người được mang thân người đầy đủ sáu căn, được sinh nơi có văn hóa, và khuyên nên tinh tiến hành đạo: "Nếu đã là con mắt sáng, kíp nên phản tỉnh hồi quang; cất mình vượt khỏi hố sinh tử, giang tay xé toạt lưới ái ân; nam cũng vậy, nữ cũng vậy, đều có thể tu; trí cũng thế, ngu cũng thế, đều là có dịp. Nếu chưa đạt được tâm Phật ý Tổ, thì trước hãy nương vào phép trì giới niệm kinh. Kíp đến khi đạt được trình độ Phật cũng không mà Tổ cũng không thì còn giới nào trì kinh nào niệm? Ở nơi ảo sắc mà cũng như ở nơi chân sắc; an trú trong phàm thân mà cũng là an trú trong pháp thân. Phá lục tặc làm nên lục thần thông; rong chơi trên biển bát khổ như trên biển tự tại". Trong bài Phổ Khuyến Phát Bồ Ðề Tâm, vua viết: "Nếu có thể phản chiếu hồi quang thì ai ai cũng có thể Kiến Tính thành Phật. Hơn nữa thân người dễ mất, pháp Phật khó được tương phùng, nếu muốn siêu thoát dòng lục đạo thì chỉ có một đoạn Nhất Thừa là con đường tắt. Phải tìm Chính kiến, đừng tin tà sư; ngộ xong thì mới thật bước vào, hành được thì mới hay thoát tục. Chân bước lên đất đai thực tại, đầu đội dưới khung trời Thái Hư. Khi sử dụng thì vạn cảnh phô bày; khi buông thả thì mảy trần không vướng. Vượt đến chốn không liên quan sinh tử; ngộ đến cơ mà quỷ thần không lường. Hoặc phàm hoặc thánh đều vẫn đi một con đường; dù ghét dù thương đều thở chung một lỗ mũi".

Vua Trần Thái Tông là một người có cảm xúc bén nhạy. Vua nhìn sự vật một cách sâu sắc. Lời nói của Trúc Lâm quốc sư về bổn phận của người chịu trách nhiệm giữ dân in dâu vào tâm não vua như một lời phán quyết của định mệnh [5], vua chấp nhận và tuân phục, nhưng vua quyết không chịu đóng vai trò thụ động của thời thế; vua muốn sống cuộc sống của chính mình. Không ai tuyên truyền, nhối sọ vua về đạo Phật. Chính vua tự tìm học Phật theo lời khuyên nhủ theo nhủ quốc sư Trúc Lâm. Ngôi báu, đối với vua, không còn là một đối tượng thèm khát, ước ao mà chỉ là một gánh nặng không thể gánh. Cho nên Thái Tông đã không ngồi trên ngôi để thưởng thức phú quý quyền hành, đắm chìm trong thanh sắc. Trái lại, vua luôn luôn tự mình thức tỉnh mình, không muốn tự đánh mất trong cuộc sống vô tâm hưởng thụ. Khi quốc gia cần, vua cũng tự thân chiến đấu can đảm vào sinh ra tử, đi trước ba quân. Nhưng khi gà mới gáy sáng, vua đã giật mình trỗi dậy, không muốn chôn lâu trong giấc ngủ nơi giường êm nệm ấm. Vua đã thành đạt không những trong sự nghiệp nuôi dân, bảo vệ hòa bình, mà còn trong sự nghiệp đạo học và tu đạo nữa. Chính tinh thần cảnh giác và cầu tiến đã giúp vua thành đạt sự nghiệp.

TƯ TƯỞNG THIỀN HỌC

Thái Tông nói trong bài Tọa Thiền Luận: "Người học đạo cốt mong kiến tính (thấy được bản tính mình)". Theo vua Tính là đối tượng của sự tu chứng đạo và là nền tảng của hiện hữu. "Tính là tâm ta, cái Tâm mà Trúc Lâm quốc sư nói là Phật: "Phật không ở trong núi; Phật ở trong tâm người. Tâm tĩnh lặng mà phát sinh trí giác đó mới chính là Phật". Ðó là bản tính cũng là chân tâm. Trong bài tựa sách Kim Cương Tam Muội Kinh Chú Giải, vua viết: "Bản tính huyền ngưng, chân tâm trạm tịch, dứt tuyệt ý niệm về tròn khuyết; nếu không phải do thánh trí thì không tìm được đến giếng mối của nó; nó không hợp, không tan, không còn, không mất; mắt thấy tai nghe không thể tìm được vang bóng của nó; vì nó không phải hữu cũng không phải vô, không xuất thế cũng không nhập thế, nó ngang nhiên độc tồn, siêu việt, ngoài nó không có gì khác, vì vậy nó được gọi là phát hiện trở lại tự tính siêu việt đó vốn đã bị che lấp bởi vọng niệm. Vua viết tiếp: "Chỉ vì sự tập hợp huân nhiễm lâu đời của chúng sinh mà phát ra sóng gió tri kiến của thần thức, vì chúng sinh buông mình theo con đường ô trọc che lấp cho nên không biết đem ánh sáng tuệ giác để chiếu soi, khiến cho bốn phương thành xứ. Mơ hồ không biết rõ lối về..." Tu đạo tức là thực hiện sự trở về đó. Thái Tông nhiều lần đề cập đến sự chứng ngộ như một sự trở về, trở về quê hương [6]. Sám hối, tới giai đoạn này, cũng là một phương tiện trở về. Sám hối không còn là một ăn năn hối cải tội lỗi đã làm mà là một quyết định trở về. Bình Ðẳng Sám Hối của Trần Thái Tông được sáng tác trong chủ đích ấy. Ta hãy đọc trong bài tựa của vua viết: "Pháp tính như như, không vướng một mảy may niệm lự: chân nguyên lặng lặng, xưa nay vốn tuyệt dứt sự ô nhiễm của tư duy. Chỉ vì {pháp tính và chân nguyên} bị che lấp cho nên vọng duyên đã phát khởi và huyễn thế đã hình thành. Nghiệp thức vì vậy đã che đi cả vầng trí tuệ tròn sáng, gia tài ta tan nát chỉ vì sự hiển bày tham dục của sáu căn. Nếu ta chấp nhận được giáo pháp thanh tịnh thì có thể rửa sạch được mọi tư duy ô nhiễm mà phát tâm nhất chân bình đẳng". Tâm nhất chân bình đẳng đây là chân tâm, là Phật tính, là uyên nguyên của thực thể; đứng về phương diện này chúng sinh và Phật hoàn toàn bình đẳng bởi vì tất cả đều cùng chung tâm nhất chân ấy. Cũng vì vậy cho nên sám pháp gọi là Bình Ðẳng Sám Hối Văn. Nhưng sám hối đây là sám hối với ai? Lễ lạy đây là lễ lạy ai khi mà trên mặt thực tế ta với Phật hoàn toàn bình đẳng? Thái Tông viết: "Lạy là lạy cái thế vô tướng của pháp thân. Lạy được như thế thì cái thể tự thu dụng và tha thu dụng [7] giao tham, đến được bến bờ kia thì mặt mũi xưa nay tự nhiên hiển lộ" (bài tựa Bình Ðẳng Sám Hối Văn).

Sự thực hiện kiến tính hay sự trở về này phải tuân theo trình tự tam học tức giới, định và tuệ: đó là Thiền, Giới là khởi điểm thực hiện. "Giới là uy nghi, Ðinh là bất loạn, Tuệ là giác tri". Uy nghi ở đay là sự cảnh giác từng giờ từng phút về tư tưởng, lời nói và hành động để duy trì chính niệm hay sự tỉnh táo của tâm hồn. Thái Tông chú trọng đặc biệt đến điểm này. về Ðịnh và Tuệ, vua viết: "Tuệ phát sinh từ Ðịnh nếu tâm định thì tuệ sinh, nếu tâm loạn thì tuệ diệt. Nên biết rằng không những Tuệ phát sinh từ Ðịnh mà Ðịnh cũng phát sinh từ Tuệ nữa: Ðịnh và Tuệ nương nhau mà không thể biệt lập với nhau. Nếu bảo tọa thiền tâm chưa đắc định mà đã có thể phát sinh ra tuệ, điều ấy thật chưa có. Chúng sinh đều có sẵn tuệ tính nhưng nếu không tập tọa thiền thì vẫn chưa có thể nói là minh có Tuệ. Nếu không cần tọa thiền mà có tuệ vậy tọa thiền để làm gì?" (Tuệ Giáo Giám Luận)

THOẠI ÐẦU THIỀN

Thái Tông thao thức thực hiện tuệ giác để tìm ra được một cái gì không sinh không diệt trong dòng đời sinh diệt, bất tịnh, khổ đau, vô thường và vô ngã. Vua đã tham thủ thoại đầu bất hủ của thiền sư Lâm Té về "con người thực không vị trí" (vô vị chân nhân). thoại đầu ấy như sau:

Thiền sư một hôm khai thị đại chúng: "Này quý vị trên một đống thịt đỏ au kia,có một con người thực không vị trí, hay ra vào trước mắt quý vị. Nếu quý vị không biết {con người thực không có vị trí ấy} là ai thì chỉ cần hỏi lão tăng đây". Có một vị tăng bước tới hỏi: "Xin cho biết con người thực không có vị trí ấy là gì?" Thiền sư liền đánh vị tăng ấy và nói: "Con người thực không vị trí là cái cứt khô gì đâu?" (Lâm Tế Lục).

Thái tông rất thao thức muốn tìm cho ra "con người thực" này. Ðó chính là tự tính là chân tâm, là thể kim cương bất hoại. Nhưng "con người thực" đó phải tìm ở đâu? Thiền sư Lâm Tế nó drằng nó "nó ở ngay trên đống thịt đỏ au", "ra vào trước mắt" mọi người. Ðống thịt đỏ au đó, tức là sắc thân con người mà Thái Tông đã cực tả trong những dòng hiện thực sau đây:

"Bộ xương khô cài hoa điểm ngọc, túi da hôi ướp xạ xông lan, cắt lụa; là bọc thân máu mủ, xâu tràng hoa đeo túi phân tro... trang điểm bề ngoài, bề trong uế trọc {...}, những mong sống kiếp của thông già, nào biết tứ chi như nhà dột. Hồn phách tạm về lối quỷ, thi hài còn để cõi người. Tóc lông răng móng chửa kịp tiêu, đờm giãi bọt hơi đà thấy ứa. Rữa nát thì chảy lỏng máu mủ, tanh hôi thì rinh đất rinh trời. Ðen đúa mắt chẳng dám nhìn, xanh lè thật đáng sợ. Bất luận nghèo giàu, tất cả đều chết. Ðể ở trong nhà, ruồi bu bọ nguậy, vứt ra ngoài đường thì quạ rỉa chó ăn. Người đời thì bịt mũi mà qua, con hiếu phải lấy nong mà đậy... thu thập thịt xương, chôn hài cốt. Quan tài phó sao trời đốm ruộng, mồ mả chôn muôn dặm hoang sơn. Ngày xưa tóc mượt má hồng, ngày nay tro xanh xương trắng..."

Sắc thân ấy, thể xác ấy không phải là con người chân thực của ta. Vậy con người chân thực kia, con người không có vị trí kia, nó nằm ở đâu? Làm sao khám phá? Thái Tông đặt ra câu hỏi ấy, đã tham thiền thủ ý ấy. Sau đây là bài kệ ngộ đạo của vua:

Vô vị chân nhân thịt đỏ au
Hồng hồng trắng trắng khéo lừa nhau

Ai hay mây cuốn trời quang tạnh

Hiện rõ bên trời dáng núi sao [8].

Con lừa ba cẳng ở đây là gì? Phải chăng là con chim đại bàng giới, định, tuệ mà trí có của con người không thể nào đạt được bằng đường lối khái niệm va tư duy? Con lừa ba cẳng ấy phải chăng chỉ có một mình vua Thái Tông cưỡi được?

Thiền ngữ thứ ba Thái Thông đã bỏ nhiều công phu tham khảo là thiền ngữ "một con đường đi lên duy nhất" (hướng thượng nhất lộ). Sách Phật thường nói đi từ ngọn về gốc là hướng thượng. Ði từ gốc ra ngọn là hướng hạ. Sách Thích Ma Ha Diễn Luận nói" Về phương tiện hiện tượng sinh diệt có hai phương pháp hành đạo: phương pháp hướng thượng và phương pháp hướng hạ. Hai phương pháp ấy quyết trạch được vấn đề sinh tử". Trong sách Bích Nham Lục, bài tựa của Phổ Chiếu có câu: "ông thầy tu áo và hướng thượng, tức là cái mà trong số ngàn vị thánh không vị nào chịu truyền lại". Lời giải thích của Chủng Ðiện trong Bích Nham Tập có dẫn lời của Bàn Sơn như sau: "Một con đường hướng thượng duy nhất, ngàn thánh không truyền: kẻ học giả lao nhọc thân hình như con vượn bắt bóng". Thái Tông chắc chắn đã để nhiều công phu vào đề tài này. Sau đây là đoạn văn vua viết về sự chứng ngộ của vua trong mục đích mời các bạn và môn đệ cùng chiêm nghiệm. Ta hãy đọc để thấy được chút nào sở đắc thiền học của ông vua kỳ lạ ấy.

"Bàn Sơn có lời thùy ngữ sau đây: "Một con đường hướng thượng, ngàn thánh không truyền; học giả vì vậy mà khổ công nhọc mình như con vượn tìm bắt bóng hình của nó" (hướng thượng nhất lộ, thiên thánh bất truyền, học nhân lao hình, như hầu tróc ảnh). Quý vị học giả bốn phương hãy hướng về đầu nẻo ấy mà tham thủ lấy thiền ý kia xem sao. Tôi xin hỏi: các vị làm sao mà "tham thủ" được thiền ý ấy? Nếu có chủ tâm tham thủ và đối tượng tham thủ thì cũng như anh chàng gàn điên kia, trên đầu lại muốn thêm có một cái đầu, sau lưng lại có muốn thêm một cái đuôi, trong mắt lại muốn có thêm con ngươi, trên da thịt lại có thêm nhiều cục bướu. Ðề tài ấy, nói tới thì môi miệng cứng câm, nhìn tới thì đồng tử rơi rụng... Ông già mắt vàng liếc mắt làm ngơ; Hồ tăng mắt xanh dương mi đứng ngó; Mã Tổ vứt phất trần; Thủ Sơn giấu cào tre; Triệu Châu xé áo gai; Vân Môn bỏ bánh Hồ; Ðức Sơn liệng gậy; Lâm Tế nuốt tiếng hét; Phật phật Tổ tổ đều tiềm ẩn tung tích, người người ai nấy đều táng đởm kinh hồn. Ðó là một vật dùi sắt đâm vào không được, kim đồng xuyên qua không thủng, ánh sáng nháng ra từ đá lửa mau thế mà không đuổi kịp nó, làn chớp trên trời so với nó cũng còn chậm rì. Chưa thấy được nó thì dù tỉnh ngộ cũng còn trong làng trầm túy; dù mê man cũng còn dẫm trên đường sinh tử; dù đã được phú chúc trên hội Linh Sơn thì cũng vẫn còn ở trong chốn lậu đậu như thường; dù được Thiếu Thất truyền cho thì cũng như còn là trong hang giây quấn. Phải có cơ dương tinh nhuệ mau như chớp giật, một tiếng hét cũng khế hợp được căn cơ; phải có ngôn tài thao thao như dòng sông, hễ thoại đầu đưa ra là giải quyết ngay được. Tham khảo đi tham khảo lại, sâu ngày dài tháng, nếu không dám đi trên con đường đèo trơn trợt thì làm sao thoát được thân phận trong hang sâu núi thẩm? Này quý vị, hễ đã tới đây thì chớ bỏ qua dịp quý mà không tham cứu. Nhiều kẻ học giả đưa mắt nhìn sườn núi cheo leo, nghĩ rằng khó mà bước tới. Hôm nay vì quý vị tôi không khỏi đánh liều tay rờ râu cọp, chân đi đầu sào chót vót. Khi nói, phải biết rằng như gió thổi tung reo; khi im phải biết rằng như hồ trong trăng chiếu; khi đi, phải biết rằng như nước chảy mây trôi; khi đứng, phải biết rằng như núi yên non vững. Lời nào nói ra cũng đều nằm trong kế hoạch linh hoạt của Thích Ca; câu nào cất lên cũng đều phù hợp với gia phong Sơ Tổ. Buông đi thì tám chữ mở toang, nắm lại thì nhất môn tuyệt đỉnh, hạng ma quỷ sẽ trở thành lâu đài Di Lặc, núi Hắc Sơn sẽ chẳng khác cảnh giới Phổ Hiền: đâu đâu cũng là đại quang minh tạng, căn cơ nào cũng là bất nhị pháp môn. Ngại gì ánh sáng đến khi bóng tối đi, quản chi lúc mây che thì trăng hết tỏ. Ngọc minh châu nằm lòng bàn tay, xanh thì chiếu xanh, vàng thì chiếu ánh sắc vàng; gương cổ dựng trên đài: Hồ thì hiện Hồ, Hán thì hiện Hán. Ðâu cần nhìn đến huyễn thể, vì đâu đâu cũng là pháp thân, khỏi nhọc đỉnh đầu phóng quang, vốn sẵn đã có trong sáu thần thông diệu dụng. Cung điện ma vương đảo lộn, tâm can ngoại đạo lật bày; biến trái đất làm vàng ròng cho quốc gia, đãi nhân thiên lấy sông dài làm sữa ngọt; chuyển pháp luân thường trực trong lỗ mũi, hóa bảo tháp hiện thực dưới lông mi. Trên sóng nước, thiếu nữ bằng đá múa khúc Bà Sa, trong mây bạc, người gỗ nhạc công thổi sáo ca bài ca lưu khách. Khi gặp vũ trường liền diễn xuất, lúc thấy chỗ tốt thì nghỉ ngơi; hoặc đưa tay tìm dắt, hoặc quay về sơn dã, khi biếng nhác thì theo {chân đám} mây ngủ {trên tảng} đá, lúc hứng chi thì vịnh nguyệt triều phong; ưu du nơi tửu tứ trà phương, tiếu ngạo là đường hoa liễu bá.[9]

Hoa vàng rỡ rỡ, không đâu là tâm bát nhã, tre tím xanh xanh, không đâu là không lý chân như. Nhổ cỏ dại hiện bản lai diện mục, con đường mòn cắt đứt nẽo tử sinh. Hồi đầu cưỡi ngựa sắt mà về, xỏ mũi trâu bùn đi bước một. Không lấy một pháp trong vạn pháp làm bạn thì đâu còn sở đắc nào? Phật cũng không, tâm cũng không, chân cũng đúng mà giả cũng đúng. Ngoài cửa tam yếu dù hét "nhị" cũng là "tam". Ðầu đường thập tự có hô "cửu" vẫn là "thập", lấy sáo không lỗ tấu khúc vô sinh. Dùng đàn không giây gãy bài khoái hoạt. Ai ai mà không phải tri âm, đâu đâu lại chẳng là bè bạn? Một con đường hướng thượng ấy, làm sao ta hiểu được? Hãy nghe kỹ nghe kỹ. Ai nghe lọt được thiền ngữ ấy thì tai sẽ bị ba ngày điếc đặc [10]. Nếu chẳng nghe lọt, há lại bỏ di hay sao? Bởi vì nơi nào cũng có những cây dương xanh có thể buộc ngựa, nhà nào cũng có con đường dẫn về kinh đô. Ðường về dưới nguyệt ít ai đến, một ánh trăng khuya lạnh khắp miền..."

ẢNH HƯỞNG THIỀN PHÁI LÂM TẾ

Thoại đầu "vô vị chân nhân" mà Trần Thái Tông tham khảo là một thoại đầu nổi tiếng của phái Lâm Tế. Những ý niệm như "tam huyền", "tam yếu" mà vua thường nói cũng xuất phát từ tư tưởng Lâm Tế. Chắc hẳn ngoài sự nghiên tầm điển tịch và đọc các bộ lục như Lâm Tế Lục và Cát Ðằng Tập, vua đã có học hỏi ít nhiều về thiền học Lâm Tế ở thiền sư Thiên Phong vốn từ Trung Hoa sang. Thiền sư Lâm Tế hiệu là Nghĩa Huyền, người tỉnh Hà Nam, hồi trẻ tham học với thiền sư Hoàng Bích, và được Hoàng Bích truyền tâm pháp. Tư tưởng thiền của Lâm Tế cũng giống như tư tưởng Hoàng Bích: nhấn mạnh đến nguyên lý chúng sinh với Phật không khác. Nhưng Lâm Tế có nhiều biện pháp giáo hóa rất đặc biệt: hồi thiền sư về Trấn Châu Tiểu Viện hành đạo (sau này đổi là Lâm Tế Thiền Viện) ông xướng xuất các biện pháp tam cú, tam huyền, tam yếu, tứ chiếu dụng và tứ tân chủ. Ðặc biệt nhất là sự thi hành phép bổng yết (gậy đánh và tiếng hét). Gậy và tiếng hét là những phương tiện đánh thức giác ngộ. Lâm Tế có một nhân cách thật ngang tàng có thể sánh với Bồ Ðề Ðạt Ma: Lâm Tế Lục sôi bỏng một sức sống rào rạt hùng liệt, không phải như Bích Nham Tập của Tuyết Ðậu và Viên Ngộ, tuy diễm tuyệt nhưng đằm thắm.

BỐN MƯƠI BA BÀI TỤNG CỔ

Trong những năm Thánh Tông đã nắm hoàn toàn trong tay việc trị nước thì Trần Thái Tông để hết thì giờ vào công phu thiền tập. Vua đã hướng dẫn nhiều người trong việc thực hành thiền đạo, kể cả nhiều vị tăng sĩ. Mục Ngữ Lục Vấn Ðáp Môn Hạ trong sách Khóa Hư có ghi lại một câu thiền ngữ của vua trả lời các câu hỏi của Ðức Thành, một vị du tăng nhà Tống, và những vị tăng khác. Ví dụ một vị tăng hỏi: "Chưa thoát ly chưa xuất thế thì còn mong được chỉ dẫn, nhưng đã thoát ly đã xuất thế rồi thì sao?" Vua đáp:

Mây sinh đỉnh Nhạc toàn màu trắng
Nước đến Tiêu Tương một sắc xanh.

Một vị tăng khác hỏi: "Cổ kim không có nhiều đường khác nhau, kẻ đạt ngộ đều đi chung một lối mà về. Nhưng bệ hạ có nghĩ rằng tìm ra được đạo chỉ có một mình đức Thế Tôn mà thôi không?" Vua đáp:

Mưa xuân tuy không phân biệt cao thấp
Nhưng cành xuân có cành thấp cành cao.

Ðể giúp các thiền lữ quen biết trong việc tham thủ các công án, vua Thái Tông đã trích cử một số thoại đầu (đề án) làm lời niêm (nhận xét) và kệ tụng (kệ hướng dẫn). Khóa Hư Lục còn ghi lại 43 công án được Trần Thái Tông chọn lựa. Cho lời nhận xét và bài kệ hướng dẫn. Niêm Tụng Kệ là tác phẩm được sáng tác vào những năm hành đạo lớn tuổi nhất của vua, lúc ấy đã gần 60. Ta hãy đọc thử 3 trong số 43 công án trong Niêm Tụng Kệ, các công án thứ 15, 16 và 17.

Công Án Thứ Mười Lăm:

Cử: Nam Tuyền nói: tâm không phải Phật, trí không phải đạo.

Niêm: Hô hấp tất cả lý lẽ huyền vi, trên đường về bước dưới ánh trăng.

Tụng: Vạn tiếng âm thầm tinh tú chuyển

Thái hư trầm lặng không vết gì

Nương gậy lên lầu trông bốn phía

Tịch tịch liêu liêu nào ngại chi?

Công Án Thứ Mười Sáu:

Cử: Lâm Tế sau khi xuất thế chỉ dùng có phép bổng yết (gậy và hét) để khai thị đồ chúng. Hễ thấy một vị tăng vào cửa là hét.

Niêm: Giữa trưa mồng một tháng Năm, bao nhiêu độc địa trong lưỡi miệng đều tan biến.

Tụng: Vừa tới cửa ngoài nghe tiếng hét

Tỉnh giấc hôn trầm lũ cháu con

Một tiếng sấm xuân vừa chấn động

Khắp nơi cây cối nảy mầm non.

Công Án Thứ Mười bảy:

Cử: Nam Tuyền nói: tâm hàng ngày là đạo

Niêm: Lạnh thì nói lạnh, nóng thì nói nóng

Tụng: Ngọc trắng nguyên lai không dấu vết

Cứ gì mài dũa mới thành xinh

Quê cũ không đo lường lối ấy

Núi dốc buông tay phó mạng mình.

Lối làm kệ tụng cho các cổ tắc hay thoại đầu này, xưa đã được thiền sư Tuyết Ðậu thực hiện. Tuyết Ðậu là một thi sĩ có tài ngăng. Ảnh hưởng Tuyết Ðậu đã được đưa xuống từ truyền thống Thảo Ðường qua các truyền thống Vô Ngôn Thông và Yên Tử, hay đã đến trực tiếp bằng tác phẩm Bích Nham Lục và Tuyết Ðậu Ngữ Lục? Có lẽ bằng cả hai đường. Ta chỉ biết Thái Tông có một tâm hồn giàu có chất nghệ sĩ. Một ngày nọ sau công việc triều chính bề bộn, vua tìm lên thiền am Thanh Phong của thiền sư Ðức Sơn, và ở lại suốt đêm ở đây. Ngủ thì uổng quá, trong khi ngoài sân ánh trăng rạng rỡ, cây cỏ còn thức, rì rào trong gió nhẹ. Cả thiền sư cả vua đều đứng chơi trước sân chùa cho tới khuya. Sau đây là bài thơ vu làm khuya hôm ấy:

Gió thổi sơn tùng nguyệt chiếu hiên

Nhiệm mầu tâm cảnh đượm hương thiền

Thú vui tĩnh mạc nào ai biết

Cùng với thiền tăng thức trắng đêm [11].



[1] (45) Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư chép là năm Ðinh Dậu (1237). Ðây chép theo bài tựa sách Thiền Tông Chỉ Nam do chính tay Trần Thái Tông viết

[2] (46) Thái Tổ: Trần Thừa, cha của Thái Tông, khi Thái Tông lên ngôi ông ta được phong Thượng Hoàng.

[3] (47) Tỳ trước chư hương thiệt tham vị

Nhãn manh chúng sắc nhĩ văn chương

Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách

Nhật viễn gia hương vạn lý trình

[4] (48) Bãi đãng cuồng phong quát địa sinh

Ngư ông lúy túy điếu chu hoành

Tứ thì vân hợp âm mài sắc

Nhất phái ba thiên cố động thanh

Vũ cước trận thôi phiêu lịch lịch

Lôi xa luân chuyển nô oanh oanh

Tam thời, trần liễm: thiên binh tĩnh

Nguyệt lạc trường giang dạ kỷ canh

[5] (49) "Ðã làm vua thì không còn có thể theo ý thích của riêng mình được nữa, mà phải lấy ý thích của dân làm ý thích của mình, lấy lòng dân làm lòng mình".

[6] (50) "Nhật vãng gia hương vạn lý trình": (ngày hết quê xa vạn dặm đường) (Tứ Sơn) hay "Hoàng hà cửu khúc vị quân cử, một thiệp đồ trình tự đáo gia" (chín khúc sông Hằng khai tuệ nhãn, đường xa không bước vẫn về nhà (Niêm Tụng Kệ)

[7] (51) Thụ dụng thân là báo thân (Sambhogakaya) một trong tam thân của Phật sử dụng vào sự lợi ích tu chứng của kẻ khác.

[8] (52) Vô vị chân nhân xích nhục đoàn

Hồng hồng bạch mạc tương quan

Thùy tri vân quyên trường không tĩnh

Thúy lộ thiên biên nhất dạng sơn

(Phổ Khuyết Sắc Thân)

[9] (53) Tứ sơ tiễu bích vạn thanh tùng

Liễu ngộ đô vô vạn vật không

Hỷ đắc lư nhi gtam cước tại

Mạch ky đã sấn thượng phong cao

[10] (54) Bách Trượng thiền sư nghe một tiếng hét của Mã Tổ thiền sư, điếc đặc ba ngày.

[11] (55) Phong đã tùng quan, nguyệt chiếu đình

Tâm kỳ phong cảnh cộng thê thanh

Cá trung tư vị vô nhân thức

Phó dữ sơn tăng thưởng đáo minh

Chương 11: Tuệ Trung Thượng Sĩ

DIỆN MỤC TUỆ TRUNG

Sách Hoàng Việt Văn Tuyển nói Tuệ Trung thượng sĩ là Hưng Ninh Vương Trần Quốc Tảng, con lớn của Trần Hưng Ðạo. Sự thực thì tuy Tuệ Trung thượng sĩ có tước hiệu là Hưng Ninh Vương, nhưng ông không phải tên là Trần Quốc Tảng, cũng không phải là Trần Hưng Ðạo, và tên ông là Trần Quốc Tung[1] . Trần Nhân Tông, người khảo đính sách Tuệ Trung thượng sĩ Ngữ Lục, trong bài Thượng Sĩ Hành Trạng in ở cuối sách  [2]có nói rõ "Tuệ Trung thượng sĩ là con đầu của Khâm Minh Từ Thiện Ðại Vương và là anh cả của Hoàng Thái Hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm. Khi Ðại Vương mất, hoàng đế Trần Thái Tông cảm nghĩa phong cho thượng sĩ tước Hưng Ninh Vương".

Khâm Minh Từ Thiện Ðại Vương là tước hiệu Trần Thái Tông ban cho anh ruột là Yên Sinh Vương Trần Liễu khi ông này mất. Ðó là vào cuối năm 1251, cũng vào năm ấy Tuệ Trung thượng sĩ được 21 tuổi, và được phong tước Hưng Ninh Vương, Hoàng thái hậu Thiên Thánh Thiên Cảm là con thứ năm của Yên Sinh Vương Trần Liễu, tên là Thiều, là vợ của vua Trần Thánh Tông. Trần Hưng Ðạo có một người con gái là Trần Quốc Tảng, nhưng tước hiệu là Hưng Nhượng Vương, chứ không phải là Hưng Ninh Vương. Theo Trần Nhân Tông, Tuệ Trung là một con người có khí lượng thâm trầm, phong thần nhàn nhã. Từ lúc nhỏ, ông đã tỏ ra có bẩm chất cao sáng, thuần hậu, và yêu mến đạo Phật. Lớn lên, Tuệ Trung được cử trấn đất Hồng Lộ, tức là Hải Dương bây giờ. Ông có công hai lần trong việc ngăn giặc Bắc xâm lăng. Sau được thăng chuyển giữ chức tiết độ sứ trấn giữ hải đạo Thái Bình. Sau ông lui về ấp Tịnh Bang (nay là huyện Vĩnh Lại, làng Yên Quảng) và đổi tên là Vạn Niên, tự hiệu là Tuệ Trung. Tại thực ấp của ông, ông có dựng lên Dưỡng Chân Trang làm nơi tọa thiền và tu niệm.

Là anh vợ của vua Trần Nhân Tông, ông cũng là người bạn thân thiết của vua. Vua Thánh Tông ksy thắc con là Trần Nhân Tông cho ông dạy dỗ. Ông được Thánh Tông xưng là sư huynh. Tháng hai năm 1278 hoàng hậu Thiên Cảm qua đời, vua Thánh Tông cúng chay ở trong cung, bảo con là Nhân Tông đi mời Tuệ Trung đến dự. Có mặt trong lễ khai đường là nhiều vị tôn túc, trưởng lão của thiền môn. Thánh Tông thỉnh mỗi vị làm một bài kệ ngắn để tỏ bày kiến giải về Phật pháp của mình. Trong lúc tư tưởng các vị còn như "nước đọng vũng bùn" chưa được khai thông thì vua mang giấy bút tới trước mặt Tuệ Trung. Ông viết liền bài kệ sau đây:

Viết kệ trình kiến giải

Như dụi mắt thấy quái

Dụi mắt thấy quái xong

Lại rỡ ràng tự tại.

Vua Thánh Tông đọc xong phê tiếp như sau:

Rỡ ràng và tự tại

Cũng một thứ thấy quái

Thấy quái mà không quái

Thìa quái ấy tự hoại

Tuệ Trung đọc, rất bằng lòng. Thánh Tông rất khâm phục đạo học của Tuệ Trung, chính vua là người đầu tiên gọi ông là Thượng Sĩ [3]. Thượng Sĩ cũng có nghĩa tương đương với bồ tát. Hồi em gái Tuệ Trung hoàng hậu Thiên Cảm còn sống, một hôm ông bà mời vào cung ăn tiệc. Trên bàn có những món mặn và món chay, ông đã gắp thức ăn một cách không phân biệt. Hoàng hậu hỏi: "Anh tu thiền mà ăn thịt cá thì làm sao mà thành Phật được?" Ông cười đáp: "Phật là Phật, anh là anh; anh không cần thành Phật. Phật không cần thành anh. Em chẳng nghe cổ đức nói "Văn Thù là Vưn Thù, giải thoát là giải thoát "đó sao?" Vua Nhân Tông hồi đó cũng có mặt trong bữa tiệc, và vua không quên câu chuyện này, định một ngtày kia sẽ hỏi Tuệ Trung cho ra lẽ. Năm vua 29 tuổi, mẹ mất. Vua Thánh Tông đang bối rối về cái chết của Hoàng hậu lại còn bận tâm đối phó với một cuộc xâm lăng của quân Nguyên do Áo Lỗ Xích Ô Mã Nhi và Phàn Tiếp chỉ huy, mới sai Nhân Tông đi đón Tuệ Trung, trước khi lên đường về cung, Tuệ Trung trao cho Nhân Tông, lúc ấy đã lên ngôi gần 9 năm, hai bộ ngữ lục Tuyết Ðậu và Dã Hiên, để đem về cung học tập những lúc rỗi rảnh. Vua nhớ lại chuyện ăn thịt cá và tính cách "hòa lẫn thế tục" của Tuệ Trung, liền làm bộ ngây thơ hỏi một cách gián tiếp:

"Bạch thượng sĩ, chúng sinh quen cái nghiệp ăn thịt uống rựu thì làm thế nào mà thoát khỏi tội báo?"

Tuệ Trung đã trả lời như sau về vấn đề tội báo:

"Nếu có người đang đứng xây lưng lại, thình lình vua đi qua sau lưng, người ấy không biết, cầm một vật gì ném nhằm vua. Thử hỏi: người ấy có sợ không, ông vua có giận không? Nên biết hai việc ấy không dính líu gì với nhau vậy."

Rồi ông đọc hai bài kệ sau đây cho vua nghe:

Vạn pháp vô thường cả

Tâm ngờ tội liền sinh

Xưa nay không một vật:

Chẳng hạt, chẳng mầm xanh.

Hàng ngày, khi đối cảnh

Cảnh đều do tâm sinh

Tâm, cảnh đều không tịch

Khắp chốn tự viên thành[4].

Nhân Tông thưa với Tuệ Trung rằng ông đã hiểu lời dạy về tội phúc. Nhưng Tuệ Trung biết là Nhân Tông còn thắc mắc. Ông đọc tiếp bài kệ sau đây:

Có loài thì ăn cỏ

Có loài thì ăn thịt

Xuân về thảo mộc sinh

Tìm đâu thấy tội phúc? (60)

Nhân Tông liền hỏi câu hỏi ông đã dành sẳn trong tâm tư lâu nay: "Như vậy thì công phu giữ giới trong sạch không chút xao lãng là để làm gì?" Tuệ Trung cười không đáp. Vua cố nài. Tuệ Trung đọc hai bài kệ sau đây:

Trì giới và nhẫn nhục

Thêm tội chẳng được phúc

Muốn siêu việt tội phúc

Ðừng trì giới, nhẫn nhục.

Như người khi leo cây

Ðương yên tự chuốc nguy

Nếu đừng leo cây nữa

Trăng gió làm được gì?[5]

Và dặn kỹ Nhân Tông "đừng bảo cho người không ra gì biết". Ta nên nhớ rằng lúc bấy giờ Tuệ Trung đã 57 tuổi, và tư tưởng thiền của ông đã đến giai đoạn chín chắn siêu việt. Ông mất năm 62 tuổi, vào năm 1291.

Vua Nhân Tông một hôm hỏi về tông chỉ thiền phái của Tuệ Trung. Ý của Nhân Tông là muốn tìm hiểu bí quyết giác ngộ mà Tuệ Trung đã được thiền sư Tiêu Diêu trao truyền, Tuệ Trung nói:

"Hãy quay về tự thân mà tìm lấy tông chỉ ấy, không thể đạt được từ ai khác".

Lời nói ấy khiến Nhân Tông thấy được ánh sáng của thiền đạo. Ngày thị tịch, Tuệ Trung không nằm trong phòng riêng mà cho kê giường nằm ở Dưỡng Chân Trang, giữa thiền đường lớn. Ông nằm xuối theo kiểu cát tường, mắt nhắm. Những người hầu hạ và thê thiếp khóc rống lên Ông mở mắt ngồi dậy, bảo lấy nước rửa tay súc miệng rồi quở nhẹ rằng: "Sống chết là lẽ thường nhiên, sao lại buồn thảm luyến tiếc để cho chân tính ta náo động?" Nói xong thì tịch một cách êm ái. Ðó là vào ngày mồng một tháng tư năm Tân mão (1291).

HÒA QUANG ÐỒNG TRẦN

Vua Nhân Tông viết: "Thượng sĩ sống giữa lòng thế tục, hòa ánh sáng mình trong cuộc đời bụi bặm; trong mọi cuộc tiếp xúc thượng sĩ luôn luôn giữ thái độ hòa ái nên chưa bao giờ gặp phải những trường phiền ngịch. Do đó, ngài có thể làm tiếp nối được hạt giống chánh pháp, dìu dắt được những kẻ mới học. Ai đến tham cứu tìm học với ngài cũng được ngài chỉ dẫn sơ lược cho thấy phần cương yếu của đạo pháp khiến tâm họ có chỗ nương tựa. Thượng sĩ không bì ràng buộc bởi hình thức; khi thì ẩn tàng, khi thì lộ diện, ngài không chấp vào hình thức và danh từ".

Hòa quan đồng trần là danh từ của Lão Giáo mà giới Phật tử đã dùng để diễn tả thái độ dấn thân và hòa mình của các vị bồ tát trong cuộc đời để phụng sự. Ðối với một nhân cách như Tuệ Trung, những hình thức xuất gia và tại gia đã trở thành không quan trọng. Dù không được Tuệ Trung trao truyền y bát. Nhân Tông cũng nhận Tuệ Trung là bậc thầy đã khai sáng cho tâm linh mình. Dù không phải là một vị xuất gia, Tuệ Trung vẫn được gọi là "thầy" (sư) một cách cung kính trong sách Thượng Sĩ Ngữ Lục [6]

Ðọc những đoạn đối thoại giữa Tuệ Trung vàhoàng hậu Thiên Cảm với vua Nhân Tông về chuyện ăn chay, thành Phật và quả báo, ta thấy được ngay là những bề ngoài hình thức không còn quan trọng với ông nữa.

Nhưng Tuệ Trung không phải là vị "Thiền sư tại gia" đầu tiên trong lịch sử Phật Giáo Việt Nam, Tuệ Trung là đệ tử của thiền sư Tiêu Diêu, mà thiền sư Tiêu Diêu lại là học trò đắc pháp với một vị thiền sư cư sĩ khác rất nổi tiếng ở kinh đô Thăng Long, đó là Ứng Thuận, ta thấy còn có quốc sư Nhất Tông, thiền sư Giới Ninh và thiền sư Giới Viên, mà uy thế tâm linh cũng ngang hàng với thiền sư Tiêu Diêu vậy.

Truyền thống hòa quang đồng trần có lẽ có thể tìm thấy từ thiền sư Thường Chiếu ở chùa Lục Tổ, người làm gạch nối giữa Phật Giáo ba-tông-phái đời Lý và Phật Giáo một-tông-phái đời Trần. Thường Chiếu đã truyền dạy cho các đệ tử mình nguyên tắc "tùy tục" nghĩa là làm giống như cuộc đời. Hồi Thường Chiếu sắp viên tịch, ông đã giảng dạy cho Thần nghi về nguyên tắc này. Thần Nghi là đệ tử lớn của Thường Chiếu và là người có sở đắc tâm linh sâu sắc nhất trong số các đệ tử của Thường Chiếu. Ông tu phạm hạnh, giữ giới luật nghiêm minh. Nhưng không cạo đầu mà lại để tóc dài.

Nhân cách của Tuệ Trung ta có thể nhận ra được phần nào trong thái độ của ông đối với cuộc đời, và trong những lời nói và những câu thơ ghi lại trong sách Thượng Sĩ Ngữ lục. Thiền sư Pháp Loa (1284 -1330) đã viết một bài kệ ngắn có tên sau đây có thể là nói lên được tính chất của con người Tuệ Trung:

Á!

Gang ròng nhồi lại

Sắt sống đúc thành

Thước trời, tất đất

Gió mát, trăng thanh

Ối!

(Trúc Thiên dịch)

(Á!
Thần cương đả tựu
Sinh thiết chú thành
Xích thiên thốn địa
Nguyệt bạch phong thanh
Ðốt!)

Một thiền sư khác tên Pháp Cổ, đồng thời với Pháp Loa, đã làm bài kệ sau đây để nói về đạo nghiệp của Tuệ Trung:

Xưa quốc sư

Nay thượng sĩ

Một thể trượng phu mà hai vị

Dưới gió, Tỳ gia đứng thế cao

Một trái cà xưa nhà Bàng Uẩn

Khí giới tam huyền phá ngục tù

Trên mắt lông nheo ngừng tư tưởng

Mí mắt khép lấy núi Tu Di

Há miệng uống liền hết biển cả

Xâu ngọc ly dưới cằm Ninh Long

Liệng sợi tơ Sen trói mãnh hổ.

Pháp vương hay vương pháp, tùy cơ

Nắm tay cùng về quên bỉ thử

Khi nhân độc tấu đàn không giấy

Tình tang ca vũ rền thôn xóm

Tính tình tang

Tang tính tình

Ðâu cần theo giốc, chủy, cung, thương

Thầy ta nối khúc Ôn Như Cũ

Cách điệu phi thường hoa mỹ thêm

Tử Kỳ đi rồi, tri âm thiếu

Mênh mông trời nước cũ còn đâu

Người sau tiếp nối húc hư truyền

Bắt chước như xưa sai lạc hết

(Cổ quốc sư
Kim thượng sĩ
Nhất cá trượng phu phân bỉ thử
Tỳ gia tác giả lập hạ phong
Ngốc lão Bàng Công thậm gia tử
Tam huyền qua giáp phá lao quan
Trát thượng mi mao hưu nghĩ nghĩ
Nhãn bì cái khước Tu Di lô
Khẫu lý hoành thôn đại hải thủy
Ninh Long hàm hạ xuyên ly châu
Phóng xuất ngũ ti phược Hổ nhi
Pháp vương vương pháp nhậm hoành hành
Ba thủ đồng đồ vong nhữ nhĩ
Ðẳng nhàn hí lộng một huyền cầm
Xã vũ thôn ca thả ra rị
Rị ra ra
Ra rị rị
Bất thuộc cung thương giốc vũ chủy
Ngô sư thanh Ôn Như điệu
Cách tương thù thường hựu tăng mỹ
Tứ kỳ dĩ hỹ tri âm hy
Kỷ cá dương dương tịa hồ nhĩ
Hậu nhân tiếp hưởng thừa kù hư
Nhận thức y tiền hoàn bất thị
Ý!)

Tùy tục hay không tùy tục, trộn lẫn với đời hay không trộn lẫn với đời, hành tung của Tuệ Trung chỉ có thể là hành tung của Tuệ Trung, chẳng ai có thể bắt chước mà trở nên Tuệ Trung được.

ÐẬP VỠ THÁI ÐỘ BÁM VÍU VÀO KHÁI NIỆM

Trong lúc giáo hóa môn đệ, Tuệ Trung đã sử dụng những đòn mãnh liệt nhằm giải phóng người đối thoại khỏi những ngục tù của khái niệm về giáo lý tìm thấy trong kinh điển và trong các lời dạy của các vị cổ đức. Phương pháp của Tuệ Trung thường làm cho người đối thoại cảm thấy hoàn toàn lạc hướng và do đó mà thoát ly khỏi ngục tù của khái niệm. Ðây ta thử nghe một vài đối thoại:

Một vị tăng hỏi: Thế nào là pháp thân trong sạch?

Tuệ Trung:

Ra vào đống phân ngựa

Nghiên tầm vũng nước trâu

Vị tăng; Làm sao mà chứng nhập được?

Tuệ Trung: Bỏ được những khái niệm về dơ bẩn thì tự khắc đó chính là pháp thân trong sạch. Hãy nghe bài kệ sau đây:

Dơ, sạch là tên suông

Xưa nay chưa hề có

Pháp thân không giới hạn

Có dơ sạch bao giờ?

(Bản lai vô cấu tịnh

Cấu tịnh tổng hư danh

Pháp thân vô quái ngại

Hà trọc phục hà thanh?)

Trong trường hợp trên người đối thoại đã bị ám ảnh bởi khái niệm "pháp thân thanh tịnh" (pháp thân trong sạch). Tuệ Trung đã dùng những hình ảnh phân ngựa và vũng nước trâu để giải độc và đưa người đối thoại đi tới pháp thân như một thực tại vượt mọi khái niệm trong đó có khái niệm thanh tịnh và khái niệm ô nhiễm.

Ai cũng biết trong kinh Bát Nhã, mệnh đề "sắc tức thị không, không tức thị sắc" là mấu chốt. Vấn đề là thâm nhập thực tại vốn siêu việt các ý niệm sắc (hình chất) và không (trống rỗng) chứ không phải là giải thích được một công thức sắc = không. Người đối thoại của Tuệ Trung đã đi tìm một công thức hơn là đi tìm một thực sự chứng nhập. Ông ta hỏi:

- Trong kinh có câu "sắc tức thị không, không tức thị sắc", ý là thế nào?

Tuệ Trung không trả lời. Một lát sau, ông nhìn người kia, hỏi:

- Ông có hiểu không?

Người kia:

- Không hiểu.

Tuệ Trung:

- Ông có sắc thân (hình thể) không?

Người kia:

- Có

Tuệ trung:

- Vậy thì làm sao nói sắc là không?

Lại hỏi:

- Ông có thấy cái không (sự trống rỗng) có hình thể (sắc) không?

Người kia:

- Không thấy.

Tuệ Trung:

- Vậy thì sao nói không là sắc?

Người kia:

- Như vậy thì rốt cuộc như thế nào?

Tuệ Trung:

Sắc chẳng phải không

Không chẳng phải sắc.

Vị tăng lễ tạ.

Tuệ Trung gọi lại và đọc cho nghe bài kệ sau đây:

"Sắc tức thị không, không tức thị sắc"

Chư Phật ba đời tạm thời bày đặt

Không chẳng phải sắc, sắc chẳng phải không:

Thể tính sáng trong, không hề còn mất.

(Sắc tức thị không không tức thị sắc

Tam thế Như Lai phương tiện lực

Không bổn vô sắc sắc vô không:

Thể tính minh minh phi thất đắc).

và hét một tiếng

Tuệ Trung, trong cuộc đối thoại này, đã nói ngược lại điều trong kinh nói, nói ngược một điều mà ai cũng biết là cốt tủy của kinh giáo. Kinh nói: "sắc là không, không là sắc" thì Tuệ Trung nói "sắc chẳng phải không, không chẳng phải sắc". Người đối thoại hoặc có thể cho ông lạc ra ngoại đạo, hoặc là kẻ vô cùng ngạo mạn, hoặc là một người điên. Ở đây, có lẽ uy tín tinh thần của Tuệ Trung lớn quá cho nên khi nghi Tuệ Trung lật ngược lời kinh, người đối thoại của ông chỉ biết cúi đầu vâng lời. Tuệ Trung biết là người kia chưa hiểu nên mới gọi lại đọc cho một bài kệ. Bài kệ đó có tác dụng giải thích mà không có tác dụng đập phá khơi mở như lời tuyên bố trước đó. Chính Trần Nhân Tông cũng đã nhận của Tuệ Trung một bài kệ thuộc loại đập phá khơi mở này, bài kệ có thể làm sửng sốt hết những người mới tập tễnh vào thiền đạo:

Trì giới và nhẫn nhục

Thêm tội chẳng được phước

Muốn siêu việt tội phúc

Ðứng trì giới nhẫn nhục.

(Trì giới kiêm nhẫn nhục

Chiêu tội bất chiêu phúc

Dục tri vô tội phúc

Phi trì giới nhẫn nhục).

Trong thiền giới có nhiều người bắt đầu bằng sự tham cứu về một khái niệm về thực tại, trong khi vấn đề là sống với chính thực tại. Có một vị sư hỏi Tuệ Trung:

- Thế nào là đạo?

Tuệ Trung:

- Ðạo không dính gì tới câu hỏi

Câu hỏi không dính gì tới đạo

Lại hỏi:

- Các vị đại đức ngày xưa nói "vô tâm tức là đạo". Có phải vậy chăng?

Tuệ Trung:

- Vô tâm chẳng phải đạo

Vô tâm là vô đạo.

Lại nói:

- Nếu nói vô tâm là đạo thì tất cả mọi loài thảo mộc kia đều là đạo cả hay sao? Nếu nói vô tâm không phải là đạo thì cần gì nói tới chuyện là và không là làm gì?

Hãy nghe bài kệ sau đây:

Vô tâm là vô đạo

Ðạo không thể vô tâm

Tâm, đạo đều mất dấu

Biết đâu mà truy tầm?

(Bổn vô tâm vô đạo

Hữu đạo bất vô tâm

Tâm đạo nguyên hư tịch

Hà xứ cánh truy cầm?)

Vị tăng bỗng lãnh hội ý chỉ, làm lễ mà lui ra.

Khái niệm "đạo" sau câu nói của Tuệ Trung, biến thành khái niệm "vô tâm", bởi vì người xưa thường nói "đạo là vô tâm", có nghĩa rằng đạo không thể khái niệm. Chính Tuệ Trung đã muốn nói rằng những câu hỏi, những câu trả lời và những câu trả lời đều không dính líu tới đạo; đạo phải được thực chứng bằng thiền định, bằng nếp sống giới-định-tuệ. Nhưng người đối thoại đã bằng lòng đánh đổi một khái niệm (đạo) để lấy một khái niệm khác (vô tâm). Dĩ nhiên là Tuệ Trung phải đã phá triệt để, ông nói ngược lại điều mọi vị cổ đức nói: vô tâm không phải là đạo. Ông đã nói đúng, bởi vì vô tâm là một khái niệm thì nó không phải là vô tâm nữa, do đó không phải là đạo. Tuy nhiên, sau khi đưa ra lời tuyên bố kinh thiên động địa, Tuệ Trung đã ôn tồn giải thích bằng một bài kệ. Ông thật sự có lòng từ bi, và tuy ông dùng biện pháp mạnh, ít khi ông sử dụng đến chiếc gậy của phái Lâm Tế mà ông đã được tiếp nhận truyền thừa. Nhân Tông đã nhận xét đúng khi nói về khả năng dìu dắt người sơ cơ của Tuệ Trung vậy.

ÐẬP PHÁ QUAN NIỆM LƯỠNG NGUYÊN

Phương pháp của Tuệ Trung không phải chỉ là phá đổ khái niệm. Tuệ Trung còn mời người đối thoại đi thẳng vào thế giới thực chứng bằng cách tháo tung mọi bức tường phân biệt vây quanh: đó là những bức tường mê ngộ và phàm thánh. Ðây quả thực là phương pháp đốn ngộ của đại thừa: nó hiến dâng cho người có thượng căn thượng trí cơ hội giác ngộ đột ngột khỏi cần trải qua trung gian của hàng chục năm tham khảo.

Khi đặt ra vấn đề giải thoát, người ta đã dựng lên một ranh giới ngăn cách giữa triền phược và giải thoát, giữa mê và ngộ, giữa sinh tử và niết bàn, giữa phàm và thánh, và như thế, đã chấp nhận một quan niệm lưỡng nguyên về tình trạng thực tại. Nếu ta nhận thấy rằng ta đang ở bên phía của triền phược, của mê, của sinh tử, của phàm, thì tất nhiên ta có khuynh hướng từ bỏ vị trí của ta để tìm sang vị trí của giải thoát, của ngộ, của niết bàn, của thánh; và đối tượng tìm kiếm của ta tức khắc trở thành một vật đứng ngoài ta, do đó ta mới phải đi tìm:

Tuệ Trung nói rằng ranh giới phân biệt là nguồn gốc của mọi sự ràng buộc, mê lầm: nó là giây buộc ta trong sinh tử và khiến ta mãi mãi là kẻ phàm nhân. Tên gọi của sự phân biệt ấy là "nhị kiến", tức là nhận thức lưỡng nguyên về thực tại ông nói:

Thân từ vô tướng, vốn là không

Huyễn hóa phân ra thành "nhị kiến"

Ta, người như móc cũng như sương

Phàm, thánh như sấm cũng như chớp..

(Lược)

Mày ngang mũi dọc đều như nhau

Phật cùng chúng sinh không ai khác

Ai là phàm chừ, ai là thánh?

Muôn kiêp sưu tầm mất căn tính

Không tâm không thị cũng không phi

Không kiến, chẳng tà cũng chẳng chính

(Thân tòng vô tướng bổn lai không

Huyễn hóa phân sai thành "nhị kiến"

Ngã nhân tự lộ diệc tự sương

Phàm thánh như lôi diệc như điện...

(lược)

Mi mao tiêm hoành tị khổng thùy

Phật dữ chúng sinh đô nhất diệnư

Thục thị phàm hề thục thị thánh

Quảng kiếp sưu tầm một căn tính

Phi tâm vô thị diệc vô phi

Vô kiến, phi tà giã phi chính...)

Nếu ta phân tích dòng tư tưởng của Tuệ Trung, ta sẽ thấy ông đi từ nguyên tắc vô tướng để đạt tới sự phá đổ quan niệm nhị kiến.Vô tướng ở đây là không có một hình thái quyết định, một bản chất độc lập, một đồng nhất tính có thể xác nhận được. Thân là một thể hợp của nhiều nhân duyên (điều kiện) và có liên hệ mật thiết tới những hiện tượng kia không có thì nó cũng không có. Vây vô tướng đây tức là vô ngã, "vốn là không" như Tuệ Trung nói. Vì tồn tại trên liên hệ nhân quả chằng chịt như thế nên khó có thể phân biệt được ranh giới giữa tự và tha, giữa phàm và thánh: tự, tha, phàm, thánh vốn hiện hữu trong ý niệm nhiều hơn nơi thực tại. Nếu không có khái niệm thì sẽ không có thị phui, không có chính tà.
Không tâm, không thì cũng không phi
Không kiến, chẳng tà cũng chẳng chính.
Chữ tâm và chữ kiến trong hai câu trên đều có nghĩa là nhận thức khái niệm và phân biệt sai lầm.

Long Thọ (Nagarjuna) ở Ấn Ðộ vào khoảng thế kỷ thứ hai đã phân tích và lý luận trên nguyên tắc nhân duyên sinh thực tại vượt ra ngoài những phạm trù sinh, diệt, thường, đoạn, đến, đi, nhất nguyên và đa nguyên (Trung Quán Luận). Ông kết luận rằng những phạm trù kia chỉ là những tạo tắc của khái niệm nhận thức - Ðem ra ngoài mà phân tích thì chúng không phù hợp với thực tại. Ví dụ về sinh và diệt: trên thực tế không có gì có thể từ không mà trở thành có, không có gì đang có mà trở thành không; bởi vì mọi hiện tượng tồn tại trên đà chuyển biến và trở thành. Cái trứng gà là sự tiếp tục của con gà, cái trứng gà không sinh. Nó đã tiềm tại trong con gà cho nên nó mới có thể hình thành từ con gà. Một cái bàn không thể sinh ra trứng. Bởi vì trứng không tiềm tàng trong cái bàn, nó không là sự tiếp nối trở thành của cái bàn. Ðã không thực sự có sinh thì không thực sự có diệt. Thế giới nhìn qua nhận thức sinh diệt là thế giới phân biệt "nhị kiến" mà không phải là thế giới thực tại trong đó vạn pháp tồn tại trong một tương quan hòa điệu vi mật mà không thể cắt xén bằng khái niệm. Thế giới bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, không tới, không đi, không nhất nguyên và không đa nguyên ấy là niết bàn, là giải thoát, là giác ngộ là cảnh giới của thánh trí. Người học đạo phải đặt thân và sự sống mình trong thế giới "nhị kiến" thì trọn đời bị giam hãm; suốt đời chạy theo một đối tượng gọi là giải thoát, bồ đề, chứng ngộ mà không bao giờ đạt được. Thái độ tìm đạo trên căn bản "nhị kiến" này, tuệ trung gọi là thái độ bỏ bột mà tìm bánh (tự mịch man đầu nhi khí miến). Bỏ bột thì làm sao có bánh, cũng như bỏ mê thì không có ngộ, bỏ phàm thì không có thánh, bỏ phiền não thì không có bồ đề. Thái độ khôn ngoan nhất là thái độ không đuổi bắt một đối tượng ngoài tự thân. Ðây là bài kệ Mê Ngộ Không Khác Nhau trong đó Tuệ Trung nói lên ý ấy:

Khi mê thấy không sắc

Khi ngộ hết sắc, không

Sắc, không và mê ngộ

Xưa nay một lẽ đồng

Vọng niệm tam đồ hiện

Chân thông ngũ nhãn thông

Tâm niết bàn tĩnh lặng

Biển sinh tử ngàn trùng

Không sinh cũng không diệt

Không thủy cũng không chung

Thực tại lộ hình dung

(Mê khứ sinh không sắc

Ngộ lai vô sắc không

Sắc không mê ngộ giả

Nhất lý cổ kim đồng

Vọng khởi tam đồ khửoi

Chân thông ngũ nhãn thông

Niết bàn tâm tịch tịch

Sinh tử hải trùng trùng

Bất sinh hoàn bất diệt

Vô thủy diệc vô chung

Ðãn năng vong nhị kiến

Pháp giới tận bao dung).

DIỆN MỤC TUỆ TRUNG

Phá vỡ vấn đề mà ta tự đặt cho mình kể cả vấn đề sinh tử mà đạo Phật gọi là vấn đề lớn (sinh tử sự đại), đều là những vấn đề giả tạo.mình tự đặt ra để ràng buộc lấy mình. Những vấn đề này đều được đặt ra trên căn bản nhận thức "nhị kiến". Hồi Nhân Tông hỏi Tuệ Trung tội báo có thể gây ra do sự ăn thịt uống rượu. Tuệ Trung đã nói rằng vấn đề không phải là vấn đề chọn lựa giữa tội và phúc mà là vấn đề siêu việt cả tội lẫn phúc:

Trì giới và nhẫn nhục

Thêm tội chẳng thêm phúc

Muốn siêu việt tội phúc

Ðừng trì giới nhẫn nhục.

Ai cũng thấy rõ ràng không phải Tuệ Trung khuyên người ta đừng nên trì giới và nhẫn nhục. Trì giới và nhẫn nhục, đứng trên phương diện luân lý đạo đức là chuyện phải làm. Nhưng đứng trên phương diện giải thoát tà kiến, uốn đạt được thực sự siêu việt mê ngộ và siêu việt phàm thánh thì quan niệm phân biệt "tội-phúc", trì giới-phá giới", "nhẫn nhục-sân nhuế" là một trở lực lớn. Trì giới nhẫn nhục mà không kẹt vào ý niệm mình đang trì giới nhẫn nhục, đây mới là điều Tuệ Trung nhắm tới: trên bình diện giải thoát, điều này mới tránh khỏi việc "thêm tôi chẳng thêm phúc". Tuệ Trung nói rất rõ về tính cách vô phân biệt "nhị kiến" nó khiến cho ta đặt dra những vấn đề hư ngụy khiến ta mất đi cơ hội giác ngộ:

Như người leo lên cây

Ðang yên tự chuốc nguy

Nếu đừng leo cây nữa

Trăng gió làm được gì?

Hình ảnh "nhị kiến" là hình ảnh một đứa bé ngồi trong phòng một mình ban đêm thấy bóng mình chiếu lên tường và tưởng đó là một ông ba bị đến dọa mình, đâm ra sợ hãi và chạy trốn quanh phòng, nhưng chạy đến đâu cũng bị chiếc bóng của mình theo đuổi. Nỗi khổ của đứa trẻ là do chính nó tự tạo ra vì cái nhìn "nhị kiến" của nó.

Vấn đề sinh tử, một vấn đề thường được đề cập đến trong đạo Phật như là vấn đề chính của kiếp người. Tuệ Trung nói đây cũng là một vấn đề ngụy tạo.sinh và tử, trong nhận thức ta là những thực thể chống đối nhau tuyệt đối; nhưng sinh và tử trong thực tại liên hệ nhau mật thiết đến nỗi ngoài sinh không có tử và ngoài tử không có sinh: ông gọi sinh và tử là những chuyện giả tạo: sinh là sinh giả tạo (vọng sinh), tử cũng là tử giả tạo (vọng tử):

Khi tâm sinh chừ, sinh tử sinh

Khi tâm diệt chừ, sinh tử diệt

Sinh tử xưa nay tính vốn không

Thân huyễn hóa này cũng sẽ diệt.

Phiền não bồ đề cũng tiêu vong

Ðịa ngục thiên đường tự khô kiệt.

Nước sôi lửa cháy mát mẻ ngay

Núi kiếm rừng đao giã đổ hết

Thanh văn ngồi thiền ta không ngồi

Ta nói thực tại, không nói pháp.

Sinh là vọng sinh, tử vọng tử

Tứ đại vốn không, thiếu chỗ tựa

Chớ như hươu khát đuổi bóng nước

Chạy khắp Tây Ðông không ngừng nghỉ

Pháp thân không tới cũng không đi

Chân tính không phi cũng không thị

Ðến nhà, còn hỏi đường là chi?

Thấy trăng, thôi khỏi cần tay chỉ

Sợ hãi tử sinh là người mê

Ðạt ngộ ung dung là kẻ trí.

(Tâm chi sinh hề, sinh tử sinh,

Tâm chi diệt hề, sinh tử diệt.

Sinh tử nguyên lại tự tính không

Thử huyễn hóa thân diệc đương diệt

Phiền não, bồ đề ám tiêu ma

Ðịa ngục thiên đường tự khô kiệt

Hoặch thang lô thán đốn thanh lương

Kiếm thụ đao sơn lập tồi chiết

Thanh văn tọa thiền ngã vô tọa

Bồ tát thuyết pháp ngã thực thuyết

Sinh tự vọng sinh, tử vọng tử

Tứ đại bổn không tòng hà khởi

Mạc vi khát lộc sấn dương diệm

Ðông tẩu Tây trì vô tạm dĩ

Pháp thân vô khứ diệc vô lai

Chân tính vô phi diệc vô thị

Ðáo gia tu trí bãi vấn trình

Kiến nguyệt an năng khổ tầm chỉ

Ngu nhân điên đảo bố sinh tử

Trí giả đạt quan nhàn nhi dĩ).

Chữ tâm dùng trong hai câu đầu của bài kệ cũng có nghĩa là nhận thức "nhị kiến". Bài kệ trên đây rất có tính cách tiêu biểu cho tư tưởng thiền của Tuệ Trung. Ông nói ông không ngồi thiền như Thanh Văn, không nói pháp như Bồ tát: sống được đời sống như hằng ngày trong thiền thì cần gì phải ngồi, nói pháp đâu có quan trọng bằng nói về sự sống thực tại. Khi đã thực sự sống trong đời sống thực tại giải thoát thì những cặp chống đối nhau như "sinh tử - niết bàn", "phiền não - bồ đề", "địa ngục - thiền đường"... không còn tồn tại nữa, bởi vì cái nhìn "nhị kiến" đã bị phá bỏ. Trong một bài kệ khuyên dạy môn đệ, Tuệ Trung đã khuyên họ nên vượt cả hai ý niệm chân (chân llý) và vọng (tà ý) bởi vì cả hai đều chỉ là khái niệm (trần):

Người đời bỏ vọng để cầu chân [7]

Chân vọng tâm kia vẫn pháp trần

Hãy vượt lên cao lê bờ bến ấy

Tham cùng đồng tử[8] đối tiền nhân

(Thế gian nghi vọng bất nghi chân

Chân vọng chi tâm diệc thị trần

Yếu đắc nhất cao siêu bỉ ngạn

Hảo tham đồng tử, diện tiền nhân

DIỆU KHÚC BẢN LAI TU CỬ XƯỚNG

Thực tại mầu nhiệm, ta phải sống trong lòng nó chứ không thể chỉ đi xung quanh nó và đàm luận về nó. Cũng vì vậy mà Tuệ Trung không để thì giờ luận thuyết về các đề tài đạo Phật và chú giải các kinh điển Phật Giáo. Tuệ Trung chủ trương rằng Phật tử không cần một lý thuyết: nguyên tắc đơn giản của đạo Phật là hãy sống cuộc đời tự tại của chính mình, không cần đi tìm đâu cả. Thể tính của ta vẫn sáng trong, chưa từng bị mê hoặc, chỉ cần quay về tự thân là ta có thể làm hiển lộ nó, khỏi cần đi tìm Phật tìm Tổ. Tinh ba của đạo Phật là sự sống trong lòng thực tại giác ngộ mà không phải là những triết thuyết, cũng như tinh ba của một khúc nhạc là chỉ có thể thấy được khi khúc nhạc được cử xướng lên. chỉ đàm luận suông chung quanh một nhạc khúc thì không làm sao thấy được cái huyền diệu của khúc nhạc ấy. Hãy sống cuộc đời thức tỉnh và linh diệu của mình: khúc hát diệu huyền xưa nay được hát lên thì sự sống mầu nhiệm mới hiển lộ:

Thôi tìm Thiếu Thất với Tào Khê

Thể sáng chưa từng bị lấp che

Gió lộng không chia cao với thấp

Trăng soi chẳng ngại chiếu trăm bề

Mầu thu đậm nhạt tùy duyên sắc,

Bùn sao vương được đóa sen hè

Diệu khúc muôn đời nên cử sướng

Ðông Tây Nam Bắc chạy tìm chi.


[1] (56) Con cả của An Sinh Vương là Tung. Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư trong phần nói về vua Trần Minh Tông, có ghi lời bàn của Ngô Sĩ Liên nưh sau:
"Vua vốn là người hậu với thân thuộc trong họ, đối với người vài vế trên mà quý hiển lại càng tôn kính lắm. Phàm kẻ thần hạ người nào có tên trung với những người ấy đều đổi cho tên khác. Như người tên là Ðộ đổi thành Sư Mạnh vì tên Ðộ trùng với tên Thượng Phụ (Trần Thủ Ðộ), tên là Tung thì đổi thành tên Thúc Cao, vì tên Tung trùng với tên Hưng Ninh Vương con trưởng của An Sinh Vương". Có những bản in lầm An Sinh Vương thành An Ninh Vương. Ta chưa từng nghe ai có tước hiệu là An Ninh Vương bao giờ. Hưng Ninh Vương là con của An Sinh Vương Trần Liễu. Chữ sinh trong An Sinh Vương đã bị khắc lầm thành chữ Ninh chỉ vì trước đó đã có chữ ninh trong Hưng Ninh Vương.


[2] (57) Trúc Thiên tiên sinh, trong bản dịch Thượng Sĩ Ngữ Lục (Ðại Học Vạn Hạnh xuất bản, 1969) nói rằng bài Thượng Sĩ Hành Trạng là do Pháp Loa viết. Thực ra, chính Nhân Tông đã tự tay viết tài liệu này trong đó vua gọi Trần Thánh Tông là Dụ Lăng và hoàng hậu Thiên Cảm là mẫu hậu. Chính vua lúc ấy 29 tuổi, đã tự mình đi thỉnh Thượng Sĩ (thầy học của mình) đến dự tuần trai tăng cầu siêu cho mẹ. Pháp Loa, hồi Tuệ Trung mất (1291) mới lên bảy tuổi. Pháp Loa sau này chỉ làm công việc biên chép sách Thượng Sĩ Ngữ Lục từ những tài liệu do Nhân Tông trao lại. Nhân Tông đã hiệu khảo và viết về hành trạng Thượng Sĩ, bởi chính vua là người gần gũi và sống với Thượng Sĩ nhiều năm với tư cách là một người học trò thân yêu của Thượng Sĩ.


[3] (58) Tuệ Trung cũng rất khâm phục đức độ và đạo đức của Thánh Tông. Sách Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục còn giữ lại một bài thơ của Tuệ Trung để ca ngợi đạo học của Thánh Tông.


[4] (59)
Vô thường chư pháp lành
Tâm nghi tôi tiện sinh
Bản lai vô nhất vật
Phi chủng diệc phi manh
Nhật nhật đối cảnh thì
Cảnh cảnh tòng tâm xuất
Tâm cảnh bản lai vô
Xứ xứ ba la mật
Nghiết thảo dữ nghiết nhục
Chúng sinh các sở thuộc
Xuân lai bách thảo sinh
Hà xứ kiến tội phúc?


[5] (61)
Trì giới kiêm nhẫn nhục
Chiêu tội bất chiêu phúc
Dục tri vô tội phúc
Phi trì giới nhẫn nhục
Như nhân thượng thụ thời
An Trung tự cầu nguy
Như nhân bất thượng thụ
Phong nguyệt hà sở vi?


[6] (62) Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, Pháp Loa biên tập, Trần Nhân Tông khảo đính, Trần Khắc Chung đề bạt. Tác phẩm này được in nhiều lần đời Trần. Bản hiện có là bản in năm 1943 do sa môn Thanh Cừ chùa Pháp Vũ viết vào năm ấy. Các bản in này đều có mang một bài lược dẫn của Tỳ Khưu Huệ Nguyên chùa Long Ðộng núi Yên Tử viết trong một dịp trùng sang năm 1763. Sách gồm có bốn phần:
Phần I: Ðối Cơ (tương đối từng căn cơ), gồm những mẫu đối thoại giữa Tuệ Trung với môn đệ học giả.
Phần II: Cử Công Án, gồm có 13 công án, mỗi công án có lời niêm (nhận xét) và một bài kệ tụng của Tuệ Trung.
Phần III: Thi Tụng, gồm có 49 bài vừa thơ vừa kệ của Tuệ Trung.
Phần IV: Thượng Sĩ Hành Trạng (con người và sự nghiệp của Thượng Sĩ), do Trần Nhân Tông viết. Sau bài của Trần Nhân Tông là một số bài kệ ca tụng đạo học của Tuệ Trung do các vị đệ tử nổi danh của Trần Nhân Tông viết.
Hiện có một bản dịch quốc ngữ của Trúc Thiên, do Viện Ðại Học Vạn Hạnh, Sài Gòn, xuất bản năm 1969.


[7] (63) Chữ nghi trong câu "Thế gian nghi vọng bất nghi chân" có lẽ vốn là chữ chép lầm.


[8] (64) Ðồng tử đây là Thiện Tài Ðồng Tử, nói đến trong kinh Hoa Nghiêm (phẩm Nhập Pháp Giới). Thiện Tài đến với Bồ tát Văn Thù Sư Lợi và phát tâm tu học, sau đó đi dần về phương Nam tham vấn với 53 bậc thiện tri thức và nhờ đó mà chứng nhận được pháp giới, tức là pháp giới, tức là thế giới thực tại. Ở các thiền viện thường thấy tượng đức Quán Âm Bồ tát bên cạnh có một đồng tử chắp tay tham lễ: đó là cuộc tham vấn thứ 27 giữa Thiện Tài và Bồ Tát Quan Âm.

Chương 12: Trần Nhân Tông và Thiền Phái Trúc Lâm

MỘT ÔNG VUA XUẤT GIA

Năm 1299, vua Nhân Tông xuất gia tại chùa Hoa Yên núi Yên Tử, lấy hiệu là Hương Vân Ðầu Ðà (sau này vua đổi hiệu là Trúc Lâm Ðầu Ðà). Vua được nhận là người truyền thừa chính thức của phái Yên Tử, thế hệ thứ sáu, tiếp nối vị tổ thứ năm là thiền sư Huệ Tuệ. Từ đó trở đi, phái Yên Tử trở thành nổi tiếng, thế lực lan rộng trong triều đình và giữa nhân gian. Một ông vua đã từng đánh bại cuộc xâm lăng của nhà Nguyên, một ông vua đã đem hòa bình và thịnh trị về cho dân, một ông vua như thế khi đi xuất gia chắc chắn đã gây nên một tiếng vang lớn và khiến tất cả mọi người trong nước hướng nhìn về ngọn núi Yên Tử. đạo Phật trở thành yếu tố tâm lý liên kết toàn dân lại trong mục đích xây dựng và bảo vệ quốc gia. Nhân Tông và Anh Tông là những nhà chính trị giỏi, nhưng đồng thời cũng là những Phật tử thật sự. Nhà phê bình lịch sử có thể nói họ lợi dụng đạo Phật cho chính trị nhưng nhà phê bình văn hóa cũng có thể nói họ là những người Phật tử sùng đạo.

Phong trào Phật Giáo nhập thế gọi là Trúc Lâm Yên Tử chỉ hưng thịnh cho đến giữa khoảng thế kỷ thứ mười bốn. Sau đó, phong trào yếu dần. Từ đây thiếu sự nâng đỡ của những ông vua Phật tử, đạo Phật rút lui về căn cứ của mình ở chùa trên núi và nơi thôn quê. Các chùa ở thủ đô Thăng Long thôi đóng vai trò quan trọng về chính trị.

Một thời gian sau ngày xuất gia, vua Nhân Tông đổi pháp hiệu là Trúc Lâm. Ta biết rằng vị tổ thứ hai của thiền phái Yên Tử, thiền sư Ðạo Viên (hay Viên Chứng) ngày xưa đã được ban hiệu là Trúc Lâm quốc sư. Nhân Tông đã xuất gia và đã trở nên một vị cao tăng, tổ thứ sáu của phái Yên Tử và là tổ thứ nhất của phái Trúc Lâm: ta gọi vua bằng pháp hiệu Trúc Lâm của vua, trong khi không quên rằng Trúc Lâm quốc sư Ðạo Viên là vị tiền bối của vua.

Trúc Lâm Ðầu Ðà tên tục là Trần Khâm, con của vua Trần Thánh Tông, sinh năm 1258, lê ngôi vua năm 20 tuổi, xuất gia năm 41 tuổi và tịch năm 1308 vào lúc 51 tuổi. Tác giả Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư viết: "Vua được tinh anh của thánh nhân, đạo mạo thuần túy, nhan sắc như vàng, thể chất hoàn toàn, thần khí tươi sáng, hai cung đều cho là lạ, gọi là Kim Tiên Ðồng Tử  [1] ; ở vai bên tả có nốt ruồi đen, cho nên có thể cáng đáng được việc lớn; ở ngôi 14 năm, nhường ngôi 5 năm, xuất gia 8 năm, thọ 51 tuổi, băng hà ở am Ngọa Vân núi Yên Tử. Hòa nhã, cố kết lòng dân, sự nghiệp phục hưng làm vẻ vang đời trước, thực là vua hiền đời Trần. Song vui lòng ở kinh Phật, tuy bảo là đến siêu thoát, nhưng không phải là đạo trung dung của thánh nhân". Sử thần Ngô Sĩ Liên còn nói: "Nhân Tông trên thờ Từ Cung tỏ rõ đạo hiếu, dười dùng người hiền lập nên võ công, nếu không phải là bậc nhân minh anh vũ thì làm sao được như thế? Duy có việc xuất gia là không hợp với đạo trung dung". Ðó là những lời phê bình về vua Nhân Tông của các sử thần theo Nho Giáo.

Hồi còn nhỏ tuổi, Trúc Lâm đã có ý không mu;ón làm vua. Và muốn nhường địa vị đông cung thái tử cho em. Sách Tam Tổ Thực Lục nói: "Một đêm vào giờ Tý, vua vượt thành mà đi, muốn vào núi Yên Tử. đến chùa ở núi Ðông Cứu thì trời sáng, liền vào ẩn trong tháp. Vị tăng trụ trì thấy tướng mạo dị thường liền đem thức ăn khoản đãi. Hôm ấy thái hậu và vua Thánh Tông sai quần thần tìm tứ tán, bất đắc dĩ vua phải về. Khi lên ngôi, tuy ngồi lên chín bệ vinh quang nhưng sinh hoạt rất thanh tịnh. Một hôm ngủ trưa tại chùa Tư Phúc trong đại nội vua mộng thấy trên rốn mình nở ra một hoa sen lớn như bánh xe, trên đó có một đức Phật vàng. Bên cạnh, có người chỉ vào vua mà hỏi: Biết đức Phật này không? Ðó là đức Biến Chiếu Tôn đấy! Vua tỉnh thức, đem giấc mộng nói lại cho Thánh Tông nghe, ai cũng lấy làm lạ. Từ đó thường ăn chay tránh thịt cá, long nhan gầy mòn. Thánh Tông thấy thế làm lạ, hỏi. Ðiều Ngự (tức Nhân Tông) cứ thực trình bày. Thánh Tông khóc nói: Ta đã già, cậy vào một mình ngươi, nếu người như thế làm sao nối được thịnh nghiệp của tổ tông? Ðiều Ngự cũng khóc. Ðiều Ngự thánh tính thông minh, hiếu học, nhiều tài, đọc khắp các loại sách thông suốt cả đến nội điển, thường mời các vị thiền khách tới cùng giảng cứu Thiền học. Ðiều Ngự cũng tìm tới tham khảo với Tuệ Trung thượng sĩ, và do đó thâm nhập được cốt tủy của Thiền học, cho nên thường lấy tư cách đệ tử để đối đãi với Tuệ Trung.

Ðã đành Trúc Lâm thờ Tuệ Trung làm thầy, nhưng khi xuất gia thọ 250 giới của một vị tỳ khưu vì Tuệ Trung vốn là cư sĩ, không thể truyền giới cho vua được. Ai là hòa thượng trao truyền giới pháp cho Trúc Lâm, và vua thọ giới ở đâu? Hẳn người làm hòa thượng đường đầu truyền giới là thiền sư Huệ Tuệ, lúc ấy đang lãnh đạo sơn môn Yên Tử, tổ sư thứ 5 của thiền phái. Và lễ thọ giới xuất gia của Trúc Lâm chắc chắn được tổ chức trên núi Yên Tử.

Trúc Lâm tuy học với Tuệ Trung nhưng khác với Tuệ Trung ở chỗ vua rất chú trọng về mặt hình tướng của sự việc. Trúc Lâm xứng đáng là vị sáng tổ của một tông phái, người lãnh đạo của một giáo hội. Vua có ý định xuất gia rất sớm, nhưng ý định này chỉ được thực hiện vào năm 1299. Trước đó vua đã ăn chay học Phật một cách kính cẩn[2] .Năm gần đi xuất gia, vua mời Văn Túc Vương Ðạo Tái (con của Trần Quang Khải) đến chơi ăn cơm. Vốn rất yêu mến Văn Túc Vương Ðạo Tái, vua mời Ðạo Tái vào chơi ở Dưỡng Ðức điện trong cung Thánh Từ và sai người làm các thức hải vị mời Ðạo Tái. Vua vốn đã ăn chay rồi, nên chỉ ngồi nhìn Ðạo Tái ăn. Vua có làm bài thơ như sau:

Món quy cước đỏ thắm

Món mã yên vàng thơm

Sơn tăng giữ tịnh giới

Cùng ngồi không cùng ăn [3]

Chưa đi xuất gia nhưng tự xem mình như một vị "sơn tăng" rồi, thì biết vua đã chuẩn bị kỹ lưỡng biết bao cho việc xuất gia của mình! Tháng Bảy năm 1299, vua xây một thiền am trên núi Yên Tử gọi là Ngự Dược Am. Xây dựng chỉ sơ sài thôi, bởi vì sang tháng Tám vua đã đi xuất gia. Vốn rất cẩn thận về mặt thể thức, vua không thể không tổ chức lễ này cho long trọng. Chỉ tiếc sử sách không ghi chép lại những chi tiết của ngày xuất gia ấy. Ta cũng không biết 10 vị trong hội đồng truyền giới là những vị nào. Ðể đánh dấu ngày xuất gia của vua, trong toàn quốc đã phát hành cuốn Phật Giáo Pháp Sự Ðạo Tràng Công Văn Cách Thức, một cuốn sách nói về thể thức và các bài văn sớ, tấu, điệp, dùng trong các nghi lễ thọ giới, chẩn tế, cầu an, cầu siêu, khánh thành, v.v... Cuốn sách này nhắm đến việc thống nhất các hình thức nghi lễ của Phật Giáo đương thời. Nó được chính quyền ấn hành khắp nước thay vì được một chùa ấn hành trong phạm vi một khu vực.

Ý NGUYỆN XÂY DỰNG MỘT NỀN HÒA BÌNH CHIÊM - VIỆT LÂU DÀI

Tháng Ba năm 1301, Trúc Lâm đi Chiêm Thành để quan sát Phật Giáo tại đây. Vua đi với tư cách một du tăng, có một số tăng sĩ tùy tùng. Vua đã lưu lại đây cho đến tháng mười một mới về. Trong thời gian lưu trú tại Chiêm Thành, vua đã đàm đạo với vua nước Chiêm Thành là Chế Mân. Cuộc tiếp xúc này chắc hẵn là một cuộc tiếp xúc rất thân mật; vua Chế Mân tiếp một vị du tăng Việt Nam nhưng đồng thời cũng tiếp một người có thế lực tinh thần rất lớn trong triều đình và ngoài dân chúng. Trong mục đích xây dựng tình hòa hữu giữa hai nước làm nền tảng cho hòa binh lâu dài, Trúc Lâm đã hứa sẽ gã công chúa Huyền Trân cho vua Chàm. Tháng hai năm 1305, tức là bốn năm sau đó, Chế Mân sai Chế Bồ Ðài và bộ đảng hơn 100 người đem vàng bạc, hương trầm và các bảo vật sang để cầu hôn. Lúc này Trúc Lâm đang tu ở Kỳ Lâm viện và đang bận làm lễ thọ giới tỳ khưu và Bồ Tát cho vị đệ tử là Pháp Loa. Các quan trong triều nhiều người khuyên vua Anh Tông nên từ chối. Nhưng Văn Trúc Vương Ðạo Tái và thượng tướng Trần Khắc Chung bàn với vua nên làm theo lời hứa gã của Thượng Hoàng. Vua Anh Tông liền nhận lễ. Tháng sau năm sau 1306, công chúa Huyền Trân về nhà chồng. Vua Chiêm Thành dâng hai châu Ô và Lý làm sính lễ. Ðến năm 1307 hai châu này được đổi tên là Thuận và Hóa. Ta không rõ sự dâng đất này xuất từ thâm ý của vua Chiêm Thành hay là điều kiện của do vua Anh Tông đặt ra. Chỉ biết là khi đất hai châu trở thành đất Việt Nam thì cư dân các thôn La Thủy, Tác Hồng và Ðà Bồng không chịu theo về quốc tịch Việt. Vua Anh Tông phải sai Ðoàn Nhữ Hài, một người tâm phúc của vua, đến các thôn này tuyên dụ đức ý của triều đình, chọn người bản xứ bổ làm quan, cấp đất cho dân, miễn thuế trong ba năm để vỗ về họ.

Cuộc tình duyên giữa vua Chiêm Thành và công chúa Huyền Trân tiếc thay lại rất ngắn ngũi. Bà về với vua Chiêm Thành tháng sáu năm 1306 đến tháng năm năm 1307 vua Chiêm mất. Theo tục lệ Chiêm Thành, hễ vua băng hà thì hoàng hậu phải lên đàn thiêu chết theo. Vua Anh Tông sợ công chúa bị hại, liền sai Trần Khắc Chung sang, lấy cớ làm lễ viếng rồi tìm cách cứu công chúa về. Trần Khắc Chung qua Chiêm Thành vào tháng mười mà mãi đến tháng tám năm sau mới đưa được công chúa Huyền Trân về tới kinh đô. Trúc Lâm nghe tin con về mừng rỡ xuống núi đón. Sợ triều đinh Chiêm giận, Trúc Lâm liền bảo trại chủ Châu Hóa lấy thuyền đưa 300 người Chiêm lưu vong về nước, mong chuộc lỗi Trần Khắc Chung đã đánh lừa Chiêm để đem công chúa ve[4]à. Chủ ý của Trúc Lâm xây dựng tình huynh đệ giữa hai nước Chiêm Việt để bảo vệ hòa bình đã không được triều đinh đeo đuổi thực hiện. Tháng chạp năm 1311, nghĩa là đúng ba năm sau ngày Trúc Lâm mất, vua Anh Tông đi đánh Chiêm Thành. Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư nói rằng sở dĩ có cuộc chinh phạt Chiêm Thành như thế là vì "vua nước ấy là Chế Chí phản trắc".

Vua nước ấy phản trắc như thế nào? Sách không hề nói. Ta chỉ biết rằng vua Chế chí sai trại chủ Câu Chiêm sang triều cống nước ta. Ðoàn Nhữ Hài liền mật ước với người này hẹn nếu đánh thắng được Chiêm Thành thì sẽ hậu đãi. Quân Việt chia làm ba đạo: Huệ Võ Vương Quốc Chẩn tiến tới đường núi, Nhân Huệ Vương Khánh Dư tiến vào bằng đường biển, vua Anh Tông cầm quân đi đường bộ. Cuộc xâm lăng này có sự đồng tình của trại chủ Câu Chiêm. Khi quân đội do vua Anh Tông đến đất Câu Chiêm, Ðoàn Nhữ Hài sai người đến trại chủ cho biết ý vua Việt Nam muốn dụ vua Chiêm ra đầu hàng. Trại chủ báo tin cho vua Chế Chí, vua này nghe theo liền đem gia thuộc đi bằng hải đạo ra hàng. Ðó là vào tháng năm: vua Chế Chí bị bắt đem về, em vua là Chế Ðà A Bà Niêm được đưa lên trấn giữ đất Chiêm Thành. Sau này mối thù Chiêm Việt bùng nổ; chiến tranh giữa hai nước kéo dài và cuộc chiến đã làm suy yếu cả cơ nghiệp nhà Trần. Ý kiến và sự sắp đặt của Ðoàn Nhữ Hài trong cuộc chiến tranh xâm lăng Chiêm Thành đã là một yếu tố rất quan trọng.

XÂY DỰNG MỘT GIÁO HỘI MỚI

Cuộc đời xuất gia của Trúc Lâm là một cuộc đời hoạt động tích cực. Ngoài những mùa kết hạ (ba tháng tĩnh tu) tại các am Tử Tiêu, Ngọa Vân, Thạch Thất, Tri Kiến hay tại các chùa Vĩnh Nghiêm và Siêu Loại, Trúc Lâm thường đi vân du hoằng đạo đây đó. sách Tam Tổ Thực Lục nói nanm 1304, "Ðiều Ngự (tức Trúc Lâm) đi khắp mọi nẽo thôn quê, khuyên dân phá bỏ các dâm từ và thực hành giáo lý Thập Thiện". Hồi đó trong dân gian còn có những nơi thờ tự những tượng thần lõa thể và sinh thực khí, những đền thờ này chính là những dâm từ nói tới trong Tam Tổ Thực Lục. Cố nhiên một vị thiền sư như Trúc Lâm đến đâu cũng được dân chúng ái mộ, khâm phục, và lời khuyên của vua có tác dụng rất lớn. Thập Thiện chính là giáo lý nhập thế căn bản của đạo Phật; lấy giáo lý Thập Thiện làm cơ bản cho đạo đức xã hội, Trúc Lâm đã có ý muốn xây dựng một xã hội trên nền tảng luân lý đạo Phật. Một ông vua còn ngồi trên ngôi ủng hộ Phật Giáo, một ông vua cha làm thiền sư chu du trong quần chúng: sự kiện này thật đặc biệt chưa từng có. Dù có ý thức hay không, Trúc Lâm cũng đã góp phần vào việc củng cố triều đại chế độ bằng những công tác hành đạo tích cực trong dân gian.

Cuối năm 1304, vua Anh Tông thỉnh Trúc Lâm vào Ðại Nội và xin thọ Tại Gia Bồ Tát Tâm Giới. Những bậc quốc vương thọ giới Bồ Tát Tại Gia là những người phát nguyện dùng khả năng và quyền hạn của ngôi vị mình để phục vụ cho nhân sinh của Bồ tát. Ngày Trúc Lâm vào thành, vương công bách quan đều theo vua đi đón. Thấy vua phát nguyện thọ giới Bồ tát, mọi người cũng xin phát nguyện thọ tam quy ngũ giới. Trên phương diện hình thức, ta thấy cả một triều đình trở thành Phật tử, nhưng đứng về phía nội dung mà xét, ta phải biết chắc có nhiều người thọ giới chỉ vì thấy vua thọ giới và không muốn làm mất ân sủng triều đình. Những người theo chủ nghĩa cơ hội thời nào cũng có.

Phật Trúc Lâm là một nền Phật Giáo nhập thế, liên hệ mất thiết tới chính trị, phong hóa của xã hội. Con người của Trúc Lâm rất thích hợp với một phong trào như thế và đó là lý do chính khiến thiền phái này được thành lập. Truyền thống Phật Giáo Yên Tử đến đời của Trúc Lâm đã mang nặng tích cách xã hội nhập thế cho nên việc dùng một danh từ mới cho tông phái cũng là một việc đưong nhiên hợp lý.

Trúc Lâm có phong độ của một người lãnh đạo giáo hội, một vị tăng thống, và điều này cố nhiên là vang bóng của sự nghiệp làm vua trước kia. Vua rất thao thức muốn tìm một pháp tử, tức là một người nối tiếp được sự nghiệp hoằng đạo nhập thế của mình. Trong thời gian du hành trong nhân gian, Trúc Lâm cũng có ý định tìm một người như thế. Ðến năm 1304 đến thôn Nam Sách, Trúc Lâm gặp một người trai trẻ, tuổi hai mươi mốt, muốn xuất gia, tên là Ðồng Kiên Cương. Thấy dung mạo khác thường, Trúc Lâm tự bảo: "Người trai trẻ này có đạo nhãn, sau này chắc sẽ trở thành pháp khí". Vui vì sự gặp gỡ này, Trúc Lâm đặt tên cho chàng là Thiện Lai, cho thọ giới Sa Di, và gửi đi tham học với Tính Giác Hòa thượng. Thiện Lại sau này là Pháp Loa, vị tổ thứ hai của thiền phái Trúc Lâm. Pháp Loa chỉ làm sa di được trên một năm; sang năm 1305, thì Trúc Lâm đã cho ông thọ giới Tỳ Khưu và Bồ tát. Sang năm 1306 thì ông đã được lập làm giảng sư ở chùa Siêu Loại. Cố nhiên, một người có căn trí linh lợi như Pháp Loa có thể đi những bước nhanh như thế, nhưng trong truyền thống thiền viện, ít ai vội vã đưa một người mới xuất gia lên địa vị giảng chủ của một thiền viện khi ông này chưa đầy ba tuổi tu. Ta cũng hiểu rằng Trúc Lâm tự biết không còn sống được nhiều năm nữa nên đã chuẩn bị kỹ lưỡng như vậy, như đã chuẩn bị kỹ lưỡng cho việc xuất gia của mình. Vua tự mình dạy Phật Pháp cho Pháp Loa: các bộ Truyền Ðăng Lục, Ðại Tuệ Ngữ Lục đều chính do vua dạy riêng cho Pháp Loa học. Năm 1307, hồi Pháp Loa mới lên 24 tuổi; Trúc Lâm đã viết tâm kệ và lấy y bát truyền cho Pháp Loa ngày mồng một tết năm Mậu Thân (1308) - Trúc Lâm sẽ tịch vào tháng mười một năm này - Trúc Lâm chính thức ủy Pháp Loa kế thế trụ trì chùa Siêu Loại, làm tổ thứ hai của Thiền phái Trúc Lâm. Việc này xảy ra trong sự chứng giám của vua Anh Tông. Ta đã đọc đoạn nói về việc này trong sách Tam Tổ Thực Lục.

"Năm Mậu thân, niên hiệu Hưng Long thứ 16, vào ngày mồng một tháng giêng, Pháp Loa phụng mệnh làm người nối pháp trù trì chùa Siêu Loại ở giảng đường Cam Lộ. Bắt đầu buổi lễ, mọi người làm lễ ở tổ đường; đại nhạc được tấu lên, các loại danh hương được xông đốt... Ðiều Ngự đưa Pháp Loa vào lạy ở tổ đường xong, cùng xuống thực đường để ăn cháo sáng. Sau buổi triêu thực. Nhạc tấu lên, trống lớn nổi dậy, đại chúng chư tăng được triệu tập cùng lên pháp đường; lúc đó vua Anh Tông đã ngự giá tới chùa; ngôi chủ khách đã phân xong, mọi người cùng ngồi. Anh Tông lúc đó đóng vai một vị đàn việt lớn của Phật Pháp, ngồi vào ghế khách của pháp đường, quốc phụ thượng tể  [5] cùng với các quan cùng đứng dưới sân. Ðiều ngự thăng đường thuyết pháp. Thuyết pháp xong điều ngự rời pháp tòa, dắt Pháp Loa cho ngồi trên pháp tòa ấy, rồi đứng đối diện Pháp Loa làm lễ thăm hỏi. Sau đó Pháp Loa đáp bái lại. Ðiều ngự trao pháp y cho Pháp Loa khoác vào. Bấy giờ Ðiều Ngự ngồi xuống ghế khúc lục một bên để nghe Pháp Loa thuyết pháp. Xong rồi, Ðiều ngự đem Sơn Môn (Giáo Hội) Yên Tử và chùa Siêu Loại ủy cho Pháp Loa kế thế trụ trì, làm tổ thứ hai phái Trúc Lâm".

Trúc Lâm đã sắp đặt mọi việc rất vén khéo và đúng lúc. Cả triều đình có mặt tại buổi lễ hôm đó cùng với vua Anh Tông đều chứng kiến sự kiện truyền y pháp giữa thầy trò Trúc Lâm và Pháp Loa, sau này không ai có thể phủ nhận giá trị lãnh đạo của Pháp Loa nữa. Tất cả những điều này cho ta thấy chủ ý của Trúc Lâm muốn đặt cơ sở vững chãi cho một nền Phật Giáo thống nhất và nhập thế tại Việt Nam. Pháp Loa sau này đã thi hành được dễ dàng nhiệm vụ lãnh đạo giáo hội của mình, và Anh Tông cung kính vâng theo di chúc của Trúc Lâm, đối với Pháp Loa luôn xưng là đệ tử, hết lòng ủng hộ việc hành đạo của Pháp Loa.

Phong trào phát triển nhập thế do Trúc Lâm xây dựng đã được đông đảo quần chúng tham dự. Ngày mười sáu tháng chín năm Canh tuất (1310) triều đình làm lễ rước linh cữu đựng tro xương Trúc Lâm về chôn ở lăng Quy Ðức phủ Long Hưng. Một ít tro xương này thì được an trí tại bảo tháp ở am Ngọa Vân trên núi Yên Tử (*). Linh cửu, trước khi rước về lăn Quy Ðức, được tạm quàn ở điện Diên Hiền trong thành. Sắp đến giờ phát dẫn linh cữu rồi mà quan liêu và dân chúng đứng đầy khắp cung điện, trong ngoài như nêm, không có cách gì mà rước linh cữu ra cho được. Binh lính cầm roi xua đuổi dân chúng cũng không giải tán được. Rốt cuộc vua Anh Tông phải cho gọi chi hậu chánh chưởng là Trịnh Trọng Tử tới vấn kế. Trọng Tử liền tổ chức quân đội dưới quyền mình, bày ra đây đó những nhóm hát điệu long ngâm, trên thềm, ngoài sân. Quần chúng thấy lạ, bèn kéo nhau ra vây quanh những nhóm trình diễn này, nhờ đó mà cung điện mới giảm người, đám rước mới thực hiện được. Chi tiết này trong sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư cho ta thấy lòng ái mộ của dân chúng đối với Trúc Lâm, và cũng cho ta thấy không khí thân mật, đơn giản, đượm sắc thái hòa bình của thời đại.

(*) Am Ngọa Vân thực ra ở trên một ngọn thuộc về dãy Yên Sinh, phía tây dãy Yên Tử và thấp hơn Yên Tử, nhưng đường lên có phần khó khăn hơn. Ở đó, ngoài Ngọa Vân Am còn có Phật Hoàng bảo tháp song đã bị phá phách nghiêm trọng vì sự lơ là của người có trách nhiệm từ sau 1945 (N.H.C.).

TƯ TƯỞNG THIỀN HỌC

Trúc Lâm đã để lại những tác phẩm sau đây, mà hiện chúng ta chỉ còn những đoạn trích in lại trong sách Tam Tổ Thực Lục và Thánh Ðăng Lục:

1) Thiền Lâm Thuyết Chủy Ngữ Lục

2) Trúc Lâm Hậu Lục

3) Thạch Thất Mỵ Ngữ

4) Ðại Hương Hải Ấn Thi Tập

5) Tăng Già Toái Sự

Ba tác phẩm đầu, Thiền Lâm Thuyết Chủy Ngữ Lục, Trúc Lâm Hậu Lục và Thạch Thất Mỵ Ngữ là những sách tập hợp các bài kệ tụng, những lời thiền ngữ và những đoạn vấn đáp giữa Trúc Lâm và môn đệ. Ðại Hương Hải Ấn Thi Tập tập hợp những bài thơ của Trúc Lâm, một số bài còn được giữ lại trong các tuyển tập như Việt Âm Thi Tập, và Toàn Việt Thi Lục nhờ tính cách ít từ ngữ Phật Giáo của chúng. Tăng Già Soái Sự chắc là một tập văn xuôi có tính cách thực dụng trong giới thiền giả.

Ngoài những tác phẩm chữ Hán kể trên, Trúc Lâm còn sáng tác bằng chữ Nôm nữa. Hiện chúng ta còn được một bài phú và một bài ca của Trúc Lâm viết bằng chữ Nôm(Cư Trần Lạc Ðạo Phú và Ðắc Phú Lâm Tuyền Thành Ðạo Ca). Hai bài này được giữ lại trong tác phẩm An Tử Sơn Trần Triều Trúc Lâm Thiền Tông Bản Hạnh của hòa thượng Chân Nguyên Ðăng, ấn hành năm 1745.

Ngoài ra, Trúc Lâm còn viết bài Thượng Sĩ Hành Trạng nói về cuộc đời của Tuệ Trung và những kỷ niệm của vua đối với Tuệ Trung. Bài này in ở cuối sách Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục.

Về phương diện tư tưởng, Trúc Lâm chịu ảnh hưởng sâu xa của Tuệ Trung, nhưng nếu so sánh lối diễn đạt, ta sẽ thấy Tuệ Trung trực tiếp hơn, đơn giản hơn, hiện thực hơn, trong khi Trúc Lâm thiên trọng hơn về phương diện văn chương và hình ảnh. Về hình thái, Trúc Lâm chững chạc hơn, nhưng ta ít thấy nói vua với sức sống tâm linh mãnh liệt toát ra từ những lời thiền ngữ như trong trường hợp Tuệ Trung.

Trúc Lâm được sống nhiều năm trong thiền viện và đã sinh hoạt theo thể thức và quy chế thiền viện. Vua đã nhiều lần kết hạ an cư, đăng đàn thuyết pháp và chủ tọa những buổi đại tham, tức là những cuộc tham vấn về thiền trong đó toàn thể đại chúng trong thiền viện được tham dự. Những buổi tham vấn nhỏ thì được gọi là tiểu tham. Trúc Lâm thường bắt đầu buổi đại tham bằng lễ niệm hương. Kế tiếp, vua nói một vài lời mở đầu, và sau đó trả lời những câu hỏi. Sau đây ta hãy đọc một đoạn kể lại một buổi đại tham như thế do thiền sư Pháp Loa chép lại trong cuốn Thiền Ðạo Yếu Học;

"Ngày mồng chín tháng giêng năm Bính ngọ (1306) tại Kỳ Lân Viện, Trúc Lâm Ðại Tôn Giả khai mạc buổi vấn đạo ở thiền đường. Sư chỉ vào pháp tọa mà nói:

- Pháp tọa này là chiếc ghế giây khúc lục  [6] là kim nghê bảo tọa, ngồi thì như ngồi trên đầu lưỡi của Phật Tổ, ai là người dám ngồi?

Sư niệm hương như sau:

- Một nén hương này, khói lành thơm phức, hơi lành bay khắp, ngưng tụ được cả pháp thân ngũ phận, phổ biến được phép cúng dường mầu nhiệm tận mười phương đốt ở trong bình, khiến cho mười phương gia hộ, chí miếu ứng linh, ngọc lịch miên trường, hoàng đồ củng cố; một nén hương này, xông cũng không nóng, đốt cũng không tan, đập cũng không nát, lăn cũng không thành: nhìn vào thì con người khô héo, ngửi phải thì não cân tê liệt, đốt ở trong bình, dâng lên bậc vô nhị thượng nhân là Tuệ Trung Ðại Sĩ, xin cho mưa pháp tưới ơn, cháu con thấm nhuần.

Thăng đường, vị thượng thủ bạch chùy, sư nói:

- Này đại chúng, nếu nói tới đệ nhất nghĩa đế  [7] thì vừa động niệm nhất đã sai, vừa há miệng đã lầm. Như thế làm sao tỏ bày chân lý, làm sao giảng bày phép quán? Hôm nay ta thử bắt đầu từ phía bên kia (đệ nhị đầu) xem thử có được hay không?

Nói lời ấy xong, nhìn hai bên tả hữu, rồi tiếp:

-Trong chúng có bậc đại tuệ nhãn hay không? Nếu có thì chỉ xin hai cặp lông mi dương lên một chút. Nếu không, bần đạo không phải ba hoa mở miệng đem những lời hủ nát trình bày. Chỉ vì quý vị mà đưa ra môt món đồ xưa thôi vậy. Lắng nghe, lắng nghe: Ðạo lớn bao la, làm sao ràng buộc bằng ý tưởng, thể tính lặng yên, không thiện không ác, hễ phân biệt thì sẽ xuất hiện nhiều mối phức tạp; hể khởi ra một mảy may quan niệm thì tức khắc sẽ tan biến. Phàm và Thánh cùng chung một mối, thị và phi đâu phải hai đường; cho nên hãy biết rằng trong tự tính thì tội phúc vốn không, nhân quả chẳng thật, ai ai cũng có đủ thể tính ấy, người người đều đã viên thành. Phật tính và pháp thân như hình như bóng, tùy lúc chìm tùy lúc hiện, không phải một cũng không phải hai, ở ngay dưới mũi ta, trước mặt ta vậy mà dương mắt nhìn không dễ gì trông thấy; bởi vì có ý đi tìm thì sẽ không bao giờ thấy đạo. Ba ngàn pháp môn đều ở trong gang tấc, hằng sa diệu dụng đều có sẵn ở nguồn tâm. Cái gọi là giới môn, định môn, tuệ môn, các vị không ai là không có đủ. Nên trở về quan sát nơi tự tâm: khi nghe âm thanh, khi thấy hình sắc, khi tay cầm, chân bước, thì đó là công dụng của thể tính nào? Tính ấy thuộc tâm nào? Tâm và tính cùng rõ ràng thì cái gì phải cái gì không phải? Pháp tức là tính, Phật tức là tâm, vậy tính nào không phải pháp, Tâm nào không phải Phật. Phật cũng là Tâm; Pháp cũng là Tâm; nhưng vì Pháp vốn là không-Pháp, cho nên khi nói tới pháp là tâm thì cũng như nói tâm là không - tâm; tâm đã là không tâm thì khi nói tâm là Phật cũng như khi nói tâm là không Phật! Này quý vị, thời gian đi qua mau chóng, mạng sống con người trôi chảy không ngừng, tại sao hàng ngày biết ăn cháo ăn cơm mà không tham khảo ngay vấn đề cái chén cái thìa như vậy.

Lúc bấy giờ có một vị lão tăng đứng dậy hỏi:

- Áo cơm những chuyện tầm thường nọ.

Cần chi phải tạo chuyện nghi nan?

Vị sư làm lễ xong đứng dậy hỏi: "Ở cảnh giới thiền thì không có ước muốn, không cần đến hỏi; ở cảnh giới ước muốn thì không có thiền, hỏi là hỏi gì?, xin cho biết? "Sư lấy tay chỉ vào trong khoảng không. Vị sư nói: "Dùng thứ đàm giãi do cổ nhân khạc nhổ ra thì có ích lợi gì?" Sư đáp: "Mỗi lần cầm đến là một lần đổi mới" (Thiền Ðạo Yếu Học).

Trong lời mở đầu của Trúc Lâm, ta thấy vua nói đến thể tính giác ngộ sẵn có nơi mọi người và đến nguyên tắc tự mình trở vế thực hiện lấy tự tính giác ngộ ấy bằng phương pháp không-truy-tầm tức là không đối tượng hóa tự tính giác ngộ ấy để chạy theo đuổi bắt ("có ý đi tìm đạo thì không bao giờ thấy đạo"). Ðây là những điều mà Trúc Lâm tâm đắc từ Tuệ Trung. Cuối bài phú Cư Trần Lạc Ðạo, Trúc Lâm có viết một bài kệ nhắc lại nguyên tắc không-truy-tầm này:

Cư trần lạc đạo hãy tùy duyên

Hễ đói thì ăn, mệt nghĩ liền

Châu báu đầy nhà đừng chạy kiếm

Vô tâm đối cảnh, hỏi chi thiền?

(Cư trần lạc đạo thả tùy duyên

Cưo tắc xan hề, khốn tắc miên

Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch

Ðối cảnh vô tâm mạc vấn thiền).

Trúc Lâm cũng như Trần Thái Tông, rất ý thức về tính cách vô thường của cuộc sống và thao thức thực hiện sự giải thoát đạt đạo. Vua đã biết dùng thì giờ trong mọi hành động cử chỉ nhỏ nhặt để tham quán thiền đạo. "Này quý vị, thời gian qua đi mau chóng, mạng sống con người trôi chảy không ngừng, tại sao hàng ngày biết ăn cháo ăn cơm mà lại không biết tham khảo ngay vấn đề cái chén cái thìa?" Vấn đề cái chén cái thìa, theo vị sư đối thoại với Trúc Lâm là những vấn đề "tầm thường" không cần đặt ra; nhưng chính thiền sư mà chứng ngộ được là do ở sự tham quán thường trực về những chuyện "tầm thường" như vậy. Sự giác ngộ đạt đạo, theo Trúc Lâm phải được thực hiện ngay trong kiếp này. Thân mạng và cuộc đời vô thường, đời người như một mùa xuân sẽ qua. Mùa xuân này không thể để cho nó trôi qua một cách vô ích; tiếng kêu thiết tha rơi máu của con chim đỗ quyên nhắc ta điều đó. Trúc Lâm đã mở đầu một buổi đại tham tại chùa Sùng Nghiêm bằng một bài kệ:

Thân như hơi thở qua buồng phổi

Kiếp tựa mây luồn đỉnh núi xa

Chim khuyên kêu rã bao ngày tháng

Ðâu phải mùa xuân dễ luống qua

(Thư hư hô hấp tỵ trung khí

Thế tự phong hành lĩnh ngoại vân

Ðỗ quyên đề đoạn nguyệt như trú

Bất thị tầm thường không quá xuân)

Ðể thấy tư tưởng thiền của Trúc Lâm, ta hãy đọc vài đoạn vấn đáp sau đây trong buổi đại tham chùa Sùng Nghiêm:

"Sư đánh một tiếng chùy nữa mà nói:

- Chẳng có ai cả sao? Hãy trình diện ra! Hãy trình diện ra!

Một vị tăng bước ra hỏi:

- Thế nào là Phật?

Sư đáp:

- Chấp y lối cũ là sai lạc.

Lại nói tiếp:

- Thế nào là pháp?

Sư đáp:

- Chấp y lối cũ là sai lạc.

Lại hỏi:

- Rốt cuộc là thế nào

Sư đáp:

- Tám chữ tháo tung trao bạn hết [8]

Còn chi đâu nữa để trình bày?

Hỏi tiếp:

- Thế nào là tăng?

Sư đáp:

- Chấp y lối cũ là sai lạc.

Hỏi tiếp:

- Rốt cục thế nào?

Sư đáp:

- Tám chữ tháo tung trao bạn hết

Còn chi đâu nữa để trình bày?

Hỏi tiếp:

- Thế nào là một việc {con đường }hướng thượng ?

Sư đáp:

- Khiên nhật nguyệt trên đầu gậy.

Hỏi tiếp:

- Dùng công án cũ mà làm gì?

Sư đáp:

- Mỗi khi dùng đến, lại thành mới tinh.

Hỏi tiếp:

- Thế nào là sự trao truyền ngoài giáo điển?

Sư đáp:

- Con ểnh ương không nhảy ra khỏi rổ được đâu.

Hỏi tiếp:

- Nhưng sau khi nhảy ra rồi thì sao?

Sư đáp:

- Theo chân ếch nhái, cát bùn vấy thêm.

Hỏi tiếp:

- Vì vậy mà nhảy không khỏi phải không?

Ðiều Ngự lớn tiếng:

- Anh chàng mù kia, có thấy cái gì {đây} không?

Hỏi tiếp:

- Tôn đức lừa gạt người ta làm gì?

Ðiều Ngự suỵt; vị tăng đang suy nghĩ thì bị Ðiều Ngự đánh. Vị tăng định mở miệng hỏi, Ðiều Ngự liền hét. Vị tăng cũng hét. Ðiều Ngự nói:

- Lão tăng nghe ngươi hét một tiếng. Nhưng đồng thời lã tăng cũng hét một tiếng, thế là hai tiếng. Vậy người hiểu về hai tiếng hét đó thế nào? Nói mau! Nói mau!

Vị tăng đang suy nghĩ thì Ðiều Ngự lại hét một tiếng khác và nói:

- Hồn con chồn hoang kia, bây giờ ở tại đâu, hãy mau mau tỉnh dậy!

Vị tăng làm lễ và rút lui.

** *

Một vị tăng khác tiến lên hỏi:

- Gia phong của các đức Phật quá khứ thì thế nào?

Sư đáp:

- Vườn rừng vắng mặt người chăm sóc

Lý trắng đào hồng tự nở hoa.

Hỏi tiếp:

- Gia phong của các đức Phật hiện tại thì thế nào?

Sư đáp:

- Bãi biễn đợi triều, mây nhớ nguyệt

Thôn chài nghe sáo, khách trông nhà.

Lại hỏi tiếp:

- Còn gia phong các đức Phật vị lai?

Sư đáp:

- Bãi biển đợi triều, mây nhớ nguyệt

Thôn chài nghe sáo, khách trông nhà.

Lại hỏi:

- Còn gia phong của hòa thượng thì sao?

Sư đáp:

- Áo rách đùm mây đun cháo sớm

Binh xưa đựng nguyệt nấu trà khuya.

Hỏi tiếp:

- Ngày xưa, khi Linh Vân thấy hoa đào nở mà chứng ngộ thì thế nào?

Sư đáp:

- Hoa nở hoa tàn tùy tiết nọ

Gió đông đâu biết, hỏi mà chi?

Hỏi tiếp:

- Giết người mà không nhíu mắt thì sao?

Sư đáp:

- Thì can đảm lắm chứ sao!

Hỏi tiếp:

- Bậc tu hành lớn còn có thể rơi vào vòng tròn nhân quả nữa không?

Sư đáp:

- Miệng tựa huyết hồng phun Phật Tổ.

Răng như gươm bén đồn thiền lâm

Sáng kia chết xuống a tỳ ngục

Vội niệm "Nam Mô Quan Thế Âm!"

Hỏi tiếp:

- Cò trắng xuống đồng ngàn điểm tuyết

Ngô đồng oanh đậu, một cành hoa.

ý thế nào?

Sư đáp:

- Câu ấy vốn không phải như thế.

Hỏi:

- Vậy câu ấy vốn thế nào?

Ðáp:

- Cò trắng xuống đồng, ngàn điểm tuyết

Ngô đồng oanh đậu, một cành hoa.

Hỏi tiếp:

- Ðó là chuyện của ai vậy?

Sư đáp:

- Nên biết lò tiên nhiều kỹ thuật

Nhân đơn vốn cũng tử chu sa.

Hỏi tiếp:

- Pháp thân thanh tịnh là gì?

Ðáp:

- Ðục vàng rơi đống phân sư tử

Chim cô trên đỉnh Thiết Côn về.

Hỏi:

- Kẻ học nhân này không hiểu?

Ðáp:

- Giá vốn đã hay, hàng bán khó

Khổ khi buôn bán phải lừa nhau.

Hỏi tiếp:

- Viên mãn báo thân là gì?

Sư đáp:

- Cánh bằng liệng cao, sức gió mạnh

Lẽ Châu linh hoạt, sóng thần xanh

Vị tăng lễ bái. Ðiều Ngự nói tiếp:

- Nguyên lai đầy đủ muôn công dụng

Vì ngươi nghiêng lệch mới không thành.

Hỏi:

- Còn thế nào là thiên bách ức hóa thân?

Ðáp:

- Hô phong hoán vũ chi cho lắm

Mực nước hiên nhà vẫn giữ nguyên

Vị tăng:

- Ðúng như vậy.

Ðiều Ngự:

- Hảo hán nhóm mây trên đỉnh núi

Bốn bên địa ngục vẫn chờ trông!

Vị tăng lễ bái rồi lui".

Ta thấy gì trong hai cuộc tham khảo trên? Trong cuộc tham khảo thứ nhất, Trúc Lâm tránh né không để cho người đối thoại tạo tác những ý niệm về Phật, Pháp, và Tăng. Chủ đích đồng với chủ đích của Tuệ Trung, nhưng phương pháp không trực tiếp và mạnh bạo như của Tuệ Trung. Dù Trúc Lâm có dùng gậy đánh (Tuệ Trung không bao giờ dùng đến gậy) và tiếng hét, nhưng lối diễn tả của vua bao giờ cũng có tánh ước lệ bình thường hơn lối diễn tả của Tuệ Trung. Trong cuộc tham khảo thứ hai, Trúc Lâm dùng rất nhiều hình ảnh thi ca để nói về tam thân (pháp thân, báo thân và ứng thân), và khuyên người đối thoại đừng vói theo những khái niệm giáo lý: nhóm mây trên đỉnh núi không làm tiêu tan được cảnh nuốt viên đồng đỏ cháy dưới địa ngục!

Có lẽ tác phẩm hay nhất của Trúc Lâm là tám bài kệ về vấn đề có không:

Có có không không

Giây khô cây ngã

Thầy tu áo vá

Ðau não điên đầu

Có có không không

Thể lộ gió thu

Hằng hà sa số

Gươm nhọn va nhằm

Ðao bén chạm phải

Có có không không

Lập tông lập chi

Ðập ngói, xoi rùa

Leo núi, lội sông

Có có không không

Chẳng có chẳng không

Ghi dấu mạn thuyền

Sau này tìm kiếm

Xách theo họa đồ

Ði lùng ngựa đẹp

Có có không không

Hoặc có giữ gìn

Hoặc không giữ gìn

Tuyết trên nón lá

Hoa trên hài nhung

Ôm cây đợi thỏ

Có có không không

Từ xưa tới nay

Chấp vào ngón tay

Quên mất mặt trăng

Ðất bằng chìm xuống

Có có không không

Như thế như thế

Tám chữ tháo tung

Không nơi bám víu

Có có không không

Nhìn trái nhìn phải

Tra tra xét xét

Phố chợ ồn ào

Có có không không

Lo lắng xót thương

Cắt đứt sắn bìm

Bên đó bên đây

Thảy đều khoái hoạt

(Hữu cú vô cú

Ðằng khô thụ đảo

Kỷ cá nạp tăng

Chàng đầu ký não

Hữu cú vô cú

Thể lộ kim phong

Canh già sa số

Phạm nhẫn tương phong

Hữu cú vô cú

Lập tông lập chỉ

Ðả ngõa toàn quy

Ðăng sơn thiệp thủy

Hữu cú vô cú

Phi hữu phi vô

Khắc châu cầu kiếm

Sách ký án đồ

Hữu cú vô cú

Hộ bất hồi lộ

Lạp tuyết hài hoa

Thủ châu đãi thố

Hữu cú vô cú

Tự cổ tự kim

Chấp chỉ vọng nguyệt

Bình địa lục trầm

Hữu cú vô cú

Như thị như thị

Bát tự đả khai

Toàn vô ba tỵ

Hữu cú vô cú

Cố tả cố hữu

A thích thích địa

Náo quát quát địa

Hữu cú vô cú

Ðiêu điêu đát đát

Tài đoạn cát đằng

Bỉ thử khoái hoạt).

Bí quyết của Trúc Lâm là làm cho tâm hồn không vướng bận. Lòng không vướng bận nghĩa là không bị ràng buộc bởi thành bại đắc thất và bởi sự dồn chứa kiến thức. Ðạt tới được tâm trạng tự do ấy là đạt tới sự an ổn thật sự; nhân ngã và tham sân không còn lay chuyển được tự thân, và thức tính Kim Cương bắt đầu hiển lộ. Cõi Cực Lạc không nên đi tìm tận phương Tây mà chỉ cần tìm ở sự gạn lọc tự tâm. Chính ngay trên chỗ đứng này mà ta phải thực hiện tự tính rạng rỡ của tâm, bởi vì tự tính ấy không khác gì với đức Phật A Di Ðà. Trong bài phú chữ Nôm Cư Sĩ Trần Lạc Ðạo, Trúc Lâm gọi tâm hồn không vướng bận này là "lòng rỗi"

Miễn được lòng rỗi

Chẳng còn phép khác

Rèn tính lặng tính mới hầu an

Dứt niệm vọng niệm đình chẳng thác

Tột trừ nhân ngã, thì ra tướng thực kim cương

Ðình hết tham sân, mới lão lòng mầu viên giác.

Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn ngờ hỏi đến Tây Phương.

Di Ðà là tính lặng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực Lạc

Xét thân tâm, luyện tính thức, há rằng mong quả báu phô khoa

Cầm giới hạn, địch vô thường, nào có sá câu danh bản giác?

"Miễn được lòng rỗi, chẳng còn phép khác", chủ trương của Trúc Lâm là chủ trương đình chỉ phiền não trước tiên, phù hợp với truyền thống "ngũ đình tâm quán" của thiền học nguyên thủy. Giáo lý Tịnh Ðộ lúc bấy giờ đã khá phổ thông, nhưng đối với Trúc Lâm cũng chỉ là một phương cách diễn tả chân lý và phương pháp Thiền học, vốn căn cứ trên nhận thức về chân như và bát nhã của giáo lý đại thừa. Người thực hành Thiền học không cần đi tìm Phật ở Tây Phương, cũng không cần tìm học kinh điển các tông phái.

Biết chân như, tin bát nhã, chớ còn tìm Phật tổ Tây phương;

Chứng thực tướng, ngộ vô vi, nào nhọc hỏi kinh thiền Nam Bắc.

Nếu bài văn tế cá sấu của Nguyễn Thuyên ngày nay không còn, thì bài Cư Trần Lạc Ðạo Phú và bài Ðắc Thú Lâm Tuyền Thành Ðạo Ca của Trúc Lâm là hai bài văn biền ngẫu xưa nhất mà ta hiện có. Ðể có thêm chút ý niệm về văn Nôm của Trúc Lâm, ta hãy đọc thêm đoạn chót của bài Cư Trần Lạc Ðạo:

Cốc một chân không

Dụng đòi căn khí

Nhân lòng ta vướng chặt khôn thông

Há cơ tổ nay còn chỗ bí

Chúng tiểu thừa cốc hay chớ đến

Bụt xá ngăn bảo sở hóa thành

Ðấng thượng sĩ chứng thực mà nên

Ai cậy có sơn lâm thành thị?

Núi hoang rừng quạnh, ấy là nơi dật sĩ tiêu dao

Chiều vắng am thanh, chỉn thực cảnh đạo nhân du hí

Ngựa cao tán cả, Diêm vương nào kể đứa nghênh ngang

Gác ngọc lầu vàng, ngục tốt thiếu chi người yêu quý?

Tranh công danh, lồng nhân ngã, thực ấy phàm ngu

Xây đạo đức, dời thâm tâm, định nên thánh trí

Mày ngang mũi dọc, tướng tuy lạ xem ắt bằng nhau

Mặt thánh lòng phàm, thực cách nhẫn vàn vàn thiên lý.

Trừ Ðại Hương Hải Ấn Thi Tập, một số ít bài thơ của Trúc Lâm còn được để lại, phần lớn làm trước khi xuất gia. Thơ văn Trúc Lâm lời đẹp và ý siêu thoát. Sau đây là bài văn vua làm trước khi xuất gia.

Bài Lên Núi Bảo Ðài:

Cảnh vắng đài thêm cổ

Xuân sang mầu chửa hồng

Rợp bóng nẻo hoa trồng

Vạn sự nước xuôi nước

Trăm năm lòng ngỏ lòng

Tựa lan, nâng sáo thổi

Trăng sáng đầy cõi tâm.

(Ðịa tịch đài du cổ

Thời lai xuân vị thâm

Vân sơn tương viễn cận

Hoa kính bản tình âm

Vạn sự thủy lưu thủy

Bách niên tâm ngữ tâm

Ỷ lan hoành ngọc địch

Minh nguyệt mãn hung khâm)

Bài Cảnh Xuân:

Liễu rũ hoa hồng chim hát ca

Mây chiều in bóng trước hiên nhà

Khách vào, thế sự không cần hỏi

Chỉ tựa lan can ngắm cỏ hoa.

(Dương liễu hoa thâm điểu ngữ trị

Họa đường thiển ảnh mộ vân phi

Khách lai bất vấn nhân gian sự

Chỉ bạng lan can khán thủy vi)

Bài Thu Muộn Ở Vũ Lâm (làm trong thời gian vua tập sự xuất gia ở đây, khi hành cung Vũ Lâm đã biến thành chùa Vũ Lâm)

Bóng cầu đảo ngược lòng khe suối

Một ánh tà dương gợn nước hồ

Núi lặng nghe rơi tờ lá đỏ

Khói sương dìu dặt tiếng chuông đưa.

(Họa kiều đảo ảnh trám khê hoành

Nhất mạc tà dương thủy ngoại minh

Tịch tịch thiên sơn, hồng diệp lạc

Thấp vấn hòa lộ tống chung thanh).

Bài Cuối Xuân (viết sau khi đã xuất gia, ngồi trên bồ đoàn nhìn mùa xuân qua với tâm trạng bình thản và thanh thoát).

Niên thiếu chưa từng hiểu sắc, không

Xuân sang hoa sắc vướng tơ lòng

Diện mục xuân nay từng khám phá

Thiền tọa an nhiên ngắm rụng hồng

(Niên thiếu hà tằng liễu sắc, không

Nhất xuân tâm sự bách hoa trung

Như kim khám phá Ðông Hoàng diện

Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng).

NHỮNG NGÀY CUỐI

Như ta đã biết, Trúc Lâm là một nhà lãnh đạo giáo hội hơn là một tư tưởng gia. Nhưng vua đã học Phật thấu đáo. Ý thức được rằng mình còn phải học nhiều nơi các "bậc tuệ nhãn", Trúc Lâm dù ngồi trên ghế chủ tọa của các buổi đại tham vẫn thường giữ thái độ khiêm nhượng. Thạch Thất Mỹ Ngữ là tập ghi chép những lời thiền ngự nói ở am Thạch Thất, những lời gọi là nói trong lúc ngủ (mỵ, ngữ). Ðứng về phương diện gtc và lãnh đạo giáo hội, Trúc Lâm đã dấn thân một cách tích cực và đã không từ chối bất cứ một cố gắng nào để xây dựng cho Phật Giáo Trúc Lâm một nền tảng vững chãi. Năm 1308 là năm sống cuối cùng của Trúc Lâm. Ðó là năm Mậu thân:

Ngày tết: Ủy Pháp Loa trú trì chùa Báo ân

Tháng tư: Kết hạ ba tháng tại chùa Vĩnh Nghiêm, ủy Pháp Loa làm trú trì luôn cả chùa này. Giảng Truyền Ðăng Lục cho đại chúng. Thỉnh quốc sư Ðạo Nhất giảng kinh Pháp Hoa.

Tháng bảy: Lên núi Yên Tử, ở am Tử Tiêu, giảng Truyền Ðăng Lục riêng cho Pháp Loa.

Tháng tám; Các thị giả xuống núi hết, chỉ còn lại đệ tử lớn nhất là Bảo Sát ở lại.

Tháng chín: đi du hành mọi nơi trên núi Yên Tử, có Bảo Sát đi theo.

Tháng mười: Chị là Thiên Thụy công chúa bệnh nặng, gia đồng lên núi thưa rằng công chúa muốn thấy mặt em trước khi nhắm mắt. Trúc Lâm chống gậy xuống núi, chỉ có một thị giả theo hầu. Ði từ mồng năm tới mồng mười mới tới kinh đô. Thăm chị xong, ngày rằm lên đường về núi. Trên đường ghé nghỉ đêm tại chùa Siêu Loại. Sáng mai lại lên đường, đi ngang qua chùa làng Cổ Châu (chắc là chùa Pháp Vân) ghé lại chơi, có đề một bài thơ như sau lên vách.

Số đời một hơi thở

Tỉnh đời hai biển trăng

Cung ma đâu sá kể?

Nước Phật một trời xuân!

(Thế số nhất tức mặc

thời tình lưỡng hải ngân

Ma cung hồn quản thậm

Phật quốc bất thăng xuân).

Ngày 17 nghỉ đêm tại chùa Sùng Nghiêm. Tuyên Từ hoàng thái hậu thỉnh về am Bình Dương thọ trai. Trúc Lâm vui và nói: "có lẽ đây là buổi cúng dường cuối cùng".

Tam Tổ Thực Lục chép về những ngày cuối cùng của Trúc Lâm như sau:

"Ngày 18 lại lên đường. Tới chùa Tú Lâm ở ngọn An Sinh thấy nhức đầu mới bảo hai vị tỷ khưu là Tử Dinh và Hoàng Trung rằng: "Tôi muốn lên đỉnh Ngọa Vân mà sức chân yếu quá, không thể đi được, bây giờ làm sao?" Hai vị nói: "Hai chúng tôi xin đỡ ngài đi". Lên tới đỉnh Ngọa Vân, Ðiều Ngự cảm ơn hai vị và nói: Qúy vị xuống núi nhớ lo tu hành, đừng xem chuyện sinh tử là nhàn hạ". Ngày 19 bảo thị giả Pháp Không lên am Tử Tiêu núi Yên Tử gọi Bảo Sát đến gấp... Ngày 21 Bảo Sát đến nơi. Ðiều Ngự trông thấy, cười mà nói: "Ngươi sao đến muộn thế? Ta sắp đi rồi. Trong Phật Pháp có điều gì chưa hiểu thì mau hỏi đi". Bảo Sát nói: "Khi Mã Tổ Ðại sư bệnh, vị viện chủ hỏi: gần đây tôn vị thế nào? Mã Tổ đáp: Ngày đối diện Phật, đêm đối diện Phật. Ý ấy thế nào? "Ðiều Ngự lớn tiếng: Ngũ Ðế và Tam Hoàng là vật gì?" Bảo Sát tiếp: "Hoa nở rộ phô mầu gấm, tre phương Nam gỗ phương Bắc, phải hiểu thế nào?" Ðiều Ngự nói: "Mù mắt ngươi đi". Bảo Sát liền thôi...

Ngày 1 tháng mười một, đúng nữa đêm, sao sáng đầy trời, Ðiều Ngự hỏi: bây giờ là giờ gì? Bảo Sát thưa: giờ Tý. Ðiều Ngự đưa tay ra hiệu mở cửa sổ để nhìn ra ngoài. Nói: "Ðến giờ ta đi rồi vậy" Bảo Sát hỏi: "Tôn đức đi đâu bây giờ?" Ðiều Ngự nói:

Mọi pháp đều không sinh

Mọi pháp đều không diệt

Nếu hiểu được như thế

Chư Phật thường hiện tiền

Chẳng đi cũng chẳng lại

(Nhất thiết pháp bất sinh

Nhất thiết pháp bất diệt

Nhược năng như thị giải

Chư Phật thường hiện tiền

Hà khứ lai chi hữu?).

Bảo Sát hỏi thêm: "Còn khi bất sinh bất diệt thì sao? "Ðiều ngự khua tay nói: "Thôi đừng nói mê nữa". Rồi ngồi theo kiểu sư tử tọa mà hóa...

Xá lợi của Ðiều Ngự được phân làm hai phần... Một phần để vào bảo tháp nơi Ðức Lăng, một phần để ở kim tháp chùa Vân Yên núi Yên Tử.

Sách Tam Tổ Thực Lục, trong các phần  nói về Trúc Lâm và Pháp Loa, đã có những đoạn nói tỷ mỹ về các sự kiện lịch sử có ghi ngày tháng và các chi tiết nhỏ nhặt như trong đoạn văn trên. Những tài liệu này rất qúy giá và đáng tin cậy hơn những tài liệu trong các bộ sử, bở vì các sách như Tam Tổ Thực Lục được bảo tồn trong các chùa chiền, trừ những sai lầm trong khi biên chép ít ai dám sửa chữa một chữ. Trái lại các bộ sử thường đã được các sử quan biên tập theo quan điểm mình đô khi vì thành kiến chính trị và ý thức hệ mà thêm bớt khiến cho nhiều chi tiết bị mất mát hoặc sai lạc.

Trúc Lâm không biết đã có được bao nhiêu đề tử xuất gia đắc pháp. Ta biết Bảo Sát là đệ tử đầu tay rất gần gũi, nhưng Bảo Sát lại không được phó thác nhiệm vụ tổ thứ hai của Trúc Lâm. Có lẽ Bảo Sát không có khiếu như Pháp Loa về mặt duy trì tổ chức giáo hội. Ngoài Bảo Sát và Pháp Loa, ta còn thấy các vị Bảo Phác, Pháp Không, Pháp cổ và Huệ Nghiêm cũng là đệ tử của Trúc Lâm. Ngoài ra, theo Ðồ Biểu của Huệ Nghiêm trong sách Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, trong số các đệ tử của Trúc Lâm còn các vị Pháp Tràng, Hương Tràng, Hương Sơn và Mật Tạng.



[1] (65) Sách Tam Tổ Thực Lục gọi là "Kim Phật"

[2] (66) Sau khi những trận đánh ở biên giới Lào Việt kết thúc vào mùa hè năm 1295, Trúc Lâm đã từng đi thực tập xuất gia ở chùa Vũ Lâm (ở làng Vũ Lâm đã từng đi thực tập, phủ Yên Khánh, tỉnh Ninh Bình). Mãi đến năm 1299 vua mới chính thức xuất gia tại núi Yên Tử. tại Vũ Lâm có sẵn một hành cung của Nhân Tông vì Nhân Tông tập sự xuất gia tại đó nên hành cung được biến thành chùa Vũ Lâm.

[3] (67)

Hồng thấp bác quy cước

Hoàng hương chích mã yên

Sơn tăng trì tịnh giới

Ðồng tọa bất đồng xan

[4] (68) Khắc Chung nói với người Chiêm Thành rằng trước khi công chúa lên hỏa đàn chết theo vua Chiêm thì nên để công chúa ra ngòai bờ biển để làm lễ chiêu hồn ở ven trời, đốn linh hồn vua Chiêm cùng về hỏa đàn. Người Chiêm nghe theo; Khắc Chung dùng thuyền nhẹ cướp lấy công chúa đem về. Lênh đênh loanh quanh mãi ở đường biển, mười tháng sau mới về đến kinh sư. Theo sách Ðại Nam Nhất Thống Chí, công chúa Huyền Trân sau khi về nước đã xuất gia tu học tại chùa Nộn Sơn, xã Hổ Sơn, huyện Thiên Bản tỉnh Nam Ðịnh.

[5] (69) Huệ Võ Ðại Vương Quốc Chẩn.

[6] (70) Khúc lục thằng sàng: ghế này dùng trong thiền viện

[7] (71) Ðệ nhất nghĩa đế: chân lý tuyệt đối.

[8] (72) Tám chữ tháo tung: Tám chữ là "sinh diệt diệt dĩ, tịch diệc vi lạc" (sinh và diệt sau khi đã diệt rồi, thì đó là niềm vui niết bàn). Kinh Niết Bàn, phẩm Thánh Hạnh, kể chuyện Bồ Tát Tuyết Sơn hy sinh cho quỷ La sát ăn thịt để được nghe nửa sau của bài kệ, gồm có tám chữ. Toàn bài kệ như sau:

"Chư hạnh vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc".

Chương 13: Thiền Sư Pháp Loa (1248-1330)

CUỘC ĐỜI TU HỌC CỦA PHÁP LOA

Người chính thức nối dòng Trúc Lâm là tổ thứ hai là thiền sư Pháp Loa, tên tục là Ðồng Kiên Cương. Ông sinh năm 1284. Lớn lên ông rất thông minh, nói năng hiền từ, không ăn cá thịt. Mẹ ông hồi trước đã sinh tới 8 đứa con gái; không muốn sinh thêm nữa khi có thai ông, bà đã uống thuốc phá thai. Phá tới bốn lần mà thai không hư, vì thế khi sinh, ông được đặt tên là Kiên Cương. Năm 1304, ông được 21 tuổi. Hồi ấy Trúc Lâm đang đi du hành các miền thôn quê, phá trừ dâm từ, thuyết pháp và bố thí, gặp Trúc Lâm ông xin đi xuất gia. Trúc Lâm liền gửi ông tới tham học với hòa thượng Tính Giác ở Quỳnh Quán. Hồi đó ông được Trúc Lâm đặt tên là Thiện Lai. Thiện Lai hỏi hòa thượng Tính Giác đủ các loại câu hỏi, nhưng hòa thượng chưa khai thị cho ông được. Ông đọc kinh Lăng Nghiêm đến đoạn A Nan bảy lần hỏi về vị trí của tâm và đoạn nói về khách trần, thì bổng thấy có chỗ sở ngộ. Một hôm ông về tham yết Trúc Lâm, gặp lúc Trúc Lâm đang thăng đường cử bài tụng Thái Dương Ô Kê, thì trong tâm chợt tỉnh. Trúc Lâm biết thế liền bảo đi theo bên mình. Một hôm, ông trình Trúc Lâm một bài tụng về "tam yếu" bị Trúc Lâm gạch một gạch dài từ trên xuống dưới. Bốn lần thỉnh cầu, Trúc Lâm vẫn không chỉ giáo, bảo về tự mình tham khảo. Ðêm ấy, ông về phòng nổ lực thiền quán. Quá nữa đêm, nhận thấy hoa đèn rụng, ông bèn đại ngộ. Liền đem chỗ sở ngộ ấy lên trình lên Trúc Lâm và được ấn chứng. Từ đó ông phát nguyện tu theo 12 hạnh đầu đà, bắt chước Trúc Lâm. Năm 1305, ông được Trúc Lâm cho thọ giới Tỳ Khưu và Bồ Tát, và cho hiệu là Pháp Loa. Năm 1306, ông được lập làm giảng chủ chùa Báo Ân. Năm 1307 cùng với 6 vị đệ tử khác của Trúc Lâm, ông được Trúc Lâm dạy cho bộÐại Tuệ Ngữ Lục trên am Quán Trú. Tháng năm năm đó, trên am Ðình Trú, vào ngày rằm, ông được Trúc Lâm trao y bát và tâm kệ. Như vậy là ông được đắc pháp chỉ sau hơn 3 năm tu học. Mồng một tết năm Mậu thân 91308) ông được chính thức làm trụ trì chùa Báo Ân ở Siêu Loại, và được giao cho chức vụ Tổ thứ hai của thiền phái Trúc Lâm. Năm đó nhà nước cũng cho chùa 100 mẫu ruộng và cấp người cày để lấy hoa lợi cho chùa.

Pháp Loa mất năm 1330, thọ 47 tuổi. Ông tu như vậy được 26 năm với 23 năm trong chức vụ lãnh đạo giáo hội. Cuộc đời hành đạo của ông cũng rất hoạt động không kém gì Trúc Lâm.

Trong thời gian Pháp Loa hành đạo, số lượng tự viện của giáo hội Trúc Lâm tăng lên rất nhiều, phong trào học Phật lan rộng, số người xuất gia và quy y cũng tăng gia rất mau chóng. Trong giới người quyền quý, cũng có nhiều người xuất gia hoặc quy y. Nhưng Phật sự đáng kể nhất trong đời Pháp Loa là sự ấn hành Ðại Tạng Kinh.

ĐẠI TẠNG KINH TRIỀU TRẦN

Tháng hai năm Ất mùi (1295) có sứ nhà Nguyên là Tiêu Thái Ðăng sang. Khi Thái Ðăng về, vua Anh Tông cho nội viên ngoại lang là Trần Khắc Dụng và Phạm Thảo cùng đi theo. Mục đích là thỉnh một ấn bản Ðại Tạng Kinh mới nhất của Trung Hoa. Ấn bản này sau sau được cất ở phủ Thiên Trường. Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư chép là "bản phó được in để lưu hành". Sách Tam Tổ Thực Lục nói đến năm 1311, nghĩa là ba năm sau khi Trúc Lâm tịch, Anh Tông ban chiếu Tục San Ðại Tạng Kinh, như vậy là việc khắc bản được bắt đầu từ năm 1295 hoặc đầu năm 1296, rồi công việc bị gián đoạn vào năm 1308 khi Trúc Lâm mất, cho đến năm 1311 mới lại tiếp tục Pháp Loa đã ủy cho Bảo Sát, đệ tử đầu tay của Trúc Lâm và là sư huynh của Pháp Loa, chủ trương việc khắc bản. Ấn bản Ðại Tạng Kinh được thỉnh từ Trung Hoa năm 1295 là ấn bản nào? Ðây là ấn bản thực hiện trong khoảng từ năm 1278 tới năm 1294 tại chùa Phổ Minh ở Hàng Châu, gồm có 1.422 mục, 6.010 quyển, đóng lại trong 587 tập. Ðó là ấn bản Ðại Tạng Kinh đầu tiên được thực hiện dưới triều Nguyên. Tiêu Thái Ðăng qua Việt Nam năm 1295, vừa lúc ấn bản này mới được thực hiện xong chừng một năm. Cố nhiên là ông ta đã nói với vua Anh Tông về ấn bản này cho nên vua mới ủy hai người đi theo về Tàu để thỉnh cho được một bộ. Năm 1295, Trúc Lâm còn làm thái thượng hoàng, chưa xuất gia. Ta có thể nói rằng chính Trúc Lâm dã bảo vua Anh Tông làm việc ấy.

Công việc khắc bản gỗ Ðại Tạng Kinh đã tiến hành trong bao lâu? Ta chỉ thấy nói vào tháng chạp năm Kỷ mùi (1319), tăng sĩ và cư sĩ cùng hiến máu in một Ðại Tạng Kinh trên 5.000 quyển để an trí tại chùa Quỳnh Lâm. Ðây có lẽ là bản in đầu tiên để khánh thành; chính Pháp Loa đã kêu gọi việc hiến máu. Như vậy là việc khắc bản đã hoàn thành vào năm 1319; thời gian khắc bản là 24 năm, kể cả ba năm công việc bị gián đoạn. Sách Sách Tam Tổ Thực Lục cũng ghi năm 1329 Pháp Loa lại cho in Ðại Tạng Kinh. Ấn bản Ðại Tạng Kinh được thực hiện tại kinh đô Việt Nam do Bão phác chủ trương, tương đối ngắn hơn ấn bản 1294 của nhà Nguyên. Vì Bão Phác trong khi tục san đã bỏ đi một số các kinh mục không thông dụng. Số quyển còn lại trên 5.000 quyển so với số 6.010 quyển của ấn bản chùa Phổ Ninh. Sách Sách Tam Tổ Thực Lục hai lần dùng từ ngữ "trên 5.000 quyển" để nói về Ðại Tạng Kinh đời Trần mà không nói con số đích xác. Có lẽ là vì có nhiều tác phẩm tuần tự được khắc bản để thêm vào cho tạng kinh vừa được thực hiện. Sách Sách Tam Tổ Thực Lục có chép rằng vua Anh Tông có viết và khắc bản các tác phẩm Thiền Lâm Thiết Chủy Ngữ Lục, Trúc Lâm Hậu Lục, Ðại Hương Hải Ấn Thi Tập, Thạch Thất Mị NgữTăng Già Toái Sự (tất cả đều của Trúc Lâm), để vào trong Ðại Tạng Kinh mà phát hành. Những tác phẩm của Trần Thái Tông như Khóa Hư Lục, Thiền Tông Chỉ Nam, Kim Cương Tam Muội Kinh, Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi và của Tuệ Trung như Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục hồi đó chắc chắn cũng đã được đưa vào Ðại Tạng.

Ta nên biết việc khắc bản Ðại Tạng Kinh là một công trình vĩ đại mà không có chùa nào hồi đó đủ sức một mình tự làm. Bão Phác chắc hẳn đã thực hiện ấn bản này với sự ủng hộ tận lực của triều đình, và dưới quyền thiền sư chắc chắn có hàng trăm người viết chữ và có hàng trăm người khắc bản. Chắc rằng nếu không có sự trợ lực về tài chính và nhân công của chính quyền thì Bão Phác đã không thế nào làm được việc ấy. Hai mươi năm trời đã được đề ra để thực hiện ấn bản, thời gian này có thể gọi là ngắn ngũi. Rất tiếc ta không còn giữ lại được một bản gỗ nào hoặc một quyển kinh nào để có thể đánh giá được kỹ thuật ấn loát thời đó.khi nhà Minh xâm chiếm Ðại Việt, tướng Trương Phụ đã thu góp hết cả mọi sách cổ kim chở về Kim Lăng (*). Mộc bản Ðại Tạng Kinh hoặc đã bị quân minh chở đi hoặc là thiêu hủy. Những công trình xây dựng một nền văn học độc lập của nước ta đã bị Trương Phụ phá hủy quá nhiều.

NHỮNG TÁC PHẨM CỦA PHÁP LOA

Pháp Loa cũng có chú giải nhiều kinh điển, sáng tác nhiều sách giáo khoa Phật học và biên tập nhiều nghi thức. Những tác phẩm của thiền sư hẳn cũng đã được đưa vào trong Ðại Tạng nhà Trần. Sau đây là những sách của ông làm:

1) Thạch Thất Mị Ngữ Niêm Tụng: Những lưòi nhận xét và những bài kệ tụng viết về tác phẩm Thạch Thất Mị Ngữ của Trúc Lâm.

2) Tham Thiền Yếu Chỉ: Soạn năm 1322 theo lời yêu cầu của thượng hoàng Minh tông. Sau đó Minh Tông ban hiệu cho Pháp Loa là Minh Giác.

3) Kim Cương Trường Ðà La Ni Kinh Khoa Chú: Phân tích và chú giải kinh Kim Cương Trường Ðà La Ni.

4) Pháp Hoa Kinh Khoa Sớ: Phân tích và luận giải kinh Pháp Hoa.

5) Lăng Già Kinh Khoa sớ: Phân tích và luận giải kinh Lăng Già

6) Bát Nhã Tâm Kinh Khoa Sớ: Phân tích và luận giải Tâm Kinh Bát Nhã.

7) Pháp Sự Khoa Văn: Về các nghi thức và sớ điệp dùng trong những lễ lược Phật Giáo.

8) Ðộ Môn Trợ Thành Tập: Các nghi thức về cúng đàn chẩn tế.

9) Nhân Vương Hộ Quốc Nghi Quỹ: Soạn riêng cho vua Minh Tông dùng.

10) Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục: Biên tập những thiền ngữ và thi tụng của Tuệ Trung.

Các sách khoa sớ 3,4,5 và 6 là những sách giáo khoa Phật học. Những tác phẩm trên đều thất lạc, duy có tác phẩm Tham Thiền Yếu Chỉ, chỉ được giữ lại một phần in dưới đầu đề là Thiền Ðạo Yếu Học, thấy đặt nằm sau phần lịch sử của Pháp Loa trong Sách Tam Tổ Thực Lục. Sách Tam Tổ Thực Lục cũng có nói rằng chính thiền sư Pháp Loa đã đề lời Bạt cho Ðại Tạng Kinh đời Trần. Bài Bạt này viết vào năm 1321. Tám tác phẩm đầu của Pháp Loa đều được khắc và in năm 1323. Riêng tác phẩm thứ 9 soạn theo lời vua Anh Tông để vua dùng hằng ngày.

PHÁT TRIỂN GIÁO HỘI

Số người xuất gia và gia nhập giáo hội Trúc Lâm càng ngày càng đông. Tháng Chín năm Quý Sửu (1313) Pháp Loa phụng chiếu đến cư trú tại chùa Vĩnh Nghiêm ở Lương Giang, đặt văn phòng trung ương của giáo hội, kiểm tra tự viện và làm sổ tăng tịch. Ðây là lần đầu tiên trong lịch sử Phật Giáo Việt Nam tăng sĩ có hồ sơ tại Giáo Hội Trung Ương. Pháp Loa thấy số lượng tăng sĩ đông quá liền quyết đinh ba năm mới có một lần độ tăng. Giới đàn ba năm được tổ chức một lần và mỗi lần số người xin thụ giới bị thải ra có đến hàng nghìn người. Tính đến năm 1329, số tăng sĩ được xuất gia trong những giới đàn do giáo hội Trúc Lâm tổ chức dưới quyền lãnh đạo của Pháp Loa là trên 15.000 vị. Về tự viện, năm 1313 có tới trên 100 ngôi chùa thuộc vào giáo hội Trúc Lâm (Sách Tam Tổ Hành Trạng của Ngô Thì Nhậm nói có hơn 800 ngôi chùa - Ngô Thì Nhậm lấy tài liệu trong Tam Tổ Thực Lục. Bản Tam Tổ Thực Lục ấn hành năm 1943 tại Hà Nội ghi "già lam, phàm bách dư sớ", chữ Phàm có thể là chữ Bát viết lầm ra). Pháp Loa làm rất nhiều việc xây dựng. Tại chùa Báo AÂn, năm 1314 ông đã xây dựng được 5 cây Bảo tháp, hai cơ sở hành đạo lớn (Quỳnh Lâm và Báo AÂn) và trên 200 tăng đường. Về việc đúc tượng, Pháp Loa đã đúc tới 1.300 tượng Phật lớn nhỏ bằng đồng. Vua Anh Tông nhân ngày lên làm Thái Thượng Hoàng đã cho đúc tượng đồng ba vị Phật Di Ðà, Thích Ca và Di Lặc, mỗi tượng cao 17 thước ta. Có thể nói là bất động sản cúng vào cho giáo hội, phần lớn là những người có quyền thế và giàu có trong triều. Năm 1308, vua Anh Tông đã lấy 100 mẫu ruộng riêng của gia đình nhà Trần để cúng vào chùa Báo AÂn. Năm 1312 Anh Tông cúng dường năm vạn quan tiền để Pháp Loa bố thí cho dân nghèo. Vua cũng dâng cúng thuyền bè và kiệu phu cho chùa dùng, nhưng Pháp Loa từ chối không nhận. Vua lại sai lấy 500 mẫu ruộng từ Niệm Như Trang cúng vào chùa làm bất động sản. Năm 1313, Anh Tông lại theo lời di chiếu của Nhân Tông lấy những bảo vật thờ tự tam bảo của mẹ mà cúng dường vào chùa Báo AÂn, lại cúng dường vật liệu xây dựng và cung cấp thợ phu để làm thêm chùa tháp. Cùng trong năm đó, Bảo Từ hoàng thái hậu đã quy y tại chùa này. Năm 1315, Anh Tông lấy 30 mẫu ruộng của người cung nhân cũ họ Phạm cúng vào chùa. Năm 1317 tư đồ Văn Huệ Vương cúng dường 4.000 lưng tiền, và một người tên Nguyễn Trường ở Lâm Ðộng cúng dường 75 mẫu ruộng vào chùa Quỳnh Lâm. Năm 1318 Hoa Lưu cư sĩ họ Võ cúng dường chùa Quỳnh Lâm 20 mẫu ruộng. Năm 1324 tư đồ Văn Huệ Vương và Thượng Trân công chúa cúng dường tới 900 lạng vàng để đúc tượng Di Lặc. Con trai của Nhật Trinh công chúa là Di Loan cư sĩ cúng dường 300 mẫu ruộng tại phủ Thanh Hoa, BảoTừ hoàng thái hậu cúng dường 222 mẫu đất ở phủ An Hoa. Sau đó, Tư Ðồ Van Huệ Vương lại cúng 300 mẫu ruộng ở Gia Lâm. Lúc này điền địa cúng vào cho riêng chùa Quỳnh Lâm đã lên tới trên 1.000 mẫu. Chùa có tới 1.000 tá điền làm ruộng. Ta không biết lợi tức của trên 1.000 mẫu ruộng này có được chi dụng vào các việc Phật sự và tăng sự ở các chùa khác trong giáo hội Trúc Lâm hay không. Sự ủng hộ thái quá đối với Phật Giáo này sẽ gây nhiều phản ứng từ phía nho gia vốn nghĩ rằng Nho Giáo đáng lý phải có địa vị của Phật Giáo lúc bấy giờ.

Ta biết rằng hồi Anh Tông thỉnh Trúc Lâm về cung để thụ Bồ Tát Tâm Giới, vương công bách quan đã xin thụ pháp quy y khá nhiều. trong đời Pháp Loa, giới quyền quý tiếp tục xu hướng về đạo Phật. Năm 1316 Anh Tông xin được chính thức thụ Tại Gia Bồ Tát Giới (trước đây chỉ mới Tâm Giới, chưa bị ràng buộc cụ thể về phương diện hình thức vào 58 giới điều của Bồ Tát).

Năm 1319, Pháp Loa nhận lời mời của quốc phụ thượng tế Quốc Chẩn vào giảng Ðại Tuệ Ngữ Lục trong phủ An Hoa. Cũng năm ấy, ông trao giới tại gia cho Hoa Dương công chúa. Năm 1320, Tuệ Nhã đại vương xin được thụ Bồ Ðề Tâm Giới. Năm 1322 nhiều người trong triều đình đóng góp vào việc cúng dường để đúc 1.000 tượng Phật, trong số đó có Bảo Từ hoàng thái hậu, Bảo Huệ Quốc mẫu, Bảo Vân công chúa, tư đồ Văn Huệ Vương, Uy Huệ Vương, Hưng Uy Hầu, Hoài Ninh Hầu, Ðặng Trung Tử, Ðoàn Nhữ hài... (tư đồ Văn Huệ Vương xuất gia vào năm  này). năm 1323, Văn Huệ Vương và Uy Huệ Vương đến chùa Báo ân xin thụ Bồ Ðề Tâm Giới và pháp quán đỉnh; Bảo Vân công chúa, rồi Bảo Từ hoàng hậu và Văn Huệ Vương thỉnh Pháp Loa giảng kinh Hoa Nghiêm. Năm 1324 Chiêu Từ hoàng thái phi công chúa (con của Quốc Chấn) và Lệ Bảo công chúa (con Chiêu Huấn Vương) xuất gia... Về việc học Phật, tình hình cũng rất nhộn nhịp. Sợ giới tăng sĩ đông đảo mà không thể hiểu và thụ trì giới pháp, năm 1322 Pháp Loa cho khắc bản cuốn Tứ Phần Luật (giới luật Tỳ Khưu) để in và phổ biến cho giới tăng sĩ học tập. Ông thỉnh cầu hai vị sư huynh là Tông Cảnh và Bão Phác về chùa Siêu Loại mở những lớp dạy về Tứ Phần Luật cho tăng sĩ và in 5.000 bản Tứ Phần Luật phát cho các học viên. Tông Cảnh và Bão Phác lúc này đã được tôn xưng làm quốc sư: Tông Cảnh trú trì ở Tiên Du, còn Bão Phác ở núi Vũ Ninh. Ngoài sự giảng dạy các kinh phổ thông như Kim Cương, Lăng Nghiêm, Viên Giác và các bộ lục như Tuyết Ðâu Ngữ Lục, Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, Ðại Tuệ Ngữ Luc, Pháp Loa còn pảhi giảng các kinh Niết bàn, Lăng Già, Pháp Hoa và nhất laø Hoa Nghiêm. Thiền học vào thời đại này đã mang nặng tính chất học hỏi và đàm thuyết. Việc học kinh Hoa Nghiêm đã trở nên một phong trào trong thiền giới. Pháp Loa đã giảng Hoa Nghiêm nhiều lần tại chùa Siêu Loại, Quỳnh Lâm, Dưỡng Phước, Xí Thịnh Quang, An Lạc Tàng Viện, thấy sức yếu, ông liền nhờ Bích Phong Trưởng Lão giảng tiếp. Những buổi giảng như thế rất đông người nghe. Khóa giảng năm 1322 ở chùa Báo AÂn chẳng hạn, có trên 1.000 người đi nghe. Những buổi giảng mà ít người đi nghe nhất cũng có năm sáu trăm người. Nhờ có bản gỗ tàng trữ tại chùa Báo AÂn nên kinh sách được ấn hành rộng rãi, cung cấp đầy đủ cho nhu yếu học Phật khắp xứ.

Pháp Loa có rất đông đệ tử. Trong số trên 15.000 người xuất gia trong các giới đàn của giáo hội Trúc Lâm tổ chức, có tới hơn 3.000 vị tới cầu pháp và đắc pháp với ông. Những vị đệ tử làm giảng sư nổi danh là Tuệ Nhiên, Tuệ Chúc, Hải Ấn, Hoằng Tế và Huyền Giác. Ngoài ra các vị đệ tử xuất sắc khác là Quế Ðường, Cảnh Ngung, Cảnh Huy và Tuệ Quán. Huyền Quang là đệ tử xuất gia với Bão Phác, có học với Trúc Lâm nhưng cũng cầu pháp với Pháp Loa. Huyền Quang là người rất giỏi về chữ nghĩa thi văn: ông có nhiệm vụ khảo duyệt và nhuận sắc mọi văn kiện quan trọng, nhất là những bản văn cần đc ấn hành. chính đoạn tiểu sử Pháp Loa trong sách Tam Tổ Thực Lục mà Trung Minh biên tập đã do ông hiệu khảo trước khi cho khắc bản.

YẾU TỐ MẬT GIÁO TRỞ THÀNH QUAN TRỌNG

Ở Trung Hoa lúc bấy giờ, nhà Nguyên đang trị vì và có khuynh hướng ủng hộ Mật Giáo. Ðại Tạng Kinh chùa Phổ Ninh chắc hản chịu ảnh hưởng nhiều về Mật Giáo, nghĩa là có thêm nhiều kinh bản về hệ thống giáo lý thần bí này. Phật Giáo đầu đời Trần đã không bị ảnh hưởng của Mật Giáo nhiều như ở đời Lý: tác phẩm của Thái Tông và Tuệ Trung chứng tỏ điều đó. Thiền học trong thời đại của Thái Tông, Thánh Tông và Nhân Tông tuy có thiên về sự học hỏi và có khuynh hướng văn chương, nhưng về ảnh hưởng Mật Tông đã nhẹ. Bắt đầu từ đời Anh Tông và Pháp Loa, ảnh hưởng này trở thành nặng nề trở lại. Năm 1318, vua Anh Tông xuống chiếu đi tìm vị tăng sĩ Ấn Ðộ tên là Ban Ðể Ða Ô Sa Thất Lợi về dịch Một cuốn kinh Mật Giáo tên là Bạch Tán Thần Chú Kinh. Pháp Loa để rất nhiều thì giờ vào việc trì chú (Tam Tổ Thực Lục nói: Sư thường ngày đêm trì chú lễ Phật). Ông cũng có phân tích và chú thích một kinh văn có khuynh hướng Mật Giáo gọi là Kim Cương Trường Ðà La Ni Khoa Chú. Năm 1311, có một vị tăng sĩ Ấn Ðộ tên Du Chi Ba Lam tới, xưng là 300 tuổi, theo Mật Giáo, có thể ngồi xếp bằng nổi lên mặt nước. Vị tăng này có một cô con gái tên là Ða La Thanh, được vua Anh Tông tuyển vào làm cung phi. Vào đời vua Minh Tông cũng có một vị tăng Mật Giáo Ấn Ðộ tên là Bồ Ðề Thất Lý sang, cũng có thể nổi lên mặt nước. Vua Anh Tông có vẻ ưa chuộng Mật Giáo. Vua được Pháp Loa làm lễ quán đỉnh năm 1320 trước khi băng. Nhiều người khác như Văn Huệ Vương và Uy Huệ Vương cũng đã xin nhận lễ quán đỉnh, một nghi thức Mật Giáo.

ANH TÔNG VÀ PHÁP LOA

Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư chép rằng ngày Anh Tông ốm nặng sắp băng. Bảo Từ hoàng thái hậu cho người đi mời Phổ Tuệ Tôn Giả tới làm phép quán đỉnh và lập đàn chay cầu nguyện (Phổ Tuệ là tôn hiệu mà vua Anh Tông ban tặng Pháp Loa vào tháng cháp năm Mậu ngọ (1318) sau khi Pháp Loa giảng xong bộ Tuyết Ðậu Ngữ Lục. Chính vua tự tay viết bốn chữ Phổ Tuệ Tôn Giả để ban tặng cho Pháp Loa). "Vua Anh Tông bệnh nặng. Phổ Tuệ xin vào để tỏ bày sự sống chết. Anh Tông sai trả lời rằng: nhà sư hãy ở đây, khi ta chết rồi, quan gia (tức là vua Minh Tông) có sai làm thế nào thì nhà sư tự làm, còn như việc sau thì nhà sư cũng chưa chết, biết đâu mà đem việc chết bày tỏ với ta". Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư chép như vậy, sợ lầm. Anh Tông đối với Pháp Loa thường cung kính xưng là đệ tử. Sau khi thụ tại gia Bồ Tát Giới, Anh Tông rất thao thức muốn làm tròn bổn phận của một ông vua hộ pháp. Năm 1311, Anh Tông giao cho Pháp Loa trách nhiệm tục san Ðại Tạng Kinh, một công trình Phật sự lớn lao mà nếu nhà nước không tích cực ủng hộ thì giáo hội Trúc Lâm ít có cơ thực hiện nổi. Anh Tông cũng đã từng thỉnh mời Pháp Loa vào cung Tư Phúc giảng Ðại Tuệ Ngữ Lục (1312) và vào cung Thiên Trường để giảng Truyền Ðăng Lục (1318). Anh Tông cũng đã chuẩn bị để xuất gia nhưng chưa kịp thi hành thì lâm bệnh. Năm 1318 vua đã bắt đầu ăn chay. Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư chép: "Bây giờ thượng hoàng có ý muốn xuất gia, bảo cung nhân ăn chay. Cung nhân có người ngại, duy có nữ quan Nguyễn Thị Diên chặt ngón tay đem dâng. Thượng hoàng ngợi khen, ban cho 40 mẫu ruộng để làm lương ăn tu hành sau này. Sau Nguyễn Thị Diên quả nhiên xuất gia hiệu là ni sư Tịnh Quang". Những chi tiết trên cho biết là Anh Tông thực tâm tin đạo Phật và rất quý trọng Pháp Loa. Lời nói hắt hủi Pháp Loa gán cho anh Tông có lẽ được một sử thần nho gia ghét đạo Phật thêm vào. Có thể vì Anh Tông mệt quá không thể nói chuyện được với Pháp Loa muốn được nghĩ yên dôi chút trước khi nhắm mắt nên đã lắc đầu không muốn Pháp Loa vào, thế thôi. Trong trạng thái đó, bảo người ra nhắn một câu nói vô lễ, đó không phải là phong độ của một người như Anh Tông.

TƯ TƯỞNG THIỀN HỌC CỦA PHÁP LOA

Như trước đã nói, những tác phẩm của Pháp Loa để lại ngày nay không còn, duy chỉ có một phần của sách Tham Thiền Yếu Chỉ còn giữ lại dưới nhan đề Thiền Ðạo Yếu Học, in trong sách Tam Tổ Thực Lục ngay sau phần nói về đời Pháp Loa. Thiền Ðạo Yếu Học có lẽ đã được ghép vào trong sách Tam Tổ Thực Lục trong một ấn bản tương đối gần đây. Xét nội dung và nhất là lời ghi chú phía sau, ta có thể nói Thiền Ðạo Yếu Học là chính do Pháp Loa viết. Nhưng lời ghi chú ấy như sau:

"Sư tịch năm 47 tuổi, được nối dòng sau 23 tuổi theo tông môn của Dương Kỳ, nắm chỉ ý của Viên Ngộ, ngày ngày đàm thiền thuyết pháp trong tinh thần "vô nhất pháp nhi khả đắc", nơi nơi tiếp xúc độ sinh, theo tinh thần "phi chúng sinh nhi bất lợi". Khi đi thì thấy trâu đã rống mặt trăng, khi đứng thì nghe ngựa gỗ hí gió; ngôi thì dựa vào gốc cây không bóng, nằm thì nghỉ lưng nơi không giường chiếu, nào ai có thể biết được sự tuyệt với của đời ngài. Kinh Chư Sơn Lâm nói: "Thiền tông chợ sáng" tức là nếu gặp ý chỉ ngoài ngôn ngữ ngữ thì không nên dính vao kiến văn, chứo kẹt vào nghĩa huyền diệu trong văn cú. Hãy khai mở tư duy một cách thong thả, nhiên hậu mới có thể hướng về tông môn, đạt tới chuyển ngộ, mới có thể nắm tay tổ cùng đi... Nếu không thì cũng chỉ làm một cuốn sách mọt gặm mà thôi vậy... Tôi tuy có duyên may kim cải, được gặp sách báu này, vẫn hổ thẹn là không có tài thổ phụng, để lạm biên vào thánh tích. Nhưng nhờ ở chút công đức nhỏ mọn {khắc bản)} này mà mong báo được từ ân, và phụ mẫu nhiều đời.. Mong nhờ một câu nói huyền diệu mà tất cả đều được thành chính giác. Ôi! Gươm kiavì bất bình mà ra khỏi vỏ báu, thuốc kia vì trị bệnh mà giốc khỏi bình vàng, cho nên có kệ rằng:

Ma cường pháp nhược, đạo suy vi

Phật tổ xưa kia đã liệu kỳ

Còn có lời vàng làm mẫu mực

Ai người đạt ngộ khỏi tìm chi".

Những lời trên cho ta thấy người viết đã có cái may mắn gặp được cuốn Thiền Ðạo Yếu Học của Pháp Loa (Pháp Loa mất năm 47 tuổi được đắc pháp năm 23 tuổi) trong một thời đại Phật pháp suy vi (có lẽ cuối thế kỷ thứ mười bốn hay trogn thế kỷ thứ mười lăm). Ông ta mong công đức khắc bản cuốn sách này sẽ báo được bốn ân, và hy vọng đời sau có những người đọc sách của Pháp Loa mà đạt ngộ. Tiếc là ta không thấy nghe tên người khắc bản và ngày tháng mà người ấy viết những dòng trên.

Thiền Ðạo Yếu Học là một tập mỏng, gồm có những bài sau đây:

1) Lời khuyến lệ kẻ xuất gia tinh tấn hành đạo.

2) Kể lại một buổi khai đường đại tham của Trúc Lâm năm 1304.

3) Lời khuyến cáo đại chúng về tam học của thượng thừa.

4) Yếu thuyết về đại thừa.

5) Phải am tường học thuật.

Trong lời Khuyến lệ kẻ xuất gia tinh tấn hành đạo, Pháp Loa có nói về việc tìm thầy học đạo, phân biệt chân ngụy và thiện ác. Trong bài "Kể lại một buổi khai đường đại tham của Trúc Lâm năm 1304", Pháp Loa chỉ thuật lại những lời của Trúc Lâm khai thị đại chúng về tự tính thanh tịnh sẵn có của mọi người và ghi lại vài mẫu vấn đáp ngắn giữa Trúc Lâm và môn đệ. Bài lời khuyến cáo đại chúng về Tam Học của Thượng Thừa có thể nói là tư tưởng của Pháp Loa về Thiền học. Trong bài này ông đề cập đến vấn đề kiến tính, về vấn đề có không của tâm ý, về vấn đề tham cứu thoại đầu và đưa ra những lời khuyến lệ tu tập. Bài Yếu Thuyết Về Ðại Thừa là một bài ngắn nói về trình tự nghe đạo, tư duy đạo và thực hành đạo (văn, tư, tu). Bài Phải Am Tường Học Thuật nói về nhu yếu phải học trước khi hành động và những điều thiết yếu thực tiễn trong đời thu đạo: chọn bạn tốt để thân cận, học kinh pháp tìm nơi thu học thuận lợi.

Tuy nhấn mạnh đến nhu yếu tìm học kinh điển nhưng Pháp Loa vẫn không quên đặt vấn đề kiến tính lên hàng đầu. Và theo đúng truyền thống Tuệ Trung, ông đặt vấn đề kiến tính trên căn bản Không chủ thể không đối tượng:

"Người học Phật phải chú trọng trước hết đến vấn đề kiến tính (thấy được bản tính mình). Thế nào gọi là thấy tính? Thấy đây là thấy cái không thể thấy. Cho nên thấy được cái thấy-không-thấy tức là chân tính hiện ra. Cái thấy về thể tính vốn vô sinh cho nên không có sự phát sinh của cái thấy ấy. Tính cách thực hữu của Tính chính cũng là không, nhưng cái thấy chân thực lại không thay đổi, cho nên nói là thấy tính một cách chân thực".

Pháp Loa chỉ bày phương pháp thực tiễn nhiếp tâm giữ ý (gọi là tịnh giới) như sau:

"Thế nào là tịnh giới? là trong 24 tiếng đồng hồ một ngày, các điều kiện ngoại cảnh không dấy động, các điều kiện nội tâm không lung lay. Tâm không lung lay, thì cảnh đạt tới trạng thái như nhàn. Nhãn căn (mắt) không phải vì đối tượng mà hướng ra ngoài, nhãn thức (cái thấy) không phải vì đối tượng sở duyên mà hướng vào bên trong. Ý thức được rằng ra và vào không giao tiếp liên hệ cho nên đạt được trạng thái điều chế ngưng chỉ. Tuy gọi là điều chế ngưng chỉ mà không phải là bất động. Ðối với các thứ khác như nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý cũng vậy. Ðó gọi là Ðại Thừa Giới, là Vô Thượng Giới, và Vô Ðẳng giới. Tịnh giới này, từ một vị tiểu tăng cho đến một vị đại tăng, ai cũng có thể duy trì và an trú trong đó được. Nhờ duy trì tịnh giới mà kiên cố không dao động. Sau đó mới tập thiền định, buông xả cả thân và tâm cùng một lúc".

Về phương pháp tham cứu thoại đầu, Pháp Loa dặn dò:

"Tham thoại đầu thì chớ để gián đoạn, phải nên tham cứu liên tục không xen kẻ một ý niệm nào khác. Giữ đừng để nghiêng ngã, không trạo cử cũng không hôn trầm(73), hoạt bát như ngọc lăn bàn thạch, sáng sủa như gương chiếu trên đài. Ðạt đến chỗ đó thì đi cũng vậy mà đứng cũng vậy, ngồi cũng vậy mà nằm cũng vậy, nói cũng vậy mà lặng thinh cũng vậy, không lúc nào mà không ở trong trạng thái thiền. Như vậy mới giải phẩu tam cú, tam huyền, tam yếu, ngũ vị, tìm hiểu tứ liệu giản, tứ tân chủ, tứ chiếu dụng và những điểm thiết yếu khác của các vị thiền tổ(74)".

Pháp Loa có làm nhiều bài thơ và kệ tụng. Nhưng tất cả bài kệ tụng của ông viết trong Thạch Thất Mị Ngữ Niêm Tụng đã mất theo tác phẩm. Chỉ còn lại ba bài thơ: Một bài ca tụng Tuệ Trung thượng sĩ còn tìm thấy ở Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, một bài Thị Tịch còn ghi chép ở sách Tam Tổ Thực Lục và bài "Lưu Luyến Cảnh Núi Xanh" còn được chép ở trong Toàn Việt Thi Lục. Bài ca tụng Tuệ Trung của Pháp Loa có thể gọi là ngắn gọn và hay nhất trong những bài khác cùng ca ngợi Tuệ Trung mà ta thấy ở Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục - Bài ấy như sau:

A!

Gang ròng nhồi lại

Sắt ống đúc thành

Thước trời đất

Gió mát trăng thanh

A!

Bài thơ Lưu Luyến Cảnh Thanh Sơn như sau:

Dòng thu gầy hun hút

Núi cáo soi nước trong

Ngững đầu nhìn bất tận

Ðường trước nối muôn từng.

Bài kệ Thị Tịch ông viết trước khi qua đời hồi năm 47 tuổi:

Vạn giây cắt đứt tấm thân nhàn

Hơn bốn mươi năm mộng đã tàn

Giã biệt! Xin đừng theo hỏi nữa

Bên kia trăng gió rộng thênh thang.

(Vạn duyên tài đoạn nhất thân nhàn

Tứ thập niên dư mộng huyễn gian

Trân trọng! chư nhân hưu tá vấn

Ná biên phong nguyệt cánh man khoan).

Vua Minh Tông nghe Pháp Loa đã tịch, liền ban hiệu cho ông là Tịnh Trí Tôn Giả. Ðời ông là đời một vị chân tu đầy hoạt động. Lúc sanh thời ông có bài văn phát nguyện, mà toàn văn không còn, trừ ra một vài câu còn trích lại trong Tam Tổ Thực Lục. Trong bài văn kia ông nói "Chư Phật và chư Bồ tát có những hạnh nguyện nào, tôi đều thiết tha xin học và làm theo. Dù chúng sinh có khen chê khinh trọng, dù bố thí hay xâm đoạt, thì khi mắt thấy tai nghe cũng đều xin cứu độ khiến cho tất cả đều lên được nấc thang giác ngộ..."

Pháp Loabị bệnh tại An Lạc Tàng Viện do thiền sư Kiên Ðức trú trì. Nơi đây ông đã từng giảng kinh Hoa Nghiêm nhiều lần. Sau đó ông được trở về chùa Quỳnh Lâm. Vua Minh Tông có ngự giá đến đây để thăm ông khi ông lâm bệnh và có sai ngự y chẩn mạch hốt thuốc cho ông. Sau khi ông mất, Minh Tông ngự bút ban ông hiệu Tịnh Trí Tôn Giả và có làm thơ sau đây để tán dương ông:

Tay duỗi trần hoàn rũ sạch duyên

Giác hoàng sự nghiệp đã nên truyền

Chân mộ núi xanh mờ cỏ dại

Xác ve cây biếc tỏa sương mềm

Giảng đường dọi bóng trăng kim cổ

Thiền thất mờ sương khói nhị biên

Tiếc duyên kim cải ngày xưa đó

Chuốt một bài thơ khóc bạn thiền.

(Thùy thủ trần hoàn dĩ liễu duyên

Giác hoàng kim lũ đắc nhân truyền

Thanh sơn mạn thảo quan tàng lý

Bích thọ thâm sương xác thuế thiền

Dạ yểm giảng đường kim cổ nguyệt

Hiểu mê trượng thất hữu vô yên

Tương đầu châm giới ta phi tích

Trác tựu ai chương thế lệ huyền).

Sách Toàn Việt Thi Lục của Lê Quý Ðôn chép bài này của vua Anh Tông. Kỳ thực Anh Tông chết trước Pháp Loa. các sách Tam Tổ Thực LụcThánh Tông Ðăng Lục đều chép rằng tác giả bài Văn Pháp Loa Tôn Giả Ðề Thanh Mai Tự là của vua Minh Tông.


(73) Trạo cử là trạng thái lay động, hôn trầm là trạng thái mê muội

(74) Ðây là những nguyên tắc thiền đạo của phái Lâm Tế, do Lâm Tế thiền sư sáng tạo.

Chương 14: Thiền Sư Huyền Quang (1254-1334)

VỀ SÁCH TỔ GIA THỰC LỤC

Phần ghi chép về thiền sư Huyền Quang vị tổ thứ ba của Giáo hội Trúc Lâm, không mang tên tác giả và người hiệu khảo. Phần này mang nhan đề là Tổ Gia Thực Lục, theo lời dẫn in ở cuối thì vào khoảng những năm Tuyên Ðức nhà Minh (tức là vào cuối đời Hồ), một bản Tổ Gia Thực Lục đã được thượng thư Hoàng Phúc người Minh lượm lấy đem về Trung Hoa (hồi Minh thuộc, tướng Trương Phụ thu gom hết tất cả sách vở tại Ðại Việt chở về Kim Lăng, ít sách đã còn có thể giữ lại). Hoàng Phúc thường nằm mộng thấy Huyền Quang bảo phải gửi phải trả tập sách này về Ðại Việt, nhưng chưa có dịp làm như thế. Thấy Huyền Quang linh ứng, ông mới lập chùa thờ, đặt tên chùa là "An Nam Thiền Sư Huyền Quang Tự". Ðến khoảng năm Gia Tĩnh nhà Minh, Tô Xuyên Hầu nhà Hậu Lê đi sứ sang Trung Hoa gặp được cháu bốn đời của Hoàng Phúc là Hoàng Thừa, mới nhận được tập sách mang về nước. (Tô Xuyên Hầu tức là Lê Quang Bí, làm quan đến chức Binh bộ thị lang, đậu hoàng giáp năm 1526). Khi về nước ông đã đưa tập truyện Huyền Quang cho ông Nguyễn Bỉnh Khiêm xem, từ đó sách lại được phổ biến. Lời dẫn nói rằng Hoàng Thừa, cháu của Hoàng Phúc, cũng nằm mộng thấy Huyền Quang nhiều lần nhắn gửi tập sách về Ðại Việt, cho nên khi Tô Xuyên Hầu qua, ông ta đã tìm gặp để gửi sách.

Trong sách Vũ Trung Tùy Bút, tác giả Phạm Ðình Hổ cũng có nói chuyện thiền sư Huyền Quang và có ghi rằng ông có thấy chuyện này trong sách Trúc Lâm Truyền Ðăng Lục. Ta chưa từng thấy mặt mũi sách Trúc Lâm Truyền Ðăng Lục này. Có thể đó là một bản in gồm có chuyện của Trúc Lâm, Pháp Loa và Huyền Quang, nội dung tương tự hay đồng nhất với nội dung sách Tam Tổ Thực Lục, ta chỉ có thể nói rằng Tổ Gia Thực Lục đã tìm ra và ghép với hai phần trước (sách nói về Trúc Lâm và Pháp Loa) để thành ra sách Tam Tổ Thực Lục và lưu hành rộng rãi vào giữa thế kỷ thứ mười sáu.

Ai đã chép truyện Huyền Quang? Theo tài liệu của Phúc Ðường hòa thượng trong sách Ðại Nam Thuyền Uyển Truyền Ðăng Lục (quyển hạ) thì người truyền đăng của Huyền Quang là An Tâm quốc sư. Có thể An Tâm đã chép truyện Huyền Quang chăng? Tại sao trong Tổ Gia Thực Lục không thấy có ghi chép những thiền ngữ và những bài kệ tụng của Huyền Quang? Cả đến bài kệ Thị Tịch của Huyền Quang cũng không thấy ghi lại. Ðứng về phương diện biên chép ngữ lục, đây là một khuyết điểm lớn: người kế thế của Huyền Quang không thể có khuyết điểm như vậy được. Tổ Gia Thực Lục, cũng như lời dẫn nằm ở cuối sách, nói nhiều tới tính cách linh ứng của Huyền Quang. Ðời của vị thiền sư bị phủ trong một bức màn thần dị linh thiêng; người thờ phụng đã chỉ chú ý tới mặt này màko để ý tới mặt tư tưởng và giáo lý của thiền sư: phải chăng điều này phản chiếu trạng thái suy đồi của Phật Giáo cuối thế kỷ thứ mười bốn và trong suốt thế kỷ thứ mười lăm vào thời Hậu Lê? Lịch sử Phật Giáo Trúc Lâm sau Huyền Quang đã không còn lại những ghi chép nào đáng kể có lẽ cũng vì lý do đó: quần chúng Phật tử chỉ biết thờ cúng cầu nguyện mà không chịu học hỏi về lịch sử và giáo lý đạo Phật. Ông đã để lại tập thơ Ngọc Tiên. Hai mươi ba bài thơ trong Ngọc Tiên Tập, Toàn Việt Thi LụcHoàng Việt Thi Tuyển, có lẽ nhờ tính cách nhẹ về danh từ Phật Giáo của chúng. Ngoài 23 bài thơ bằng chữ Hán ấy, ta còn tìm lại được bài phú bằng chữ Nôm vịnh chùa Hoa Yên, gọi là Vịnh Hoa Yên Tự Phú cùng một bài kệ bằng chữ Nôm theo sau bài phú nói trên.

CUỘC ĐỜI CỦA HUYỀN QUANG

Tổ Gia Thực Lục có ghi nhiều chi tiết về những sự kiện liên hệ tới Huyền Quang, ví dụ như tên họ của tổ tiên ông từ đời Lý Thần Tông, khiến ta có thể tin rằng sách đã viết trên những căn cứ xác thực. Tuy nhiên vì tác giả dựa trên những điều thuật lại mà không căn cứ vào thư tịch có trước, cho nên sách cũng có một số chi tiết không phù hợp hoàn toàn với sự thật. So với hai phần trước trong sách Tam Tổ Thực Lục, giá trị lịch sử của phần này hẳn là kém hơn một bực. Quê của Huyền Quang là ở làng Vạn Tải, lộ Bắc Giang (đời Lê đổi lại là làng Vạn Tư, huyện Gia Ðịnh). Nhà ông ở phía đông nam chùa Ngọc Hoàng. Ông sinh năm 1254, lớn hơn Pháp Loa tới 30 tuổi. "Ông thể mạo kỳ dị, mà có chí khí của bậc dị nhân. Cha mẹ ông rất yêu quý, dạy cho học văn chương. Ông nghe một biết mười, có tài của Nhan Hồi Á Thánh, do đó ông được cha mẹ đặt tên là Tái Ðạo. Năm 20 tuổi ông thi Hương đậu. Năm sau đậu luôn thủ khoa kỳ thi Hội".

Cha mẹ định cưới vợ cho ông nhưng ông chưa chịu đám nào. Vua định gã công chúa Liễu Nữ, cháu của An Sinh Vương cho ông, ông từ chối. Làm quan trong triều, ông đã từng phụng mệnh tiếp sứ giả phương Bắc, bởi vì ông thông thạo thư tịch, trích dẫn kinh nghĩa và ứng đối mau lẹ như nước chảy. Ông làm quan vào khoảng 20 năm. Ðến năm 51 tuổi (1305) ông xuất gia theo học với thiền sư Bão Phác. Tổ Gia Thực Lục nói ông từng tháp tùng vua Anh Tông đến chùa Vĩnh Nghiêm nghe Pháp Loa thuyết pháp, nhân đó có ý muốn xuất gia. Sau đó ông dâng biểu ba lần xin từ chức và xuất gia, thụ giáo với quốc sư Pháp Loa. Chi tiết này không đúng, bởi người chép truyện nghĩ rằng Huyền Quang, người kế vị Pháp Loa, phải được xuất gia theo học với Pháp Loa. Thực ra năm ông xuất gia với thiền sư Bão Phác, thì Pháp Loa mới xuất gia được một năm. Thiền sư Bão Pháp hồi đó ở núi Vũ Ninh, chưa được suy tôn quốc sư. Có lẽ Huyền Quang đã thụ giới sa di tại chùa Vũ Ninh do Bão Phác trú trì. Năm 1306, khi Pháp Loa được lập làm giảng sư chùa Siêu Loại, Bão Phác có đem Huyền Quang về dự lễ này. Trúc Lâm lại gặp Huyền Quang trong hình thái tăng sĩ, rất mừng biết Huyền Quang là một văn tài, liền đề nghị Bão Phác để Huyền Quang lại phụ tá với mình. Từ đó Huyền Quang tùy tùng Trúc Lâm trong cuộc sống hành đạo. Huyền Quang chỉ được theo học đạo với Trúc Lâm và phụ tá cho Trúc Lâm trong hai năm, bởi vì cuối năm 1308 thì Trúc Lâm tịch. Trong hai năm đó, Trúc Lâm đã nhờ Huyền Quang soạn những sách thực dụng sau đây đê lưu hành trong giáo hội Trúc Lâm:

1) Chư Phẩm Kinh: tuyển tập những phẩm kinh thiết yếu và thực dụng.
2) Thích khoa giáo: tập sách giáo khoa về đạo Phật.

Tổ Gia Thực Lục chép rằng Trúc Lâm rất bằng lòng với công việc sáng tác của Huyền Quang; khi đọc xong bản thảo Thích Khoa Giáo, vua ngự bút phê như sau: "Phàm sách đã qua tay Huyền Quang biên soạn hiệu khảo rồi thì không thể thêm hay bớt một chữ nào nữa". Trúc Lâm liền bảo thợ cho khắc in những sách ấy. Các sách này hẵn đã được đưa vào Ðại Tạng đời Trần. Huyền Quang cũng đã được Trúc Lâm cho đi vân du khắp nước thăm các danh lam và thỉnh thoảng cũng đăng đàn thuyết pháp. Có lần Huyền Quang được Trúc Lâm cho ngồi trên pháp tòa làm bằng trầm hương của mình để giảng kinh. Sau đó ông được lập làm trú trì chùa Vân Yên núi Yên Tử. Mến phục sức học quảng bác của ông, tăng ni theo về học đạo có đến khoảng 1.000 người. Chính trong thời gian này Huyền Quang đã sáng tác bài phú Vịnh Vân Yên Tự.

Năm 1313 (Quý sửu, Tổ Gia Thực Lục chép lầm là Quý mão - Quý mão là năm 1303, hồi Huyền Quang chưa xuất gia), ngày rằm tháng giêng âm lịch, ông về quê làng Vạn Tải thăm cha mẹ. Hồi đó ông 60 tuổi cha mẹ ông đã già yếu. Muốn gần gũi hai vị đó trong một thời gian, ông liền lập ngôi chùa ngay trong làng, sát mé tây của nhà cha mẹ, đặt tên là chùa Ðại Bi. Nghe ông lập chùa, nhiều người ở kinh đô về ủng hộ. Ngày khánh thành chùa, ông mở pháp hội lớn, mời chư tăng bốn phương về tham dự. Hàng vạn người dự hội tổ chức trong bảy đêm bảy ngày. Những phẩm vật và tiền bạc dâng cúng ông đem ra cúng dương chư Tăng và tặng phát cho người nghèo khổ. Có lẽ pháp hội được tổ chức trong dịp Vu Lan rằm tháng bảy, mùa báo hiếu cha mẹ. Sau khi đại hội chấm dứt, ông có tổ chức một bữa tiệc nhỏ mời họ hàng thân thích và láng giềng trong làng Vạn Tải đến để dự gây thêm tình thân mật. Chiều hôm đó ông khởi hành về chùa Vân Yên núi Yên Tử nơi ông chịu trách nhiệm trú trì. Như vậy là ông rời nhiệm sở chưa đầy một năm.

CÂU CHUYỆN THỊ BÍCH

Sách Tổ Gia Thực Lục đã dành nhiều trang để kể về chuyện hàm oan của Huyền Quang dính líu tới một người cung nữ tên là Bích. Sự việc này xảy ra hồi ông trú trì chùa Vân Yên, có lẽ dưới triều Minh Tông. Một hôm vua Minh Tông tỏ vẻ thán phục cuộc đời đạo đức trong sạch của thiền sư Huyền Quang với các quan trong triều. Nho thần Mạc Ðĩnh chi nói: "Vẽ cọp thì vẽ da, làm sao vẽ tới xương được, biết người thì chỉ biết về bề ngoài chứ làm sao biết được trong tâm. Xin bệ hạ cho thí nghiệm". Vua Minh Tông liền sai cung nhân Ðiểm Bích hiệu là Tam Nương đi chinh phục Huyền Quang. Người cung nữ này nhan sắc chim sa cá lặn, lại thông bác kinh sử. Vua nói: "Vị tăng kia vốn giới hạnh cao nghiêm, chưa từng có ý sắc dục. Nhà người có nhan sắc, biết kinh sử, hãy đến tìm hiểu cho trẫm. Nếu quả vị ấy còn quyến luyến sắc dục thì ngươi hãy dụ xin cho được kim tử bằng vàng đem về cho ta. Nếu mang trá thì bị tội". Kim tử này là một vật báu vua tặng cho thiền sư ngày xưa. Thị Bích liền đem theo một tiểu tỳ. Ðến chùa Vân Yên gặp một ni sư già, Bích nói là muốn xuất gia học đạo. Vị ni sư này chấp nhận cho ở lại tập sự và cho sai bảo trà nước sớm khuya. Một hôm thiền sư thấy dung mạo Thị Bích, biết không phải là người có chủ tâm đi học đạo bèn gọi vị ni sư lên quở. Thị Bích thấy thiền sư giới hạnh nghiêm mật; khó dùng sắc đẹp để chinh phục, liền nẩy sinh một kế: đêm ấy Bích khóc với vị ni sư, nói rằng mình là con nhà lễ khoa bảng, vì cha thâu thuế xong bị kẻ cướp cướp mất không có đủ tiền để đền nên sẽ bị triều đình làm tội. Nếu đến kỳ hạn mà không chạy ra đủ số tiền thì không những ông ta bị tội mà cả vợ con cũng sẽ bị liên lụy và điền sản tịch thâu. Ni sư đem câu chuyện nói lại và trong đại chúng ai cũng cảm thương. Huyền Quang hứa sẽ về kinh sư điều trần xin tội tha cho cha Thị Bích, nhưng có một chú tiểu nói: "Pháp luật là pháp luật, để mất của công thì chịu tội, ta không nên vì tình riêng mà can thiệp, như vậy pháp luật còn có nghĩa gì. Tốt hơn nên quyên tiền giúp họ". Huyền Quang cho là phải, liền lấy kim tử vua ban cho Thị Bích. Trong chúng, ai có tiền thì cũng đều đem cho. Ðược kim tử, Bích trở về cung kể chuyện như sau cho vua nghe: "Thiếp đến Vân Yên Tự, giả làm người xin xuất gia, vị ni sư già cho thiếp bưng trà thang hầu thiền sư. Một tháng trôi qua mà sư chưa từng hỏi tới thiếp. Một đêm kia, sư lên chính điện tụng kinh. Ðến canh ba, sư và đại chúng mỗi người trở về tăng phòng của mình để nghỉ ngơi, thiếp mới tìm tới bên cạnh tăng phòng của sư để nghe động tịnh, thì nghe sư ngâm bài thơ nôm như sau:

Vằng vặc trăng mai ánh nước
Hiu hiu gió trúc ngâm sênh
Người hòa tươi tốt cảnh hòa lạ
Màu Thích Ca nào thử hữu tình!

Sư ngâm bài ấy tới ba lần. Thiếp mới vào tăng phòng của sư mà tạ từ xin về nhà thăm cha mẹ, nói rằng năm tới sẽ xin lên học đạo. Sư lưu thiếp lại một đêm, tặng thiếp kim tử". Vua nghe nói mặt rồng không vui, than rằng: "Việc này nếu quả thực có thì chính ta là người thả lưới bắt chim; còn nếu không thì cũng không khỏi gieo sự nghi hoặc". Vua liền mở đại hội Vô Già, thỉnh Huyền Quang đến chủ lễ. Trên bàn cúng bày biện đủ loại, lục phẩm, ngũ cúng, cà sa, pháp y và cả những tạp vật như vàng bạc châu ngọc... Huyền Quang biết mình bị hàm oan, liền "ngữa mặt lên trời thổi một hơi, lên đàn ba lượt, xuống đàn ba lượt, vọng bái thánh hiền mười phương, tay trái cầm bình bạch ngọc, tay phải cầm nhánh dương xanh, mật niệm thần chú rưới khắp trên dưới pháp điện. Bỗng thấy một đám mây đen hiện lên, bụi bay đầy trời mù mịt. Một lúc trời sáng thì mọi tạp vật trên pháp điện đều bị cuốn bay hết chỉ còn lại hương đăng và lục cúng. Ai ai cũng đều thất sắc kinh hoàng. Vua thấy hạnh pháp của sư thấu cả thiên địa, liền rời chỗ ngồi, lạy xuống để tạ lỗi... từ đó càng thêm tôn kính, xưng ngài là "Tự Pháp".

NHỮNG NĂM CUỐI CỦA HUYỀN QUANG

Tổ Gia Thực Lục chép sau đó Huyền Quang về ở Thanh Mai tròn sáu năm, rồi về trú trì chùa Tư Phúc ở Côn Sơn, soạn in lại Chư Phẩm Kinh để lưu lại hậu thế. Ông mất ngày 23 tháng giêng năm Giáp tuất (1334) thọ 81 tuổi. Câu chuyện Thị Bích có thể không có thật, nhưng nhờ đó mà ta biết rằng tín ngưỡng về ấn quyết và trì chú trong thời đại này rất quan trọng. Chi tiết phù hợp với những điều ta biết về ảnh hưởng Mật Giáo trong Thiền đạo vào các triều đại Anh Tông và Minh Tông.

Người nối tiếp Huyền Quang là trú trì chùa Vân Yên là An Tâm quốc sư. Huyền Quang sau khi giao phận sự cho An Tâm đã về núi Thanh Mai và Côn Sơn. tại các núi này năm 1329 (cũng trong vùng Hải Dương), Pháp Loa đã lập cơ sở hoằng đạo cho giáo hội Trúc Lâm. Ở Thanh Mai sáu năm. Ông dời sang Côn Sơn, ở chùa Tư Phúc. Chùa này tục gọi là chùa Hun, được lập ra từ đời Lý, và đã được Pháp Loa mở mang. Huyền Quang đến đây tiếp tục mở mang cơ sở. Ông có xây một tòa tháp có thể xoay được, gọi là Cữu Phẩm Liên Hoa.

Huyền Quang mất ở Côn Sơn năm 1334, nhưng ta không biết ông đã lưu trú bao nhiêu năm tại đây. Vì vậy ta không biết ông rời chùa Vân Yên năm nào, và câu chuyện Thị Bích xảy ra năm nào. Ông mất ngày 23 tháng giêng năm Giáp tuất, nhưng tin ông mất về tới làng Vạn Tải ngày 24. Vì vậy dân làng Vạn Tải còn lấy ngày 24 tháng giêng làm ngày kỵ tổ. Vua Minh Tông ban hiệu cho Huyền Quang là "Trúc Lâm Ðệ Tam Ðại Tự Pháp Huyền Quang Tôn Giả". Sách Bắc Ninh Phong Thổ Tạp Ký nói rằng Huyền Quang đã đi thăm nhiều chùa, trong đó có chùa Ninh Phúc ở Bút Tháp; tại đây ông cũng đã dựng một đài "Cửu phẩm liên hoa" và cho khắc in nhiều kinh điển. "Tòa Cửu Phẩm" ở chùa Ninh Phúc là một cái tháp có thể xoay tròn được. Trong những ngày lễ lớn, tín đồ tới chùa tay xoay đài, miệng trì chú hay niệm Phật. Tháp xoay có chín từng và tám mặt. Mỗi mặt của tầng dưới hết chạm nổi hình ảnh sự tích Phật, trong dó có hình cực lạc thế giới và đức Phật A Di Ðà. Tòa Cửu Phẩm tại chùa Côn Sơn chắc cũng tương tự như vậy.

Hình ảnh chiếc tháp xoay này cho ta thấy, một lần nữa, ảnh hưởng của Mật Giáo - Mật Giáo từ Tây Tạng truyền đến.
Vua Minh tông cúng dường mười lạng vàng để xây tháp cho Huyền Quang phía sau chùa Côn Sơn. Vua cũng ban ruộng cho chùa để tổ chức kỵ giỗ hàng năm cho ông, kể cả các nơi cúng dường là 150 mẫu năm sào.


HUYỀN QUANG VÀ PHÁP LOA

Năm 1309, Pháp Loa tổ chức đàn chay Vu Lan cầu nguyện cho Trúc Lâm vào ngày rằm tháng bảy. Huyền Quang có mặt tại đó, Pháp Loa gọi Huyền Quang lại nói: "Những điều mà Trúc Lâm điều ngự nói, nhà ngươi quên hết cả rồi sao?" Huyền Quang nghe nói thế từ đó theo sát bên mình Pháp Loa để tham học. Trúc Lâm đã nói gì với Huyền Quang? Có lẽ vua đã dăn dò Huyền Quang phải lo tu học thêm để phụ lực với Pháp Loa mà hoằng dương Phật pháp, xây dựng giáo hội Trúc Lâm. Nhưng Huyền Quang đi với Pháp Loa cũng không lâu vì phải về Vân Yên để duy trì cơ sở tu học trên ấy. Huyền Quang mở trường tăng học trên chùa Vân Yên, có đến chừng 1.000 tăng sĩ đã lên thụ huấn. Năm Pháp Loa mất tại An Lạc Tàng Viện, Huyền Quang đến săn sóc một bên. Ðó là năm 1330, Pháp Loa 47 tuổi mà Huyền Quang đã 77. Huyền Quang bấy giờ đã qua 25 năm tu học, và với vốn liếng tri thức sẵn có trước khi xuất gia, đã trở nên một vị hòa thượng đạo cao đức trọng, so với Pháp Loa không những hơn về tuổi tác mà còn có thể hơn về sự chứng nhập đạo pháp nữa. Ta hãy nghe cuộc đàm đạo giữa hai người sau đây thì biết:

Ngày mồng ba tháng hai năm Canh ngọ (1330), Pháp Loa trở lại An Lạc Tàng Viện, thỉnh Bích Phong trưởng lão thay mình giảng kinh Hoa Nghiêm. Ngày mồng năm sư lâm bệnh, hai ngày kế tiếp, bệnh nặng. Nữa đêm ngày 11 Huyền Quang đến thăm bệnh, Pháp Loa đang trong giấc ngủ, rên hừ hừ một tiếng. Huyền Quang hỏi:

- Thức với ngũ đã là một chưa?
Pháp Loa đáp:
- Thức với ngũ là một, cũng như khi không có bệnh.
Huyền Quang hỏi:
- Vậy thì bệnh với không bệnh đã là một chưa?
Pháp Loa nói:
- Bệnh cũng chẳng can gì đến kẻ khác, không bệnh cũng không can gì đến kẻ khác.
Huyền Quang hỏi:
- Vậy thì tiếng nói nhắm vào cái gì?
Pháp Loa nói:
- Thì gió thổi trong cây cứ mặc nó chứ.
Huyền Quang nói:
- Tiếng gió thổi trong cây không làm cho người ta mê hoặc, nhưng lời nói mê trong giấc ngủ lại có thể làm mê hoặc lòng người.
Pháp Loa nói:
- Kẻ si mê cũng có thể bị tiếng gió trong cây làm mê hoặc lắm chứ.
Huyền Quang nói:
- Chỉ một cái tật đó mà đến chết cũng không chừa.
Pháp Loa liền lấy chân đạp Huyền Quang một cái.
Huyền Quang bỏ ra. Từ đó bệnh thuyên giảm dần. Ðến ngày 13, người ta dời Pháp Loa về Quỳnh Lâm Viện để nằm trong phương trượng...
Mồng ba tháng ba, lúc nữa đêm Huyền Quang vào thăm bệnh thì bệnh đã nguy kịch. Huyền Quang nói:
- Xưa nay các bậc đạt ngộ khi giờ phút đến, muốn ở lại thì ở, muốn đi thì đi.
Pháp Loa nói:
- Ði hay ở cũng đều không can hệ chi tới ai.
Huyền Quang hỏi:
- Vậy thì tại sao?
Pháp Loa trả lời:
- Thì tùy xứ tát-bà-ha.
Tiếp đến môn đệ xin bài kệ thị tịch, Pháp Loa viết xong bài kệ bốn câu, buông bút rồi tịch.


Những cuộc vấn đáp giữa Huyền Quang và Pháp Loa cho ta thấy rằng chính Huyền Quang có ý giúp Pháp Loa trong giờ phút cuối của cuộc đời. Câu trả lời: tùy xứ tát-bà-ha" và bài kệ thị tịch có lẽ đã là một khích lệ cho Huyền Quang. Những câu hỏi đầu của Huyền Quang hình như có mục đích để tìm xem Pháp Loa đã sẵn sàng trước cái chết chưa. "Thức và ngủ đã là một chưa?" và "Bệnh với không bệnh đã là một chưa?" đã khiến cho Pháp Loa giật mình thấy đạo nghiệp của mình chưa thật sự chín muồi, và mình vẫn chưa thực sẵn sàng để đón nhận giờ phút quan trọng. Phản ứng của Pháp Loa biểu lộ một chút giận hờn có tính cách trẻ thơ. Tuy ông đưa chân đạp nhẹ Huyền Quang một cái nhưng ông đã nhờ các câu hỏi của Huyền Quang mà nhận ra mình phải sống thêm đã hoàn thành cái mà mình tưởng là đã chín ở nơi mình. Vì vậy sau cuộc viếng thăm đầu của Huyền Quang, bệnh tình ông thuyên giảm rất mau chóng. Ông sống thêm tới 20 ngày nữa, và chắc chắn trong thời gian nằm tại phương trượng Quỳnh Lâm Viện ấy ông đã đạt tới trình độ siêu việt sinh tử. Khi trở lại thăm ông, Huyền Quang chưa biết tới sự thay đổi đó nên đã nói một câu để thăm dò xem Pháp Loa đã đạt tới chỗ Liễu sinh thoát tử chưa. Ông nói: "các bậc đạt ngộ xưa nay, khi giờ phút đến muốn ở lại thì ở, muốn đi thì đi." Ðây thực là một câu hỏi để thăm dò, nhưng không đặt trong hình thức của một câu hỏi. Câu trả lời đầu của Pháp Loa có tính cách đùa Huyền Quang "đi hay ở thì cũng không can hệ chi tới ai," nhưng câu trả lời thứ hai quả đã làm Huyền Quang hả dạ: "tùy xứ tát-bà-ha." Tùy xứ tát-bà-ha là gì. Ðó là sự tự do. Ðó là giải thoát. Huyền Quang quả đã giúp nhiều cho đạo nghiệp của Pháp Loa trong những giờ phút cuối cùng của đời Pháp Loa. Liên hệ giữa Pháp Loa và Huyền Quang không phải là liên hệ thầy trò mà chỉ là liên hệ bạn hữu, dù Huyền Quang là người thừa kế của Pháp Loa.

Huyền Quang hồi đó đã không còn trú trì Vân Yên nữa mà đang tu ở chùa Côn Sơn. Ông không phải là một mẫu người thuộc hành động như Trúc Lâm và Pháp Loa. Ông là một nhà văn, một thi sĩ có tài và cũng là một giáo sư Phật học giỏi. Ông ít đi giảng diễn trong quần chúng mà chỉ dạy trong các tu viện cho giới tăng sĩ. Ông có mở mang các chùa Vân Yên, Ninh Phúc, Thanh Mai và Côn Sơn, nhưng ông không xây dựng hàng trăm chùa tháp như Pháp Loa. Ông để thời giờ dạy giáo lý, biên tập kinh điển và làm thơ. Ông ít giao du với những người trong triều, có lẽ ông đã làm quan trên 20 năm trong triều, đã chán ngán giới quyền quý nơi cửa khuyết. Chuyện Thị Bích xảy ra ở chùa Vân Yên có thể là một sự bày đặt gây nên do sự ganh ghét. Vân Yên là đầu não của môn phái, chức vị trú trì ở đây có lẽ có người thèm muốn. Vì vậy ông về Thanh Mai và Côn Sơn để tìm chỗ thanh vắng thực sự. Ðây cũng là một bài thi ông làm trong những năm ửo Côn Sơn, lúc ông đã trên 77 tuổi.


Ðức bạc thẹn mình nối Tổ Ðăng
Học theo Hàn Thập(75)dứt đa đoan
Hãy đi với bạn về non vắng
Rừng núi bao quanh mấy vạn từng
(Ðức bạc thường tàm kế tổ đăng
Không giao Hàn Thập khởi oan tăng
Tranh như trục bạc quy sơn khứ
Ðiệp chướng trùng loan vạn vạn tằng

Chính năm 77 tuổi ông mới phải mang tước hiệu "nối tổ đăng" lãnh đạo giáo hội Yên Tử thay Pháp Loa. Nhưng ông không rời Côn Sơn để trở về chốn đô hội nơi trụ sở trung ương của Quỳnh Lâm hay Báo Ân. Ở nơi Côn Sơn thật thanh vắng ông thấy khỏe khoắn hơn, ít phiền não hơn. Côn Sơn có nhiều hoa mai. Ông viết:

Ngửa mặt trời xanh hỏi lý do
Hiên ngang trong núi mọc thành hoa
Bẻ về, không để chưng vừa mắt
Chỉ mượn mầu xuân đỡ bệnh già
(Dục hướng thương thương vấn sở tùng
Lẫm nhiên cô trị tuyết sơn trung
Chiết lai bất vị già thanh nhãn
Nguyên tá xuân tư ủy bệnh ông).


NHÀ THI SĨ

Trong núi có khi ông ở am vắng với một tiểu đồng. Là tăng sĩ, nhưng ông cũng là nghệ sĩ. Ông có một ống sáo. Ngâm thơ, làm thơ, thổi sáo, tụng kinh, tham thiền, dạy chú tiểu học. Vị tăng thống lãnh đạo giáo hội chỉ có thể thổi sáo được trong rừng núi, ngoài chú tiểu ra chẳng có ai biết mà cười.

Củi hết, lò còn vương khói nhẹ
Sơn đồng hỏi nghĩa một chương kinh
Tay cầm dùi mõ, tay nâng sáo
Thiên hạ cười ta, cứ mặc tình
(Ổi dư cốt đốt độc hoàng hương
Khẩu đáp sơn đồng vấn đoản chương
Thủ bả suy thương hòa mộc đạc
Tùng giao nhân tiếu lão tăng mang).


Huyền Quang rất yêu hoa cúc. Khi tuổi đã già, lòng đã khô héo, chỉ có hoa cúc mới làm êm dịu được lòng ông. Trúc với mai đối với ông không thể nào so với cúc được. Trong vườn đây đó ông trồng toàn hoa cúc. Ngồi thiền xong, ông ngồi ngắm cúc cho tới khi người ngắm hoa và hoa, hai thứ hồn nhiên là một. Kết quả là cái thấy về thực tại của ông nở sáng như một đóa hoa:
Người ở trên lầu, hoa dưới sân
Vô ưu ngồi ngắm, khói trầm xông
Hồn nhiên người với hoa vô biệt
Một đóa hoa vàng chợt nở tung
Bài thơ hoa cúc của ông có nhiều tình tiết cảm động, bình dị mà siêu thoát. Ta hãy đọc toàn bài để thưởng thức sự rung cảm của một người trên 70 tuổi, một người xem như hoa cỏ cả thân mạng và cuộc đời nhưng hễ thấy hoa cúc là tâm tình rộn ràng như một người trai trẻ thấy bóng người yêu:

Ðường nhà Tưởng Hủ tre reo gió
Vườn cảnh Tây Hồ đẹp nét mai(76)
Nghĩa khí chẳng đồng, tình chẳng hợp
Cúc hoa nở sáng khắp vườn ai.
Ngàn sông không đủ thắm lòng già
Bách vịnh hoa mai kém vẫn xa
Ðầu bạc ngâm hoài vần chưa ổn
Thấy hoa cúc nở rộn lòng ta.
Quên thân quên thế thảy đều quên
Thiền tọa giờ lâu lạnh thấm giường
Trong núi năm tàn không có lịch
Thấy hoa cúc nở: tiết trùng dương.
Năm tháng nở đúng tiết thu qua
Gió dịu trăng thanh ý mặn mà
Cười kẻ không hay hoa huyền diệu
Khi về, mái tóc giắt đầy hoa
Người ở trên lầu, hoa dưới sân
Vô ưu ngồi ngắm khói trầm xông
Hồn nhiên người với hoa vô biệt
Một đóa hoa vàng chợt nở tung.
Phương phi xuân sắc, trắng hay vàng
Thời tiết tùy loại hợp sắc hương
Khi mọi loài hoa rơi chật đất
Dậu Ðông hoa cúc vẫn chưa tàn.
(Tùng Thanh Tưởng Hủ tiên sinh kính
Mai cảnh Tây Hồ xử sĩ gia
Nghĩa khí bất đồng nan cẩu hợp
Cố viên xứ xứ thổ hoàng hoa
Thiên giang vô mộng cán khô trường
Bách vịnh mai hoa nhượng hảo trang
Lão khứ sầu ngâm hồn vị ổn
Thi biều thực vị cúc hoa mang
Vương thân vương thế dĩ đô vương
Tọa cửu tiêu nhiên nhất tháp lương
Tuế vãn sơn trung vô lịch nhật
Cúc hoa khai xứ tức trùng dương
Niên niên hòa lộ hướng đương khai
Nguyệt đạm phong quang thiếp thốn hoài
Kham tiếu bất minh hoa diệu xứ
Mãn đầu tùy đáo tháp quy lai
Hoa tại trung đình nhân tại lâu
Phần hương độc tọa tự vong âu
Chủ nhân nhữ vật hồn vô cạnh
Hoa hướng quần phương xuất nhất đầu
Xuân lai hoàng bạch các phương phi
Ái diễm liên hương diệc tự thì
Biên giới phồn hoa toàn trụy địa
Hậu điêu nhan sắc thuộc đông ly).


Huyền Quang là một thi sĩ lớn. Ông có những vần thơ rất đẹp và rất bình dị.
Ta hãy đọc bài Ðầu Thu:


Hương đêm mát dịu, bình phong lạnh
Xào xạc thu sang lá động cành
Trúc đường thong thả, hương vừa đốt
Cành cây giăng võng lọt trăng thanh.
(Dạ khí phân phương nhập họa bình
Tiêu diêu đình trụ báo thu thanh
Trúc đường vong thích hương sơ tẫn
Nhất nhất tùng chi võng nguyệt minh).



Bài Ði Thuyền:

Mênh mông theo gió con thuyền nhỏ
Thu sáng ngời xanh bóng nước, cây
Tiếng sáo thôn chài, lau lách vọng
Trăng lặn lòng sông, sương trắng đầy.
(Tiểu đỉnh thừa phong phiếm diểu mang
Sơn thanh thủy lục hựu thu quang
Sổ thanh ngư dịch lô hoa ngoại
Nguyệt lạc ba tâm giang mãn sương).


và bài Ngủ Trưa.
Mưa tạnh, khe núi tĩnh
Ngủ mát dưới rừng phong
Nhìn lại cõi nhân thế
Mắt mở vẫn say nồng.
(Vũ quá sơn khê tĩnh
Phong lâm nhất mộng lương
Phản quan trần thế giới
Khai nhãn túy mang mang).


Huyền Quang giỏi Phật học nhưng thơ của ông bình dị, ít nặng nề danh từ Phật Giáo. Tuy vậy tính cách đạt ngộ thanh thoát vẫn bàn bạc trong thơ ông. Trong bài Hoa Cúc ta đã đọc những câu ông viết về chuyện ngắm hoa tuyệt diệu, trong đó người với hoa hồn nhiên là một và hình ảnh kỳ diệu của một bông cúc nở trong trạng thái ấy. Ông cười với tất cả lòng từ bi khi nhìn thấy một thiếu nữ vì không thây được bản chất mầu nhiệm của cúc, đã hái cúc cắm đầy đầu trước khi ra về:

Cười kẻ không hay hoa huyền diệu
Khi về, mái tóc giắt đầy hoa

Hãy đọc những giòng sau đây để thấy lòng từ bi của ông khi ông trông thấy tù nhân bị áp giải đi đầy ngang qua:

Biên thư bằng máu nhắn tin nhau
Cô đơn chiếc nhận vút mây đầu
Bao nhà nhìn nguyệt đêm nay nhỉ?
Hai chốn cùng chung một nỗi đau.
(Khô huyết thư thành dục ký âm
Cô phi hàn nhạn tái vân thâm
Kỷ gia sầu đối thanh tiêu nguyệt?
Lưỡng xứ mang nhiên nhất chủng tâm)

TƯ TƯỞNG CỦA HUYỀN QUANG

Tiếc rằng ta không còn đọc được những sáng tác của ông về Phật học để được biết qua tư tưởng Thiền học của ông. Trong bài thơ chùa Diên Hựu, Huyền Quang có viết những câu sau đây có thể nói là tư duy của ông về vấn đề đạt đạo:

Thành ngăn tục lụy trần không vướng
Cửa mở vô ưu mắt rộng tầm
Thấy được thị phi cùng một hướng
Ma cung, Phật quốc cũng ngồi chung
(Vạn duyên bất nhiễu, thành già tục
Bán điểm vô ưu, nhãn phóng khoan
Tham thấu thị phi bình đẳng tướng
Ma cung Phật quốc hảo sinh quan).


Giới và Ðịnh là những bức thành để ngăn giữ không cho phiền não thâm nhập. Giữ tâm hồn thanh thoát không lo lắng thì tầm mắt có thể nhìn xa thấy rộng, khi tham khảo đạt được đến nền tảng chung của những cặp đối lập như thị-phi, mê-ngộ, thì cái nhìn "nhị kiến' không còn, lúc ấy không còn sự đối lập "Ma-Phật" nữa,và cảnh nào cũng là cảnh Phật, Ma cung cũng trở thành Phật quốc.

Trong bài kệ bằng chữ Nôm viết ở cuối bài Phú Vịnh Chùa Hoa Yên, Huyền Quang có hai dòng sau đây:
Biết được tính ta nên Bụt thật
Ngại chi non nước cảnh đường xa.
Ông muốn nói: nếu ý thức được tự tính giác ngộ sẵn có nơi mình thì sẽ không còn thấy con đường tu trước mắt xa thẳm nữa. Thiết tưởng từng đó cũng cho ta thấy được quan điểm Thiền học của Huyền Quang. Qua những câu trao đổi giữa Huyền Quang và Pháp Loa bên giường bệnh của Pháp Loa, ta có thể thấy những nét chính của tư tưởng Huyền Quang về vấn đề tu chứng:

1- Sống và chết chẳng qua là hai phương diện cùng một thực tại, cái mà thiền sư Lâm Tế gọi là chân nhân vô vị (con người thực không có vị trí trong không gian và thời gian). Thực tại này không vì sinh mà có, không vì diệt mà mất.
2- Nếu ai thực chứng được thực tại bất sinh bất diệt ấy nơi bản thân thì người ấy sẽ đạt đạo và thoát khỏi sinh tử, hoàn toàn tự do.
3- Chưa thực chứng được những lời tuyên bố về thực tại chỉ có tác dụng làm cho kẻ khác lầm lạc. Bản chất của Phật Giáo là sự thực chứng mà không phải là kiến thức thu thập được từ giáo điển và thầy tổ.

VĂN NÔM CỦA HUYỀN QUANG

Văn Nôm của Huyền Quang thế nào? Sau đây ta hãy đọc vài đoạn đầu trong bài phú Vịnh Chùa Hoa Yên:

Buông niềm trần tục
Náu tới Hoa Yên
Chim thụy dõi tiếng ca chim thụy
Gió tiên đưa đòi bước thần tiên
Bầu đủng đỉnh giang hòa thế giới
Giày thong thả dạo khắp sơn xuyên
Ðất phúc địa nhận xem luống kể - Kể bao nhiêu dư trăm phúc địa.
Trời thiền nhiên hiệp thâu thửa lạ - Lạ hơn ba mươi sáu thiền thiên
Thấy đây:
Ðất tựa vàng lên
Cảnh bằng ngọc đúc
Mây năm thức che phủ đền Nghiêu
Non nghìn tầng quanh co đường Thục
La đá tầng thê dốc, một hòn ôm vịn một hòn
Dòng nước chảy làn sâu, đòi khúc những dò đòi khúc
Cỏ chiều gió lướt dạm vui vui
Non tạnh mưa dầm màu thúc thúc
Ngàn cây phi Cánh Phượng, vườn thượng uyển đóa tốt rờn rờn
Hang nước tưới Hàm Rồng nhả li châu hột san mục mục
Nhựa đông hổ phách, sáng khắp rừng thông
Da điểm đồi mồi, đổng hỏa vườn trúc
Gác vẽ tiếng bồ lao thốc, gió vật đoành đoành
Ðiện ngọc phiến bối diệp che, mưa tuôn túc túc
Cảnh tốt hòa lành
Ðồ tựa vẽ tranh
Chỉn ấy Trời thiêng mở khéo
Nhèn chi vua Bụt tua hành
Hồ sen trương tán lục
Suối trúc bấm đàn tranh
Ngự sử mai hai hàng chầu rập
Trượng phu tùng mấy chạnh phò oanh
Phỉ thúy sắp hai hàng loan phượng
Tử vi bày liệt vị công khanh
Chim óc bạn cắn hoa nâng cúng
Vượn bồng con kề cửa nghe kinh
Nương am vắng Bụt hiện từ bi, gió hiu hiu mây nhè nhẹ
Kề song thưa thầy ngồi thiền định, trăng vằng vặc, núi xanh xanh...

THỜI HƯNG THỊNH CHẤM DỨT

Phật Giáo Trúc Lâm, sau Huyền Quang, không còn hưng thịnh nữa. Ðây có phải lỗi của Huyền Quang không? Nếu có, thì đó là lỗi gì? Phải chăng Huyền Quang đã không tìm được người xứng đáng để kế vị gánh vác việc lãnh đạo giáo hội? Tại sao không có ai nói tới đệ tứ tổ Trúc Lâm trong khi truyền thống Trúc Lâm tiếp tục từ An Tâm xuống Phù Vân, từ Phù Vân xuống Vô Trước và cứ thế truyền mãi tới về sau?

Một điều ta có thể ghi nhận là Huyền Quang nhận trách vụ lãnh đạo giáo hội lúc ông đã 77 tuổi. Ông đã chán việc ngoài đời, không ưa giao du liên lạc với vua quan trong triều nữa. Ông ở yên trong núi Côn Sơn. Có lẽ ông đã ủy thác mọi việc cho quốc sư An Tâm. An Tâm đã bất lực trong công việc lãnh đạo giáo hội chăng? Ðiều này ta không thể trả lời được. Dù An Tâm có tài có sức nhưng khó mà duy trì được sự hưng thịnh của Phật Giáo Trúc Lâm khi mà xã hội bắt đầu phân hóa chia rẽ vì lý do tranh chấp ý thức hệ, khi mà các nhà lãnh đạo quốc gia không có khả năng đoán đúng người, khi mà nho thần nghĩ rằng chỉ có Nho Giáo mới lãnh đạo Thánh, còn Phật Giáo là tín ngưỡng có hại cho quốc gia. Hơn nữa, một giáo hội dựa quá nhiều trên thế lực triều đình để phát triển mà không biết quay về tìm thế đứng trong dân gian, thì một khi sự ủng hộ triều đình không còn, giáo hội ấy hẵn nhiên sẽ thiếu lưng tựa và hiện tượng suy đồi là chuyện hiển nhiên phải tới.

(75) Hàn Sơn và Thập Ðắc là hai cao tăng ẩn sĩ
(76) Tưởng Hủ và Tây Hồ là hai vị xử sĩ, một người ưa chơi trúc, một người ưa chơi mai.

Chương 15: Những khuôn mặt Phật Tử khác trong đời Trần

Như ta đã thấy, những ghi chép về Phật Giáo đời Trần chỉ chú trọng về các nhà vua Phật tử và ba vị tổ Trúc Lâm. Những ghi chép này tuy vậy vẫn còn rất nhiều thiếu sót và một số đã bị thất lạc. Chắc chắn đời Trần còn có những cao tăng và Phật tử xuất sắc mà tên tuổi không còn được ghi lại.

Sau đây ta hãy ghi nhận tên tuổi của một số người đã được nhắc qua trong những tài liệu Phật Giáo đời Trần, mong rằng sau này có dịp tìm ra được những tài liệu khác nói thêm về họ.

TRÍ VIỄN THIỀN SƯ

Ðây là một người bạn của Tuệ Trung. Trong Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục, Tuệ Trung có làm một bài thơ trêu đùa Trí Viễn thiền sư về việc rất chăm nghiên cứu kinh chú thích kinh điển. Có thể Trí Viễn thiền sư để nhiều thì giờ để dịch các kinh chữ Hán ra Nôm, bởi vì đầu đề của bài thơ mà Tuệ Trung viết để trêu Trí Viễn là "Trêu Thiền Sư Trí Viễn Ðọc Kinh Viết Nghĩa" (Hí Trí Viễn Thiền Sư Khán Kinh Tả Nghĩa). Bài thơ ấy như sau :

Mực thơm: mồi tốt; bút: cần câu

Thuyền vượt phong ba biển học sâu

Thầy Viễn buông câu xin cẩn trọng

Năm lừa gặp động Ninh Long sầu!

(Mặc vi hương nhĩ, bút vi can

Học hải phong ba lý điếu thuyền

Trân trọng Viễn Công tần hạ điếu

Hội Ninh Long thượng thị lư niên).

THUẦN NHẤT PHÁP SƯ

Ðây là một vị cao tăng sống đồng thời với Tuệ Trung. Tuệ Trung có hai bài thơ sau đây để tặng ông, chép trong Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục:

Pháp thân tịch diệt, sắc thân còn

Ðêm tĩnh canh khuya nhập mộng hồn

Dù chưa rong chơi miền tổ vực

Lại càng lui tới chốn thiền môn

Chưa lên nẽo thánh vô sinh giới

Thì bạn nhân thiên hữu lậu môn

Nếu gặp người hay bàn diệu chỉ

Bên trời đâu dậy lũ hồ tôn?

(Pháp thân tịch diệt sắc thân tồn

Dạ tịnh tam canh nhập mộng hồn

Túng vị ưu du thiền tổ vực

Giã tằng xuất nhập pháp vương môn

Lăn đăng hiền thánh vô sinh lộ

Cam kết nhân thiên hữu lậu căn

Nhược ngộ tác gia đàm diệu chỉ

Thiên tân hà xứ khởi hồ tôn?

TĂNG ÐIỀN ÐẠI SƯ

Ðây cũng là một vị cao tăng sống đồng thời với Tuệ Trung. Tuệ Trung đã đặt với ông ta một câu hỏi về Thiền học trong hình thức bài thơ sau đây, nhan đề Vấn Tăng Ðiền đại sư:

Dầu ở cung môn hoặc núi rừng

Rốt cùng vẫn chẳng thấy an tâm

Non xa sáng tỏ muôn hình dáng

Ai nghe vượn hú chốn rừng thâm?

(Bất yếu châu môn bất yếu lâm

Ðáo đầu hà xứ bất an tâm

Nhân nhàn tận kiến thiên sơn hiểu

Thùy thính cô viên đề xứ thâm?)

BẢO PHÁC QUỐC SƯ

Ðây là một vị đệ tử của Trúc Lâm được vua Anh Tông tặng phong danh hiệu quốc sư sau khi Trúc Lâm qua đời. Trong thời gian Trúc Lâm còn sống, ông thường tùy tùng để tham học và tiếp tay Trúc Lâm trong việc xây dựng giáo hội mới. Sau ông về tu tại núi Vũ Ninh. Năm 1322 ông được Pháp Loa vời về mở lớp dạy Tứ Phần Luật cho tăng sĩ ở chùa Báo Ân và các chùa khác thuộc giáo hội Trúc Lâm. Ông có làm bài kệ sau đây để tán thán Tuệ Trung, được chép vào sách Thượng Sĩ Ngữ Lục.


Tay níu tai Linh Sơn
Miệng nhai tủy Ðạt Ma
Ăn no, mớm con cháu
Chồn cáo hóa sư tử
Tự do nói hay im
Muốn biết muối bao mặn
Trở thành chuột già kia
(Linh Sơn thân đề nhĩ
Tước đắc ngốc Hồ tủy
Bão hậu bô nhi ton
Hồ li biến sư tử
Phùng trường ngữ mặc nhàn
Nguyệt tiếu thu giang thủy
Yếu thức diêm vị toàn
Hoàn tha lão thử nhĩ).

TÔNG CẢNH QUỐC SƯ

Ðây là một vị đệ tử của Tuệ Trung, và cũng được vua Anh Tông tặng phong danh hiệu quốc sư sau khi Trúc Lâm qua đời. Ông cư trú ở Tiên Du, và cũng đã thể theo lời mời của Pháp Loa để về giảng Tứ Phần Luật cho tăng sĩ năm 1322. Ông cũng có để lại một bài kệ tán tụng đạo đức của Tuệ Trung, được giữ lại trong Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục.

Thiền đạo thầy ta:

Con Quỳ (77)một cẳng

Buông thả giữa vời tâm vẫn như như

Trên đầu sào cao đẽo một ngọn chùy

Lừa ba chân kia bỗng dưng cưỡi ngược

Năm xưa tặng ta con trâu đất rống

Ngày nay trả người ngựa gỗ hí vang

Trâu sắt đầu nhỏ hai sừng mọc ngược

Ðêm về húc ngã núi lớn Tu Di

Ninh Long hang ấy nhảy vào ngang dọc

Ðoạt được san hô quý nhất cành kia

Ðội thần biển lên, đất trời tỏ rạng

Na Tra giận dữ, mất hết quyền uy

A ha ha!

Rất diệu kỳ!

Mùa xuân tuyết bay, có chẳng mấy thuở

Bước nước cuối cùng ai hiểu được đây?

Án tô rô tô rô, tất rị!

(Ngô sư thiền đạo độc túc Quỳ

Huyền nhai tán thủ tâm như như

Sát can đầu thượng tiễn chùy tử

Mạch nhiên đảo kị tam cước lư

Tích niên tặng ngã nê ngưu hống

Kim nhật hoàn tha mộc mã tê

Thiển thủ thiết ngưu quai giác thâm

Dạ lai xúc phá đại Tu Di

Ðẳng nhàn khiêu nhập Ninh Long quật

Ðoạt đắc san hộ đệ nhất chi

Hải thần kình xuất chiếu thiên địa

Phẫn nộ Na Tra thất khước uy

Ha ha ha!

Giã đại kỳ!

Dương xuân bạch tuyết hòa giả hi

Mạc hậu nhất trước như hà hội?

Án tô rô tô rô, tất rị!)

PHÁP CỔ THIỀN SƯ

Pháp Cổ thiền sư là đệ tử của Trúc Lâm. Ông cũng có lưu lại một bài kệ tán dương Tuệ Trung, có trích trong chương 11 nói về Tuệ Trung. Ta không biết ông cư trú tại đâu.

HUỆ NGHIÊM THIỀN SƯ

Cũng là đệ tử của Trúc Lâm và cũng đã để lại một kệ tán dương Tuệ Trung, được giữ nhờ sách Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục:

Tuyết trên hỏa lò hồng

Sen nở giữa mùa đông

Không bút nào viết ra

Không lời nào nói xiết

Lửa nháng khi đá chọi

Chớp lòe khi điện qua

Chẳng cách gì đuổi kịp

Chẳng hướng nào tìm được

Về bậc Thượng Sĩ ấy

Khôn dò được cơ huyền

Hòa cùng ánh sáng ấy

Lẫn cùng bụi bặm kia

Tì Gia nắm lấy tay

Hoàng Dương kết lông mày

Vòng vàng bị thâu mất

Cỏ gai bị nuốt sạch

Trâu nước cùng vượn hồ

Rừng thiền rọi phép kia

Niềng đầu loại mãnh hổ

Con Quỳ nơi Pháp Uyển

Miệng trống một lần truyền

Cành vàng xuân về đến

Cổ chùy ơi

Cổ chùy ơi!

(Hồng lô chí tuyết

Lạp nguyệt chi liên

Phi bút khả bút

Phi ngôn khả ngôn

Kích thạch chi hỏa

Thiểm điện chi quang

Phi truy khả truy

Phi phương khả phương

Bỉ chi Thượng Sĩ

Mạc trắc kỳ cơ

Tì Gia bả thủ

Hoành Dương kết mi

Kim khuyên lập cúc

Thôn chi thâu chi

Thủy cổ hồ tôn

Thiên chi thiền lâm

Niết chi ninh hổ

Pháp uyển thần Quỳ

Nhất truyền cổ khẩu

Xuân nhập kim chi

Cổ chùy, Cổ chùy!)

BẢO SÁT THIỀN SƯ

Bảo Sát thiền sư là đệ tử đầu tiên của Trúc Lâm. Tháng bảy năm 1308, trước khi Trúc Lâm cho tất cả đệ tử hạ sơn hành đạo và ở lại núi Yên Tử, thì chỉ có Bảo Sát ở lại bên mình. Tháng chín, Trúc Lâm cùng Bảo Sát đi du hành khắp miền núi Yên Tử. Có lẽ Bảo Sát là đệ tử yêu mến nhất của Trúc Lâm. Ngày Trúc Lâm sắp viên tịch ông đã cho mời Bảo Sát về. Khi Bảo Sát tới, Trúc Lâm cười và hỏi Bảo Sát có còn điều gì muốn hỏi về đạo pháp nữa không? Cuộc đàm đạo cuối cùng giữa Trúc Lâm và Bảo Sát được chép trong Tam Tổ Thực Lục. Tại sao Trúc Lâm không ủy Bảo Sát làm tổ thứ hai Trúc Lâm thay vì Pháp Loa, trong khi Bảo Sát là đệ tử đầu và được ông yêu mến nhất? Có lẽ Bảo Sát không thuộc hạng người có khả năng và tổ chức lãnh đạo giáo hội như Pháp Loa(Về cuộc đàm luận cuối cùng giữa Trúc Lâm và Bảo Sát, xin xem Chương XII nói về Trúc Lâm). Bảo Sát là người có công lớn trong việc coi sóc ấn hành Ðại Tạng Kinh triều trần. Năm 1311, chính ông đã được Pháp Loa ủy nhiệm quản đốc việc tục san Ðại Tạng Kinh. Ðứng về thứ bực pháp tử, ông là Pháp huynh của Pháp Loa, bởi ông là đệ tử đầu của Trúc Lâm. Nhưng đứng về phương diện lãnh đạo giáo hội, trách nhiệm của Pháp Loa lại lớn hơn ông.

VIÊN THIỀN SƯ

Ta không biết chữ đầu của pháp danh Viên thiền sư là chữ gì, vì khi Minh Tông nhắc tới tên vị cao tăng này, vua chỉ gọi là Viên công. Theo Minh Tông trong bài thơ Ðông Sơn Tự thì Viên thiền sư là một vị lão tăng đạo cao đức trọng thế gian ít có. Viên thiền sư ở tại chùa Ðông Sơn. Bài thơ sau đây Minh Tông trong lúc viếng thăm Ðông Sơn Tự lúc vị cao tăng đã tịch, được giữ lại trong Toàn Việt Thi Lục:


Mây dáng non xanh, núi dáng mây
Núi mây thân cận lão tăng hoài
Từ độ Viên công lìa cõi thế
Khắp nơi Phật tử chẳng còn ai.
(Vân tự thanh sơn, sơn tự vân
Vân sơn trường dữ lão tăng thân
Tự tòng Viên công khứ thế hậu
Thiên hạ thích tử không vô nhân).

Ðông Sơn không biết có phải là núi Ðông Cứu gần Yên Tử Sơn hay không. Vua Nghệ tông cũng đã từng đi thăm am Liễu Xá trên núi Ðông Sơn và khi về có làm một bài thơ đầu đề là "Vọng Về Am Liễu Xá Trên Ðông Sơn" (Vọng Ðông Sơn Liễu Xá Am). Có thể Viên thiền sư ngày xưa ở tại am Liễu Xá này. Theo vua Anh Tông, chùa Ðông Sơn rất đẹp, không thua gì Ngũ Ðài Sơn. Vua có làm bài thơ Ðông Sơn Tự như sau, có chép trong Toàn Việt Thi Lục:

Tiếng thu theo gió qua cành lá

Ðêm lạnh trăng trong lọt tịnh bình

Mơ tới Ngũ Ðài chi nữa nhỉ?

Ðông Sơn cảnh đẹp xứ nào tranh?

(Phong dao giải hổ thu thiền quá

Nguyệt tả Quân Trì dạ nhuận hàn

Hưu hướng Ngũ Ðài lao mộng mị

Khán lai thiên hạ kỷ Ðông Sơn?)

TRÍ THÔNG THIỀN SƯ

Trí Thông thiền sư là thiền sư trú trì chùa Siêu Loại từ thời Nhân Tông chưa xuất gia. Ngày Nhân Tông xuất gia, thiền sư đốt cánh tay mình, cháy từ bàn tay đến khủy tay, sắc mặt vẫn an nhiên không thay đổi. Nghe nói, Nhân Tông có đến chùa Siêu Loại để nhìn tận mắt. Trí Thông sai dọn chỗ ngồi mời vua xuất gia ngồi và nói: "Ðó là thần tăng đốt đèn {cúng dường} mà thôi. Ðốt đèn xong, rồi về thiền viện ngủ kỹ, thức dậy vết thương lại khỏi". Sau khi Trúc Lâm tịch, xá lợi an trí tại bảo tháp núi Yên Tử, Trí Thông liền lên Yên Tử để gần gũi bảo tháp. Thiền sư tự thiêu dười thời vua Minh Tông (1314-1329) không biết là năm nào. Chuyện thiền sư Trí Không có được chép trong sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư. Ta có thể nói rằng thiền sư Trí Không đã hiến chùa Siêu Loại để Trúc Lâm làm một trong những trụ sở lớn của giáo hội Trúc Lâm. Sau này Trúc Lâm trao lại chức trú trì Siêu Loại cho Pháp Loa.

VÔ SƠN ÔNG

Vô Sơn Ông tức hiệu của Tư đồ Văn Huệ Vương Trần Quang Triều. Không biết đây là bút hiệu hay pháp hiệu của ông bởi vì ông cũng đã xuất gia. Ông là con của Hưng Nhượng Vương Trần Quốc Tuấn, tước Văn Huệ Vương là do vua Anh Tông ban. Ông lấy công chúa Thượng Trân, và sau khi công chúa mất thì ông xuất gia học đạo. Hồi chưa xuất gia ông từng xây một thảo am tên Bích Ðộng tại núi Quỳnh Lâm; văn nghệ sĩ thường hay lui tới ngâm vịnh. Ông lấy bút hiệu Cúc Ðường. Ông là một thi sĩ có tài, nổi tiếng một thời. Vua Anh Tông đã từng chỉ định ông làm nhập nội tư đồ phụ chính. Ông xuất gia dưới sự hướng dẫn của thiền sư Pháp Loa.

Sách Tam Tổ Thực Lục cho biết ông xuất gia năm Nhâm tuất (1322). Trong năm 1322 trước khi xuất gia, ông đã cúng dường hỗ trợ việc đúc 1.000 tượng Phật do Pháp Loa chủ trương. Ông lại đã mời Pháp Loa tới chùa An Long giảng kinh Lăng Nghiêm, sau đó lại nhờ Pháp Loa duyệt lại sách Tứ Phần Luật rồi thêm những lời chú thích, rồi sau đó cúng tiền in ra 5.000 bản để cúng dường tăng sĩ học tập. Sách Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư cho biết ông mất năm 1325, thọ 39 tuổi. Như vậy ông xuất gia hồi 36 tuổi.

Sách Tam Tổ Thực Lục nói sau khi xuất gia, ông "thờ Pháp Loa thiền sư theo lễ đệ tử". Năm 1323, ông cùng Uy Huệ Vương thỉnh Pháp Loa tới chùa Siêu Loại để trao Bồ Ðề Giới cho hai người và làm pháp quán đỉnh. Sau đó ông lại cùng Bảo Từ hoàng thái hậu thỉnh Pháp Loa đến Quỳnh Lâm viện để giảng kinh Pháp Hoa. Ông được nhiều bạn văn sĩ và thi sĩ luyến mộ, trong đó có Nguyễn Xưởng, Nguyễn Ức, những người đã từng xướng họa với ông và đã làm những bài thơ khóc ông khi nghe tin ông mất.

Trần Quang Triều có để lại Cúc Ðường Di Tập mà Phan Huy Chú cho là "thanh thoát khá khen". Ðây là một vài bài của ông, có thể viết sau khi ông xuất gia, được giữ lại trong Toàn Việt Thi Lục:

Chùa Gia Lâm:

Tro lòng tàn mộng nhỏ

Chân dạo tới thiền đường

Cuối xuân sắc hoa nhạt

Rừng vẳng tiếng ve suông

Mưa tạnh rời bích ngọc

Hồ lặng lộ khuôn trăng

Khách về, tăng chẳng nói

Hoa thông rụng ngát vườn.

(Tâm khôi oa giác mộng

Lý bộ đáo thiền đường

Xuân văn hoa dung bạc

Lâm u thiền vận trường

Vũ thâu thiên nhất bích

Trì tĩnh nguyệt phân lương

Khách khứ, tăng vô ngữ

Tùng hoa mãn địa hương).

Ngôi chùa hoang ở Mai Thôn:

Chùa hoang đầy cỏ dại

Gió thổi bãi chiến trường

Mưa chiều chìm bia mộ

Tượng cổ ánh tà dương

Thạch thất tàng y hậu

Ðài hoa tỏa dạ hương

Ðừng trụ vào đâu cả

Ðể cùng đời hưng vong.

(Hoang thảo tiền triều tự

Thu phong cựu chiến trường

Tàn bi trầm mộ vũ

Cổ Phật quải tà dương

Thạch thất tàng vân nạp

Hoa đài cúng dạ hương

Ứng thân vô xứ sở

Dữ thế cộng hưng vong).

MINH ÐỨC CHÂN NHÂN

Minh Ðức chân nhân trú trì chùa Tiên Lữ, cũng gọi là chùa Quãng Nghiêm hay là chùa So ở huyện Chương Mỹ, tỉnh Hà Ðông. Ông tên Nguyễn Bình An, người sáng lập ra chùa này vào thế kỷ thứ mười ba. Tại chùa này có khán thờ Minh Ðức đại sư, vốn người làng Bối Khê, đã từng được vua Nhân Tông vời đến tiếp kiến tại triều đình. Chính danh hiệu Minh Ðức chân nhân đã được vua Nhân Tông ban tặng cho ông. Nguyễn Bá Lăng trong Kiến Trúc Phật Giáo Việt Nam có nói về chùa Tiên Lữ như sau: "Chùa nổi tiếng vì phong cảnh đẹp, bên trong có những tấm tranh Thập Bát La Hán và Thập Ðiện Diêm Vương khắc trên gỗ và phủ sơn mài nhiều màu. Chùa còn có tên nữa là chùa Trăm Gian vì đây là một quy mô kiến trúc rộng lớn gồm nhiều lớp nhà ngang dãy dọc. Chùa đã được hai quan triều Lê (hiện còn tượng thờ trong chùa) đại trùng tu khoảng thế kỷ thứ mười bảy và mười tám. Nhưng xét về quy mô cơ cấu ta có thể thấy ở đây phần nào đường nét kiến trúc Phật Giáo đời Trần.

ÐỨC SƠN THIỀN SƯ

Ðức Sơn thiền sư trú trì am Thanh Phong. Vua Trần Thái Tông từng lên ở lại am Thanh Phong với ông. Vua có làm một bài thơ "Gửi Ðức Sơn Ở Am Thanh Phong" (Ký Thanh Phong Am Tăng Ðức Sơn - xem Chương X về Trần Thái Tông).

VƯƠNG NHƯ PHÁP

Ðây là một vị cư sĩ, đệ tử của Tuệ Trung. Ông cũng được gọi là Thiên Nhiên cư sĩ. Ông có làm một bài kệ tán thán Tuệ Trung, còn giữ trong Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục:

Kỳ diệu thật! Kỳ diệu thật!

Trâu đất rống trăng không nghẹn nấc!

Viết nên sáu bảy trí tuệ môn

Không cần bút núi và biển mực!

(Giã kỳ đặc! Giã kỳ đặc!

Nê ngưu hống nguyệt vô quan đắc

Tả khải lục thất trú tuệ môn

Mạc đạo bút sơn kiêm hải mặc).

TRẦN THÁNH TÔNG

Hoàng hậu của Thánh Tông là em gái Tuệ Trung thượng sĩ. Thánh Tông rất tôn kính Tuệ Trung gọi Tuệ Trung là sư huynh và giao con mình là Nhân Tông cho Tuệ Trung dạy dỗ. Bài kệ mà Thánh Tông làm để đáp lại bài kệ Trình Kiến Giải của Tuệ Trung cho thấy sức học Phật khá uyên thâm của vua(xem Chương XI về Tuệ Trung thượng sĩ). Tuệ trung có làm một bài thơ ca tụng đạo học của Thánh Tông như sau:

Thánh học cao minh tột cổ kim

Quán thông Long tạng thấu vào tim

Phật tâm thấy quả lòng tay mở

Ý tổ nhìn kim đáy biển chìm

Trí vượt cửa Thiền và Thiếu Thất

Tĩ siêu biển Giáo đến Uy- Âm

Nhân gian chỉ thấy ngàn non đẹp

Ai nghe vượn hú chốn rừng thâm?

(Thánh học cao minh đạt cổ câm

Thiết nhiên long tạng quán hoa tâm

Thích phong ký đắc khai quyền bảo

Tổ ý tương vô thấu thủy châm

Trí bạt thiền quan thông Thiếu Thất

Tình siêu Giáo hải khóa Uy Âm

Nhân gian chỉ kiến thiên sơn tú

Thùy thính viên đề thâm xứ thâm).

TRẦN MINH TÔNG

Trần Minh Tông là con thứ tư của vua Anh Tông, ngồi trên ngôi vua 15 năm. Vua học Phật, ăn chay, đọc Kinh Dịch khuyến khích Nho học. Nho thần xuất hiện rất nhiều trong thời gian vua tại vị. Vua thường lui tới ủng hộ công việc Phật sự của Pháp Loa thiền sư. Sau đây là một bài thơ theo lối cổ thể gọi là Giới Am Ngâm trong đó vua quán tưởng thân thể con người làm một chiếc am nhỏ đủ để con người cư trú trong an lạc. Chữ "giới am" có nghĩa là "am hạt cải". Bài ngâm được chép trong sách Toàn Việt Thi Lục:

Nửa gian Giới Am vừa duỗi gối

Không gian đủ sống qua tháng ngày

Chim chóc chẳng lại, vẫn còn xuân

Bốn vách trống trơn không một vật

Vật đã là không vách cũng không

Làm sao hạt cải tìm đến được?

Có ai muốn phá Giới Am này

Lạc đường khiên cả ma trời khóc

Ðói lòng ăn một bát cơm thôi

Nước lạnh đầy bình đỡ cơn khát

Giường mây gối gỗ giấc nghỉ trưa

Ðó chính là giờ rất khoái hoạt

Kinh cũng không đọc Phật không thờ

Mắt nhặm chẳng biết gì tốt xấu

Khách vào có hỏi gốc tích ta

Ðáp: hiểu theo xưa sai lạc mất(78)

Thôi đừng nhọc công tìm kiếm ngoài

Xưa nay cùng chung một mũi thở

Giới Am nào phải vật gì lạ

Mũi dọc mày ngang, ta đó thôi!

(Giới Am bán gian khả dung tất

Ngột ngột đằng đằng tự độ nhậtư

Bách điểu bất lai xuân trú nhàn

Du nhiên tứ bích chân vô vật

Vật nhược vô trần, bích bất lập

Mê lư giới tử tòng hà nhập?

Thùy nhân khuy phá giới am trung

Thất lộ tiện sử thiên ma khấp!

Cơ lai cơ nghiết phạn nhất bát

Thanh thủy mãn bình khả tiêu khát

Ðằng sàng chẩm thượng trác ngọ nhãn

Chính thị ngọ trung chân khóai hoạt

Kinh giả bất khán, Phật bất lễ

Ế nhãn hà vi toàn tiết quý

Khách lai vấn cập bản lai nhân

"Nhận trước y tiền hoàn bất thị"

Hưu hưu ngoại mịch nhược chinh công

Phất phất tị, khổng cổ kim đồng

Giới Am tất cánh vô kỳ vật

Chỉ thị mi hoành tỷ trực ông!)

BÍCH PHONG TRƯỞNG LÃO

Vị này sống đồng với Pháp Loa. Sách Tam Tổ Thực Lục chép năm 1330, khi Pháp Loa sức yếu không thể tiếp tục khóa giảng về Kinh Hoa Nghiêm tại An Lạc Tàng Viện được, Bích Phong trưởng lão đã được ông ủy thác giảng tọa để tiếp tục giảng khóa. Như vậy Bích Phong trưởng lão phải là một vị cao tăng sức học rất vững vàng về Phật Giáo và hệ thống Hoa Nghiêm.

SA MÔN THU TỬ

Không biế Sa Môn Thu Tử là đệ tử của ai và thuộc về pháp hệ nào. Sách Tam Tổ Thực Lục cho biết ông trú trì chùa Hiển Linh Diên Quang. Ông có mời Pháp Loa tới đây để giảng phẩm Thập Ðịa Kinh Hoa Nghiêm. Pháp Loa đã hai lần ủy ông làm chủ lễ cầu mưa cho triều đình tổ chức năm 1319 và năm 1326. Cả hai lần đều hiệu nghiệm.

LÃM SƠN QUỐC SƯ

Lãm Sơn Quốc Sư sống vào thời vua Duệ Tông (1372 -1377). Trong các bản danh sách các vị tổ sư chùa Vân Yên không có tên ông, vì vậy ta biết vị quốc sư n ày không cư trú ở Yên Tử. Thi sĩ Phạm Nhân Khanh, hiệu Cổ Nhân, có làm một bài thơ tiễn quốc sư về núi, nhan đè là Tống Lãm Sơn Quốc Sư Hoàn Sơn, nhờ đó mà ta biết được sự có mặt của vị cao tăng này trong hạ bán thế kỷ thứ mười bốn. Bài thơ như sau:

Xuống núi vài hôm, lại trở lên

Sơn cư quen nếp sống thần tiên

Trà đun thơm ngát hương Tùng Viện

Bát rửa trong veo nước Hạc Tuyền

Buông mở Thiền Phong cao mấy độ

Phát biểu Thi danh sáng một miền

Về hướng đỉnh cao mây phủ kín

Tưới thầm mưa pháp lợi nhân thiên

(Xuất sơn kỷ nhật cánh hoàn sơn

Vị ái sơn cư ý tự nhàn

Tùng Viện chữ trà hương mạc mạc

Hạc Tuyền tẩy bát thủy sàn sàn

Phong khai thiền giá cao thiên cổ

Phát lộ thi danh chính nhất bàn

Quy hướng lĩnh vân thâm xứ ngọa

Ám thi pháp vũ sái nhân gian).

Bài thơ cho biết Lãm Sơn quốc sư là một ẩn sĩ, có thiền phong cao, và lại có tài thi văn, không biết ông cư trú ở đâu. Chỉ biết tác giả bài thơ trên, Phạm Nhân Khanh, đã từng làm quan và dự vao việc tu chính quốc sử, lại từng làm an phủ ở lộ Lương Sơn. Có lẽ chính lúc ông cư trú ở Lương Sơn, nghe đạo phong và thi tài của quốc sư nên đã thỉnh cầu quốc sư hạ sơn mấy ngày để thù tiếp. Có lẽ Lãm Sơn là tên một ngôi chùa ở làng Lãm Sơn, huyện Quế Dương tỉnh Bắc Ninh ngày nay, được xây dựng từ năm 1086; và có lẽ vị quốc sư này đã từng làm tọa chủ ở đây nên đã mang danh là Lãm Sơn quốc sư. Danh hiệu quốc sư có lẽ đã được vua Nghệ Tông ban tặng.

THẠCH ÐẦU VÀ MẬT TẠNG

Thạch Ðầu là một vị thiền sư đệ tử của thiền sư Tiêu Dao(*) và đồng sư với Tuệ Trung. Mật Tạng là đệ tử của Trúc Lâm, đồng thế hệ với Pháp Loa. Huệ Nguyên, trong bài "Lược Dẫn Thiền Phái Ðồ" in ở đầu sách Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục có ghi là hai vị này đều tự thiêu sau khi đắc pháp. Như vậy, ta biết trong đời Trần có ít ra là ba vị tăng sĩ tự thiêu: Thạch Ðầu, Mật Tạng và Trí Thông. Trí Thông vốn là trú trì chùa Siêu Loại, người đã cúng chùa cho Trúc Lâm đê hoằng dương giáo pháp.

TUYÊN CHÂN CÔNG CHÚA VÀ LỆ BẢO CÔNG CHÚA

Hai vị này xuất gia năm 1329 dưới sự chứng minh của Pháp Loa. Tuyên Chân công chúa là con của quốc phụ thượng tể Quốc Chẩn, và Lệ Bảo công chúa là con của Chiêu Huân Vương. Ta không biết pháp danh của hai người này, và cũng không biết họ trú trì ở chùa nào. Năm 1330, chính Lệ Bảo công chúa đã cùng với một thiền sư tên là Kiên Ðức tổ chức mời Pháp Loa giảng kinh Hoa Nghiêm tại An Lạc Tàng Viện


NHỮNG VỊ ÐỆ TỬ

Huệ Nguyên, trong bài "Lược Dẫn Thiền Phái Ðồ", có kể tên một số đệ tử của Ứng Thuận, Tiêu Dao, còn có Chân Giám, Ðạo Sĩ, Quốc Nhất và Quế Sâm. Sách Thuyền Uyển Tập Anh cho biết các vị Nhất Tông, Giới Minh và Giới Viên cũng là đệ tử của Ứng Thuận.

Theo Huệ Nguyên, thì ngoài Tuệ Trung, Tiêu Dao còn có các đệ tử sau đây: Thôn Tăng, Thạch Lâu, Lại Toản, Thần Tán, Thạch Ðầu, Vị Hải, Ðạo Tiềm, Thủ Nhân, Ngu Ông và Vô Sở. Nhưng Huệ Nguyên không nhắc tới thiền sư Huệ Tuệ, người kế thế của Tiêu Dao làm tổ Yên Tử thứ năm chùa Vân Yên.

Theo Huệ Nguyên, ngoài Trúc Lâm,Tuệ Trung còn có những đệ tử sau đây: An Nhiên, Thiên Nhiên, Thạch Kính, Thoại Bà. Cuối sách Tuệ Trung Thượng Sĩ ta còn thấy có quốc sư Tông Cảnh và cư sĩ Thiên Nhiên (Vương Như Pháp) là đệ tử của Tuệ Trung.

Theo Huệ Nguyên, ngoài Pháp Loa, Trúc Lâm còn có những đệ tử sau đây: Pháp Tràng, Hương Tràng, Hương Sơn, Mật Tạng và Pháp Cổ. Sách Tam Tổ Thực Lục cho biết những vị sau đây là đệ tử của Trúc Lâm: Bảo Sát, Bão Phác, Pháp Không và Huệ Nghiêm.

Huệ Nguyên cũng cho biết tên hai vị đệ tử của Pháp Loa là Cảnh Huy và Quế Ðường. Tam Tổ Thực Lục có chép tên một số đệ tử xuất sắc khác của Pháp Loa: Tuệ Nhiên, Tuệ Chúc, Hải Ấn, Hoàng Tế, Huyền Giác, Cảnh Nguy, Cảnh Trưng và Tuệ Quán.

TRUYỀN THỐNG YÊN TỬ

Sau đây là 23 vị tổ truyền thừa chùa Yên Tử từ Hiện Quang tổ sư đến Vô Phiền đại sư, thấy trong sách Ðại Nam Thiền Uyển Truyền Ðăng Tập Lục quyển hai của Phúc Ðiền hòa thượng đính bản:

1) Hiện Quang Tổ Sư

2) Viên Chứng Quốc Sư

3) Ðại Ðăng Quốc Sư

4) Tiêu Dao Tổ Sư

5) Huệ Tuệ Tổ Sư

6) Nhân Tông Tổ Sư

7) Pháp Loa Tổ Sư

8) Huyền Quang Tổ Sư An Tâm Quốc Sư

9) An Tâm Quốc Sư

10) Phù Vân (hiệu Tĩnh Lự) Quốc Sư

11) Vô Trước Quốc Sư

12) Quốc Nhất Quốc Sư

13) Viên Minh Tổ Sư

14) Ðạo Huệ Tổ Sư

15) Viên Ngộ Tổ Sư

16) Tổng Trì Tổ Sư

17) Khuê Thám Quốc Sư

18) Sơn Ðẳng Quốc Sư

19) Hương Sơn Ðại Sư

20) Trí Dung Ðại Sư

21) Tuệ Quang Tổ Sư

22) Chân Trú Tổ Sư

23) Vô Phiền Ðại Sư

 (77) Quỳ: tên một loại thú ở núi, chỉ đi một chân
(78) Lập lại câu "Nhân trước y tiền hoàn bất thị" (chấp theo lối cũ là sai lạc) mà Trúc Lâm thường dùng để đáp nhiều câu hỏi của thiền giả đặt ra.
(*) Ở các chương trên, tác giả phiên âm là Tiêu Diêu, cũng chỉ là một người (N.H.C.)

Chương 16: Tổng luận về Phật Giáo đời Trần

CHỦ LỰC CỦA VĂN HÓA ÐỜI TRẦN

Trong những buổi đầu lập quốc đời Lý, các vua Lý rất cần đến các thiền sư. Không những họ cần đến các vị này để liên kết nhân tâm, họ còn cần đến sức học, công tác giáo dục, công tác ngoại giao và kế hoạch của những ông thầy tu nữa. đến đời Trần, tình trạng khác hẳn. Các vua Trần đều học giỏi, mà lại rất giỏi về đạo Phật, nên liên hệ giữa các vua và các thiền sư không phải là để nhờ cậy về phương diện kế hoạch và công tác. Các ông vua như Thái Tông, Thánh Tông, Nhân Tông và Anh Tông đều có căn bản vững chắc về Phật học. Họ ủng hộ Phật Giáo như một phần vì họ là Phật tử, một phần có lẽ cũng vì muốn liên kết nhân tâm trong việc xây dựng và bảo vệ đất nước. Thời đại Nhân Tông là thời đại mà Phật Giáo đời Trần hưng thịnh đến cực độ. Thế nhưng tinh thần từ bi và khoan dung của đạo Phật không hề đi đôi với một thái độ tiêu cực và quên lãng. Hội Nghị Diên Hồng do Trần Nhân Tông triệu tập đã nói lên được sự đồng tâm nhất trí của vua dân thời ấy. "Ðánh", quyết nghị đồng thanh của Hội Nghị Diên Hồng là một tiếng nói của ý thức tự chủ và tinh thần tự cường tự lực của dân Việt trong thời đại Phật Giáo Thống Nhất đời Trần. Nếu vua Trần Thái Tông không học Phật và theo Phật Giáo thì có lẽ Phật Giáo đời Trần đã không có được giai đoạn rực rỡ hồi Trần Nhân Tông. Cuộc đời tu học của Trần Thái Tông đã tạo một không khí học Phật thật sự tại trong giơi trẻ tuổi ở triều đình và ở giới trí thức tại thủ đô Thăng Long. Sự học Phật này của giới trẻ tuổi và trí thức đã lấy nguồn cảm hứng ở cuộc đời Thái Tông và hoàn toàn không vụ lợi. Thánh Tông và Tuệ Trung là hai người xuất sắc trong số những người trẻ học Phật và thành đạt trong sự nghiệp học Phật ấy. Sự học Phật ở đây không đưa đến thi cử và địa vị, sự học Phật đây chỉ là để làm người. Cái học hoàn toàn không có tính cách khoa cử, từ chương và ép buộc.

Phật Giáo Trúc Lâm là một nền Phật Giáo độc lập: uy tín tinh thần của nó là uy tín tinh thần quốc gia Ðại Việt. Nó là xương sống của nền văn hóa Việt Nam độc lập. Nền Phật Giáo này tuy có tiếp nhận những ảnh hưởng của Phật Giáo Trung Hoa, Ấn Ðộ và Tây Tạng nhưng vẫn giữ cá tính đặc biệt của mình. Ðứng về phương diện tư tưởng, tổ chức, cũng như hành đạo, giáo hội Trúc Lâm có những nét độc đáo khiến cho nó chỉ có thể là một giáo hội Việt Nam, phục vụ cho người Việt, duy trì và bồi đắp cá tính Việt. Chính vì nhận thức được điểm ấy mà nhà Minh vào đầu thế kỷ thứ mười lăm đã quyết tâm đập cho tan nát những cơ cấu văn hóa xây dựng trong suốt gần 150 năm của Phật Giáo đời Trần. Trương Phụ lượm lặt hết các sách vở cổ kim của ta, đóng thùng chở về Kim Lăng. Tháng bảy năm Mậu tuất (118) nhà Minh còn sai hai cán bộ văn hóa của họ là tiến sĩ Hạ Thi và hành nhân Hạ Thanh sang tìm tòi và thu lượm tất cả những sách chép về lịch sử và sự tích xưa nay do người Việt viết. Năm 1419, nhà Minh lại cho người đem sách Khổng giáo, Lão giáo và Phật Giáo của họ sang để thay thế cho những sách trước kia bị họ lấy mất. Chính sách tiêu diệt văn hóa thâm độc đó đã phá hoại gia tài tinh thần của triều Trần để lại không phải là ít.

NHỮNG VỊ TĂNG SĨ NGOẠI QUỐC CÓ MẶT TRONG ÐỜI TRẦN

Trong đời Trần Thái Tông, có hai vị thiền sư Trung Hoa là Thiên Phong và Ðức Thành đến viếng Ðại Việt. Cả hai người đều là khách của vua Thái Tông. Thiên Phong thuộc truyền thống Lâm Tế, còn Ðức Thành không biết thuộc truyền thống nào. Cả hai người đều đã được mời tham dự những buổi tham bác thiền học do Thái Tông tổ chức ở viện Tả Nhai và chùa Phổ Ninh. Những yếu tố mới của Thiền học Lâm Tế do Thiên Phong đem tới đã có ảnh hưởng nhiều trên mặt tư tưởng phát triển thời này. Ðại Ðăng quốc sư và Nan Tư hòa thượng là hai người chịu ảnh hưởng Lâm Tế sâu đậm nhất. Trần Thái Tông cũng đã học với quốc sư Ðại Ðăng. Ðại Ðăng còn dạy thiền học Lâm Tế cho các vị như Liễu Minh quốc sư, Thường Cung, Huyền Sách và có lẽ cho cả thiền sư Tiêu Diêu nữa.

Năm 1318, dưới triều Minh Tông có một vị cao tăng Trung Hoa khác từ Hồ Nam tới viếng. Vị này tên là Phúc Tuệ, hiệu là Vô Phương trưởng lão. Ông được thượng hoàng Anh Tông mời đến tham vấn. Thiền sư Pháp Loa cũng được mời đến để tiếp Vô Phương trưởng lão. Ta không biết được vị tăng sĩ Trung Hoa này theo khuynh hướng Phật Giáo nào.

Cũng vào năm 1318. Một vị tăng sĩ Ấn Ðộ tên Ban Ðể Ô Sa Thất lưu trú tại Ðại Việt được phụng chiếu vua Minh tông dịch Bạch Tán Cái Thần Chú. Vị tăng sĩ này hẳn là người có khuynh hướng Mật Giáo. Sự kiện ông được phụng chiếu dịch kinh Bạch Tán Cái Thần Chú cho ta thấy rằng dưới thời Minh Tông, Phật Giáo Trúc Lâm đã nặng khuynh hướng Mật Giáo và tăng sĩ Ðại Việt đã chỉ học Phật học bằng Hán tự mà không được học Phạn ngữ như dưới triều Lý. Một vị tăng sĩ Ấn Ðộ khác thuộc Mật Giáo tên Bồ Ðề Thất Lý cũng đã đến Ðại Việt trong thời đại Minh Tông.

Ngoài những vị tăng sĩ Mật Giáo Ấn Ðộ còn có một vị tăng sĩ Lạt Ma Giáo người Tây Tạng tên là Du Chi Bà Lam. Ông này qua Ðại Việt hai lần, một lần dưới triều vua Nhân Tông, một lần dưới triều vua Anh Tông. Ông có gia đình vợ con. Trong chuyến viếng thăm thứ hai vào năm 1311, ông có đưa cô con gái Ða La Thanh đi theo. Vua Anh Tông đã tuyển cô thiếu nữ Tây Tạng này vào cung. Du Chi Bà Lam ở lại Ðại Việt và mất ở thủ đô Thăng Long.

Sự có mặt của những vị tăng sĩ Mật Giáo cho biết Phật Giáo cuối đời Trần chịu ảnh hưởng Mật Giáo không phải chỉ qua trung gian Trung Hoa mà còn trực tiếp bằng sự viếng thăm của tăng sĩ Tây Tạng và Ấn Ðộ.

CÁC KHUYNH HƯỚNG TƯ TƯỞNG TRONG PHẬT GIÁO ÐỜI TRẦN

Thiền học đời Trần tiếp nối Thiền học đời Lý và trong suốt thời gian xây dựng và phát triển nền Phật Giáo Thống Nhất, đã tiếp nhận nhiều khuynh hướng mới.

Thiền sư Thường Chiếu, người đánh dấu cho sự chuyển tiếp giữa Phật Giáo đời Lý và Phật Giáo đời Trần đã thừa hưởng di sản tinh thần của cả ba thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường. Thiền học đời Trần trong buổi đầu đã chú trọng tới sự nghiên cứu các cổ tắc những thiền ngữ và những kệ tụng dùng làm tài liệu thiền quán. Ðây là yếu tố do thiền phái Thảo Ðường đem lại, bắt từ thiền học của Tuyết Ðậu thuộc thiền phái Vô Môn.

Những nhà Thiền học đầu Trần như Thái Tông và Tuệ Trung đã có sáng tác niêm tụng (những lời thiền ngữ và những bài kệ tụng dùng làm sáng tỏ các cổ tắc), chứng tỏ Phật Giáo thượng bán thế kỷ mười ba tiếp nối vững chãi truyền thống Thảo Ðường. Yếu tố Mật Giáo đã được thanh lọc ra khỏi Thiền học qua những nhà Phật tử như Viên Chứng, Ứng Thuận, Thái Tông, Ðại Ðăng và Tuệ Trung.

Trong những tác phẩm của Thái Tông và Tuệ Trung, Mật Giáo đời Lý không còn lưu lại dấu vết nào. Tuy vậy, khuynh hướng niệm Phật vẫn được tiếp nối.

a) Ảnh hưởng Lâm Tế - Cùng với Thiên Phong, truyền thống Lâm Tế được du nhập lần đầu có ảnh hưởng lớn. những tư tưởng "vô tâm" và "mê ngộ không hai"cùng những nguyên tắc Tứ Liệu Giản, Tam Cú, Tam Huyền, Tam Yếu, Tứ Chiếu Dụng và Tứ Tân Chủ được học tập và áp dụng. Phương pháp dùng tiếng hét và gậy đánh cũng thỉnh thoảng được áp dụng. Sự thực hành Thiền học trong thế kỷ thứ mười ba có thể được mô tả bằng những nét sau đây:

- Thọ giới cư sĩ, tỳ khưu hoặc Bồ tát

- Học kinh Kim Cương, và nếu có thể thì kinh Lăng Già, Viên Giác và Pháp Hoa.

- Thực hành sám hối để thanh lọc tâm ý.

- Học các bộ ngữ lục như Tuyết Ðậu Ngữ Lục, Ðại Tuệ Ngữ Lục, Bích Nham Lục.

- Ngồi thiền

- Tham cứu thoại đầu, cổ tắc, công án.

- Dự những buổi tham vấn Thiền học để nghe đối thoại giữa thiền sư và thiền sinh.

- Kết hạ an cư mõi năm ba tháng từ rằm tháng tư đến rằm tháng bảy.

- Cầu pháp với một vị cao tăng đại đạo để được đắc pháp.

- Niệm Phật.

b) Yếu Tố Tịnh Ðộ Giáo - Vấn đề niệm Phật đã được Trần Thái Tông và Tuệ Trung đề cập tới. Ðối với cả hai người, niệm Phật, cũng như ngồi thiền, có mục đích gạn lọc tâm ý và thể hiện pháp thân. Tuy Thái Tông có nói đến việc "sinh về nước Phật", nhưng vua nhấn mạnh nhiều hơn tới tác dụng phát khởi chính niệm và diệt trừ tam nghiệp (thân, khẩu, ý). Vua viết:

"Niệm Phật là do tâm phát khởi: Tâm phát khởi về nẻo thiện thì đó là thiện niệm; thiện niệm đã phát khởi thì thiện nghiệp sẽ đền bồi. Tâm phát khởi về nẻo ác thì đó là ác niệm; ác niệm đã sinh thì ác nghiệp sẽ ứng nghiệm. Như kính hiện ảnh, như bóng theo hình, cho nên thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ nói: ai mà vô niệm, ai mà vô sinh?".

"Nay học giả muốn khởi chính niệm để dứt tam nghiệp thì cũng cần mượn công phu niệm Phật vậy. Vì sao niệm Phật có thể dứt tam nghiệp? Khi niệm Phật, thân ngồi ngay ngắn, không hành tà hạnh, dó là dứt thân nghiệp; miệng tụng chân ngôn(79) không nói lời tà ngữ, đó là dứt khẩu nghiệp; ý duy trì tinh tiến mà không khởi tà niệm; đó là dứt ý nghiệp. Tuy nhiên, có ba trình độ trí giả: đối với bậc thượng trí, tâm chính là Phật, không cần phải thêm gì vào, chủ thể niệm và đối tượng niệm là một không khác. Ðối tượng và chủ thể niệm vốn bản nhiên thanh tịnh, nên nói là như như bất động, là Phật thân. Phật thân với thân ta không phải là hai; hình tướng không khác, tịch nhiên thường tồn, vượt ngoài mọi tư duy, nên gọi là Phật đang sống. Ðối với bậc trung trí, thì tất cần mượn đến phương pháp niệm Phật, chú tâm tinh cần niệm trước nối niệm sau không vong thất gián đoạn, tự tâm thành ra thuần thiện. Thiện niệm đã hiện thì ác niệm liền tiêu. Ác niệm đã tiêu thì chỉ còn lại thiện niệm. Dùng niệm này mà ý thức đến sự có mặt của khái niệm, dùng niệm để diệt trừ khái niệm. Khái niệm đã diệt tất nhiên hành giả trở về với chính đạo, khi mạng chung đạt đến cái vui của niết bàn, của thường, lạc, ngã, tịnh, vốn chính là con đường của Phật vậy. Ðối với bậc hạ trí, miệng phải chuyên niệm lời Phật, tâm phải mong thấy tướng Phật, thân phải nguyện sinh nước Phật, ngày đêm siêng năng tu hành không thối chuyển, sau khi mạng chung sẽ tùy thiện niệm của mình mà được sinh về nước Phật, sau đó được nghe chính pháp do chư Phật giảng dạy mà chứng được quảvị Bồ Ðề, cũng đạt tới địa vị Phật..."

Thái Tông hai lần nói tới việc "mượn đến phương pháp niệm Phật" cho ta thấy vua xem niệm Phật cũng là một phương tiện thiền định, bởi vì niệm Phật mà gạn lọc tâm ý, diệt trừ ác nghiệp, phá trừ những chướng ngại tâm lý để làm hiển lộ bản tính mà cũng là Phật tính. Bài thơ của Tuệ Trung về Tịnh Ðộ cũng cho biết ông xem Ðức Phật A Di Ðà là tự tâm của mỗi người, là pháp thân có mặt khắp nơi như ánh trăng có trên mọi sóng nước của đại dương vào một đêm thu lạnh:


Di Ðà vốn thực pháp thân ta
Nam Bắc Ðông Tây khắp chói lòa
Trăng Thu ngự giữa trời cao rộng
Ðêm lặng trùng dương rạng chiếu xa
(Tâm nội Di Ðà tử mạ khu
Ðông Tây Nam Bắc pháp thân chu
Trường không chỉ kiến cố luân nguyệt
Sát hải trùng trùng dạ mạn thu).

Thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ mà Thái Tông nói đến trong bài Niệm Phật Luận của vua là một thiền sư Trung Hoa (904-975) thuộc thiền phái Pháp Nhãn. Diên Thọ là người đầu tiên áp dụng phương pháp niệm Phật và trì chú trong thiền giới. Về phương pháp niệm Phật, ông nói "Tịnh độ là tâm ta" và vãng sinh tịnh độ là "sinh ra ở cõi vô sinh". Ông nói rằng theo nguyên tắc thì chán sinh cõi ta bà cầu sinh tịnh độ là trái với chân lý bình đẳng và cũng trái với nguyên tắc "ngoại tâm không có pháp". Tuy nhiên, sinh lại ở tịnh độ thì dễ thành được quả vị bồ đề. Ông chủ trương bốn trường hợp:

1) Có tu thiền mà không tu tịnh độ: mười người rớt tới chín người.

2) Không tu thiền chỉ tu tịnh độ: vạn người thành công cả vạn.

3) Tu cả thiền cả tịnh: như cọp có cánh.

4) Không thiền mà không tịnh: Vạn kiếp trầm luân

Chính vì khuynh hướng niệm Phật quá mạnh như vậy mà sau khi Diên Thọ mất, thiền phái Pháp Nhãn đã suy đồi và nhường chỗ cho Tịnh Ðộ Tông. Những tác phẩm Tông Cảnh Lục và Vạn Thiện Ðồng Quy của ông chắc đã được vua Thái Tông đọc qua. Tuy nhiên ảnh hưởng của Diên Thọ nơi Phật Giáo đời Trần, nhất là trong thế kỷ thứ mười ba không nặng nề đến nỗi Tịnh Ðộ có thể lấn áp Thiền học. Trong những buổi tập chúng vào thời Trúc Lâm, tăng sĩ đã áp dụng phương pháp niệm Phật tập thể. Sách Thiền Ðạo Yếu Học có ghi lại cuộc vấn đáp của Trúc Lâm với vài vị tăng trong khi đại chúng đang thực hành phương pháp niệm Phật trên chính điện.

c) Thiền Giáo Nhất Trí - Sau khi Trần Nhân Tông xuất gia, phong trào Phật học được phát khởi và đại chúng hóa. Thiền ngày xưa chú trọng đến thiền tọa và tham cứu những thoại đầu, có tính cách đố kỵ cái học chương cú, bắt đầu lấy sự học hỏi kinh điển làm trọng. Không những thiền sinh học kinh Kim Cương và các bộ ngữ lục, họ còn học nhiều kinh khác, và học theo kiểu phân tích, chú giải và bình luận. Ðiều này là một hiện tượng mới trong thiền môn, và được thúc đẩy bởi một khuynh hướng tổng hợp giữa giáo tông và thiền tông, gọi là khuynh hướng "thiền giáo nhất trí". Ba vị lãnh đạo Phật Giáo Trúc Lâm đã đóng góp nhiều vào phong trào Phật học này. Cả ba, ngoài việc giảng dạy các bộ ngữ lục đều tích cực giảng các kinh Kim Cương, Pháp Hoa, Bát Nhã, Lăng Già và Hoa Nghiêm. Kinh Hoa Nghiêm là một bộ kinh vĩ đại cần phải được giảng suốt năm mới hết. Pháp Loa giảng kinh này nhiều lần; có những khóa giảng có tới từ 500 đến 1.000 người theo học. Sách giáo khoa về các kinh được soạn ra và ấn hành rộng rãi. Những sách do Pháp Loa và Huyền Quang soạn để cung cấp cho việc học Phật thời ấy:

Chư Phẩm Kinh (Huyền Quang)

Thích Khoa Giáo (Huyền Quang)

Pháp Hoa Kinh Kinh Khoa Sớ (Pháp Loa)
Lăng Già Kinh Khoa Sớ (Pháp Loa)

Bát Nhã Tâm Kinh Khoa Sớ (Pháp Loa)

Kim Cương Trường Ðà La Ni Khoa Sớ (Pháp Loa)

Ngoài ra, chắc chắn số sách giáo khoa này còn nhiều. Ðây là nói về các sách phân tích, rút đại ý và bình giải về các kinh, chứ không nói đến các sách vốn được viết trong truyền thống Thiền học như các bộ ngữ lục, các tập chỉ nam về thiền hành. Khoa là phân ra từng đoạn và rút nói đại ý, còn sớ là chú thích về nghĩa lý của các đoạn văn. Các sách khoa sớ vì vậy cũng là những sách khoa được dùng một cách rộng rãi trong quần chúng. Thiền học Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ mười bốn đã dung hợp với việc học hỏi chương cú. Việc khắc bản Ðại Tạng Kinh thực hiện vào cuối thế kỷ thứ mười ba, đóng góp không ít vào phong trào Phật học đầu thế kỷ thứ mười bốn.

d) Ảnh hưởng Mật Giáo - Từ đầu thế kỷ thứ mười bốn trở đi, ảnh hưởng Mật Giáo dần dần được khôi phục. Ðại Tạng Kinh chùa Phổ Ninh được in lại vào cuối thế kỷ thứ mười ba, chắc hẳn có nhiều văn bản mới về Mật Giáo. Sự thịnh hành của Mật Giáo dưới triều nhà Nguyên chắc chắn cũng đã ảnh hưởng tới Phật Giáo Ðại Việt. Hốt Tất Liệt, người diệt nhà Tống để lập nhà Nguyên là người Mông Cổ. Mông Cổ trước đó đã từng chiếm cứ Tây Tạng và chịu ảnh hưởng Phật Giáo Tây Tạng là Lạt Ma Giáo. Hốt Tất Liệt sau khi thống nhất Trung Quốc đã tôn một vị Lạt Ma trẻ tuổi (chưa đầy 30 tuổi) tên là Phagspa (Phát Tư Ba) làm quốc sư và lấy Lạt Ma Giáo làm quốc giáo. Năm 1264, Phát Tư Ba được thống lãnh Tổng Chế Viện, năm 1288 được thống lãnh Tuyên Chính Viện, tức là cơ quan tối cao quản đốc mọi sự vụ liên hệ tới Phật Giáo, Lạt Ma Giáo và Tây Tạng. Lạt Ma Giáo trở nên quốc giáo, các vị Lạt Ma được che chở ưu đãi và sau đó nhiều vị trở nên hư hỏng. Ðiều này cũng đã ảnh hưởng n0hiều tới Phật Giáo Việt Nam trong thế kỷ thứ mười bốn.

Ta biết rằng năm 1318, một vị tăng sĩ Ấn Ðộ tên là Ban Ðể Ô Sa Thất phụng chỉ dịch kinh Bạch Tán Cái Thần Chú tại Ðại Việt. Ta cũng biết rằng vào thời đó có những vị tăng sĩ Lạt Ma Giáo người Tây Tạng và người Ấn Ðộ có mặt tại Ðại Việt. Thiền sư Huyền Quang chế tạo đài Cữu Phẩm Liên Hoa có thể xoay vần trong khi niệm Phật và trì chú. Thượng hoàng Anh Tông, Văn Huệ Vương, Uy Huệ Vương và nhiều người khác đã được thiền sư Pháp Loa làm lễ quán đĩnh(80), một nghi lễ Mật Giáo. Tuy nhiên ảnh hưởng của Mật Giáo không chỉ trực tiếp từ Lạt Ma Giáo. Ngay từ giữa thế kỷ thứ mười, thiền sư Vĩnh Minh Diên Thọ cũng đã được hành phương pháp trì chú đồng thời với phương pháp niệm Phật và tọa thiền. Mật Giáo đã từng được hưng thịnh trong đời Ðường và trong Thiền tông đã bắt đầu có những người áp dụng phương pháp trì chú. Từ thế kỷ thứ mười bốn trở đi, trong thiền môn đã sử dụng các thần chú Phật Ðỉnh Thủ Lăng Nghiêm, Thiên Thủ Thiên Nhãn Vô Ngại Ðại Bi Tâm Ðà La Ni, và nhiều thần chú ngắn khác. Ta nên biết Bát Nhã Tâm Kinh, một bản văn rất phổ thông trong thiền giới, đã được liệt vào hàng những thần chú. Bản văn này được kết luận bằng một câu thần chú "Gate, gate, paragate, Parasamgate, bodhi, svaha" (Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề, tát bà ha!). Các thần chú Thủ Lăng Nghiêm, Ðại Bi, Bát Nhã và mười bài thần chú khác trong đó có các bài Vãng Sinh Quyết Ðinh, Tiêu Tai Kiết Tường, Thất Phật Diệt Tội, được đưa vào trong thời khóa tụng niệm buổi sáng, và áp dụng trong thiền môn cho tới ngày nay. Truyện Tổ Gia Thực Lục có nói tới buổi tụng kinh của Huyền Quang và đại chúng và canh ba. Ðây chắc là một trong các thời khóa tụng niệm, trong đó yếu tố Tịnh Ðộ và Mật Giáo đã trở thành quan trọng.

Một khía cạnh khác của sự thực hành Mật Giáo cũng trở thành phổ thông và quan trọng trong Phật Giáo đời Trần: Ðó là việc tổ chức các trai đàn chẩn tế, gọi là "diệm khẩu phổ thí pháp hội" có nghĩa là những đại hội về Phật Pháp để bố thí thức ăn cho loài quỷ đói. Phép này được thực hành trên căn bản một tác phẩm tên là "Thí Chư Ngạ Quỷ Ẩm Thực Cập Thủy Pháp" do Bất Không (Amogha) dịch vào thế kỷ thứ tám, đời Ðường. Theo sự tích thì một đêm A Nam Tôn Giả, đệ tử Phật, thấy một con quỷ đói tên là Diệm Khẩu (Thực Xoa Nan Ðà dịch là Diện Nhiên) xin A Nan cho ăn cơm. A Nan về hỏi Phật, nhân đó Phật chỉ bày phương pháp thí thực cho ngạ quỷ tức là quỷ đói (kinh Phật Thuyết Cứu Bạt Diệm Khẩu Ngạ Quỷ Ðà La Ni). Phật đã dạy những câu đà la ni (thần chú) để tụng đọc trong lễ thí thực: đọc các thần chú này lên thì mỗi con ngạ quỷ đều có thức ăn để ăn. Người nào thực hành phép thí thực này thì phúc đức và mạng sống đều được tăng trưởng dài lâu. Phép tổ chức trai đàn thí thực này, theo Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư được du nhập vào Ðại Việt từ năm 1302 do một đạo sĩ tên là Hứa Tông Ðạo. Năm 1302., Pháp Loa tổ chức trai đàn chẩn tế ở núi Phổ Ninh trong cung cầu để cầu cho thượng hoàng Anh Tông sống lâu thêm, và trong dịp đó cũng làm lễ quán đỉnh cho Thượng Hoàng. Trong những trai đàn lớn, nghi thức chẩn tế được dùng làm nghi thức Du Già Khoa Nghi, đầy những ấn quyết va thần chú. Trong thiền môn, thời khóa tụng niệm buổi chiều thường có một nghi thức thí thực cô hồn ngắn, gọi là Mông Sơn Thí Thực Văn. Cả hai nghi thức đều mang nặng màu sắc Mật Giáo.

Sự kiện sách Phật Giáo Sự Ðạo Tràng Công Văn Cách Thức ấn hành năm 1299 cho biết những nghi lễ thọ giới, cầu an, cầu siêu, v.v.. đã có nghi thức riêng biệt và những bản văn như sớ, tấu, điệp dùng trong các lễ lược ấy đã trở thành phổ thông.

TỔ CHỨC GIÁO HỘI

Phật Giáo đời Trần là Phật Giáo một tông phái hợp nhất và căn cứ quy tụ là núi Yên Tử. các vị quốc sư Phật Giáo đời Trần nhiều người phát xuất từ sơn môn Yên Tử, như Viên Chứng, Ðại Ðăng, Tông Cảnh, Bão Phác, :Phù Vân, Vô Trước và Quốc Nhất. Có ba vị quốc sư tuy không phải xuất phát từ Yên Tử: đó là các quốc sư Nhất Tông, Liễu Minh và Ðạo Nhất. Chùa Vân Yên (mà thời Lê đổi lại là chùa Hoa Yên) trên núi Yên Tử là quê hương tinh thần, là "đại bản sơn" của Phật Giáo Trúc Lâm. Hàng năm chùa có tổ chức kết hạ an cư ba tháng, và tăng sĩ bốn phương trở về tham dự rất đông, đến nổi phải cất thêm nhiều dãy nhà tạm để có đủ chỗ cư trú. Vị tăng sĩ nào trong thời đại ấy cũng ước ao được về kết hạ ba tháng trên núi Yên Tử. Ðời Trần có truyền lại cho ta câu ca dao:

Dù ai quyết chí tu hành

Có về Yên Tử mới đành lòng tu.

Nhưng Yên Tử không thể thu nhận quá số người có thể thu nhận hàng năm. Giáo Hội Trúc Lâm đã tổ chức an cư tại các chùa lớn khác nhau như chùa Báo AÂn, Sùng Nghiêm, Vĩnh Nghiêm, Quỳnh Lâm, Thanh Mai, và Côn Sơn. Riêng chùa Vĩnh Nghiêm ở Lương Giang được chọn làm văn phòng trung ương của giáo hội, nơi cất giữ hồ sơ của tăng sĩ toàn quốc. Chính Pháp Loa năm 1313 đã tới đây làm việc để quy định mọi chức vụ của tăng sĩ trong giáo hội và kiểm tra tự viện. Trong đời Pháp loa, tăng sĩ đã có độ điệp, tức là một loại giấy thông hành dành riêng cho tăng sĩ. Vị tăng nào có độ điệp thì có thể di chuyển không bị trở ngại và khi đến chùa nào nếu xuất trình độ điệp thì có thể tiếp đón và ngủ lại ban đêm. Pháp Loa là người có độ điệp đầu tiên do Anh Tông ban năm 1308 sau khi nhận chức trú trì chùa Báo AÂn ở Siêu Loại, lúc Trúc Lâm còn sống. Tuy trụ sở trung ương đặt tại Vĩnh Nghiêm, Pháp Loa lại thường cư trú ở Báo AÂn và Quỳnh Lâm.

Chùa tháp được tạo dựng rất nhiều. Nho gia Lê Bá Quát viết trong một cái bia để ở chùa Thiện Phúc với những dòng sau đây, than phiền rằng dân chúng lập chùa quá nhiều mà không chịu lập trường học và văn miếu: "Cái thuyết họa phúc của nhà Phật mà sao cảm động được lòng người sâu sắc đến thế nhỉ? Trên từ vương công dưới đến thứ nhân, hễ nói đến việc bố thí cúng dường vào Phật sự thì dù hết tiền của cũng không tiếc. Ngày hôm nay được cúng tiền vào việc xây chùa dựng tháp thì lấy làm hân hoan như là ngày hôm mai sẽ được báo ứng tốt đẹp. Thế cho nên từ trong kinh thành cho đến ngoài châu, phủ, khắp nơi thôn cùng ngỏ hẻm, không cần ra lệnh mà cũng tuân theo, không bắt phải thề mà vẫn giữ đúng. Hễ chổ nào có nhà là có chùa Phật. Chùa hư nát thì sửa lại. Lâu đài chuông trống chiếm tới phân nửa dân cư. Sự hưng thịnh của đạo Phật quá dễ dàng mà sự hưng thịnh thì rất mực. Ta thuở trẻ đọc sách, khảo xét xưa nay cũng biết rõ ít nhiều về đạo của thánh nhân, dùng để giáo hóa người ta mà rốt cuộc chưa có thể gây được đức tin trong một làng. Từng dạo khắp núi sông, dấu chân đi hàng nửa thiên hạ, mà tìm nhà học và văn miếu chưa từng thấy ở đâu có. Do đấy ta rất lấy làm xấu hổ với tín đồ nhà Phật. Bèn viết ra đây để tỏ lòng ta." (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư ).

Sách Truyền Kỳ Mạn Lục của Nguyễn Dữ cũng có nói: "Các chùa như Hoàng Giang, Ðồng Cổ, An Sinh, Yên Tử, Phổ Minh, Ngọc Thanh... dựng lên nhan nhản khắp nơi; những người cắt tóc làm tăng ni nhiều bằng nữa dân số thường. Nhất làhuyện Ðông Triều, sự sùng thượng lại càng quá lắm: chùa chiền dựng lên, làng lớn có hơn mười chùa, làng nhỏ cũng chừng năm, sáu: ngoài bao bằng lũy, trong tô vàng son..." (Chuyện cái chùa hoang ở huyện Ðông Triều).

Số người cắt tóc làm tăng ni cũng nhiều bằng nửa số dân thường".. Tuy sự thực không hẳn như vậy, nhưng quả thực số lượng tăng sĩ đời Trần chắc chắn là rất lớn. Chính vì tăng sĩ đông quá nên giáo hội Trúc Lâm mới tổ chức kiểm tra tự viện và làm sổ tăng tịch. Chính vì tăng sĩ đông quá mà Pháp Loa hạn chế tổ chức giới đàn, thọ giới ba năm một lần và mỗi lần như thế loại ra hàng ngàn thí sinh. Giáo hội Trúc Lâm sợ rằng nếu tăng sĩ đông quá mà không học tập và thủ trì giới luật thì tình trạng Phật Giáo sẽ nguy ngập cho nên đã cho in Tứ Phần Luật và tổ chức các lớp học tập về giới luật tăng sĩ. Tứ Phần Luật được khắc in lần thứ nhất 5.000 bản vào năm 1322, các vị cao tăng như quốc sư Tông Cảnh và quốc sư Bão Phác được triệu về để mở những lớp giảng dạy giới luật cho tăng sĩ. Số tăng ni được xuất gia năm 1313 (tức năm hạn chế việc độ tăng) đến năm 1329 - tức trong 16 năm, là 15.000 người. Ðó chỉ là số lượng người xuất gia trong khuôn khổ giáo hội Trúc Lâm, và đã được hạn chế. Như vậy mỗi kỳ có giới đàn, có khoảng 3.000 người được thọ giới. Ta không có con số về tăng sĩ thời đó, nhưng ta có thể nói rằng ít nhất số lượng tăng sĩ thời đó cũng là 30.000 vị. Tuyên Chính Viện nhà Nguyên cho biết hồi ấy ở Trung Quốc (năm 1291) có tới 213.418 tăng sĩ và 42.318 ngôi chùa. Tỷ số Ðại Việt có thể cao hơn tỷ số tăng sĩ nhà Nguyên.

Bất động sản được tặng dữ cho các chùa Báo AÂn, Quỳnh Lâm v.v... rất nhiều. riêng chùa Quỳnh Lâm đã có trên 1.000 mẫu, và nuôi tới 1.000 người làm ruộng. Lợi tức có lẽ đã được dùng vào việc Phật sự và tăng sự trong giáo hội. tuy nhiên, nếu không có sự ủng hộ của chính quyền thfi giáo hội đã không thể thực hiện được việc trùng san Ðai Tạng Kinh, công trình văn hóa lớn lao nhất của Phật Giáo đời Trần mà nay đã bị mai một. Ðại Tạng Kinh đời Trần đã được thực hiện trong 24 năm (1295-1319). Vua Anh Tông đã muốn bắt chước A Dục Vương ở Ấn Ðộ để trở thành một vị Nhân Vương Hộ Quốc. Vua đã nhờ Pháp Loa viết cho một cuốn sách dạy về đời sống của một quốc vương Bồ tát. Sách tên Hộ Quốc Nhân Vưong Nghi Quỹ. Vua chưa kịp xuất gia thì đã mất; nếu không giáo hội Trúc Lâm sẽ còn tiến xa hơn nữa trong đà phát triển nhập thế của nó.

VAI TRÒ VĂN HÓA VÀ CHÍNH TRỊ CỦA PHẬT GIÁO ÐỜI TRẦN

Ðặc tính của Phật Giáo Trúc Lâm là nhập thế: đạo Phật phụng sự cho đời sống: đời sống tâm linh giải thoát cũng như đời sống xã hội. Hai phương diện ấy của đời sống con người cần được liên hệ với nhau và bổ túc cho nhau. Quốc sư Viên Chứng đã nói rõ về những nguyên tắc hướng dẫn đời sống của một nhà chính trị Phật tử: "Ðã làm người phụng sự dân thì phải lấy cái muốn của dân làm của mình, phải lấy ý của dân làm của mình, trong khi đó không xao nhãng việc tu học của bản thân". Trần Thái Tông nói rằng: nhà chính trị phải thực hiện đạo Phật trong xã hội (Giáo lý của đạo Phật chúng ta cần phải có các bậc tiên thánh để thực hiện trên đời - tựa Thiền Tông Chỉ Nam). Tuệ Trung "sống trong lòng thế tục, hòa ánh sáng của mình trong cuộc đời bụi bặm" (Thượng Sĩ Hành Trạng - Trúc Lâm ). Nhân Tông đi khắp thôn quê, phá trừ dâm từ, khuyên dân thực hành Thập Thiện... Những tự viện trên núi tổ chức ẩn cư và kết hạ nhưng vẫn có liên hệ đến đời sống văn hóa, xã hội và chính trị quốc gia.

Về phương diện văn hóa, Phật Giáo đời Trần đã có đóng góp lớn lao, Ưu điểm lớn nhất của Phật Giáo là tinh thần khoan dung và tự do. Phật Giáo không bao giờ chống đối và chỉ trích Nho Giáo và Lão Giáo. Phật Giáo đã để cho Nho Giáo và Lão Giáo tự do phát triển. Chính những Phật tử thuần thành nhất như Thái Tông và Thánh Tông đã mở rộng Nho Giáo. Năm 1253, Thái Tông lập Quốc Học Viện ở kinh sư và tạc tượng Chu Công, Khổg Tử, Mạnh Tử, cùng vẽ tranh 72 vị tiền hiền để thờ cúng. Thánh Tông đã cho hoàng đệ là Trần Ích Tắc mở trường dạy Nho học. Năm 1267, Thánh Tông chọn các nho sinh có học thức vững vàng để bổ nhiệm. Thái Tông mở các khoa thi năm 1232, 1247. Các khoa khác tiếp tục được tổ chức để kén chọn nhân tài. Nền giáo dục hồi đó còn mang tính cách từ chương. Kiến thức thực tế về đạo lý căn bản. Văn chương và cú pháp là thứ yếu. Trong không khí học tập tự do và cởi mở ấy, triều đinh đã đãi ngộ nhân tài và sĩ phu rất kính cẩn, cho nên người giỏi xuất hiện rất nhiều và sự học phát triển rất rộng. Nói về giới sĩ phu đời Trần, Lê Quý Ðôn đã viết trong Kiến Văn Tiểu Lục: "các vị ấy phẩm hạnh và thanh giới cao khiết, có tư cách người trí thức quân tử như đời Tây Hán, không phải kẻ tầm thường sánh được. Bởi vì nhà Trần đãi kẻ sĩ một cách khoan dung, không hẹp hòi, hòa vị mà có lễ phép, cho nên nhân sĩ thời ấy ai cũng biết tự lập, anh hào tuấn vĩ vượt ra ngoài lưu tục, làm cho quang vinh cả sử sách, không thẹn với Trời Ðất, há phải đời sau kịp được đâu".

Chính các đặc tính khoan dung và mềm dẻo của văn hóa đời Trần mà vua quan cùng dân chúng đã đồng tâm cộng tác trong chống ngoại xâm và xây dựng đất nước. Văn học đời Trần rực rỡ và phản chiếu tinh thần từ ái, hòa đồng và thanh thoát của đạo Phật. Tinh thần ấy không đi đôi với sự khiếp nhược, yếm thế; trái lại đã đi đôi với tinh thần tự lực, tự cường và tiến thủ. Rất tiếc là nhiều sáng tác của Phật gia và Nho gia đời ấy đã bị nhà Minh thiêu hủy, nếu không thì gia tài văn học và tư tưởng của đời Trần để lại sẽ phong phú biết chừng nào. Văn học chữ Nôm được hình thành trong đời Trần. Chính trong các sớ điệp, tăng sĩ phải sáng tác những chữ Nôm để kê tên họ những người muốn cầu an, cầu siêu, thọ giới, và những người quá cố cần được siêu độ, do đó mà chữ Nôm ra đời. Trúc Lâm Ðiều Ngự và Huyền Quang đều có sáng tác bằng chữ Nôm và tác phẩm chữ Nôm của hai người còn truyền lại.

Nền văn hóa đời Trần mà đạo Phật là cốt tủy là một nền văn hóa độc lập. Vào hạ bán thế kỷ thứ mười bốn, có một số nho gia muốn thay đổi để bắt chước theo thể chế sinh hoạt văn hóa của Trung Hoa. Khi các nho thần Lê Bá Quát và Phạm Sư Mạnh yêu cầu vua Minh Tông thay đổi thể chế sinh hoạt văn hóa, vua trả lời "Nước ta đã có phép tắc nhất định, vả lại Nam Bắc phong tục khác nhau. Nếu theo lời của các ngươi, chỉ cốt cho thành tựu mưu chước thì chỉ sinh loạn ra thôi". Vua Nghệ Tông cũng nói "Triều đình dựng nước tự có pháp độ riêng, không theo chế độ nhà Tống, là vì Nam Bắc đều là chủ nước mình, không cần bắc chước nhau. Khoảng năm Ðại Trị (thời Dụ Tông) kẻ học trò mặt trắng được dùng, không hiểu ý sâu xa của sự lập pháp cho nên đem pháp chế cũ của tổ tông thay đổi theo tục phương Bắc cả, như về y phục, nhạc chương, không kể hết. Từ nay, chính trị buổi đầu phải trở lại theo đúng lệ cũ đời Khai Thái (đời Minh Tông)". Ta thấy Phật Giáo thời đó duy trì tính cách độc lập văn hóa, còn Nho gia bắt đầu muốn Tống hóa nền văn hóa quốc gia Ðại Việt. Thời này, nho gia đã bắt đầu công kích Phật Giáo rồi.

Văn học đời Trần thấm nhuần tính cách dung hợp và khai phóng của đạo Phật. Nền học vấn đời Trần không bị ràng buộc bởi khoa cử; chính sách tôn giáo của nhà Trần là một chính sách tự do và bình đẳng; giới sĩ phu dù xuất thân từ truyền thống tôn giáo nào cũng được triều đình đãi ngộ rất hậu. Ðó là những nguyên nhân khiến cho văn học đời Trần giàu có, sáng rỡ và đầy ý thức tự tin. Thi ca đời Trần chịu ảnh hưởng Thiền học sâu đậm: các thi sĩ nhiều người nhìn sự vật bằng cái nhìn của người biết tĩnh tâm thiền quán.

Thi phú bằng chữ Nôm xuất hiện trong thiền môn rất sớm.Nguyễn Thuyên làm bài văn tế cá sấu, được vua Nhân Tông ban cho họ Hàn. Các tác phẩm Nôm của Hàn Thuyên, của Nguyễn Sĩ Cố và của Chu Văn An hiện nay đều bị thất truyền. Nhưng Trúc Lâm Ðiều Ngự, người đã ban họ Hàn cho Nguyễn Thuyên, đã để lại hai tác phẩm Nôm: một bài phú tên là Cư Trần Lạc Ðạo và một bài ca tên là Ðắc Thú Lâm Tuyền Thành Ðạo Ca, và Huyền Quang đã để lại một bài phú: Vịnh Vân Yên Tự. Ðiều này chứng tỏ thơ phú bằng chữ Nôm đã được khởi đầu trong giới thiền gia. Một bài thơ của vị tăng sĩ trú trì chùa Yên Quốc viết vào cuối đời Trần ca tụng chí khí của Nguyễn Biểu(81) chứng tỏ thơ Nôm trong thiền môn cuối đời Trần đã lên tới trình độ ngang với thơ Hán.

Chói lọi một vầng tuệ nhật

Ùn ùn mấy đóa tường vân

Tam giới soi hòa trên dưới

Thập phương trải khắp gần xa

Giải thoát lần lần nghiệp chướng

Quang khai chốn chốn mê tân(82)

Trần quốc xảy vừa mạc tạo

Sứ hoa bỗng có trung thần

Vàng đúc lòng son một tấm

Sắt rèn tiết cứng mười phân

Trần kiếp vì đâu gian khổ?

Phương hồn đến nỗi trầm luân!

Tế độ dặn nhờ từ phiệt(83)

Chân linh ngỏ được phúc thần(84)

Tăng sĩ đời Trần không trực tiếp đóng góp vào sự nghiệp chính trị nhưng Phật Giáo đã là một yếu tố liên kết nhân tâm quan trọng. Tinh thần Phật Giáo đã khiến cho các nhà chính trị đời Trần áp dụng những chính sách bình dị, thân dân và dân chủ. Ta nhớ lại hồi linh cữu Nhân Tông quàn tại điện Diên Hiền: quần chúng hàng vạn người tràn vào sân, thềm và trong điện, đến nỗi không thể không thể khởi hành đám rước được. Phương pháp mà triều thần nhà Trần áp dụng để giải tán bớt số đông là tổ chức từng đám hát đây đó trong cung điện để thu hút quần chúng đi ra. Năm 1284, trước thế xâm lăng vũ bão của quân Nguyên, Nhân Tông đã triệu tập Hội Nghị Diên Hồng. Người tới dự Hội Nghị là ai? Không phải các vương thần, mà là các bô lão đáng kính trong dân gian. Vua Nhân Tông mỗi khi đi ngoài đường gặp gia nhân các vương thần thì hay dừng lại hỏi han, không cho vệ sĩ nạt nộ họ. Vua nói "Lúc thái bình thì nhờ có thị vệ tả hữu, mà lúc nước nhà lâm nạn, thì chính những người gia nhân ấy đi theo bảo vệ".

Một hôm có người dâng sớ báo cáo với vua Minh Tông là trong dân gian có những người lang thang tới già cũng không có tên trong sổ, không chịu thuế dịch, sai phái tạp dịch cũng không chịu đến. Vua nói: "Nếu không có người như thế thì sao có thể gọi là đời thái bình? Ngươi muốn ta trách phạt họ thì có được việc gì không?" những năm mất mùa, nhiều người bệnh tật, triều đình hay khuyến cáo những nhà giàu dâng thóc gạo để triều đình phát chẩn tế cho dân nghèo, và ban tước phẩm cho những nhà giàu dâng thóc gạo. Triều đình còn sai người chế thuốc để phát cho người bệnh. Năm 1362, vua ngự ở phủ Thiền Trường, nhân dân ai đói và bệnh có thể đến đấy để xin hai viên thuốc Hồng Ngọc Sương, hai tiền và hai thăng gạo. Ta hãy nhớ chuyện Hoàng Cự Ðà không được ăn xoài và chuyện vua Thánh Tông đốt tài liệu xin hàng của các quan để thấy thái độ khoan dung của các vua Trần. "Vua Thái Tông một hôm bảo các quan hầu cận ăn xoài, Hoàng Cự Hà không được ăn. Ðến khi quân Nguyên đến bến Ðông, Cự Ðà ngồi thuyền nhẹ trốn đi. Ðến Hoàng Giang gặp hoàng thái tử đi thuyền ngược lên. Cự Ðà tránh sang bờ bên kia, thế thuyền đi rất gấp. Quan quân hô to hỏi quân Nguyên ở đâu? Cự Ðà trả lời không biết, hãy hỏi bọn ăn xoài ấy! Sau khi phá được giặc, thái tử xin trừng phạt Cự Ðà để răn đe những kẻ làm tội bất trung. Vua nói: "Cự Ðà tội đáng chết cả họ: song đời xưa có việc Dương Chân không được ăn thịt dê đến nỗi làm quân nước Trịnh bị thua. Việc của Cự Ðà là lỗi của ta; tha cho tội chết, cho đánh giặc để chuộc tội" (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư ). Còn đây là chuyện Thánh Tông đốt tài liệu hàng giặc của các quan: Khi quân Nguyên đang mạnh, triều thần lắm kẻ hài lòng, có giấy tờ giao thiệp với giặc. Sau giặc thua chạy về Bắc, triều đình bắt được một tráp biểu hàng của các quan. Ðình thần muốn lục ra để trị tội, nhưng thượng hoàng nghĩ rằng làm tội những kẻ tiểu nhân cũng vô ích bèn sai đem đốt cả tráp đi, cho yên lòng mọi người.

Chính Nhân Tông đã sử dụng được tiềm năng của Phật Giáo để phục vụ cho chính trị. Sự kiện xuất gia của vua, cũng như những năm hành đạo trong dân gian của vua, đã khiến Giáo Hội Phật Giáo Trúc Lâm trở nên một lực lượng tôn giáo hùng mạnh yểm trợ cho triều đại. Anh Tông sau khi nhường ngôi cho Minh Tông cũng có ý định xuất gia để nối tiếp sự nghiệp của Nhân Tông, nhưng chưa thực hành được thì đã mất. Một điều ta nên ghi nhận là những ông vua ấy tuy muốn sử dụng tiềm lực Phật Giáo để liên kết nhân tâm, nhưng không phải vì vậy mà giả danh Phật tử. Họ là Phật tử chân chính và có ý nguyện phụng sự đạo Phật một lần vứoi sự hụng sự quốc gia và triều đại của họ.


(79) Ðây là danh hiệu Phật.
(80) Quán đỉnh (Abhíecani) là một nghi thức Mật Giáo. Ngày xưa khi vị vua Ấn Ðộ lên ngôi, người ta lấy nước bốn biển rưới lên đầu vua trong ý niệm cầu chúc vua nối tiếp sự nghiệp đế vương một cách bền vững. Mật Giáo đã phỏng theo ý này. Có hai loại lễ quán đỉnh của Mật Giáo: Một là truyền giáo quán đỉnh, để trao truyền bí pháp cho người kế chức vụ A Xà Lê. Truyền giáo quán đỉnh cũng được gọi là truyền pháp quán đỉnh, hay là để thọ chức quán đỉnh. Hai là kết duyên quán đỉnh, phép quán đỉnh trao cho những người muốn được kết duyên với Phật Giáo. Trong các lễ quán đỉnh này, những câu châm ngôn thần chú được tuyên đọc. Anh Tông Văn Huệ Vương, Uy Huệ Vương là những người chỉ được nhận phép kết duyên quán đỉnh.
(81) Người bị tướng nhà Minh là Trương Phụ giết. Khi ông tới dinh Trương Phụ để thi hành một sứ mạng ngoại giao của vua Trần Trùng Quang (1409-1413) giao cho. Trương Phụ đã cho ông ăn cỗ đầu lâu. Ông đã ăn để tỏ đởm lược và khí phách của mình. Trương Phụ cho ông về, nhưng sau nghe lời dèm liền sai quân đuổi theo bắt lại. Ông đã mắng Trương Phụ là ngược tặc cướp nước. Trương Phụ giận sai đem đánh chết.
(82) Mê tân: Bến mê
(63) Từ phiệt: bè từ tế độ
(84) Bài thơ này trích trong khảo luận của Hoàng Xuân Hãn về Nguyễn Biểu đăng trong Khai Trí Tiến Ðức Tập San: số 2 và 3 năm 1941, Hà Nội.

Chương 17: Sinh hoạt của Tăng đồ và cư sĩ

TĂNG SĨ, TỰ VIỆN VÀ SINH HOẠT KINH TẾ

Trong thời đại thịnh trị nhất của Phật giáo Trúc Lâm, khoảng trên 15.000 người đã được thụ giới xuất gia trong các giới đàn do giáo hội Trúc Lâm tổ chức. Giáo hội Trúc Lâm là một giáo hội có tính cách "nhà nước" bởi vì được triều đình ủng hộ. Ta đã biết từ đời vua Anh Tông, tăng sĩ được bắt đầu cấp độ điệp - Ðộ điệp là chứng thư của chính quyền làm thông hành cho tăng sĩ. Tại tu viện Quỳnh Lâm có lưu trữ hồ sơ của tất cả tăng sĩ thuộc giáo hội Trúc Lâm. Những tu sĩ nào có độ điệp hẳn đã được hưởng những điều kiện dễ dàng trong thời gian du hành, khảo cứu và tham bái các nơi. Có độ điệp thì đi đến chùa nào của môn phái cũng được tiếp đón và nghỉ chân. Ta có thể nói rằng những cuộc kết hạ an cư tổ chức tại các tu viện Yên Tử, Quỳnh Lâm, Siêu Loại, Vĩnh Phúc, An Lạc Tàng Viện, v.v... trong mùa hè là để dành ưu tiên cho những tăng sĩ thuộc giáo hội Trúc Lâm. Thư tịch đời Trần hầu như không nói đến những sinh hoạt Phật giáo ngoài giáo hội Trúc Lâm, đó thực là một điều đáng tiếc. Tuy nhiên ta cũng biết được rằng số lượng tăng sĩ và tự viện không hề thuộc giáo hội Trúc Lâm cũng là những số lượng đáng kể. Trong một chương trước chúng tôi đã nói ít nhất tổng số tăng sĩ đời Trần cũng trên 30.000 vị và như thế chỉ đưa ra một ước lượng tối thiểu về số lượng tăng sĩ không thuộc môn phái Trúc Lâm. Có thể là số lượng này đông đảo bằng hai số tăng sĩ Trúc Lâm cũng chưa biết chừng. Cố nhiên ta cũng nhận định rằng có những tăng sĩ vốn không thuộc tăng phái Trúc Lâm nhưng đã gia nhập môn phái này, bởi đây là bộ môn phái duy nhất được triều đình công nhận và ủng hộ.

Từ đời Lý, tự viện đã được phân làm ba loại: đại danh lam, trung danh lam và tiểu danh lam. Các chùa được chính phủ nhận vào trong ba phạm trù ấy đều được cấp ruộng đất. Ðến đời Trần, chắc hẳn tục lệ này vẫn còn được duy trì, nhưng có lẽ chỉ được áp dụng trong trường hợp của những tự viện thuộc môn phái Trúc Lâm. Tuy vậy, phong trào Phật trong quần chúng đã lên mạnh: dân chúng tự động cất chùa, cúng dường ruộng đất cho chùa để cung cấp lương thực cho tăng sĩ. Ta có thể nói rằng phần lớn những ngôi chùa nhỏ dựng lên khắp nơi ở các làng mạc đều là của quần chúng tạo dựng và nuôi dưỡng, không chính thức được triều đình công nhận và không thống thuộc môn phái Trúc Lâm.

Phật giáo Việt Nam đã là Phật giáo thiền từ thế kỷ thứ ba; nguyên tắc bất tác bất thực (không làm thì không ăn) do thiền sư Bách Trượng khởi xướng và do thiền sư Vô Ngôn Thông bắt đầu áp dụng tại nước ta đã tạo nên truyền thống "chấp lao phục dịch" (làm việc lao động" trong giới thiền môn. Tăng sĩ trong thiền môn ai cũng làm việc lao động, trồng cây, cuốc đất, làm vườn, làm ruộng. Sự xen lẫn công tác lao động và công phu tọa thiền là một thói quen rất hay, gia tăng sự lành mạnh của cơ thể, sự hữu hiệu của thiền định và bảo đảm được phần nào kinh tế của tự viện. Thường thường, chùa lại có vườn lại có thêm ruộng. Trong trường hợp không phải là chùa được nhà nước cấp ruộng thì đời sống kinh tế của chùa đó được tín đồ bảo đảm. Vườn thì thường ở gần chùa, ruộng có khi có thể ở xa chùa: những khoảnh vườn và những thửa ruộng mà chùa có là do bổn đạo của chùa cúng vào. Có những người lớn tuổi không có con cái để sau này cúng lễ: họ cúng ruộng vào chùa để sau này chùa sẽ làm giỗ cúng giỗ họ mỗi năm. Nếu ruộng ít thì chư tăng trong chùa có thể tự làm lấy; nếu sức chư tăng không đủ, thì ruộng này được giao cho một vài người gọi là tịnh nhân chăm sóc. Hoa lợi sẽ giao lại cho chùa. Cố nhiên những tịnh nhân kia cũng được chia phần trong số hoa lợi ấy để sinh sống.

Danh từ tịnh nhân được thấy trong sách Tam Tổ Thực Lục và chế độ tịnh nhân như thế có chậm nhất là vào thế kỷ thứ mười ba. Tịnh nhân có nghĩa là người trong sạch, ý nói những người này phát tâm làm cho chùa, không đòi hỏi phải được trả công nhiều, chỉ cần đủ cơm ăn áo mặc mà thôi. Ngày nay chúng ta còn thây nhiều người tới chùa làm việc, chỉ cần ăn cơm chùa thôi mà không cần lương tiền gì hết. Ðó là những người làm công quả. Họ cũng giống như những tịnh nhân ngày xưa.

Những chùa lớn được triều đình ủng hộ như chùa Quỳnh Lâm thì có canh phu nhà nước cấp để cày ruộng. Có một lúc chùa Quỳnh Lâm có tới một nghìn mẫu ruộng; nhà nước đã chỉ định một ngàn canh phu tới cày ruộng cho chùa. Tuy vậy, Quỳnh Lâm là ngôi chùa duy nhất có một số ruộng nhiều đến thế, bởi đó là cơ sở quản trị trung ương của giáo hội Trúc Lâm. Hoa lợi thu vào là để chi dụng không những cho tăng sĩ và phật sự của chùa Quỳnh Lâm mà còn cho các phật sự khác trong giáo hội. Ta không biết những canh phu này do nhà nước trả lương hay do chùa Quỳnh Lâm trả lương. Chỉ biết sau này các chùa lớn như Quỳnh Lâm trả lương. Chỉ biết rằng sau này các chùa lớn như Quỳnh Lâm đã áp dụng chế độ Tam Bảo nô được áp dụng ở Trung Hoa từ lâu trước đó, có lẽ cuối đời Ðường. Chữ ở đây có nghĩa như là nô bộc; kỳ thực những người gọi là tam bảo nô lại có những quyền lợi mà người ngoài không có. Mỗi người tam bảo nô thường có một lô đất để canh tác. Ðất này do cho chùa cấp phát. Ðể đền đáp lại, người tam bảo nô cày ruộng cho chùa. Tuy vậy liên hệ giữa chùa và tam bảo nô không phải là liên hệ giữa chủ điền và tá điền. Tam bảo nô được pháp luật bảo vệ. Mỗi khi tam bảo nô làm điều gì phạm pháp, nhà chùa không có quyền hành gì trong sự trừng phạt. Chính quyền địa phương chịu trách nhiệm xét xử sự phạm pháp này. Ai đánh đập một người tam bảo nô sẽ bị chính quyền phạt một trăm gậy tre. Những người tam bảo nô thường cưới hỏi nhau trong giới tam bảo nô; trong trường hợp một người tam bảo nô cưới một người ngoài, thì dù người này là chồng hay là vợ cũng sẽ được hưởng chế độ tam bảo nô, một lô đất để cất nhà và canh tác, và được hưởng sự che chở của pháp luật, không sợ bị đàn áp và bóc lột của chủ điền. Ðây là một sự cộng tác giữa nhà chùa và nhà nước để bảo đảm cho sự sống và quyền tự do của những người cày ruộng cho chùa.

Tam bảo nô được chọn lựa trong những thành phần nào? Trước hết là những kẻ mồ côi do nhà chùa nuôi nấng từ hồi còn nhỏ. Lớn lên những cậu nào muốn xuất gia và có điều kiện xuất gia thì được nhận vào hàng ngũ tăng già, còn những cậu nào không muốn đi tu thì có thể gia nhập đoàn tam bảo nô, và sau đó, nếu muốn thì thành lập gia đình. Kế đó là những tá điền của những thửa ruộng được cúng cho chùa rồi. Những tá điền này có thể đi làm tá điền cho những chủ ruộng khác; nhưng học cũng có thể gia nhập đoàn tam bảo nô để hưởng những quyền lợi về tài sản và về pháp luật mà những tá điền thường không có. Cuối cùng, còn có những người phạm pháp đang bị chính quyền giam giữ: nếu nhà chùa bảo đảm, nhà chùa có thể lãnh những người này ra khỏi nhà tù và giữ họ trong hàng ngũ tam bảo nô. Nhà nước tin rằng nhà chùa có thể giữ gìn cho những kẻ phạm pháp này trở thành lương thiện. Ðây là một điểm thật đặc biệt trong chế độ tam bảo nô.

Trong những chùa có tịnh nhân, canh phu hay tam bảo nô, chư tăng được rỗi rảnh để lo những công việc khác: cầu an, cầu siêu, chẩn tế, giảng dạy Phật pháp, tổ chức giáo hội... Tuy vậy số lượng của những chùa này so với tổng số các chùa trong nước thì rất bé nhỏ. Nói về tự viện Trung Hoa vào thế kỷ thứ sáu, Thích Pháp Lâm đời Ðường cho biết có 47 chùa quốc tự do chính quyền ủng hộ, 839 chùa lớn do các vương hầu và người giàu sang thành lập, và khoảng 30.000 chùa do quần chúng tạo lập. Vào thời Trần Anh Tông, ta thấy có khoảng 15 chùa được xem là quốc tự và được chính quyền ủng hộ trực tiếp. Nếu căn cứ vào tỷ số giữa các chùa thời phong kiến ở Trung Hoa, ta có thể định con số những chùa như sau:

1- Chùa quốc tự : 15 chùa

2- Chùa do vương hầu và người giàu có tạo dựng: 330 chùa

3- Chùa do quần chúng tạo dựng: 9.000 chùa

Như vậy vào đời Trần, ta có khoảng 9.500 ngôi chùa và 30.000 tăng sĩ, trung bình mỗi chùa có ba vị tăng sĩ. Có những tổ đình có hàng chục tăng sĩ tu học và có những ngôi chùa nhỏ trong đó chỉ có một vị tăng sĩ trụ trì (1).

SINH HOẠT TRONG TỰ VIỆN

Tổ chức tự viện đời Trần như thế nào? Cố nhiên là có các tự viện lớn đã được tổ chức theo thanh quy Bách Trượng. Về kiến trúc, cơ sở chính là Phật Ðường trong đó được an trí tượng Phật Thích Ca và các Bồ Tát Văn Thù và Phổ Hiền. Có chùa lại thờ thêm tượng Phật A Di Ðà và tượng các Bồ Tát Quán Thế Âm và Ðại Thế Chí. Ngôi nhà quan trọng thứ hai là Tổ Ðường, có tượng Bồ Ðề Ðạt Ma và linh vị các tổ sư bản phái. Ngoài ra còn có tăng đường để tập hợp đại chúng, Trai Ðường để chư tăng thọ thực và liêu phòng cho chư tăng cư trú. Chức vị cao nhất của tự viện và Viện chủ, có khi gọi là Giám viện hay Trụ trì. Vị giảng sư quan trọng nhất trong các vị giáo thụ được gọi là Giảng chủ. Lo việc điều hành tổ chức và vị Tri sự vị Tri viện phụ trách sắp đặt công việc về ruộng vườn. Vị Tri tạng chịu trách nhiệm về kinh sách và thư viện. Vị Thủ khố chịu trách nhiệm về các kho chứa sản vật và tài vật của tự viện. Vị Thư ký hay Thư trạng chịu trách nhiệm về các văn kiện thư tín và sớ điệp. Vị Trí liêu chịu trách nhiệm về phân phối và quản trị phòng ốc. Vị Trí điện chịu trách nhiệm về Phật điện, cùng với vị Hương đăng. Vị Tri chúng rất quan trọng, có khi gọi là Thủ chúng rất quan trọng, có khi còn gọi là Thủ chĩng, chịu trách nhiệm điều hợp tăng chúng và về các vấn đền liên hệ đến tập thể đại chúng. Vị Duy na hướng dẫn các buổi lễ, điều khiển các nghi thức tụng niệm. Vị Duyệt chúng phụ tá Duy Na. Tăng chúng luân phiên làm những công tác hàng ngày được gọi là các Trị nhật. Những vị tuổi nhỏ mới gia nhập được giao cho trách vụ Thị giả để giúp đỡ các vị lớn tuổi trong công việc trà nước và dọn dẹp. Hai hông Phật điện thường có lầu chuông và lầu trống. Chuông lớn gọi là Ðại Hồng Chung, Trống lớn gọi là Ðại Pháp Cổ. Những buổi tập hợp đại chúng được gọi là thượng đường được bắt đầu bằng những hồi chuông trống lớn được gọi là chuông trống Bát Nhã. Tại nhiều chùa, tăng chúng làm lễ sám sáu lần trong một ngày. sách Tam Tổ Thực Lục cho biết tu viện của thiền sư Pháp Loa áp dụng nghi thức sáu thời một ngày (lục thời nghi). Có lẽ đây là nghi thức Lục Thì Sám Hối Khoa Nghi của vua Trần Thái Tông. Nhiều chùa chỉ có tụng niệm buổi sáng và buổi tối, gọi là bai buổi công phu, thêm vào nghi thức cúng Phật vào buổi trưa, đúng giờ ngọ.

Hai nghi thức tụng niệm buổi sáng và buổi tối goại là hai buổi công phu (nhị thời công phu) cho ta thấy sự tổng hợp của ba tông phái chính: Thiền, Mật và Tịnh Ðộ giáo như ta đã thấy trong một chương trước. Pháp Loa và Huyền Quang, theo Tam Tổ Thực Lục, đều trì tụng thần chú và niệm Phật A Di Ðà. Trì tụng thần chú và niệm Phật cũng là để nhất tâm bất loạn. Sau đây là những phần chính trong hai thời khóa tụng:

Thời khóa buổi sáng:

1.  Thần chú Lăng Nghiêm

2.  Thần chú Ðại Bi Tâm

3.  Thần chú Như Ý Bảo Luân Vương

4.  Thần chú Tiêu Tai Cát Tường

5.  Thần chú Công Ðức Bảo Sơn

6.  Thần chú Chuẩn Ðề

7.  Thần chú Dược Sư Quán Ðỉnh

8.  Thần chú Quan Âm Linh Cảm

9.  Thần chú Thất Phật Diệt Tội

10. Thần chú Vãng Sinh Tịnh Ðộ

11. Thần chú Ðại Cát Tường Thiên Nữ

12. Tâm kinh Bát Nhã

13. Niệm Phật Thích Ca

14. Ðảnh lễ chư Phật

15. Hồi Hướng

Thời khóa buổi chiều:

1.  Kinh A Di Ðà

2.  Thần chú Vãng Sinh Tịnh Ðộ

3.  Sám Pháp Hồng Danh

4.  Nghi thức Thí Thực Mông Sơn

5.  Tâm kinh Bát Nhã

6.  Niệm Phật A Di Ðà

7.  Ðảnh lễ chư Phật

8.  Hồi hướng Cực Lạc

9.  Tam Quy

Ta thấy gì? Thời khóa buổi sáng từ Tâm kinh Bát Nhã, Niệm Phật, Hồi Hướng và Tam Quy, tất cả đều là thần chú. Ngay Tâm kinh Bát Nhã cũng đã được xem như một thần chú rồi(2). Trong thời khóa buổi chiều, nghi thức Thí Thực Mông Sơn cũng đầy những thần chú, và cũng bắt nguồn từ Mật giáo. Các mục kinh A Di Ðà, Niệm Phật và Hồi hướng Cực Lạc thì thuộc về Tịnh Ðộ giáo. Ngoài Tâm kinh Bát Nhã không có một kinh bản nào thuần túy Thiền được đưa vào hai thời công phu. Mật giáo và Tịnh Ðộ giáo lấn áp Thiền được đưa vào hai thời công phu. Mật giáo và Tịnh Ðộ giáo đã được xem như đồng hóa với Thiền. Các kinh bản như Kim Cương, Lăng Già, Viên Giác và các bộ ngữ lục như Lâm Tế Lục, Bích Nham Lục, Ðại Tuệ Ngữ Lục, Khóa Hư Lục, Tuệ Trung Thượng Sĩ Ngữ Lục v.v... chỉ được học tập ở ngoài mà không được đưa vào thời khóa tụng niệm.

Tại các Tổ đình và những tự viện lớn, tăng sĩ quy tụ đông đảo trong mùa kết hạ để án cư. Theo truyền thống, thời gian từ rằm tháng Tư đến rằm tháng Bảy là thời gian kết hạ, nghĩa là thời gian các chư tăng tập hợp trong tự viện để thực hành thiền quán và không bước chân ra khỏi tự viện. Vì vậy kết hạ cũng có nghĩa là an cư. Những vị tăng sĩ cư trú và hành đạo tại các địa phương đã được đào tạo trong các tự viện lớn, mỗi năm có tục lệ trở về tự viện trong ba tháng kết hạ. Những tăng sĩ có danh hiệu a xà lê (ācārya) là những tăng sĩ đã trải qua ít nhất là năm mùa kết h ạ. Vị được thỉnh cầu làm hòa thượng trong một cuộc truyền giới phải là một vị đã trải qua ít nhất là mười mùa kết hạ. Mỗi mùa kết hạ được kể là một tuổi tu, tính từ năm thọ giới tỳ khưu. Có nhiều chùa tổ chức kết đông, cũng trong thời gian ba tháng, cho những vị tỳ khưu không thể về trong mùa hạ.

GIỚI PHÁP

Muốn xuất gia tu đạo, người ta phải trải qua thời gian làm sa di, gọi nôm na là chú tiểu, hoặc điệu, hoặc sư bác. Sa di được lấy từ danh từ srāmanera của Phạn ngữ và được dịch tức từ hoặc cầu tịch. Tức từ có nghĩa là ngưng ác làm lành; cần sách có nghĩa là siêng năng tịnh tiến; cầu tịch có nghĩa là tìm đời sống an tịnh. Tuổi thích hợp nhất của sa di là từ mười bốn đến mười chín. Tuổi sớm nhất để được thọ giới tỳ khưu là tuổi hai mươi. Một vị sa di cần chứng tỏ khả năng tu học của mình trước khi được thọ giới tỳ khưu. Sa di có mười luật cần giữ gìn trong khi tỳ khưu có 250 giới. Vì vậy đến tuổi hai mươi mà sa di chưa có khả năng thọ giới tỳ khưu thì phải đợi thêm vài năm nữa. Những người xuất gia trên hai mươi tuổi cũng phải làm sa di; học cũng phải chứng tỏ khả năng trước khi họ thọ giới tỳ khưu. Những em bé dưới mười bốn tuổi được nuôi ở chùa được gọi là sa di đuổi quạ (khu ô sa di) bởi vì các em chỉ làm được việc đuổi quạ để chúng đừng làm náo động các khu vực chư tăng đang tọa thiền. Những người quá hai mươi tuổi mà không có khả năng thụ giới tỳ khưu được gọi làsa di danh tự. Còn những sa di từ 14 đến 19 được gọi là sa si hợp pháp (Ứng pháp sa di). Mười giới luật của sa di là:

1-  Không sát sinh

2-  Không trộm cắp

3-  Không nói dối, nói thêu dệt, nói lưỡi hai chiều và chửi mắng

4-  Không dâm dục

5-  Không uống rượu

6-  Không được dùng nước hoa và trang điểm hằng hoa

7-  Không được dùng giường nệm cao lớn sang trọng.

8-  Không được khiêu vũ hát xướng

9-  Không được sử dụng vàng bặc

10-Không được ăn ngoài giờ ăn.

Những người nữ được thụ giới trên gọi là sa di ni (sārmanekirā). Những thiếu nữ đến tuổi mười tám, dù đã thụ giới sa di hay chưa cũng phải thụ giới thức xoa ma na trong hai năm trước khi được thụ giới tỳ khưu ni. Khác với tỳ khưu vốn có 250 giới điều, giới tỳ khưu ni có tới 348 điều. Giới thức xoa ma na là những giới điều chuẩn bị cho giới tỳ khưu ni. Thức Xoa ma na (Phạn ngữ: Siksamana) gồm có sáu giới:

1-  Không dâm dục

2-  Không trộm cắp

3-  Không sát sinh

4-  Không nói dối

5-  Không uống rượu

6-  Không ăn ngoài giờ ăn.

Sáu giới điều Thức Xoa Ma Na đều có sẵn trong số mười điều của Sa Di Ni, tại sao Sa Di Ni lại cần phải bỏ giới Sa Di Ni để thụ giới Thức Xoa Ma Na, người Sa Di Ni còn phải tập giữ giới luật và hạnh pháp tỳ khưu ni nữa. Sự học tập này phải kéo dài ít nhất trong hai năm. Những thiếu nữ nào chưa thụ giới Sa di mà đến tuổi mười tám có quyền xin thụ giới Thức Xoa Ma Na; và sau hai năm cũng có quyền xin thụ giới tỳ khưu ni. Những thiếu phụ trước kia đã từng lập gia đình hay sống độc thân (vì thôi chồng hoặc chồng chết) nếu muốn thụ giới Thức Xoa Ma Na phải đợi mười năm sau ngày ly thân hoặc ngày chồng chết mới được thụ giới Thức Xoa Ma Na.

Sau đây là nội dung giới luật Tỳ Khưu, tất cả là 250 giới, chia làm 8 mục, được gọi là Ba La Ðề Mộc Xoa (Phạn ngữ: Prātimoksa). Prātimoksa có nghĩa là giải thoát, cởi mở mọi ràng buộc:

4 giới Ba la di (Pārājika): không dâm dục, không sát sinh, không trộm cướp, không nói dối là đã chứng ngộ. Phạm vào một trong bốn giới này thì bị trục xuất, bởi vì đây là một trong bốn giới căn bản (căn bản cực ác)

13 giới tăng tàn (Samghāvasesa)

2 giới bất định pháp (Aniyata)

30 giới xả đọa (Naihsargikāhpāyattikah)

90 giới ba dật đề (Prāyyascittikāh)

4 Giới đề xá ni (Pratidesaniya)

100 giới chúng học (Siksākaraniya)

7 giới diệt tránh

Giới luật của tỳ khưu ni lên tới 348 điều, phân ra làm bảy mục

8 giới ba la di

17 giới tăng tàn

30 giới xả đọa

178 giới đơn đọa

8 giới hối quá

100 giới chúng học

7 giới diệt tránh

Mỗi tháng hai lần tăng chúng tập hợp để thuyết giới, nghĩa là để tuyên đọc giới luật và kiểm điểm sự hành trì giới luật. Những hành động phát lộ (tự thú), sám hối, xử trị, cũng như các lễ thụ giới, kết hạ, đều được thực hiện trong nguyên tắc yết ma. Yết ma (karma) dịch là tác pháp biện sự, có ý nghĩa tính cách hợp pháp của những giải quyết căn cứ trên một nghi thức tuyên cáo đọc và quyết nghị trong tăng chúng. Bất cứ một quyết định hay một hành động nào liên hệ đến đời sống giới luật đều phải do sự thực hành yết ma mới được hợp pháp. Muốn thực hành yết ma phải có những điều kiện sau đây:

1/ Phải có đủ số người tối thiểu.

Trong trường hợp xử tội một tăng sĩ chẳng hạn, hội đồng tập hợp ít ra phải có hai mươi vị đã thụ giới tỳ khưu. Trong trường hợp truyền giới tỳ khưu, phải có một hội đồng truyền giới mười vị(3). Trong các trường hợp khác thì phải có ít nhất bốn vị.

2/ Quyết nghị phải được thực hiện trong sự hòa hợp hoàn toàn.

Nếu không có sự hòa hợp hoàn toàn thì yết ma không có hiệu lực. Người có trách vụ tuyên cáo yết ma được gọi là thầy yết ma (karmācārya) được đại chúng công cử hay thỉnh mời. Ví dụ trong trường hợp thụ giới tỳ khưu thì vị thầy yết ma được các giới tử (4) cung thỉnh vào trách nhiệm này. Các giới tử tới trước các vị tăng mà họ muốn cung thỉnh làm thầy yết ma, làm lễ, quỳ xuống đọc ba lần:

"Nay chúng con xin thỉnh Ðại Ðức làm thầy Yết Ma, xin Ðại Ðức vì chúng con mà nhận trách vụ: chúng con sẽ nhờ Ðại Ðức mà được thụ giới tỳ khưu".

Trong hội đồng truyền giới, để thành tựu nguyên tắc Yết Ma, thầy Yết Ma sẽ hỏi đại chúng:

- Chư tăng đã tập hợp chưa?

Vị điển lễ đáp: - Chư tăng đã tập hợp.

Thầy Yết ma: - Có sự hòa hợp không?

Thầy điển lễ: - Có sự hòa hợp.

Thầy Yết ma: - Chư tăng tập hợp hôm nay để làm gì?

Thầy điển lễ: - Ðể thực hiện yết ma truyền giới tỳ khưu.

Thầy Yết ma: - Xin chư Ðại Ðức nghe đây. Các vị có tên sâu đây... (tên), xin thụ giới cụ túc(5) dưới ngài... (tên), làm trách vụ Hòa Thượng. Các vị sa di đây đã tự nói rằng họ trong sạch, không phạm tội, đủ hai mươi tuổi, có đủ ba y và bình bát. Ðại chúng chư tăng đến đúng giờ, đại chúng chư tăng nghe, đại chúng chư tăng trao giới cụ túc cho các sa di (tên) với ngài... (tên) làm trách vụ Hòa Thượng. Lời tác bạch như thế có đúng phép không?

Các thầy tôn chứng chắp tay:

- Ðúng phép.

Thầy Yết ma lặp lại những lời trên (Xin chư Ðại Ðức nghe đây...) và thêm: "Các vị trưởng lão nào bằng lòng để đại chúng chư tăng cho các sa di... (tên) thụ cụ túc với ngài... (tên) làm trách vụ Hòa Thượng thì xin im lặng, vị nào không đồng ý thì xin nói lên (im lặng một chút). Ðây là tác pháp Yết Ma thứ nhất. Xin chư tăng cho biết có thành không?"

Các vị tôn chứng đáp: - Thành.

Thầy Yết Ma lặp lại một lần nữa những lời trên và thêm: "Ðây là tác pháp Yết Ma thứ hai, xin chư tăng cho biết có thành không?"

Các vị tôn chứng đáp: - Thành.

Thầy Yết Ma lại lặp lại một lần nữa những lời trên và thêm: "Ðây là tác pháp Yết Ma thứ hai, xin chư tăng cho biết có thành không?"

Các vị tôn chứng đáp: - Thành.

Chỉ sau khi đó thì sự truyền giới mới được hợp pháp và mới có thể bắt đầu, bởi vì Yết Ma đã được thực hiện.

Như trên đã nói, bất cứ một sinh hoạt nào liên hệ tới giới luật đều phải thực hiện trên nền tảng yết ma. Mỗi tháng hai lần tụng giới cũng phải thực hiện yết ma. Khi trục xuất một vị tăng ra khỏi đoàn thể vì vị tăng này đã phạm tội mà không hối cải, không tuân phục lời khuyến thỉnh của chư tăng, thì phải thực hiện Yết Ma gọi là yết ma tẫn xuất. Khi có một vị tăng phạm tội mà chưa chịu sám hối, khuyên răn mà vẫn chưa sám hối thì đại chúng có thể thực hiện yết ma điều phục, không ai nói với vị tăng phạm tội kia lời nào, không ai sinh hoạt chung với vị tăng kia cho tới khi nào vị tăng chịu nhận sám hối.

Hội đồng truyền giới tỳ kheo phải có ít nhất là mười vị, gọi là thâp sư. Trong số đó, ba vị quan trọng nhất là hòa thượng, yết ma và giáo thụ. Còn bảy ivj kia là tôn chứng. Chúng ta đã biết trách vụ của vị yết ma, sau đây là trách vụ của các vị Hòa thượng, Giáo thụ và Tôn chứng.

Danh từ hòa thượng (Upādhyāya) từng được Cưu Ma La Thập dịch là lực sinh nghĩa là nhờ đời sống tâm linh của vị đó mà đạo lực của giới từ được phát sinh. Sau này có người dịch là thân giáo sư nghĩa là vị giáo sư gần gụi nhất của mình, hay là y học, nghĩa là người mình nương tựa để học đạo. Hòa thượng là vị chứng minh tối cao của hội đồng truyền giới. Vị giới thụ là người dạy dỗ và trao truyền giáo pháp cho giới tử. Trong trường hợp số lượng giới tử đồng thì phải có tới hai vị giáo thụ. Các vị giáo thụ dạy cho giới dạy cho giới tử tất cả những điều cần biết, cần hiểu, cần làm và cần nói trong lễ thụ giới. Bảy vị tôn chứng là sự quyết định sự thành tựu hay không thành tựu hay không thành tựu cả tác pháp yết ma.

Những lễ truyền giới được gọi là giới đàn. Vào đời Trần, có nhiều giới đàn được tổ chức rất lớn trong đó có hàng ngàn người thụ giới. Trong giới đàn không những có hội đồng truyền giới và giới tử, mà còn có nhiều vị tỳ kheo đến tham dự và góp sức hộ niệm cho sự thành tựu của giới đàn. Giới tử, khi đi làm lễ cầu thỉnh hòa thượng, yết ma, giáo thụ và tôn chứng, phải được sự hướng dẫn bởi một số tăng sĩ gọi là các thầy dẫn thỉnh. Các vị này hướng dẫn và giới thiệu giới tử với các vị được thỉnh cầu vào hội đồng truyền giới, tức là thập sư.

Sau khi được trao giới tỳ khưu, giới tử được trao y, bát, tọa cụ và dụng cụ lọc nước, tức là những vật tùy thân của một vị tỳ khưu. Y đây là áo ca sa, bát đây là dụng cụ để thụ trai mùa kết hạ hay để đi khất thực, tọa cụ là dụng cụ trải ngồi. Quần chúng thường hay gọi những giới đàn truyền giới là trường hương, bởi vì ở đó giới tử được lên cấp bực, và bởi vì những giới tử sau khi nhận giới thường đốt ba huyệt hương trên đầu, lớn bằng hạt đậu để phát nguyện giữ giới và cúng dường tam bảo.

Tại những giới đàn lớn, không những có truyền giới tỳ khưu mà còn có truyền giới ưu bà tắc, sa dibồ tát nữa. Giới Ưu bà tắc do Phạn ngữ: Upāsika, dịch là cận sự là những người thân cận tam bảo. Năm giới là không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không say rượu. Giới bồ tát gồm có năm mươi tám điều khoản, trong đó có mười giới nặng và bốn mươi tám giới nhẹ. Ðây là giới luật của Ðại Thừa. Người nào đã thụ hoặc giới ưu bà tắc hoặc giới sa di, hoặc giới tỳ khưu đều có thể xin thụ thêm bồ tát giới. Giới luật tỳ khưu chú trọng hơn về hình thức trong khi giới luật bồ tác chú trọng hơn về mặt tâm lý và nội dung. Ví dụ trong giới tỳ khưu, giới sát sinh được xem như đã được tôn trọng nếu người giữ giới không giết hại sát sinh mà mình không tìm cách ngăn cản hoặc mình đồng ý theo thì đó là phạm giới, không cần đợi tới lúc mình tự tay sát sinh.

Những vị tăng sĩ chỉ thụ giới tỳ kheo được gọi là thanh văn tăng. Giới luật của bồ tát giới, còn được gọi là tam tụ tịnh giới, nghĩa là giới luật quy tụ ba phương diện hành trì:

1- Nhiếp luật nghi giới: giữ gìn không để tự mình phạm vào những ác nghiệp.

2-Nhiếp thiện pháp giới: thực hiện những điều tốt đẹp trong đời sống của mình.

3- Nhiêu ích hữu tình giới: phụng sự cho mọi giới hữu tình, tức là nhân loại chúng sinh.

Ở Việt Nam, Phật giáo có khuynh hướng Ðại Thừa từ đầu thế kỷ thứ ba, cho nên những người thụ giới tỳ khưu thường xin thụ luôn giới bồ tát. Giới bồ tát sẽ tổ chức cho giới tỳ khưu về nội dung tâm lý.

AN CƯ KIẾT HẠ

Mùa kết hạ bắt đầu từ ngày rằm tháng Tư âm lịch. Chư tăng tập hợp để thực hành yết ma kết giới, quy định ranh giới của sự cư trú trong ba tháng, đánh dấu các góc Ðông nam, Tây nam, Tây bắc, Ðông bắc. Khi yết ma kết giới đã được thực hiện, không một vị nào có quyền đi ra khỏi ranh giới ấy nữa. Trong trường hợp khẩn cấp hoặc bất khả kháng, vị tăng chỉ có thể ra khỏi ranh giới nếu có yết ma giải giới trong vòng hai mươi bốn tiếng đồng hồ hoặc bốn mươi tám tiếng đồng hồ cho vị tăng ấy. Hết mùa kết hạ, chư tăng thực hiện yết ma giải giới và làm lễ tự tứ. Tự tứ (Pravarana) nghĩa là thỉnh cầu một vị tăng khác chỉ cho mình biết những khuyết điểm của mình về sự hành trì giới luật để mình biết lỗi mà sám hối. Trong lễ tự tứ, chư tăng do thực hiện yết ma mà cử ra hai vị gọi là nhận lãnh tự tứ (thụ tự tứ). Hai vị này ra trước chính điện cùng lạy và quỳ trước mặt nhau. Một vị là tự tứ trước bằng cách nói với người đối diện:

- Bạch Ðại Ðức, hôm nay là ngày chư tăng tự tứ, tôi là tỳ khưu... (tên) xin tự tứ với Ðại Ðức thấy hoặc nghe nghĩ tôi có những khuyết điểm lỗi lầm nào về giới luật thì thương xót chỉ bảo cho tôi. Nếu tôi nhận được lỗi lầm, tôi sẽ theo đúng pháp mà sám hối.

Vị này đọc ba lần như thế. Nếu không thấy có khuyết điểm gì, vị đối diện hiện đang đóng vai tự tứ đáp:

- Rất tốt.

Vị tăng tự tứ liền đáp:

- Cám ơn Ðại Ðức. Và lạy xuống một lạy. Lạy xong thì quỳ lên để đóng vai nhận lãnh tự tứ cho vị kia tự tứ. Khi hai người đã tự tứ xong, đại chúng chia làm hai toán. Mỗi vị nhận lãnh tự tứ đi về một toán. Các tỳ khưu trong toán bắt đầu thay phiên nhau tới quỳ trước vị nhận lãnh tự tứ (vị này thấy vị kia tới quỳ trước mình, cũng quỳ xuống) để tự tứ... Như vậy cho đến khi mọi người trong đại chúng tự tứ xong.

Sinh hoạt của tăng chúng trong một tự viện được quy định theo sáu nguyên tắc hòa hợp gọi là lục hòa:

1- Thân hòa đồng trú: tăng chúng cùng ở một nơi, chia sẻ một môi trường sinh hoạt chung.

2- Giới hòa đồng tu: cùng vâng giữ một thứ giới luật và một thứ quy chế chung cho mọi người.

3- Khẩu hòa vô tránh: cùng tránh sử dụng thứ ngôn ngữ có thể gây không khí bất hòa, để phòng ngừa mọi xung đột.

4- Kiến hòa đồng giải: cùng tôn trọng, hiểu biết và chia sẻ những kiến thức và quan niệm của nhau, không giữ thái độ khép kín và tự tôn.

5- Ý hòa đồng duỵệt: biết dung hợp mọi ý kiến dị biệt để tạo nên sự hòa hợp vui vẻ trong đại chúng.

6- Lợi hòa đồng quân: cùng chia sẻ những điều kiện vật chất đang có tùy theo nhu cầu của mỗi người, xem mọi lợi tức là của chung.

Mùa kết hạ là mùa tịnh tu, chư tăng ít tiếp xúc với cư sĩ. Buổi sáng, tăng chúng dậy lúc 4 giờ khi nghe ba tiếng chuông bảo chứng. Mười lăm phút được để ra để mọi người súc miệng, xếp lại giường chiếu và mặc áo tràng. Ba hồi chuông bảo chúng lại vang lên, và tiếp theo đó là tiếng đại hồng chung (chuông lớn) ngân lên từng tiếng khoan thai. Lúc đó mọi người đã ngồi trên thiền sàng và bắt đầu giờ tọa thiền buổi sáng.

Khi đại hồng chung đã điểm xong tiếng thứ một trăm lẽ tám, mọi người tập hợp tại chính điện (Phật đường) để tụng kinh buổi sáng. Nghi thức là nghi thức triêu thời khóa tụng, tức là công phu sáng. Thời khóa chấm dứt khoảng 6 giờ rưỡi; chư tăng nghỉ ngơi nửa giờ trước khi ăn sáng. Giờ ăn sáng được báo hiệu bằng ba tiếng bản bằng gỗ. Mọi người giữ im lặng trong khi ăn, và sau, và sau khi ăn tụng Tâm Kinh Bát Nhã.

Sau bữa ăn sáng, chư tăng đi lo phận sự của mình: người thì dọn dẹp Phật đường, người thì lo việc vườn ruộng, người thì gánh nước bổ củi. Trong mùa kết hạ, thì giờ được để dành nhiều hơn cho việc học tập và do tọa thiền. Ðến mười một giờ rưỡi, giờ nghỉ ngơi và chuẩn bị cho bữa cơm trưa đúng giờ Ngọ, bữa cơm chính trong ngày, được báo hiệu bằng ba tiếng bản. Mọi người trong y áo chỉnh tề, sắp hàng một, đi vào thực đường, đứng ngay ngắn trước chỗ ngồi của mình. Khi mọi người đã tề tựu, chư tăng chấp tay xá và ngồi lên ghế của mình, ngay thẳng trước chiếc bình bát phần mình. Chuông và bản bắt đầu nghi thức thụ thực. Ðầu tiên, chư tăng nâng bát lên trán đọc bài cúng dường. Suốt bữa cơm, chư tăng thực hiện chính niệm: thân khẩu và ý hòa hợp, từ đầu bữa cơm cho đến khi chấm dứt. Sau bữa cơm và Tâm Kinh Bát Nhã, Chư tăng sắp hàng, niệm Phật, đi vào chính điện, diễu hành ba vòng quanh tượng Phật, vừa đi vừa niệm Phật. Một bài hồi hướng chấm dứt nghi thức thụ thực.

Buổi chiều, từ 2 giờ rưỡi đến 5 giờ rưỡi, sinh hoạt cũng như buổi sáng: chấp tác, học tập, tọa thiền. Công phu chiều được bắt đầu lúc bảy giờ, sau một trăm lẽ tam tiếng đại hồng chung. Tiếp đó là giờ tham cứu hoặc tọa thiền. Mười giờ, sẽ là giờ chỉ tịnh. Ai muốn tiếp tục tọa thiền thì sẽ có thể tiếp tục cho đến khuya.

Tại những chùa chỉ có bốn vị tỳ khưu, sự thực hiện yết ma để kết hạ và kết giới cho ba tháng an cư đã được xem là hợp pháp. Nhưng từ những miền xa xôi hẻo lánh mà một vị tăng không thể về tự viện để kết hạ được, thì vị tăng ấy sẽ an cư ngay tại chùa của mình bằng phương pháp thực hiện tâm niệm an cư. Phương pháp này được áp dụng cho trường hợp trong chùa chỉ có một hoặc hai, hoặc ba vị tỳ khưu. Họ đối trước Phật đường, đọc ba lần lời phát nguyện an cư thì sự an cư cũng thành tựu.

Liên hệ với tự viện, có thể một hay nhiều ngôi nhà nhỏ tạo dựng trong khuôn viên hoặc ngoài khuôn viên của chùa, gọi là thiền thất, hoặc thất, hoặc cốc, dành riêng cho một người tu tập. Nếu một vị tăng, ngoài mùa an cư, muốn dành ra một tuần, một tháng, hoặc ba tháng để thực hiện tọa thiền, thì ông ta có thể sử dụng một thiền thất như thế. Vị tăng này cũng xin làm lễ kết giới trong một khuôn viên nhỏ bao bọc thiền thất (có khi giới hạn là bốn vách của thiền thất). Một vị sa di trẻ tuổi được cử ra để giúp vị tăng kia về mặt cơm nước, áo quần, nước nôi, v.v... Vị sa di này thường để tâm săn sóc và cung cấp những gì vị tăng chỉ nói khi nào rất cần thiết, vì trong những thời gian tĩnh tu như vậy ông ta thường không nói. Có thể ông ta chỉ viết một câu trên một mảnh giấy và trao cho vị sa di.

Mỗi vị sa di thường thân cận một vị tỳ khưu để học hỏi và để được chỉ dẫn. Người chỉ dẫn này có thể là vị hòa thượng, vị yết ma hay vị giáo thụ trong hội đồng truyền giới. Trong trường hợp những vị này không có mặt trong tu viện thì một vị khác sẽ được chỉ định để hướng dẫn vị sa di, làm người nương tựa cho sa di. Khi vị sa di mới thụ giới tỳ khưu, ông ta cũng phải y chỉ (nương tựa) vào một vị tỳ khưu có nhiều hạ lạp (tuổi hạ) hơn để được chỉ dẫn về cách học hỏi và tọa thiền.

TỌA THIỀN,DU PHƯƠNG, ỨNG PHÚ

Trong mỗi tu viện, vị thiền sư giữ trách nhiệm giảng dạy và hướng dẫn việc tọa thiền thường được gọi là Thượng tọa. Trách vụ chính của vị này không phải giảng giải kinh luận và Phật pháp, mà là hướng dẫn sự tu thiền. Những buổi giảng dạy về cách tu thiền thường ngắn ngủi. Tiếp theo là thì giờ thực tập. Ai có điều gì muốn hỏi thì hỏi trong giờ giảng dạy đó. Nhưng tại những tu viện đông dảo, trong mỗi buổi giảng dạy như thế, vị thiền sư chỉ có thể giải đáp thắc mắc cho một vài người. Những vị sa di và những vị tì khưu mới thụ giới ít có cơ hội để hỏi, vì vậy phải đem những thắc mắc của mình để hỏi những vị lớn tuổi hơn, nhất là những vị mình đang y chỉ. Thỉnh thoảng thiền sư mở những cuộc tập hợp lớn gọi là đại tham để mọi người có cơ hội tham cứu. Nhưng tại các buổi đại tham này, chỉ những người có căn cơ khá vững mạnh mới dám đặt câu hỏi. Bởi thiền sư thường hay lật ngược các câu hỏi để khám phá trình độ tu chứng của người hỏi.

Thỉnh thoảng có giờ rỗi rảnh, vài ba người được gặp thượng tọa nơi hành lang hoặc trên bờ hồ hay ngoài sân cỏ, họ có thể lợi dụng cơ hội để tham cứu. Những cuộc tham cứu này được gọi là tiểu tham, dễ dàng cho những người sơ cơ hơn. Sơ cơ có nghĩa là mới bắt đầu sự nghiệp tu học mà thôi, đạo nghiệp còn chưa vững. Mỗi tháng một lần, có khi vài tháng một lần, các thiền giả được vào giáp mặt thiền sư trong vài ba phút. Cơ hội này rất quý hóa, bởi thiền giả được thiền sư tiếp một mình, và do đó chỉ có một mình đối diện thiền sư. Có khi thiền giả đặt câu hỏi, có khi thiền sư đặt câu hỏi thăm dò thiền giả; có khi thiền giả trình kiến giải của mình để thiền sư ấn chứng hoặc lắc đầu. Ấn chứng có nghĩa là công nhận rằng kiến giải kia đích thực phát sinh từ những chứng nghiệm của thiền giả, và thiền giả đã đi đúng đường, nên tiếp tục con đường thiền quán hiện tại. Nếu thiền sư lắc đầu thì thiền giả phải cố hỏi để tìm ra chỗ sai lầm của mình trong lúc hành trì, để sự thực tập của mình có kết quả hơn.

Tại tu viện, ngoài thì giờ làm vườn, trồng khoai, trồng bắp, quét dọn, chư tăng tụng kinh, công phu, học Phật, giảng kinh, dịch kinh và tọa thiền. Có những vị ở luôn suốt đời tại tu viện có vị đi du phương để tham khảo Thiền học với những bậc cao đức nổi tiếng; gặp được bậc thầy vừa ý thì xin lưu trú lại để học đạo và thực tập dưới sự chỉ dẫn của vị này. Có vị ra lập chùa mới và đào tạo các vị tăng sĩ trẻ, bắt đầu từ sự thu nhận những người muốn thụ giới sa di. Có vị ra cộng tác với vài ba vị khác, mở trường dạy Phật pháp. Có vị ra trú trì và hành đạo tại các chùa nhỏ ở các địa phương chưa có tăng sĩ. Mùa hạ họ trở về tu viện an cư; trong chín tháng còn lại, họ hành đạo tại địa phương, giảng giáo lý cho tín đồ, làm lễ quy y tam bảo cho người mới vào đạo, tổ chức tụng kinh sám hối, cầu an, cầu siêu tại chùa. Họ lại đáp lời mời của tín đồ để tới tư gia tụng kinh, giảng đạo trong những dịp cầu an, cầu siêu, tang lễ, v.v... Công việc này gọi là công việc ứng phú, đáp ứng nhu cầu tôn giáo tín ngưỡng của quần chúng. Trong chùa, họ nuôi những người trẻ làm sa di. Chùa có ruộng và vườn thì họ làm ruộng làm vườn; nếu công việc hành đạo chiếm nhiều thì giờ quá thì họ nhờ người cư sĩ tới làm công quả, lo việc vườn ruộng cho chùa. Sau khi những vị sa di đã học tập xong cơ bản của Phật pháp, họ gửi những vị này về tu viện để tiếp tục học thêm. Những tăng sĩ lo việc hành đạo ứng phú thường thân cận nhiều với tín đồ, và nhu yếu tín ngưỡng của tín đồ khiến cho yếu tố Mật tông và Tịnh độ tông càng ngày càng mạnh. Ở các tu viện thiền, ảnh hưởng Mật tông và Tịnh độ tông tuy lớn, nhưng sự tọa thiền vẫn là chính yếu. Tại các lễ cầu an, cầu siêu, sự trì tụng các đà la ni và sự niệm Phật cầu vãng sinh trở thành chính yếu. Số lượng của những vị hành đạo ứng phú thường lớn hơn số lượng của những vị cư trú thường trực trong tu viện. Thường thường người ta ước lượng sự thịnh suy của Phật giáo bằng những trước tác của tăng sĩ và bằng những công trình nghệ thuật và văn học của họ. Tuy vậy, có những người tu học chứng ngộ mà không để lại công trình sáng tác nghệ thuật và văn học; sự thịnh suy không thể chỉ được định đoạt trên những chứng tích kia. Hơn nữa, đứng về mặt tôn giáo tín ngưỡng, sự tôn sùng của quần chúng và số lượng đông đảo của tăng sĩ phụng sự cho tín ngưỡng, cũng có thể được nhận là một dấu hiệu hưng thịnh của Phật giáo dù sự hưng thịnh ấy chỉ đáng kể về mặt tín ngưỡng mà không phải là sự tu chứng.

SINH HOẠT  CỦA GIỚI TẠI GIA

Nếu trong hàng xuất gia, các giới luật Sa Di và Tỳ Khưu thuộc Tiểu Thừa còn luật Bồ Tát thuộc Ðại Thừa, thì trong hàng tại gia, Ngũ Giới và Bát Quan Trai thuộc Tiểu Thừa còn giới Thập Thiện và Bồ Tát thuộc Ðại Thừa.

Xuất gia

Tại gia

Tiểu Thừa

Sa Di, Tỳ Khưu

Nguyễn Giới, Bát Quan Trai giới

Ðại Thừa

Bồ Tát Giới

Bồ Tát giới, Thập Thiện giới

Thuyết minh đầu đủ về Ngũ Giới là Kinh Ưu Bà Tắc giới. Nếu một người tại gia chỉ có khả năng lĩnh thụ và hành trì một trong hai hoặc năm giới thì được gọi là thiểu phần ưu bà tắc. Những người thụ trì ba giới trở lên được gọi là đa phần ưu bà tắc. Những người thụ trì đủ hết năm giới thì được gọi là toàn phần ưu bà tắc. Người nữ thì gọi là ưu bà di (Upāsikā).

Bát quan trai giới gồm có tám giới cộng thêm sự ăn chay. Giới này được thụ trì trong một ngày một đêm tại chùa. Người cư sĩ nhận giới này có thể sống y như người xuất gia trong vòng hai mươi bốn giờ đồng hồ. Tám giới là: 1) không sát sinh; 2) không trộm cướp; 3) không tà dâm; 4) không nói dối; 5) không uống rượu; 6) không dùng hương phấn dầu thơm; 7) không nằm giường cao rộng êm ái; 8) không ăn uống ngoài giờ được chỉ định. Chữ quan trong Bát Quan Trai giới có nghĩa là cánh cửa. Thực hành giới này có thể giúp ta đóng bớt những cánh cửa phiền não, loạn tâm, cho nên gọi là "cánh cửa", trong hai mươi bốn tiếng đồng hồ, người cư sĩ tập trung sống trong chính niệm và quán chiếu, gặp gỡ thầy và bạn để học hỏi thêm Phật pháp, ngồi thiền, tập thở, cắm hoa, học kinh v.v... Thời gian tu Bát Quan Trai giới có thể ảnh hưởng tới những ngày còn lại trong tháng. Bát Quan Trai giới cũng được xem là gạch nối giữa đời sống tu viện và đời sống tu sĩ, và ảnh hưởng của đời sống tu viện trến đời số cư sĩ phần lớn đều do phương pháp tu học này.

Bồ tát giới, như ta đã biết, gồm có mười giới nặng va bốn mươi tám giới nhẹ, có thể áp dụng cho cả hai giới xuất gia và tại gia. Bồ tát giới được thiét lập căn cứ trên phẩm Bồ Tát Tâm Ðịa giới của kinh Phạm Võng Ðại Thừa. Truyền thống Phật Giáo cho rằng thuyết phục được một nhà lãnh đạo quốc gia (nhơn vương) thụ Bồ tát giới là một công trình rất lớn. Nếu vị Quốc Vương phát nuyện đem khả năng và quyền năng của mình mà làm lợi ích cho nhân loại, thì sự hành đạo có kết quả lớn lao. Giọt mực dưới ngọn bút một vị Quốc Vương, khi ông ta sắp ký một đạo dụ miễn thuế cho dân chúng hay loại trừ những hình phạt tra tấn giam cầm chẳng hạn, được xem như là một giọt nước có đồng tính chất với giọt nước cam lộ từ bi dưới nhành dương liễu của Bồ tát Quán Thế Âm(6). Trong những thời đại có sự hiện hữu của một đấng quân vương như thế, các tu viện trong thời "chúc tán" mỗi ngày sóc vọng đều có xưng tán và cầu nguyện cho vị "hộ quốc nhân vương Bồ tát".

Theo sách Sách Tam Tổ Thực Lục, năm 1304 vua Anh Tông thỉnh chư tăng vào cung để các quan trong triều thụ giới. Ðiều Ngự Trúc Lâm chủ tọa buổi truyền giới. Quốc phụ Thượng Tể (Huệ Võ Vương Trần Quốc Chẩn) cũng thụ Bồ tát giới tại gia năm 1321. Mãi cho đến cận đại, những Phật tử cư sĩ nào có ảnh hưởng lớn trong xã hội đều được khuyến thỉnh thụ Bồ tát giới tại gia, dù họ là người trong chính quyền hay trong nhân gian, trí thức hay không trí thức.

Thập Thiện giới được thiết lập căn cứ trên kinh Thập Thiện Nghiệp Ðạo, gồm có mười giới:

1- Không giết hại sinh mạng, phải tìm cách bảo vệ sinh mạng;

2- Không trộm cướp, phải thực hành bố thí;

3- Không tà dâm, phải bảo vệ danh dự và hạnh phúc kẻ khác;

4- Không nói dối, phải nói sự thật;

5- Không nói lời ly gián, phải nói lời xây dựng và hòa giải;

6- Không chửi rủa, phải nói lời nhẹ nhàng dễ mến, ái ngữ;

7- Không nói lời thêu dệt, phải nói lời tạo nên sự tín nhiệm kính nể;

8- Không để tâm tham dục điều khiển mình, phải sống giản dị;

9- Không để tâm giận dữ oán thù, phải phát triển tâm từ bi;

10- Không níu chặt thành kiến, phải cở mở để trao đổi.

Mười giới trên có đặc tính của Ðại Thừa. Theo sự giải thích của Trí Giả, người thành lập Thiên Nhai Tông ở Trung Hoa, thì Thập Thiện có hai mặt: Một mặt là chỉ tức là ngừng lại không làm điều sai ác, một mặt là hành tức là thực hiện những điều lành. Tam Tổ Thực Lục cho bếit Ðiều Ngự Trúc Lâm sau khi đi xuất gia thường đi sâu trong nhân gian thuyết pháp về Thập Thiện và khuyến khích dân chúng thực hành giáo lý Thập Thiện.

Trong những thời đại dưới ảnh hưởng của Mật Giáo, người cư sĩ còn chịu lế quán đỉnh(7) và thụ Bồ đề Tâm giới. Bồ đề Tâm giới cũng là luật của Mật tông, còn được gọi là Tam Muội Gia giới (Samaya). Tam Muội Gia có sau đặc tính:

1- Hội, có tính chất hội tụ;

2- Thời, đúng lúc;

3- Tông, thích nghi với truyền thống tông phái;

4- Bình đẳng, thể nhập vào thể tính chung của Phật và Bồ tát.

5- Kỉnh giác, tỉnh táo và ý thức;

6- Trừ cấu chướng, gột bỏ những điều chướng ngại bất tịnh trong tâm lý.

Sáu điều kiện kia là sáu đặc tính của tâm giác ngộ (Bồ đề tâm) theo định nghĩa của Mật Giáo. Bồ đề Tâm giới là giới luật sơ bộ của Mật tông. Giới luật này phải thực hiện đầy đủ trước khi được phép cho thụ trì phép Thuyền Pháp Quán Ðỉnh (không phải phép Kết Duyên Quán Ðỉnh).

Bồ đề Tâm, bản chất của Tam Muội Gia, gồm có ba mặt.

1) Bồ đề tâm hạnh nguyện, phát nguyện thực hành. Nhận thức được rằng tất cả mọi chúng sinh đều có khả năng giác ngộ, nên phát nguyện cứu độ. Mà muốn cứu độ thì phải thực hành bốn lời nguyện lớn(8)

2) Bồ đề Tâm thắng nghĩa, chấm dứt những tư tưởng ngôn từ và hành động thấp kém; học tập phát huy những tư tưởng, ngôn từ và hành động cao đẹp.

3) Bồ đề tâm tam muội gia, có sáu đặc tính đã kể trên.

Vào ngày chư tăng xuất hạ (rằm tháng Bảy), hội Vu Lan được tổ chức rất lớn tại các chùa; đó là nhờ sự ủng hộ của giới tại gia. Căn cứ trên Kinh Vu Lan Bồn (Ullambana), lễ Vu lan được tổ chức để cúng dường chư tăng, cầu nguyện cho ông bà cha mẹ đã khuất được siêu độ. Những cuộc chẩn tế cho người nghèo, những cuộc thăm viếng người bệnh, những lễ phóng sinh (thả tự do cho chim, cá và những loài khác đã bị bắt) được tổ chức. Nhưng linh đình nhất là cuộc chẩn tế cho cô hồn: đàn chẩn tế và thí thực được tổ chức từ chiều cho tới khuya. Phép chẩn tế cô hồn được thực hiện theo một nghi thức mang nặng tính chất Mật Giáo: đó là nghi thức Du Già khoa nghi. Sách Pháp Sư Ðạo Tràng Công Văn Cách Thức ấn hành năm 1299 thế nào cũng đã chứa đựng một Khoa Nghi về Chẩn tế. Tuy vậy đến năm 1302, khi Hứa Tông Ðạo từ Trung Hoa sang, pháp thức chẩn tế mới trở thành rườm rà, nghi thức đầy dẫy văn chương, ấn quyết và thần chú. Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn của Lê Thánh Tông, Văn Tế Thập Loại Chúng Sinh của Nguyễn Du đều lấy cảm hứng ở đoạn văn thỉnh thập loại cô hồn trong Khoa Nghi Du Già.

Ngoài hội Vu Lan còn hội Phật Ðản. Từ đời Lý, mỗi năm hội Phật Ðản đã được tổ chức thật lớn lao rồi. Vua Lê Thánh Tông có lẽ là người đầu tiên đã làm cho lễ Phật Ðản đã được tổ chức thật lớn lao rồi. Vua Lý Thánh Tông có lẽ là người đầu tiên đã làm cho lễ Phật Ðản trở thành quốc lễ lớn. Lễ tắm Phật bằng nước Ngũ Vị Hương được cử hành sáng ngày mồng một tháng tư tại chùa Diên Hựu. Vua, hoàng hậu, các hoàng tử và công chúa cùng triều thần bách quan đều có mặt. Dân chúng các nơi tụ về rất đông để dự lễ. Sau khi chư tăng tụng xong kinh Phật Thuyết Dục Tượng Công Ðức, thì nước thơm được dối lên tượng Phật. Trong khi đó, Vua, quan và quần chúng chắp tay hướng về niệm Phật.

Sau lễ tắm Phật là lễ Phóng Sinh. Vua bước lên kim đài dựng ở trước chùa. Chư tăng tụng kinh Kim Quang Minh trong khi một lồng chim được dâng lên. Kinh vừa dứt, vua đưa tay vào lồng bắt một con chim thả cho bay lên. Dân chúng hô lên "Vạn Tuế" rồi cùng thả chim rợp trời. Ðời các vua sau đều làm theo vua Thánh Tông trong ngày Phật Ðản. Vua Thánh Tông băng hà vào tháng Giêng âm lịch năm 1072; vua Nhân Tông làm lễ nối ngôi ở trước linh cữu. Nhưng vua đợi cho đến sau ngày Phật Ðản (mồng tám tháng tư). Hành lễ tắm Phật và Phóng Sinh xong thì mới ngự ra điện Thiên An thiết triều lần thứ nhất.

Lễ Tắm Phật và Phóng sinh được tổ chức vào buổi sáng. Buổi tối có lễ Phóng Ðăng, thả hàng ngàn đèn trôi trên sông hồ. Ðến đời Lê, lễ Phật Ðản không còn là quốc lễ nữa, nhưng dân chúng vẫn tiếp tục phóng sinh và phóng đăng trong ngày Phật Ðản dù không có vua chúa tham dự.

Những ngày lễ khác như ngày Kỷ Niệm Xuất Gia, Thành Ðạo và Nhập Diệt của Phật cũng được tổ chức, nhưng không được trọng thể bằng hai lễ trên. Thêm vào đó còn các ngày vía các Ðức Phật và Bồ Tát.

Những tối 14 và 30 mỗi tháng, nhiều gia đình lên chùa lễ Phật sám hối... Vào những ngày rằm và mồng một, mọi người trong gia đình thường lên chùa lễ Phật, cúng dường, đem theo hoa quả và trầm hương, đèn nến.

Trong quan niệm đạo Phật bình dân, mục đích gần nhất của sự tu hành là tạo thêm công đức. Công đức vốn được dịch từ danh từ Phạn ngữ punya, là sự tập hợp của những hành động tốt, là một kho tàng vô hình bảo đảm cho hạnh phúc của tương lai. Nếu có nhiều công đức, người ta sẽ được sống an lành trong kiếp này và trong những kiếp sau, không những mình và con cháu mình được có thể được thừa hưởng. Công đức cũng như một trương mục tiết kiệm trong ngân hàng vậy. Muốn tạo công đức phải làm công quả. Công quả là một danh từ bình dân có nghĩalà có công thì có quả. Giữ giới, ăn chay, tụng kinh, in kinh, làm chùa, đúc tượng, cúng chùa, chẩn tế cho người nghèo khó và cho cô hồn đói lạnh... đó là những việc làm tạo nên công đức. Nếu không có phương tiện tài chính thì cũng có thể dùng thì giờ của mình để tạo công đức, như tới chùa tụng kinh cầu an, cầu siêu, sung vào ban tương tế để đi lo cho những người nghèo khổ, đói, bệnh.

Người cư sĩ cũng biết rằng mục đích cuối cùng của sự tu hành là giải thoát. Những phương pháp tạo dựng công đức trên kia được gọi là tu phúc, không đủ để giải quyết vấn đề sống chết mai sau. Vì vậy phải tu huệ. Tu Huệ là niệm Phật, học kinh và ngồi thiền. Niệm Phật là một lối ngồi thiền dễ thực hành hơn hết, vì niệm Phật cũng đưa đến sự định tâm, gọi là nhất tâm bất loạn.

(1) Các vua đời Lý đã dựng trên ba mươi ngôi chùa: vua Thái Tổ dựng lên các chùa Hưng Thiên Ngự, Thắng Nghiêm, Ðại Giáo (1010), Vạn Thọ, Tứ Ðại Thiên Vương, Cẩm Y, Long Hưng Thánh Thọ (1011), Thiên Quang, Thiên Ðức (1016), Chân Giáo (1024), Diên Hựu (1049); vua Thánh Tông dựng các chùa Ðông Lâm, Tỉnh Lự (1055), Báo Thiên (1056), Thiên Phúc, Thiên Thọ (1057), Sùng Nghiêm Báo Ðức (1059), Nhị Thiên Vương (1070), vua Nhân Tông dựng các chùa Lãm Sơn (1086), Vĩnh Phúc (1100), Sùng Phúc (1115), Quảng Giáo (1121), Hộ Thánh (1124); Vua Thần Tông dựng các chùa Quảng Nghiêm Tứ Thánh (1130), Thiên ninh, Thiên Thành (1133); Vua Anh Tông dựng các chùa Vĩnh Long, Phúc Thánh (1144); vua Cao Tông dựng các chùa Thánh Huân (1206). Vào khoảng mười ngôi chùa khác do các vua Lý dựng chưa kể được tên. Ðến đời Trần một số trong các chùa kể trên đổ nát, không được xây dựng lại.
Các vua Trần cũng dựng thêm chùa, nhưng các quốc tự được chính quyền chu cấp có lẽ chỉ vào số 15 ngôi.
(2) Thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú", trích trong Tâm Kinh Bát Nhã.
(3) Nếu ở nơi xa xôi cách trở thì số người trong hội đồng có thể rút xuống 5 vị.
(4) Giới tử: những người sắp được thụ giới
(5) Giới Cụ Túc: giới tỳ khưu. Cụ túc có nghĩa là hoàn toàn đầy đủ.
(6) Lời tán dương nước từ bi của Quán Thế Âm: "Hoặc đọng dưới ngòi bút rồng của đấng quân vương sẽ làm cho sóng ơn tràn khắp, hoặc đọng trên cành liễu của Bồ tát tưới thành cam lộ" (Hoặc tại quân vương long bút hạ tán tác ân ba, hoặc cư Bồ tát dương liễu đầu sái vi cam lộ).
(7) Xin xem chú thích Quán đỉnh ở Chương XVI: "Tổng quan về Phật Giáo đời Trần" tập I
(8) Tứ hoàng thệ nguyện: "Chúng sinh vô biên thệ nguyện độ; phiền não vô tận thệ nguyện đoạn; pháp môn vô thượng thệ nguyện học; Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Chương 18: Đạo Phật trong đời Nho học độc tôn

SỰ SUY YẾU CỦA ĐẠO PHẬT VỀ PHƯƠNG DIỆN LÃNH ĐẠO TRÍ THỨC

Cuối thế kỷ XIV, chúng ta đã đặt vấn đề tại sao Phật Giáo bắt đầu suy đồi vào giữa thế khỷ thứ mười bốn. Suy đồi ở đây không có nghĩa là sự giảm thiểu số lượng tự viện và tăng sĩ. Số lượng tự viện và tăng sĩ trong thời đại mà ta gọi là suy đồi vẫn tiếp tục lớn lên. Suy đồi đây cũng không có nghĩa là mất ảnh hưởng trong quần chúng. Cuối đời Trần và trong suốt đời Lê nữa, những chiếc rễ đạo Phật vẫn càng ngày càng ăn sâu thêm trong nếp sống tình cảm và tín ngưỡng của giới đại chúng bình dân. Suy đồi ở đây có nghĩa là đánh mất vai trò lãnh đạo trí thức, văn hóa và chính trị. Thực vậy, trong suốt một thời gian hơn hai trăm năm, từ khi nhà Trần bắt đầu suy đồi, đạo Phật không còn chỉ đạo được đường hướng văn hóa và chính trị nữa. Giới trí thức hướng về đạo Nho như phương châm cứu nước và dựng nước. Những vị cao tăng ẩn dật không liên hệ gì tới giới chính trị và văn hóa, nhưng một phần vì họ không có sáng tác để lại và một phần vì lửa binh thiêu đốt sử liệu cho nên ta không được biết nhiều tới họ. Về thế kỷ thứ mười lăm, ta chỉ nghe nói tới một tác giả Phật Giáo: đó là Lương Thế Vinh, người viết cuốn Thiền Môn Khoa Giáo và đề tựa cho sách Nam Tông Tự Pháp Ðồ. Về thế kỷ thứ mười sáu, ta chỉ nghe nói đến thiền sư Chân Nghiêm, người san khắc Thánh Ðăng Lục. Sau đây ta thử đi tìm những nguyên nhân đưa đến sự suy đồi của Phật Giáo về những phương diện kể trên.


THỊNH QUÁ HÓA SUY

Trước hết, có lẽ ta phải nói nguyên nhân thứ nhất của sự suy đồi là sự thịnh đạt. Thực vậy, Phật Giáo trong đời Pháp Loa đã đi tới mức thịnh đạt có thể nói là cao nhất trong lịch sử Phật Giáo Việt Nam. Một phong trào khi dã lên chỗ cao nhất thì bắt đầu đi xuống. Trong sự thịnh đạt đã ẩn chứa sự tàn lụi. Khi đạo Phật được vua chúa quý trọng thì các nhà quyền quý và trăm họ đều hướng vào. Chùa chiền càng nhiều thì nếp sống thanh quy càng khó có thể bảo đảm được. Tăng chúng càn đông thì càng có nhiều phần tử bất hảo làm hại thanh danh tăng đoàn, sự kính trọng càng nhiều thì niềm kiêu hãnh càng thêm cao. Sự cúng dường càng hậu thì sự ỷ lại càng tăng. Suy đồi là do ở chỗ đó. chúng ta thử xét về số lượng tăng chúng. Trong thời thịnh đạt của Phật Giáo Trúc Lâm, được xuất gia làm một phần tử trong tăng đoàn là một vinh hạnh không nhỏ. Tăng sĩ có độ điệp của Giáo Hội, đi đâu cũng được; nơi cư trú cho đến việc học Phật và tu Phật của người tăng sĩ đều được nhiều tổ chức lo lắng chu toàn. Cũng vì số tăng sĩ đông quá nên đệ nhị tổ Pháp Loa phải thực hành việc kiểm tra tự viện và là sổ tăng tịch. Tam Tổ Thực Lục cho biết là số người xin xuất gia đông quá, khiến cho Pháp Loa phải giới hạn việc tổ chức giới đàn; ba năm mới tổ chức một lần và phải loại ra hàng ngàn thí sinh. Tuy vậy, hàng ngàn người mỗi năm vẫn được xuất gia ở các chùa miền quê, tại những giới đàn nhỏ do Phật Giáo địa phương tổ chức. Họ không có độ điệp, nhưng họ vẫn có thể cư trú và tu hành ở các chùa quê. Giáo hội Trúc Lâm thấy người xuất gia quá đông mà thiếu học cho nên mới in sách Giáo Khoa PhậtHọc, Giới Bản Tứ Phần Luật và tổ chức các lớp học kinh và luật tại nhiều chùa lớn của Giáo Hội.

Ðến cuối thế kỷ thứ mười bốn, Giáo Hội bắt đầu không còn kiểm soát được tăng sĩ nữa. Năm 1396, vau Thuận Tông xuống chiếu thải bớt tăng sĩ dưới năm mươi tuổi. Ta không biết rõ đây là một hành động của Thuận Tông nhằm ngăn chặn sự lạm dụng đạo Phật hay là một quyết định của Hồ Quý Ly muốn làm giảm tiềm lực của đạo Phật. Trước đó mấy năm, vào năm 1389, có một cuộc bạo động do một vị tăng sĩ pháp hiệu là Thiên Nhiên, tên tục là Phạm Sư Ôn cầm đầu chống lại chính quyền lúc bấy giờ đã nằm trọn trong tay Hồ Quý Ly. (có thể đây là một phong trào muốn dành lại quyền bính thực thụ cho vua Trần và chấm dứt sự hộng hành của Quý Ly. Phạm Sư Ôn đã sử dụng được tiềm lực của Phật Giáo và quân đội, ông đã từng chiếm được thủ đô Thăng Long. Hành động của Phạm Sư Ôn xảy ra một năm sau khi mưu kế loại trừ Hồ Quý Ly trong triều đình bị tiết lộ và rất đông các quan trong triều bị giết hại).

Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư chép rằng năm 1429, tất cả các tăng sĩ Phật Giáo và đạo sĩ Lão giáo đều phải đến trình diện ngày 20 tháng 10 để kiểm xét khảo thí. Ai thi đậu thì cho làm tăng sĩ và đạo sĩ, còn ai thi hỏng thì bắt hoàn tục. Ðây là hành động đầu tiên của chính quyền Nho giáo để kiểm soát Phật Giáo và Lão giáo. Hành động này đã có thể loại ra một số người lợi dụng hai đạo Phật Lão. Nhưng sự thi cử này đã được tổ chức theo lối khảo hạch từ chương của Nho giáo, nước người hay chữ thì được công nhận là tu hành chân chính, còn những người khác, dù mộ đạo và tâm thành đến mấy mà không diễn tả được đức tin và kiến thức của mình bằng văn chương thì cho là không phải tu hành chân chính. Ðiều này, khi áp dụng với đạo Phật, nhất là Phật Giáo thiền, là một sự ép uổng.

Chúng ta hãy xét thêm về việc xây cất tự viện. Trong đời Trần, các vua làm chùa, các quan làm chùa, dân chúng cũng thi nhau làm chùa. Còn việc đúc tượng nữa: riêng Pháp Loa đã cho đúc tới 1.300 tượng Phật bằng đồng lớn nhỏ. Vua Anh Tông, nhân ngày lên là Thái thượng hoàng, cho đúc tượng A Di Ðà, Thích Ca và Di Lặc, mỗi tượng cao 17 thước ta. Chùa Báo Ân có rất nhiều ruộng. Năm 1308, vua Anh Tông lấy 100 mẫu ruộng của gia đình Trần cúng vào chùa Báo Ân. Năm 1312, vua lại lấy thêm 500 mẫu ruộng của Niệm Như Trang để cúng cho chùa. Chùa Siêu Loại cũng có nhiều ruộng. Năm 1313, Bảo Từ hoàng thái hậu cúng vào chùa 300 mẫu ruộng nhà... Nhiều ruộng nhất là chùa Quỳnh Lâm: chùa này có tới trên 1.000 mẫu ruộng và nuôi đến một ngàn người để canh tác. Các chùa Báo Ân, Siêu Loại và Quỳnh Lâm là những cơ sở lớn của Phật Giáo Trúc Lâm; cố nhiên bất động sản của những chùa ấy là để nuôi tăng sĩ và làm Phật sự. Tuy vậy sự ủng hộ quá mức đó đã rất có hại cho Giáo Hội. Các nho thần trong triều đình thấy sự ủng hộ quá mức đó không khỏi không tức bực, nhất là khi thấy nước têï đoan bắt đầu xuất hiện trong hàng tăng sĩ vì lý do tăng sĩ quá đông không kiểm soát hết được. Ý của các nho thần như Lê Bá Quát là thay vì làm thêm chùa, đúc thêm tượng thì nên để tiền xây văn miếu và nhà học.

CHIẾN TRANH CHIÊM VIỆT

Trong thời gian chiến tranh, bắt đầu từ hồi chiến tranh với Chiêm Thành, công việc kiểm soát tự viện và tăng sĩ hoàn toàn không còn có hiệu lực nữa. Chiến tranh, loạn lạc và sự đói kém đã khiến cho hàng ngàn người cạo đầu vào chùa, hoặc để trốn lính, hoặc vì thất nghiệp. Thiếu người sản xuất, thiếu người đánh giặc, năm 1381, vau Trần Phế Ðế cho đi bắt những tăng sĩ ở miền quê, nhất là những vị không có độ điệp, sung vào quân đội để đi đánh Chiêm Thành. Sử chép Ðại Than thiền sư được chỉ định trong việc động viên này, và "đốc suất" việc động viên chư tăng đi đắnh giặc. Một thiền sư, nhất là khi vị thiền sư này lại là quốc sư, chỉ huy quân lính đánh giặc là một chuyện phi lý(9). Có lẽ Ðại Than thiền sư đã được chỉ định để kiểm điểm những ai là tăng sĩ thật, và những ai vì trốn lính hoặc vì nghèo đói mà đi xuất gia. Những người sau này có lẽ được trao trả lại cho chính quyền để sung vào quân đội.

Trong bất cứ thời đại chiến tranh nào, việc cạo đầu vào chùa vì trốn lính và vì thất nghiệp cũng đã xảy ra. Nguyên nhân của cuộc chiến tranh với Chiêm Thành là do Ðại Việt gây ra, với trách nhiệm lớn lao của Ðoàn Nhữ Hài và Ðỗ Tứ Bình(10). Cuộc chiến tranh này đi ngược lại ý muốn của Ðiều Ngự Trúc Lâm; Trúc Lâm vì muốn hòa bình được bền chặt đã du hành sang chiêm và đã gã công chúa Huyền Trân cho vua Chiêm. Cuộc chiến tranh đã làm hao tổn tiềm lực của Ðại Việt, đưa nhà Trần tới chỗ suy vong. Sự ủng hộ của các vua Trần đã là một trong những nguyên nhân cho sự thịnh đạt của Phật Giáo. Một chiến tranh Chiêm Việt, nhà cầm quyền không đủ sức để củng cố địa vị mình, lấy khả năng đâu mà tiếp tục ủng hộ Phật Giáo? Chiến tranh Chiêm Việt và sự rối loạn trong triều đình nhà Trần cũng là một nguyên nhân cho sự suy đồi của Phật Giáo Trúc Lâm vậy.

TINH THẦN ĐỘC TÔN THAY THẾ TINH THẦN DUNG HỢP

Sự ghét bỏ và chỉ trích Phật Giáo của các nho thần như Lê Quát và Trương Hán Siêu không phải là nguyên nhân làm cho Phật Giáo suy đồi. Chính sự chạy theo một nền văn hóa mới mà không thấy được giá trị của nền văn hóa truyền thống dân tộc mới là nguyên nhân chính của sự suy đồi của Phật Giáo. Nền văn hóa mới này được xây dựng trên một thái độ giáo điều và trên một quan điểm chật hẹp về chân lý: đó là cái học Tống Nho, tự cho mình là độc tôn và cho là sai lầm tất cả những lối nhìn khác về nhân sinh và về vũ trụ. Từ giữa thế kỷ thứ mười ba, Trung Hoa đã không mấy bằng lòng khi thấy Ðại Việt phát triển một nền văn hóa độc lập. Năm 1261, vua Nguyên là Hốt Tất Liệt đã sai lễ bộ lang trung là Mạnh Giáp và viên ngoại làng là Lý Văn Tuấn mang thư sang dụ triều đình Ðại Việt nên theo văn hóa Trung Quốc, đừng thay đổi phong tục, lẽ nhạc và phẩm phục(11). Các nho sinh được tuyển chọn vào phụng sự quốc gia thường có khuynh hướng Bắc hóa, muốn thay đổi pháp độ cho giống Trung Quốc. Phép thi cử, phép đặt hàm quan lại, Tết nhất v.v... dưới ảnh hưởng của các nho thần, dần dần bị ảnh hưởng Trung Quốc. Vua Minh Tông không chịu nghe lời các nho thần Phạm Sư Mạnh và Lê Quát mà thay đổi pháp độ. Sau khi thấy pháp độ đã bị Bắc hóa ít nhiều, vua Nghệ Tông rất muốn trở truyền thống và pháp độ của các vị vua đầu. Vua nói: "Triều trước dựng nước, tự có pháp độ, không theo chế độ nhà Tống, là vì Nam Bắc đều làm chủ nước mình, không cần bắt chước theo nhau. Vào khoảng năm Ðại Trị(12), kẻ học trò mặt trắng được dùng, không hiểu ý nghĩa sâu xa của sự lập pháp, đem phép cũ của tổ tông thay đổi theo tục của phương Bắc cả, như về y phục, nhạc chương không kể hết". Và vua ra lệnh đổi pháp độ lại giống như đời vua Minh Tông.

Trong thời gian nhà Minh đô hộ, vào đầu thế kỷ thứ mười lăm, chính sách đồng hóa Ðại Việt với Trung Quốc được thi hành triệt để. Nhà Minh không muốn Ðại Việt có một nền văn hóa độc lập, bởi vì độc lập văn hóa sẽ dẫn tới độc lập chính trị. Nhà Minh bắt Ðại Việt theo phong tục lễ nghi Trung Quốc. Tướng nhà Minh là Trương Phụ cho thu lượm hết các trước tác cũ mới của Ðại Việt chở về Kim Lăng. Sợ những sách này còn sót lại, năm 1418 lại cho hai nhà trí thức nhà Minh là Hạ Thanh và Hạ Thì sang Ðại Việt để thu lượm cho kỳ hết những tác phẩm Ðại Việt. Ðại Tạng Kinh thực hiện và ấn loát nhiều lần dưới triều Trần, mỗi lần in hàng ngàn cuốn, vậy mà ngày nay sách Thiền Tông Chỉ Nam, Bình Ðẳng Sám Hối Khoa Văn của Trần Thái Tông, Thạch Thất Mỵ Ngữ, Thiền Lâm Thiết Chủy Ngữ Lục, Ðại Hương Hải Ấn Thi Tập, Trúc Lâm Hậu LụcTăng Già Toái Sự của Trúc Lâm Ðiều Ngự và tám tác phẩm của Pháp Loa không tác phẩm nào còn lại. Thật đáng tiếc chừng nào. Ðể thay thế cho sách Việt bị lấy mất, nhà Minh cho chở sang nước ta những tác phẩm Trung Hoa về Nho giáo, Phật Giáo, Lão Giáo cho người Việt học. Chính quyền đô hộ lập Tăng Cương Ty và Ðạo Kỳ Ty để lo việc giáo dục Phật Giáo và Lão Giáo theo mẫu mực Trung Hoa.

Các nho sĩ đời Lê, đáng lý phải ý thức được ý muốn thâm độc của nhà Minh, nhưng trong gần hai thế kỷ, một phần vi thiếu ý thức về văn hóa dân tộc, một phần vì kỳ thị Phật Giáo, không có nho gia nào chịu khó tìm tòi gầy dựng lại vốn cũ. Phải cho đến gần cuối thế kỷ thứ mười tám mới có Lê Quý Ðôn bắt đầu công việc ấy.

Sự thu dụng những điều hay của các nền văn hóa khác vốn là một hành dộng làm giàu cho nền văn hóa dân tộc. Tuy nhiên việc làm đó phải được thực hiện trên căn bản vốn cũ của văn hóa dân tộc. Tinh thần cởi mở, hòa hợp và từ bi của Phật Giáo đã duy trì hòa bình và thịnh vượng suốt trên ba trăm năm. Những tệ đoan sinh ra trong Phật Giáo cố nhiên là phải từ bỏ, nhưng tinh thần cởi mở, hòa hợp và từ bi ấy cần phải được bảo vệ. Các nhà nho thời Trần mạt và thời Lê đã không thấy được điều đó.

Lương Thế Vinh, nhà trí thức cự phách nhất của thời đại Lê Thánh Tông chỉ vì sáng tác sách Phật mà sau khi chết không được thờ cúng trong văn miếu. Ðiều này cho ta thấy tinh thần kỳ thị tôn giáo trong thời Lê nặng đến dường nào. Các sử gia Ngô Sĩ Liên và Ngô Thì Sĩ bình luận về lịch sử cũng mang nặng tinh thần kỳ thị đó trong khi phê bình các sự kiện lịch sử đời Trần. Phẩm bình về vua Trần Thánh Tông, Ngô Sĩ Liên viết: "Vua là người trung hiếu, nhân thứ, tôn người hiền, trọng kẻ sĩ; cha làm ra trước, con nối về sau, cơ nghiệp của nhà Trần, cơ nghiệp của nhà Trần được bền vững. Song ham mê đạo Tam Muội, nghiên cứu đạo Nhất Thừa, thì không phải là đạo trị thế giỏi của đế vương". Ngô Sĩ Liên lại viết về Trần Nhân Tông: "Hòa nhã, cố kết lòng dân, sự nghiệp phục hưng làm vẻ vang đời trước, thực là vua hiền của nhà Trần. Song vui lòng ở kinh Phật, tuy bảo là đến siêu thoát nhưng không phải là đạo trung dung của thánh nhân"(13). Ngô Thì Sĩ phê bình về kỳ thi tam giáo do vua Trần Thái Tông tổ chức viết: "Ðạo chỉ có một thôi, ngoài đạo "Nhất Trung" ra, không có còn đạo gì nữa. cũng như Trương Dung xem chim Hồng mà hiểu rằng: Người Việt gọi là chim Phu, người Sở gọi là chim Ất; về người thì có người Việt, người Sở, chứ về chim Hồng thì chỉ có một thứ chim Hồng ấy thôi. Nhà Phật tự tôn đạo của mình lên, mới đặt ra ba thuyết ba người bạn là Mao Ðẩu, Na Ẩn và Côn Sài; Mao Ðẩu là Ca Diếp Bồ Tát giáng sinh làm Lão Tử, Na Ẩn là Tịnh Quang Bồ Tát giáng sinh làm Khổng Tử và Côn Sài là Hộ Minh Bồ Tát giáng sinh làm Thích Ca. Do đó người đời tin tưởng mê hoặc đặt ra phương pháp mặc và ăn mong được thành tiên, và ăn chay tụng kinh mong được thành Phật, mà xét đến tông chỉ thì vẫn trống không, thì chọn những người có thể ăn chay và tụng niệm như đạo sĩ và sa môn để làm trò gì?"(14)

CÁI HỌC KHOA MỤC

Cái học đời Lê không những bị giới hạn trong Nho giáo mà còn bị giới hạn bởi khoa mục nữa. Lê Quý Ðôn viết về cái học dưới triều Lê Thánh Tông như sau: "Học trò đua nhau nghiêng quá về mặt văn hay, chỉ cốt thêu chạm lới phù câu thơ cho đẹp, hầu mong lấy bảng cao chức trọng cho sang, còn phần khí tiết khẳng khái thì đã thấy tan tác suy nhược"(15). Thi văn của đời Lê cũng chỉ chú trọng về ngâm vịnh. Nói rằng thơ văn để chuyên chở đạo đức, kỳ thực đạo đức trong loại thi văn ấy chỉ là những hình bóng khô cứng lặp lại mà không phải là sinh lực đạo đức phát tiết từ nếp sống tâm linh. Phật học khi đã bị loại ra khỏi chương trình giáo khoa và thi cử của triều đình thì lớp thanh niên chạy theo khoa bảng không còn biết gì nữa về đạo Phật. Lời bàn của Ngô Thì Sĩ về những cuộc thi Tam Giáo đời Trần cũng chứng tỏ ông không có kiến thức gì về đạo Phật và đạo lão. Các nhà nho trình bày đạo Phật như là một tổng hợp mê tín và dị đoan, cho Nho học là chính đạo, là đường lối duy nhất để dựng nước và giữ nước, nói rằng các đạo Phật, Lão là tà đạo, rằng các đạo này không tôn trọng nhân luân, trung hiếu, phế bỏ nguyên tắc quân, thần, phụ, tử.

Vì lý do đó, và cũng là vì Phật học không còn giúp người leo lên thang danh vọng nữa cho nên giới trẻ ít ai theo đòi Phật học. Ðây là một nguyên nhân khá quan trọng cho sự suy đồi của đạo Phật trong hai thế kỷ thứ mười lăm và mười sáu.

SỰ BIẾN DẠNG CỦA MẬT GIÁO

Ta cũng biết rằng Mật Giáo nếu không khéo duy trì có thể biến thành phù thủy, mê tín, dị đoan. Cuối đời Lý đạo Phật đã hầu bị những biến dạng của Mật Giáo làm cho lu mờ sắc thái. May thay, các vị lãnh đạo Phật Giáo đời Trần đã thanh lọc được Phật Giáo và lấy ra hết những hình thái mê tín dị đoan.

Phật học của Trần Thái Tông, Tuệ Trung, Ðại Ðăng và Thánh Tông rất thuần túy Thiền học, không bị mờ ám bởi những hình thức biến dạng của Mật Giáo. Ðến đời Pháp Loa và Huyền Quang, dưới ảnh hưởng của Phật Giáo Trung Hoa và Tây Tạng, Mật Giáo lại được khôi phục. Cùng với thời đại nhiễu nhương. Mật Giáo mau chóng được biến chất và phủ lên trên sinh hoạt tín ngưỡng bình dân một lớp màn mê tín và dị đoan. Sự phê phán Phật Giáo của các nho gia một phần được căn cứ trên những hình thái sinh hoạt rườm ra ấy của Phật tử.

THÓI QUEN Ỷ LẠI VÀO VUA CHÚA

Những nguyên do quan trọng nhất đưa tới sự suy đồi của Phật Giáo cuối trần là do thói quen ỷ lại của Phật tử vào sự ủng hộ của vua quan và những nhà quyền quý. Thực vậy, trong các đời Lývà Trần, các vua đều học Phật, ủng hộ Phật Giáo và tổ chức khoa thi Tam giáo, cho nên giới trí thức mọi nơi đều học Phật. Ðến khi sự nương tựa trên vua quan không còn nữa thì Phật Giáo mất thăng bằng. Dựa trên sự ủng hộ của các vị nhân vương, điều đó Phật Giáo nước nào cũng làm, nhưng ỷ lại hoàn toàn vào họ, đó là một lầm lẫn lớn. Bất động sản đã có, sự ủng hộ của dân chúng về việc cất chùa đúc tượng lúc nào cũng sẵn sàng, đáng lý ra Giáo Hội Trúc Lâm đã phải nhân cơ hội ấy để thành lập những thiền viện và những Phật học viện có căn bản tự túc. Thể chế bất tác bất thực của thanh quy Bách Trượng đã có sẵn, tại sao các vị lãnh đạo như An Tâm Quốc Sư và Phù Vân Quốc Sư không lo tạo dựng căn bản tự túc cho tổ chức mình? Ðã đành trong nước không được yên ổn thì không thể duy trì được sự thịnh trị của Phật Giáo đời Pháp Loa và Huyền Quang nhưng nếu quý vị ấy chịu khó xây dựng nền tảng học Phật tự túc thì cũng có thể duy trì Phật Giáo trong một mức độ trung bình được. Các vị lãnh đạo Phật Giáo ấy đáng lý phải thanh kiểm tăng đồ, kêu gọi tín đồ ngưng bớt việc làm chùa để đem tài sức ủng hộ việc đào tạo tăng tài làm rường cột cho đạo pháp. Dân chúng vẫn cứ đủ sức tiếp tục xây thêm chùa: mãi cho đến năm 1464 mà vua Lê Thánh Tông còn phải ra lệnh cấm xây dựng thêm chùa mới(16). Như thế thì tiềm lực Phật Giáo trong quần chúng nào phải là thiếu thốn?

Sau khi nước nhà đã khôi phục được độc lập, các nhà lãnh đạo Phật Giáo Trúc Lâm đã làm gì? Tại Yên Tử, nói theo An Tâm quốc sư và Phù Vân quốc sư, còn có hai vị quốc sư khác: Vô Trước quốc sư và Quốc Nhất quốc sư.. Tước hiệu quốc sư cố nhiên phải do chính quyền ban cho. Cũng như năm 1435, vua Lê Thái Tông đã ban hiệu Tử Y Ðại Sa Môn cho Huệ Hồng thiền sư trụ trì chùa Báo Thiên ở kinh đô. Các vị có địa vị lãnh đạo như những vị trên đã làm gì để duy trì mệnh mạch của Phật Giáo? Hay là chỉ thỉnh thoảng được mời tới để làm lễ cầu mưa, làm chay và làm lễ khai quang điểm nhãn?


LƯƠNG THẾ VINH

Thế kỷ thứ mười lăm chỉ ghi lại được một tác giả Phật Giáo: đó là trạng nguyên Lương Thế Vinh. Lương Thế Vinh sinh năm 1441, mất vào năm nào không rõ. Ông có tên tự là Cảnh Nghi, hiệu là Thụy Hiên, người làng Cao Hương, huyện Thiên bản (sau đổi thành Vụ Bản) thuộc Sơn Nam (sau đổi là Nam Ðịnh). Ông đậu trạng nguyên năm 1463, làm quan đến chức hàn lâm thị thư, kiêm văn quán tứ lâm cục tư huấn. Và được dự làm sái phu của hội Tao Ðàn(17) do Lê Thánh Tông thành lập. Tất cả văn thư giao tiếp với Trung Quốc vua đều giao cho ông soạn thảo. Người Minh thường khen ngợi tác giả các văn hàm ngoại giao do ông viết. Lê Quý Ðôn gọi ông là bực "tài danh cao vót"(18). Tương truyền phép đo ruộng thành mẫu (tương đương với 3.600 mét vuông), sào (360 mét vuông), thước (240 mét vuông) và tấc (2,40 mét vuông) của ta là do ông đặt ra, do đó người dân gọi phép đo là phép đo của Trạng Lường. Ông giỏi toán học, Phật học và cả về sự khảo cứu sân khấu, âm nhạc nữa. Ông lại có tính hay khôi hài và ưa đời sống giản dị. Ông là tác giả những sách sau đây:

1) Ðại Thành Toán Pháp, sách toán học.

2) Hý Phường Phổ Lục, viết về lịch sử hát chèo(*).

3) Thiền Môn Khoa Giáo, sách về Phật học.

Ông lại còn đề tựa sách Nam Tông Tự Pháp Ðồ.

THIỀN MÔN KHOA GIÁO

Ðây là một cuốn giáo khoa Phật học. Có người nói đây là một cuốn sách về những nghi thức cúng tế trong Phật Giáo. Ðiều này không đúng. Chữ khoa trong Phật học có nghĩa là phân tích văn mạch và làm cho rõ ý từng đoạn. Văn đây là nguyên văn của kinh điển. Trong lúc Phật Giáo suy đồi, thầy cúng nhiều hơn thầy tu, nghi thức cúng tế tràn đầy trong Phật Giáo thì soạn thêm nghi thức cúng tế là việc thừa. Có thể vì nhận thấy sách giáo khoa Phật Giáo soạn thảo dưới đời Trần đã mất hết cho nên Lương Thế Vinh mới biên tập một cuốn sách giáo khoa Phật học để giúp người chưa biết Phật học đi vào Phật Giáo một cách dễ dàng. Chắc hẳn nhà chùa lúc ấy đã in sách Thiền Môn Khoa Giáo. Tiếc thay, tác phẩm này đã thất lạc chưa tìm lại được.

NAM TÔNG TỰ THÁP ĐỒ

Sách này, có bài tựa của Lương Thế Vinh có lẽ cũng đã được khắc bản lưu truyền, và cũng đã bị thất lạc chưa tìm lại được. Ðây là một cuốn sách nói về lịch sử truyền thừa của đạo Phật ở Việt Nam do thiền sư Thường Chiếu (mất năm 1203) viết vào cuối đời Lý.

Sách Ðăng Khoa Lục Sưu Giảng của Trần Tiến(19) nói rằng vì Lương Thế Vinh đã sáng tác kinh Phật cho nên không được thờ cúng trong văn miếu thờ Khổng Tử.

THẬP GIỚI CÔ HỒN QUỐC NGỮ VĂN

Có người cho rằng tác phẩm Nôm Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn, nói là của Lê Thánh Tông, được giữ lại trong bộ Thiên Nam Dư Hạ Tập, chính là do Lương Thế Vinh sáng tác. Vũ Phương Ðề, một người đồng thời với Trần Tiến và cùng đậu tiến sĩ như Trần Tiến đã nói rằng: Lương Thế Vinh "từng sáng tác Phật Kinh Thập Giới"có thể là Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn. Nhưng nhận xét nội dung Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn, thì thấy tác phẩm không thể là của Lương Thế Vinh. Trần Văn Giáp(20) cho rằng bài Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn, không phải là của Lê Thánh Tông: "Theo lời của Vũ Phương Ðề... Lương Thế Vinh là một vị trong tao đàn đời Lê Thánh Tông, chỉ vì làm bài Phật Kinh Thập Giới mà đã bị các nhà nho là bạn đồng nghiệp chê cười mãi, đến khi đã lên thiên cung, đang giảng dạy học trò mà vẫn còn áy náy mãi. Huống chi là Lê Thánh Tông tự gọi là tao đàn nguyên soái, khi nào lại có thể cho phép đưa một bài văn Nôm vào trong bộ sách lớn của triều đình. Sách này lại là sách ghi chép lại toàn điển lệ, cáo sắc v.v... Vậy đối với Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn chưa nghiên cứu được sâu rộng, tôi chưa dám khẳng định là của ai, và làm vào thời nào. Chỉ biết nó không ở đúng chỗ của nó. Nó là một bài văn ở đâu đó, người ta đưa giả mạo vào sách Thiên Nam Dư Hạ Tập để lừa dối độc giả".

Không chắc quan điểm của Trần Văn Giáp là đúng. Trong Thiên Nam Dư Hạ Tập ta thấy có chép thơ văn của hội Tao Ðàn, trong đó có Quỳnh Uyển Cửu Ca. Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ là một tác phẩm Nôm quan trọng, sao lại không thể đưa vào Thiên Nam Dư Hạ Tập, nhất là khi tác phẩm này do Tao Ðàn Nguyên Soái sáng tác.

Chưa có lý do gì để ta nói rằng bài này không phải là của Lê Thánh Tông. Bài văn tuy lấy cảm hứng ở đoạn văn thỉnh thâp loại cô hồn trong Giu Dà Khoa Nghi, nhưng không phải là một bài văn do một người có cảm tình nhiều với đạo Phật như Lương Thế Vinh làm. Ðó cũng không phải là một bài văn có thể thực sự dùng vằo việc cúng cô hồn hay răn dạy cô hồn. Nó có ảnh hưởng cảnh cáo người sống hơn là "răn dạy" người chết. Ðó là tác phẩm của một thi sĩ nho gia mượn đề tài Phật Giáo. Bài thơ nói về cô hồn của các tăng sĩ có những câu sau đây:

Thân tâm rửa sạch quê hà hữu

Giới hạnh vâng đòi giáo Thích Già

Nói những thiên đường cùng địa ngục

Pháp sao chẳng độ được mình ta?

Ta thấy hai câu thơ cuối cùng có tính cách đùa bởn và trên chọc, không phải là văn nghi lễ, cũng không phải là văn"răn dạy" người chết. Trong khi chưa có dữ kiện nào khác, ta hãy tạm cho tác phẩm này là của vua Lê Thánh Tông, bởi khí vị văn chương phảng phất có hương vị một tác phẩm của "Tao Ðàn Nguyên Soái". Thập Giới Cô Hồn Quốc Ngữ Văn là một tác phẩm Nôm cổ gồm có một đoạn mở đầu và mười đoạn nói về mười giới cô hồn: 1) thiền tăng; 2) đạo sĩ; 3) quan liêu; 4) nho sĩ; 5) thiên văn địa lý; 6) lương y; 7) tướng quân; 8) hoa nương; 9) thương cổ; 10) đãng tử.

Sau đây là đoạn mở đầu:

"Riêng xét vậy: ngựa cửa sổ, kiến đầu cành, xem ngày tháng dễ qua thoan thoát; bọt ghềnh sóng, vờ mặt nước, tựa thân thời kíp biến mờ mờ. Cổ thời nhẫn kim; sinh thời có hóa. Ấy vậy, hồn là thần, phách là quỷ; no nên bụt, đói nên ma. Khó miễn sang mặt há khác nhau; đói cũng rách lòng thời cũng vậy. Kìa Khổng Tử ách nơi Trần, Thái, mặt đã rầu rầu; nọ Lương Vũ khốn thủa Ðài Thành, dạ đà lép lép. Tín có thủa lượm tay Phiếu mẫu; bá nhiều phen hổ mặt đồ lê. Tô Lang nằm lỗ gia ăn sương, ruột sầu rười rượi; Chu Dị thấy hạt cơm bám mà lòng tiếc bùi ngùi. Ấy thánh hiền những đấng anh hùng; phải cơ khát đoái chi liêm sỉ. Huống chi cô hồn bay: thác sinh trần thế, chịu âm dương. Có quân tử, có tiểu nhân, chẳng cùng một đấng; trong phong quang, trong nghệ nghiệp, tới ngót mười loài. Ai ai cải lấy lòng phàm; khăn khăn cùng thời nghe giới".

Và đây là đoạn nói về giới thiền tăng:

"Chịu giáo Thích Già, thìn lòng trì giới. Nhuộm sa vàng màu tươi bông cải; sơn thác đỏ thức chuốc lệch bầu. Mũ tỳ lư rập tăm tắp vỏ dừa, đội khi hầu nắng, gậy tích trượng chỉn lô nhô đốt trúc, chống thủa còn sương. Lần sổ châu chuốt hạt kim cương; quét đôi guốc dạo non linh thứu cương; quét đôi guốc dạo non Linh Thứu. Kinh Pháp Hoa giảng đã mưa nhộc nhộc, đượm áo nạp đầm đầm; Phiến bối diệp tung gió thổi hiu hiu, quét lòng trần thây thẩy. Già lẫn chiền là nơi ăn ở ; khói cùng mây ấy chốn láng giềng. Hái củi quế tiển trà, khủng khinh một bình một bát; nằm am mây tắm suối, nửa bụt nửa tiên. Náu từ bi kín nước tưới hoa; ngồi thiền định thiêu hương chúc thánh... Ngỡ là ba ngàn cung Ðâu Suất được thoát thân phàm; chẳng cộc mười hai cửa Phong Ðô gây nên mông họa. Hỡi ôi! Sống bởi chưng chưa sạch mọi lòng nhẫn nhục; thác hco phải chịu khó diệt tân toan.

Kệ than rằng:

Một bình bát một cà sa

Náu chốn chiền già làm cửa nhà

Kinh giã ngọc lâu hương lọn triệu

Ðịnh lui thiền viện bóng xoay hoa

Thân tâm rửa sạch quê Hà hữu

Giới hạnh vâng đòi giáo Thích già

Nói những thiên đường cùng địa ngục

Pháp sao chẳng độ được mình ta?

Những danh từ Linh Thứu, Pháp Hoa, Bối Diệp, Ðâu Suất... là những từ phổ thông thường hay nói đến, được tác giả đem dùng cho có vẻ như một đoạn văn thực sự nói về giới thiền tăng.

Chúng ta hãy đọc một đoạn văn nói về giới nho sĩ sau đây để so sánh, nhất là về phương diện điển tích:

"Ham nói nho phong, toàn nghề cử tử. Cơm áo nhờ ơn cha mẹ; Ðêm ngày đọc sách thánh hiền. Củi quế gạo châu, kham khổ nằm chung trường ốc; song huỳnh án tuyết, dùi mài mến nghiệp thi thư. Giấy làm ruộng, bút làm cày; hôm xem kinh, mai xem sử. Trướng Mã Dung, màn Ðổng Trọng, lạnh lùng nào quản tuyết sương; đèn Hàn Tử, gối Ôn Công, thức nhắp chẳng lìa nhật dạ. Lặn lội rừng Nho bể học; ngâm nga ý Khổng lòng Chu. Công đăng hỏa đã dày; tài văn chương càng nhọn. Lẽ lưỡi nuốt chằm Vân Mộng, cách nương long dư ngàn đội giáp binh; chép miệng luận sư Tôn Ngô, rủ tay áo n ăm bảy thiên thao lược. Ðứng tao đàn gióng cờ nghe trống; đến tự tường ngang tích cầm thương. Tuyết Bá Ngạn hoa Ðỗ Lăng, chẳng câu chẳng lạ; thiếp Lan Ðinh tập Liên Xã mọi khúc mọi mầu. Thơ ngâm quỷ khốc thần sầu; khúc ngợi non cao nước chảy. Buộc miệng nuốt châu là ngọc; day tay giở cức bắn dương. Sách đối đan trì, văn chói chói gấm trên bà ngựa; tên bay kim bảng, tiếng sầm sầm sấm dưới đất bằng. Ruổi dặm dài quyết chí côn bằng; giúp đời trị mừng điềm lân phượng. Ngỡ là bể Doanh Châu, non Bồng Ðảo, mình được hóa tiên; chẳng cốc quê Hoàng nhưỡng, núi Bắc mang, thân đà nên quỷ. Hỡi ơi! Sống bởi chưng bàn bạc sự người; thác cho phải phiêu lưu đôi chốn.

Kệ than rằng:

Kềnh kềnh áo bả lẽn khăn sa

Trường ốc hôm mai để lệ nhà

Lạnh lẽo đường thu như án tuyết

Nắng sương mấy phút lọn hài hoa.

Tài cao hơn nữa Công Tôn sách

Sự thịnh còn truyền Nịnh Thích ca

Bút mực chẳng quên bề chí lũ

Lộc cao sao khéo lỡ người ta".

Các bài thơ kệ đều lấy vần sa, chứng tỏ có sự họa vần ngâm vịnh; điều này khiến sta nghĩ đến hội Tao Ðàn. Ta cũng lại nhận thấy rằng đoạn nói về nho sĩ đầy dẫy điển cổ: Mã Dung, Ðổng Trọng, Hàn Tử, Ôn Công, Bá Ngạn, Ðỗ Long, Lan Ðình, Liên Xã v.v... So sánh, ta thấy ngay một sự mất thăng bằng lớn về điển tích. Về giới nho sĩ nói đến đèn Hàn Tử, gối Ôn Công, thì về giới thiền sư đáng lý phải nói "trà Triệu Châu, bánh Vân Môn" hay "củi Tuyết Phong, đá Thạch Ðầu"(21)chẳng hạn. Ðiều này càng cho ta thấy như đã nói một lần, tác giả là một nhà nho lấy đề tài Phật học để ngâm vịnh.

CHÂN NGHIÊM VÀ SÁCH THÁNH ĐĂNG LỤC

Thiền sư Chân Nghiêm sống vào giữa thế kỷ thứ mười sáu, dưới thời Mạc, là một người có liên hệ với truyền thống Trúc Lâm Yên Tử. Ông đã cho khắc in sách Thánh Ðăng Lục và viết bài tựa cho sách ấy. Sách in năm 1550. Thiền sư Chân Nghiêm trú trì chùa Sùng Quang xã Xuân Lan, huyện Cẩm Giàng, Hải Dương. Bài tựa của ông không thấy có đề năm tháng. Ta biết được niên đại khắc bản của sách là nhờ một bài tựa khác do thiền sư Tinh Quảng ở Thềin Phong Viện núi Tử Sầm viết vào năm 1750 khi sách này được khắc bản lần thứ ba. Cũng theo Tính Quảng thì vào năm 1705 sách được khắc bản lần thứ hai, do thiền sư Chân Nguyên (1646-1726) chủ trương. Lần khắc bản thứ ba năm 1750 là do một vị đệ tử của Chân Nguyên tên là Tính Lương thực hiện. Chính Tính Lương đã nhờ thiện hữu của mình là Tính Quảng viết bài tựa của kỳ in này. Tính Quảng viết bài tựa: "Cuối thu, chiều ngày 25 tháng này, lúc tôi đang đọc tại Nghi Thạch Song thì thấy một thiện hữu là Tính Lương lên núi. Tôi chào hỏi, mời ngồi. Hỏi thì Tính Lương bảo từ Tứ Kỳ Hải Dương tới, lấy trong tay áo ra sách Trùng San Thánh Ðăng Lục hai cuốn bằng giấy trắng vài tờ, nói rằng: "Xưa thầy tôi là Tuệ Ðăng Hòa thượng lúc ở chùa Long Ðộng có san khắc bản lục này vào năm Ất dậu, đến nay đã được bốn mươi sáu năm. Bản ấy thất lạc, làm cho giới Thiền học muốn truy ra tông phái của thánh giáo khó mà ấn chứng được..." Những ấn bản hiện có của Thánh Ðăng Lục chỉ là những ấn bản gần đây. Bản thứ nhất có tên Thánh Ðăng Lục, do thợ khắc ở Liễu Tràng thực hiện năm 1848. Sách này có mang hàng chữ Trùng San Thánh Ðăng Lục Tinh Tuyển Phật Ðồ Tự, nhưng không có hình ảnh nào. Bản thứ hai không biết ấn hành năm nào, có tên là Thánh Ðăng Ngữ LụcViệt Quốc An Tử Sơn Trúc Lâm Chư Thánh Ðăng Ngữ Lục. Bản này có bài bạt của Thích Huệ Tử, ở am Trí Nhàn (Hải Dương?), lại có hình vẽ.

Sách Thánh Ðăng Lụchay Thánh Ðăng Ngữ Lục chỉ chép về cuộc đời và sự tu tập của năm vị vua đầu đời Trần, nội dung không giống sách Tam Tổ Thực Lục chỉ nói về vua Trần Nhân Tông và hai vị tổ Pháp Loa, Huyền Quang. Sách An Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh bằng chữ Nôm do thiền sư Chân Nguyên cũng có tài liệu trong các sách Khóa HưTam Tổ Thực Lục. Trên nguyên tắc, sách nói về Năm vua và Ba tổ nhưng sự thực phần lớn nội dung là để dành cho Trần Thái Tông và Trần Nhân Tông. Như vây, Chân Nguyên, ngoài việc san khắc Thánh Ðăng Lục bản chữ Hán, còn căn cứ vào đó để viết thành một tác phẩm Nôm. Hai câu gần cuối sách sau đây nghe như là mục đích của tác phẩm:

Ðem Thánh Ðăng Lục giảng ra,

Khêu đèn Phật tổ sáng hòa tam thiên.

Ta không biết gì nhiều về Chân Nghiêm thiền sư, người đã san khắc Thánh Ðăng Lục lần đầu. Thánh Ðăn Lục có nhiều tài liệu trùng hợp với Khóa Hư LụcTam Tổ Thực Lục. Tác phẩm này có thể nói được soạn lục căn cứ trên hai tác phẩm kia. Chúng ta biết rằng Thánh Ðăng Lục được soạn thảo sớm lắm là sau khi Minh Tông mất, bởi vì sách nói về sự tu hành của năm vị vua Trần mà vua thứ năm là Minh Tông. Phần thứ hai của Sách Tam Tổ Thực Lục viết về Pháp Loa, do Trung Minh biên tập và chính tay Huyền Quang khảo đính, không thể nào được viết sau Thánh Ðăng Lục được. Mà nếu trong thời Huyền Quang, phần hành trạng về Pháp Loa đã được hoàn tất thì chắc chắn phần hành trạng về Trúc Lâm Ðiều Ngự cũng đã được hoàn tất. Nếu không thì đó là một sự thiếu sót và bất kính đối với Nhân Tông, tổ thứ nhất của thiền phái Trúc Lâm. Có người nêu lên sự kiện là trong phần hành trạng của Trúc Lâm, sau tiêu đề "An Tử Sơn Ðệ Nhất Tổ Trúc Lâm Ðại Sĩ Thực Lục" có câu "Án Thánh Ðăng Lục..."(căn cứ trên Thánh Ðăng Lục) để cho sách Tam Tổ Thực Lục được viết sau Thánh Ðăng Lục. Ðiều này không đúng, bởi vì câu "Án Thánh Ðăng Lục..." chắc chắn đã thêm vào trong những kỳ khắc bản sau này. Duy phần thứ ba của Tam Tổ Thực Lục, viết về cuộc đời Huyền Quang, ta không thể nói chắc rằng đã được viết trước Thánh Ðăng Lục. Xét nội dung thì thấy rất có thể nặng phần này đã được viết sau Thánh Ðăng Lục.


(9) Theo Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư, Ðại Than thiền sư là một vị quốc sư
(10) Năm 1311, vua Chiêm Thành là Chế Chí sai trại chủ Câu Chiêm sang triều cống Ðại Việt. Ðoàn Nhữ Hài dụ Câu Chiêm, nói rằng nếu Câu Chiêm giúp làm nội ứng để Ðại Việt đánh Chiêm Thành thì sẽ được hậu đãi. Rồi phao tin Chế Chí phản trắc, đem quân sang đánh Chiêm Thành. Lại năm 1376, khi Chế Bồng Nga cho đem mười mâm vàng sang để tạ tội và ước hẹn sẽ tôn trọng điều cam kết không quấy phá biên giới Ðại Việt nữa thì Ðỗ Tử Bình lúc bấy giờ đang trấn giữ Châu Hóa, giấu vàng đi làm của riêng, và tâu về triều là Chế Bồng Nga ngạo mạn vô lễ, nên đem quân sang đánh. Vua Duệ Tông giận lắm bèn thân chinh đi đánh Chiêm Thành.
(11) Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư
(12) Dười thời vua Dụ Tông
(13) Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư
(14) Việt Sử Tiêu Án
(15) Kiến Văn Tiểu Lục
(16) Khâm Ðịnh Việt Sử Khâm Giám Cương Mục
(17) Hội Tao Ðàn do Lê Thánh Tông lập ra năm 1495 để sáng tác và phê bình văn học. Lê Thánh Tông là Tao Ðàn nguyên soái. Các ông Thân Nhân Trung, Ðỗ Nhuận, Thái Thuận là phó nguyên soái. Lương Thế Vinh làm Tao Ðàn sái phu. Hội Tao Ðàn có chừng ba mươi người.
(18) Kiến Văn Tiểu Lục
(*) Thật ra, quyền này chỉ là tương truyền, chưa ai nhìn thấy tận mắt văn bản. (N.H.C)
(19) Người tỉnh Hải Dương, làm chức Thượng Thư triều vua Lê Hiển Tông.
(20) Tìm hiểu kho sách Hán Nôm, Hà Nội, 1970
(21) Ðèn Hàn Tử: đèn của Hàn Dũ; thơ Hàn Dũ (đời Ðường) có câu: "Phần cao du di kế quỹ, hằng ngột ngột dĩ dùng niên" nghĩa là đốt đèn dầu để tiếp nối bóng mặt trời, thường cặm cụi suốt năm.
Gối Ôn Công: Ôn Công (đời Tống) chăm học, sắm một các gồi tròn để nằm đọc sách. Hể buồn ngũ thì gối lăn, đánh thức mình dậy.
Trà Triệu Châu: Thiền sư Triệu Châu (778-897) hỏi một trong hai vị tăng mới đến: "Thầy đã đến đây lần nào chưa?" Trả lời: "Chưa". Triệu Châu nói: "Uống trà đi". Lại hỏi vị tăng kia: "Thầy đã đến đây lần nào chưa?" Trả lời: "Rồi". Triệu Châu nói: Uống trà đi". Vị Viện Chủ thiền viện hỏi Triệu Châu: "Người chưa từng đến thì dạy "uống trà đi" còn vị đã từng đến cũng dạy "uống trà đi, thế là thế nào?" Triệu Châu gọi: "Viện Chủ!" Viện Chủ đáp: "Dạ!" Triệu Châu nói: "Uống trà đi". Câu chuyện đó trở thành công án thiền học.
Bánh Vân Môn: Một hôm có vị thiền giả đến thăm thiền sư Vân Môn (881-966). Vân Môn cầm một chiếc bánh đưa lên, không nói gì; vị thiền giả lĩnh hội ngay được thiền ý khỏi cần qua trung gian văn tự.
Củi Tuyết Phong: Tuyết Phong Nghĩa Tồn thiền sư (822-908) một hôm đem đặt một bó cũi trước mặt thiền sư Lương Giới (người sáng lập tông Tào Ðộng). Lương Giới hỏi: "Nặng nhiều ít?" Tuyết Phong: "Cả loài người trên mặt đất xúm lại cũng không đỡ lên nổi". Lương Giới: "Sao đem tới đây được?" Thiền sư Tuyết Phong không trả lời được.
Ðá Thạch Ðầu: Mã Tổ tss (707-786) hỏi Ẩn Phong: "Ði Ðâu?" Ẩn Phong đáp: "Ði lên núi Thạch Ðầu". Mã Tổ: "Ðường lên núi Thạch Ðầu đá trơn nguy hiễm lắm". Ẩn Phong: "Ðã có cây gậy tùy thân, không lo". Liền đi tới Thạch Ðầu Sơn chống gậy nói: "Tông chỉ nào?" Thạch Ðầu la lên: "Trời xanh, Trời xanh". Ẩn Phong lặng yên, về kể chuyện ấy với Mã Tổ. Mã Tổ nói: "Nếu tới lần nữa mà ông ta còn nói "trời xanh,trời xanh" thì đằng hắng hai lần. Ẩn Phong y lời, tới hỏi cùng câu hỏi. Thạch Ðầu đằng hắng hai lần, Ẩn Phong không biết nói ra sao, liền trở về báo cáo với Mã Tổ. Tổ nói: "Ta đã nói: đường lên Thạch Ðầu đá trơn lắm mà người không tin."

Chương 19: Sức sáng tạo của giới Phật tử đại chúng

TÍN NGƯỠNG CỦA ĐẠI CHÚNG

Như ta đã biết, đứng về phương diện đóng vai trò lãnh đạo văn hóa trí thức và chính trị, đạo Phật trong thời Lê Mạc lâm vào trạng thái suy đồi, nhưng đứng về phương diện tín ngưỡng dân gian, đạo Phật trong thời đại ấy vẫn tiếp tục phát triển. Trong tín ngưỡng Phật Giáo đại chúng, ăn chay, giữ giới, tụng kinh, phóng sinh và chẩn tế là những việc làm mang lại công đức cho bản thân và cho gia đình. Ngoài ra, muốn tạo dựng công đức, ta có thể làm chùa, xây tháp, đúc tượng và in kinh. Trong thời gian gọi là thời Phật Giáo suy đồi, giới tín đồ đại chúng vẫn tiếp tục hành đạo theo đường lối đó, bởi vì đức tin về nhân quả và báo ứng càng ngày càng ăn sâu vào lòng họ. Như ta đã biết, trong suốt thế kỷ thứ mười lăm, dân chúng vẫn tiếp tục xây thêm chùa đến nỗi năm 1464, vua Lê Thánh Tông phải có lệnh cấm xây thêm chùa mới. Về việc khắc bản in những kinh Phật phổ thông thường được đọc tụng như kinh Dược Sư, Ðịa Tạng, Phổ Môn v.v... mà không biết đi tìm và khắc in lại những tác phẩm do phật tử đời Lý và đời Trần sáng tác. Ðiều đáng tiếc này xảy ra một phần vì người ta có quan niệm rằng in kinh thì có công đức hơn in lục, bởi vì kinh là do Phật trực tiếp nói ra, còn lục là do Tổ truyền dạy. Vì lý do đó mà nên văn học Phật Giáo trong nước bị nghèo nàn đi một cách thảm hại.

Ðức tin của quần chúng ảnh hưởng đến hành động của vua quan. Ðời Lê thường xảy ra nhiều vụ hạn hán. Những nho thần kỳ thị đạo Phật cố nhiên không ưa việc tổ chức tụng kinh cầu mưa. Tuy vậy, những hiện tượng như mưa, lụt, hạn hán, sâu ăn lúa v.v... theo tín ngưỡng quần chúng là do vua quan ăn ở thất đức mà ra. Vì vậy, vua quan phải chịu theo ý dân mà tự trách, sám hối, thả bớt tù nhân, làm chay và đảo vũ. Mùa hạ năm 1434, vua Lê Thánh Tông sai các quan rước Phật từ chùa Pháp Vân về kinh đô để làm lễ cầu mưa. Lại cho phóng thích một số tù nhân, và dựng trai đàn chẩn tế ngay ở điện Cần Chánh để tu tạo công đức, cầu cho có mưa. Rằm tháng bảy năm ấy, vua lại cho tổ chức đại hội Vu Lan, mời chư tăng đến cầu nguyện, rồi cúng dường chư tăng và phóng thích thêm năm mươi tù nhân nữa. Năm 1448 có hạn hán lớn, vua Lê Nhân Tông xuống chiếu cho tất cả các quan văn võ phải ăn chay và giữ mình cho trong sạch để tới chùa Báo Ân ở cung Cảnh Linh mà làm lễ cầu mưa. Ðích thân vua tới lạy trước Phật điện. Tất cả các nho thần đều phải làm theo. Rồi vua sai thái úy Lê Khả đến chùa Pháp Vân ở xã Cổ Châu, rước tượng Phật về chùa này, đem về tôn trí tại chùa Báo Thiên ở kinh thành, rồi xuống chiếu và thỉnh chư tăng tới tụng kinh, sám hối cầu nguyện. Vua và hoàng hậu thân đến lạy Phật. Lại tổ chức cúng dường trai tăng và phóng thích hai mươi bốn người tù mà tội còn đáng ngờ. Vua Lê Nhân Tông xuống chiếu tự trách mình như sau:

"Từ năm trước đến nay, tại dị xảy ra luôn, như lụt, hạn, sâu, không năm nào không có - Hoặc là chính trị của trẫm, trên không thuận trời, dưới chưa thỏa chí dân, mà sinh ra như thế chăng? Hoặc các đại thần giúp đỡ không phải là người giỏi, điều hòa trái phép, xếp đặt sai lẽ mà sinh ra như thế chăng? Nay có người nào vì trẫm dám nói, chỉ ra những việc của trẫm và các tể thần hại đến nhân dân chính sự chăng?"

Năm 1449, lại có đại hạn, và vua cũng lại tổ chức lễ cầu mưa tại cung Cảnh Linh, những việc tụng kinh, thả tù, và cầu mưa nói trên chứng tở rằng đap có gốc rễ đạo Phật tín ngưỡng rất sâu xa trong dân chúng, và triều đình không thể không chiều theo tín ngưỡng ấy mỗi khi có áp lực. Nho thần không ưa Phật Giáo, như các phu nhân mệnh phụ và cả hoàng thái hậu, hoàng hậu và các cung nhân lại tín ngưỡng đạo Phật: họ thường cung thỉnh chư tăng đến để giảng bày đạo lý và thiết lễ cúng dường. Năm 1460, sau cuộc đảo chính trong nội cung để đưa vua Lê Thánh Tông lên ngôi, có chiếu chỉ cấm tăng sĩ và đạo sĩ không được liên lạc với nội cung, sợ tin tức tiết lộ ra ngoài quần chúng. Bốn năm sau, vau Lê Thánh Tông xuống chiếu cấm xây dựng thêm chùa mới.

VĂN HỌC KỂ HẠNH VÀ SỰ THỜ TỰ THÁNH TĂNG

Trong lúc những tác phẩm của Phật Giáo Trúc Lâm không được giới trí thức của thời đại ngó ngàng tới, thì giới Phật tử bình dân lại phát triển một loại văn học truyền miệng để duy trì những tại liệu lịch sử về các vị tổ sư Phật Giáo. Loại văn học truyền miệng này được gọi là kể hạnh. Kể là kể chuyện, hạnh là hành trạng các vị tổ sư. Mỗi năm cứ đến ngày mồng mười tháng ba âm lịch, tức là ngày giỗ tổ Pháp Loa, Phật tử khắp nơi tìm về chùa Hương Hải ở thôn tiền, xã Phù Vệ, huyện Chí Linh (nay thuộc phủ Nam Sách, tỉnh Hải Dương) để dự lễ giỗ tổ và để nghe các bà cà các cô kể hạnh, nói về sự tích ba vị tổ Trúc Lâm. Văn kể hạnh là văn đặc biệt của nhà chùa; đó là một lối văn hát; giọng của các già lớn tuổi xen vào giọng của các thiếu nữ. Các bà các cô thuộc lòng những điều họ kể, nếu thiết sót hay sai lầm thì đã có các thầy căn cứ trên các bản Khóa HưTam Tổ Thực Lục để sửa chữa hoặc bổ sung lại. Văn kể hạnh vì tính cách bình dân của nó, không thể chuyên chở được hết những thiền ngữ có ý nghĩa quá khó khăn đối với trí óc của người dân thường. Vì vậy còn có một lối hát gọi là hát kệ(22), để duy trì một cách dễ dàng hơn những bài kệ tụng của các vị tổ sư. Người nghe có thể không hiểu thấu hết ý nghĩa sâu xa của bài kệ, nhưng cũng có thể thưởng thức được nhạc điệu của nó. Theo Ðinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên, tác giả Văn Học Dân gian(23)thì một bài kệ kể hạnh và hát kệ từ đời Trần còn được truyền giữ lại, đó là bài Thiền Tông Truyền Tông Chỉ Nam Quốc Ngữ Hành. Do đây ta biết lối kể hạnh và hát kệ đã được bắt đầu từ đời Trần. Ðến cuối thế kỷ thứ mười bảy, thiền sư Chân Nguyên mới viết sách An Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh bằng văn Nôm lục bát; tài liệu này nếu học thuộc lòng thì kể hạnh và hát kệ mới không còn thiếu sót(*)

Lối văn hể hạnh rất được thịnh hành và lưu truyền cho đến ngày nay. Tại những chùa thuộc phái Trúc Lâm, vào những ngày giỗ tổ, tín đồ thường tổ chức kể hạnh.

Tại chùa Tư Phúc, tục gọi là chùa Hun, mỗi năm đến ngày mồng ba tháng Giêng là ngày giỗ tổ Huyền Quang, thiện nam tín nữ kéo nhau về rất đông để lễ tổ và nghe kể hạnh. Lễ giỗ tổ ở đây làm rất lớn, có khi kéo dài đến cả tháng, thiên hạ lui tới không ngớt. (Chùa Tư Phúc ở núi Côn Sơn đường tạo lập từ đời Lý, đến đời Trần được Pháp Loa mở mang thêm, và khi Huyền Quang tới ở đã trở thành một ngôi chùa lớn. Sau khi Huyền Quang mất nhục thân được hỏa thiêu và tro được cất giữ trong một ngọn tháp ở sau chùa, trên lưng núi Côn Sơn. tháp xây bằng đã xanh. Trong thời thuộc Minh, Nguyễn Trãi về ẩn tại đây, có sáng tác Côn Sơn Ca).

Sự tích Từ Ðạo Hạnh đời Lý cũng được truyền tụng bằng lối văn kể hạnh(24). Từ Ðạo Hạnh là một vị cao tăng thuộc thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi; thiền học của ông được bao phủ bởi một lớp màn Mật Giáo. Ông sinh vào đầu thế kỷ thứ mười hai, mất năm 1112. Hai chùa thờ Từ Ðạo Hạnh cho tới ngày nay là chùa Chiêu Thiền tại làng An Lãng tục gọi là chùa Láng(25) và chùa Sài Sơn(26). Vài ba năm, hội chùa Láng lại được tổ chức một lần, và dân làng diễn tả sự tích của thiền sư Từ Ðạo Hạnh.

Ngay từ đời Lý và đời Trần, sự tích của thiền sư Từ Ðạo Hạnh đã được thêu dệt bằng những pháp thuật rồi. Ngay trong Thiền Uyển Tập Anh, sự tích Từ Ðạo Hạnh đã chiếm rất nhiều trang sách. Văn kể hạnh và sự diễn lại sự tích Ðạo hạnh đã làm công việc duy trì và tô điểm cho sự tích càng ngày có vẻ linh dị. Khoảng đầu thế kỷ thứ mười lăm, sách Lĩnh Nam Chích Quái của Trần Thế Pháp có viết một bài về sự tích Từ Ðạo Hạnh. Bài này được căn cứ trên tài liệu sách Thuyền Uyển Tập Anh, nội dung không khác với sự tích trong Thuyền Uyển Tập Anh bao nhiêu. Ðến đầu thế kỷ thứ mười tám, Lê Hữu Hỷ (bút hiệu Tam Thanh Quán Ðạo Nhân) lại viết một bài dài hơn, nhan đề là Từ Ðạo Hạnh Ðại Thánh Sự Tích Thực Lục. Bài này được cho vào phần phụ lục của sách Việt Ðiện U Linh Tập của Lý Tế Xuyên trong kỳ khắc bản năm 1712(27). So với sự tích Từ Ðạo Hạnh trong Thiền Uyển Tập Anh, bài Từ Ðạo Hạnh Ðại Thánh Sự Tích Thực Lục của của Ðạo Nhân Quán Tam Thanh viết và có nhiều chi tiết vẽ vời hơn. Sự kiện này chứng tỏ tác giả đã sử dụng văn học truyền khẩu và điễn tích của dân quê mà chép lại thực lục của Từ Ðạo Hạnh vậy. Sự tích của thiền sư Ðạo Hạnh có liên hệ tới sự tích của thiền sư Minh Không(28). Vậy nên tại các chùa có thờ Minh Không thiền sư, sự tích này cũng được dân làng nhắc lại. Một lối hát chèo gọi là chèo chải được sử dụng để diễn lại sự tích thiền sư Minh Không nhằm ngày giỗ của ông tại các chùa Thần Quang và Hành Thiện(29).

Sau đây là sự tích của Từ Ðạo Hạnh và Nguyễn Minh Không, kể theo các sách Thuyền Uyển Tập Anh, Lĩnh Nam Chích QuáiViệt Ðiện U Linh Tập. Cả ba tập sách đều phản chiếu sự sáng tạo của giới Phật tử đại chúng. Theo truyền tích. Ðạo Hạnh hồi còn nhỏ bề ngoài tỏ ra ham chơi nhưng bề trong thì có chí lớn, rất chuyên cần học tập. Ông có ba người bạn thiết: nho sĩ Phí Sinh, đạo sĩ Lê Toàn Nghĩa và kép hát Phan Ất. Cha của Từ Ðạo Hạnh là Từ Vinh thấy con suốt ngày chơi bời, đá cầu, thổi sáo, đánh bạc, rất lấy làm lo lắng. Một đêm, mở cửa vào phòng Ðạo Hạnh, ông thấy chàng tựa án mà ngủ, tay còn cầm sách, trên bàn sách vở bừa bãi, ngọn đèn leo lét. Biết rằng con rất chăm học về đêm, ông không lo nữa. sau đó Ðạo Hạnh đi thi được đỗ đầu khoa Bạch Liên(30). Ông không muốn ra làm quan vì ông chỉ muốn tìm cách trả thù cho cha. Cha của ông, trước đó, vì có dùng tà thuật phạm đến Diên Thành Hầu nên bị Diên Thành Hầu nhờ pháp sư Ðại Ðiên dùng pháp thuật đánh chết quẳng thây xuống sông Tô Lịch. Khi trôi đến trước nhà Diên Thành Hầu thì thi hài của cha ông bổng đứng dậy trên mặt nước, tay chỉ vào nhà Hầu như vậy suốt một ngày. Hầu sợ hãi đi tìm Ðại Ðiên. Ðại Ðiên tới đọc một câu kệ:

"Thầy tu giận ai thì cũng không giận quá một đêm"

(Tăng hận bất cách túc)

Thây của Từ Vinh liền ngã xuống và trôi đi. Trôi đến sông Hàm Rồng, làng Nhân Mục Cựu thì dừng lại. Thấy việc linh dị, dân làng ấy chôn cất, dựng miếu và tạc tượng thờ, lấy ngày mồng mười tháng giêng làm ngày ky. Bà mẹ thì chôn ở chùa Ba Lăng, làng Thượng An, nay là chùa Hoa Lãng, Chùa này thờ hai vị thánh phụ và thánh mẫu tức là cha mẹ của Từ Ðạo Hạnh(31).

Ðạo Hạnh muốn trả thù cho cha, song chưa biết bằng cách nào. Một hôm trong thấy Ðại Ðiên đi ngang nhà liền xách gậy định đánh. Bỗng nghe trên không có tiếng la "đừng, đừng", liền bỏ gậy xuống không dám đánh nữa. Sau đó Ðạo Hạnh cùng hai người bạn là Minh Không và Giác Hải cùng rũ nhau đi sang Ấn Ðộ để học linh thuật về chống trả với Ðại Ðiên. Nhưng đến xứ người Răng Vàng(32) thấy đường xá hiểm trở, ba người muốn về. Bổng thấy một ông già chèo chiếc thuyền con dạo chơi trên sông, ba người đến hỏi đường. Ông già trả lời: Ðường núi hiểm trở đi chân không được đâu; lão có chiếc thuyền con, xin chở giúp các người, và có cái gậy trúc con, nhắm thẳng Tây Vực mà đi thì chẳng xa là mấy. Nói xong đọc bài kệ:

Ðồng đạo cùng đi sự đã đành

Công nhiều chí lớn ắt thành danh

Chớ nề khó nhọc đường trăm ngả

Theo riết Hoàng Giang thấy thánh sinh

Ðọc xong, ngữa mặt trông chừng giây lát đã đến bờ Tây Thiên. Ðạo Hạnh ở lại giữ thuyền con, Giác Hải và Minh không lên bờ học đạo. Học xong hai người bỏ về trước. Ðạo Hạnh giữ thuyền đã ba ngày, không thấy hai người trở về. Bổng gặp một bà lão trên sông tới hỏi thăm được bà lão cho biết là hai người đã học được phép linh của bà và đã về trước rồi. Bà lão bảo Ðạo Hạnh gánh hai thùng nước về nhà bà và bà bắt đầu dạy pháp thuật cho. Ðạo Hạnh học xong thì cũng về nước. Giữa đường nghĩ tới hai người bạn, liền niệm chú. Hai người bị đau bụng không đi tiếp được nữa. Ðạo Hạnh dùng phép rút đất, vượt hai người, rồi hóa ra cọp trong bụi rậm, gầm lên một tiếng làm hai người giật mình. Nơi Ðạo Hạnh hóa cọp để "hù" hai người thuộc làng Ngãi Cầu, huyện Từ Liêm(33). Minh Không thấy Ðạo Hạnh giả cọp cười nói với Ðạo Hạnh: "Nghiệp của anh còn nặng, anh sẽ còn phải luân hồi gặp nạn. Nhưng tôi sẽ cứu cho".

Ðạo Hạnh về ẩn trong chùa Thiên Phúc núi Phật Tích, nhất tâm trì tụng chú Ðại Bi, đủ mười vạn tám ngàn biến. Một hôm có một vị thần đến, xưng là Tứ Trần Thiên Vương, nói vì cảm động công đức của Ðạo Hạnh nên đến để được sai khiến. Ðạo Hạnh biết pháp thuật của mình đã viên mãn, có thể báo thù cha được, bèn cầm gậy đi đến cầu Quyết sông Tô Lịch, liệng gậy xuống nước. Gậy liền lội ngược nước như con rồng, mãi cho đến cầu Tây Dương mới ngừng. Ðạo Hạnh mừng nói: "Phép của ta hơn phép của Ðại Ðiên rồi". Bèn tới nhà Ðại Ðiên. Trông thấy Ðạo Hạnh, Ðại Ðiên hỏi: "Người không nhớ việc ngày trước sao?" Ðạo Hạnh ngửa mặt lên trời, không thấy phản ứng gì, liền lấy gậy đánh Ðại Ðiên một gậy. Ðại Ðiên về phát bệnh mà chết.

Từ đó, thù xưa rửa sạch, niềm tục lạnh như tro tàn, Ðạo Hạnh mới đi khắp Tùng lâm mà cầu tâm ấn. Nghe thiền sư Trí Huyền dạy đạo ở Táhi Bình, Ðạo Hạnh tìm tới tham vấn, trình lên bài kệ:

Lẫn với bụi đời tự bấy lâu

Chân tâm vàng ngọc biết tìm đâu

Cúi xin rộng mở bày phương tiện

Thấy được chân như sạch khổ sầu

Trí Huyền đáp:

Trong ngọc vang ra tiếng diệu huyền

Mỗi âm đều hiển lộ tâm thiền

Bồ đề hiện rõ ngay tầm mắt

Tìm kiếm lại càng ngăn cách thêm.

Ðạo Hạnh hoang mang không hiểu. Sau này, khi tu học với thiền sư Sùng Phạm ở chùa Pháp Vân, có lần Ðạo Hạnh hỏi:

- Cái gì là chân tâm?

Sùng Phạm đáp:

- Cái gì mà không phải là chân tâm?

Ðạo Hạnh thoạt nhiên tỏ ngộ. Hỏi rằng:

- Làm thế nào để giữ gìn?

Sùng Phạm nói:

- Ðói thì ăn, khát thì uống.

Từ đó về sau pháp lực Ðạo Hạnh càng tăng cường, cơ duyên Thiền học càng chín chắn, có thể sai khiến cả chim rừng và dã thú... Hễ có ai đau ốm cần đến khẩn thì đến niệm chú trị bệnh, ai ai cũng được nhờ ơn. Có lần đệ tử hỏi:

-Thế nào là Phật tâm?

Ðạo Hạnh trả lời:

Có thì có tự trần sa

Không thì cả cõi ta bà cũng không

Có không bóng nguyệt lòng sông

Có không chẳng phải là không chút nào.

Lại nói:

Nhật nguyệt trên đầu núi

Ai cũng thấy mịt mùng

Nhà giàu kia có ngựa

Mà lại đi chân không

Hồi ấy vua Nhân Tông không có con trai nối dõi. Năm Hội Tường Ðại Khánh thứ ba, phủ Thanh Hoa báo cáo về có một đứa trẻ linh dị xuất hiện, mới ba tuổi mà đã nói năng thông thạo, tự xưng là Giác Hoàng, không có việc gì vua làm mà không biết. Vua sai người đi xét thấy đúng như lời báo cáo, mới rước đứa bé về kinh đô cho ở chùa Báo Thiên. Thấy nó thông minh dị thường vua lấy làm yêu mến, muốn lập làm hoàng thái tử. Quần thần đều cản, bảo rằng nếu nó thật linh dị thì tự khắc nó phải thác làm con vua. Vua bèn tổ chức đại hội bảy ngày bảy đêm cầu cho Giác Hoàng đầu thai làm con mình. Lúc đó Ðạo Hạnh nói:

- Ðứa trẻ kia là yêu quái, mê hoặc lòng người, ta không thể ngồi yên để nó làm loạn.

Nói xong nhờ bà chị giả làm người đi xem hội, bí mật đem vài hột ấn kết của Ðạo Hạnh đến giắt lên trên rèm. Ðại hội khai diễn đến ngày thứ ba, Giác Hoàng thọ bệnh, bảo rằng:

- Khắp nước giăng đầy lưới sắt, muốn thác sinh mà không có cách gì vào lọt.

Vua nghi rằng đó là do Ðạo Hạnh làm, liền cho điều tra, quả nhiên như vậy. Ðạo Hạnh bị giam ở lầu Hưng Thanh, trong khi vua hội họp quần thần để trị tội, khi Sùng Hiền Hầu đi qua lầu, Ðạo Hạnh van:

- Xin hết sức cứu cho bần tăng khỏi tội, tôi sẽ xin thác thai trong cung để báo ân.

Hầu vào tâu vua:

- Nếu Giác Hoàng thật quả có thần lực, thì dù có bị Ðạo Hạnh ngăn trở cản cũng vẫn thác thai được. Nay sự việc như thế thì tỏ ra Ðạo Hạnh cao tay hơn nhiều. Tại sao không để Ðạo Hạnh thác thai?

Vua nghe lời, thả Ðạo Hạnh ra. Ðạo Hạnh đi đến nhà Hầu, nhìn vào nhà tắm. Phu nhân giận, mách Hầu. Hầu đã biết trước, liền không quở trách gì. Sau đó phu nhân có thai, Ðạo Hạnh nói rằng:

- Chừng nào gần đến giờ sinh thì báo cho biết(34)

Ðến ngày được báo tin, Ðạo Hạnh tắm rửa, thay áo, bảo với chư tăng:

- Túc nhân của ta chưa hết, phải thác sinh lần nữa ở thế gian, tạm làm quốc vương. Sau kiếp quốc vương lại phải sinh lên cõi trời Tam Thập Tam Thiên. Sau khi chết, trong một thời gian, chân thân của ta sẽ không hư hoại. Ðến ngày nó hư hoại là ta vào Niết bàn, không còn sinh vào cõi diệt nữa. Môn đồ khóc lóc. Ðạo Hạnh đọc bài kệ:

Thu sang chẳng báo nhạn cùng bay

Cười lạnh trần gian khổ lụy đầy

Nhắn với môn đồ đừng luyến tiếc

Thầy xưa mấy kiếp lại thầy nay.

Ðọc xong, Ðạo Hạnh đi vào núi, bỏ thân mà hóa. Ðó là ngày mồng bảy tháng ba(35). Phu nhân Sùng Hiền Hầu sinh hạ được một trai, đặt tên là Dương Hoán, ba tuổi được vua Nhân Tông nuôi ở trong cung, lập làm hoàng tử. Tháng Chạp năm Thiên Phù Khánh Thọ thứ nhất, vua băng, thái tử tức vị làm vua, hiệu là Thần Tông. Thần Tông tức là Ðạo Hạnh hóa thân vậy.

Thiền sư Minh Không tự không Lộ(36), họ Nguyễn tên Chí Thành, bạn của Ðạo Hạnh và Giác Hải. Năm Minh Không hai mươi chín tuổi, ba người đi Tây Trúc học. Minh Không đắc lục trí thần, về quê quán dựng chùa Diên Phúc, chuyên trì Chú Ðại Bi. Minh Không muốn tạo ra bốn kỳ quan của Ðại Việt là tháp Báo Thiên, Ðỉnh Phổ Minh, Chuông Quy Ðiền, và Tượng Quỳnh Lâm, nhưng không có đủ đồng, liền đi sang Trung Hoa. Ngủ đêm tại nhà một người giàu có, Minh Không xin sáu thước đất để lập tu viện Kỳ Viên; người trưởng giả cười nói:

- Ngày xưa thái tử Lương lập Kỳ Viên có đất rộng cả vạn dặm, sáu thước làm sao lập được?

Ðêm ấy Minh Không tung áo cà sa mình che cả một đám đất ngàn dặm. Thấy có thần thông, người trưởng giả đem vợ con đến quỳ lạy xin theo tam bảo. Sáng sớm, Minh Không mặc pháp phục, chống tích trượng vào triều. Vua hỏi: "Muốn gì? Minh Không nói:

- Bần tăng xuất gia đã lâu, nay muốn tạo tứ khí cho Ðại Việt, cho nên đã không quản ngại ngàn dặm tới đây, xin bệ hạ bố thí cho một ít đồng. Vua hỏi có bao nhiêu đồ đệ đi theo. Minh Không nói đi một mình. Vua nói:

- Ðường về quý quốc xa lắm, vậy thầy muốn lấy bao nhiêu thì lấy.

Với chiếc tay nải, Minh Không nhét hết kho đồng của nước bạn. Quẩy tai nải trên vai, Minh Không vào chào vua về nước. Vua tiếc mà không biết làm sao lấy lại kho đồng. Ðem đồng về chùa Quỳnh Lâm, Minh Không đúc một tượng Phật A Di Ðà vĩ đại cho chùa. Một đỉnh tháp lấy tên là tháp Báo Thiên, một đại hồng chung tại làng Phả Lại và một chiếc đỉnh lớn tại Phổ Minh. Số đồng còn đủ để đúc một chiếc đại hồng chung cho chùa địa phương nặng ba ngàn năm trăm cân, một chiếc đại hồng chung khác cho chùa Diên Phúc ở huyện Giao Thủy, nặng ba ngàn cân. Công quả xong rồi, Minh Không đọc bài kệ:

Nổi trên mặt đại dương

Cánh tay nặng ngàn cân

Kho đồng trong một túi

Giây phút vượt ngàn trùng(37)

Lúc đó vua Nhân Tông dựng điện Hưng Long đã xong, làm lễ lạc thành, bỗng nghe tiếng kêu kỳ quái trên nóc điện, tiếng kêu to như sấm. Vua sợ, nhờ Minh Không và Giác Hải tới trừ. Rồi Nhân Tông phong Minh Không làm quốc sư. Khi vua Thần Tông lên hai mươi mốt tuổi, một chứng bệnh lạ kỳ xảy tới cho vua. Ðầy mình mọc lông, vua rống lên như mãnh hổ, không thầy thuốc nào chữa lành. Lúc đó người ta nghe trẻ con ngoài đường hát bài đồng giao sau đây:

Có được Lý Thần Tông

Nước nhà vạn sự thông

Muốn chữa bệnh Hoàng Ðế

Phải nhờ Nguyễn Minh Không

Triều đình sai sứ đến chùa Giao Thủy đón Minh Không. Minh Không biết trước cười hỏi:

- Có phải là chuyện cứu vua mắc bệnh hóa cọp phải không?

Sứ thần ngạc nhiên hỏi tại sao Minh Không biết. Minh Không bảo:

- Chuyện này ta đã biết trước đây ba mươi năm.

Ý muốn nói chính ba mươi năm trước đó vì Ðạo Hạnh rắn mắt hóa hổ, để nhác hai bạn nên nay thác sinh làm vua bị quả báo.

Minh Không sai lấy nồi nấu cơm thết sứ giả và quân lính tùy tùng. Quan quân ăn no nê, vậy mà cơm trong chiếc nồi nhỏ xíu vẫn còn. Minh Không, Giác Hải và mọi người xuống thuyền. Minh Không nói mọi người hãy nghỉ ngơi, đợi con nước lên rồi hãy nhổ neo. Trong khi mọi người ngủ say, Minh Không làm phép cho thuyền đi nhanh như tên bắn, phút chốc đã tới kinh đô. Mọi người thức dậy nhìn ra thì đã thấy tháp Báo Thiên rồi(38)

Khi Minh Không vào tới cung, các ngự y thấy ăn mặc quê mùa, không ai đứng dậy chào. Minh Không lấy một cây đinh dài năm tấc đóng sâu vào cột điện rồi nói lớn:

- Ai rút được cây đinh này ra thì mới mong chữa lành bệnh cho Hoàng Thượng.

Không ai rút được, Minh Không nhón hai ngón tay, nhẹ rút cây đinh ra. Khi vào tẩm điện, thấy vua đang lồng lộn gầm thét, Minh Không thét lớn:

- Ðại trượng phu đứng đầu muôn dân, trị vì bốn bể, sao lại làm gì cuồng loạn như thế?

Vua nghe sợ run, không dám lồng lộn nữa.Minh Không sai nấu một chảo dầu, bỏ vào đấy một trăm cây đinh rồi lấy tay khoắng dầu đang sôi, vớt đinh ra ném vào người vua. Tự khắc lông lá rụng hết, vua khỏi bệnh(39)

Minh Không sinh năm Bính thìn, ngày mười bốn tháng tám, tịch ngày mồng ba tháng sáu năm Giáp tuất. Thần tượng và bia ký để ở Lý Quốc Sư Từ, huyện Thọ Xương, tỉnh Hà Nội. Có đề lại bài kệ sau đây:

Chọn nơi địa thế đẹp sông hồ

Vui thú tình quê quên sớm trưa

Có lúc trèo lên đầu chóp núi

Kêu dài một tiếng lạnh hư vô

Sách Việt Ðiện U Linh Tập thêm: Ngày xưa, khi thác sinh vào cung, Minh Không bỏ thân trong động, người làng đêm về bỏ vào trang phụng thờ. Ðến niên hiệu Vĩnh Tộ, nhà Minh, sứ Minh đi ngang qua, thấy diện mạo tốt đẹp, cho là Tiên, liền rước về chùa Hương Sơn hỏa táng. Nhưng đốt không cháy. Ðêm nằm mộng thấy Minh Không chỉ cho cách đốt, sáng dậy làm theo thì đốt mới cháy được. Ðời Lê Thánh Tông, bà Quang Phục hoàng thái hậu đến cầu đảo ở chùa Thiên Phúc, kết quả có mang sinh được vua Hiến Tông.

Truyền tích của Ðạo Hạnh và Minh Không càng ngày càng giàu có. Dân quê tìm ra dấu tích của cha mẹ Ðạo Hạnh để làm giỗ Thánh Phụ và Thánh Mẫu mỗi năm. Dân quê lại tìm ra gốc gác của Minh Không trước khi đi tu là nghề câu cá. Những giai thoại về cuộc đời của Minh Không trước khi đi tu được thêm thắt vào. Ví dụ chuyện Minh Không đã gánh nước bằng đôi dành khổng lồ để tưới cho nhiều mẫu ruộng một lúc. Một lần Minh KhôngMinh Không sảy chân, nước đổ làm ngập lụt hàng chục mẫu ruộng. Ví dụ chuyện Minh Không thường đem cá đánh được bán cho một cô gái ở chợ Viên Quang, tục gọi là cô Chàng. Cô đã yêu Minh Không, nhưng Minh Không đã muốn đi tu, nên chỉ khuyên cô bạn hướng về đạo Phật. Ở nhiều nơi trong vùng đồng bằng miền Bắc, mỗi khi gặp hạn hán, trai tráng lại diễn lại cử động gánh nước của Minh Không gánh đôi dành ra sông lấy nước. Tại chùa Hành Thiện mỗi năm đến ngày hội Chùa, cuộc đời Minh Không được diễn lại bằng lời hát và điệu múa. Những chi tiết như chi tiết Minh Không gặp gỡ cô Chàng, Minh Không nấu cơm bằng cái nồi nhỏ xíu đãi quan quân ăn không hết... đều được diễn lại. Tại chùa Thần Quang, đúng ngày mồng ba tháng Sáu, ngày giỗ Minh Không mọi người đem dâng cúng bánh bìa làm bằng bột nếp và mật mía. Vào hội ngày xuân, tại chùa này, dân tổ chức nấu cơm, thi đồ xôi và thi làm bánh. Ðến ngày hội tháng chín thì tổ chức đua thuyền trên sông để nhắc lại cuộc đời ngư phủ của Minh Không. Chùa còn thờ cây gậy trúc mà Minh Không đã từng dùng. Trong lễ rước mùa thu, trên kiệu Minh Không có treo một chiếc túi gấm tượng trưng cho chiếc túi thần đựng không đồng của nhà Tống. Ngoài hai chùa Keo, còn có rất nhiều nơi thờ Minh Không. Những phường thợ đúc đồng còn thờ Minh Không như một vị tổ của nghề đúc.

Tóm lại, trong khi về phía trí thức, sự sáng tác của Phật Giáo nghèo đi thì về phía đại chúng, sức sáng tác vẫn tiếp tục rào rạt. Truyền thống hát kể hạnh, hát chèo và những hình thái nghệ thuật khác để tô điểm và duy trì sự tích của các vị tổ sư, vốn đã bắt đầu từ các đời Lý, Trần, đã tiếp tục phát triển mạnh trong đời Lê vậy.

QUAN ÂM THỊ KÍNH

Sự tích Quan Âm Thị Kính cũng được đem ra hát chèo. Trong tích Chèo, có nhiều đoạn được hát theo điệu kế hạnh và hát kệ. Truyện Nôm Quan Âm Thị Kính chưa biết do ai sáng tác và sáng tác vào thời đại nào. Nhưng so sánh tích chèo Quan Âm Thị Kính với truyện Quan Âm Thị Kính bằng thơ lục bát thì ta thấy chèo Quan Âm Thị Kính là một tác phẩm do dân quê sáng tác và trình diễn, còn truyện thơ Quan Âm Thị Kính thì lại do một thi sĩ có kiến thức về Nho học và Phật học sáng tác. Ðiển tích sử dụng trong truyện thơ Quan Âm Thị Kính làm cho truyện thơ này khó hiểu hơn, và do đó ít được dân quê mến chuộng bằng tích chèo. Ta có thể nói rằng tích chèo ra đời trước truyện thơ rất lâu, có thể đến hàng thế kỷ. Nhưng khi truyện thơ Quan Âm Thị Kính ra đời, tích chèo Quan Âm Thị Kính lại bị truyện thơ Quan Âm Thị Kính ảnh hưởng trở lại về phương diện văn chương. Tích chèo Quan Âm Thị Kính có nhiều bản khác nhau, bởi vì đây là văn học truyền miệng, lại phải thay đổi thêm bớt cho thích hợp với những địa phương trình diễn. Một trong những bản ấy được khắc bằng chữ Nôm hoặc bằng chữ quốc ngữ thì dều là những bảng viết tay. Vũ Khắc Khoan có ấn hành một bản bằng quốc ngữ tại Sài Gòn năm 1966: bản này hình thành do sự góp trí nhớ của nhiều nghệ sĩ ngành chèo có mặt tại Sài Gòn hồi đó(40)

Nội dung của tích chèo Quan Âm Thị Kính và truyện thơ Quan Âm Thị Kính là một. Thị Kính pháp danh Kính Tâm là một trong những hóa thân của Ðức Quan Thế Â. Cốt chuyện như sau: Có một chàng trai xuất gia và tinh tiến tu hành liên tiếp trong chín kiếp. Ðến kiếp thứ mười, tức là kiếp chót mà chàng thành Phật, chàng thác sinh làm một người con gái nhà họ Mãng, huyện Hồ Nam, quận Lũng Tài, thành Ðại Bang, nước Cao Ly. Tên nàng là Thị Kính, có tài, có sắc, và đầy đủ đức hạnh. Lớn lên, nàng được cha mẹ gả cho chàng Thiện Sĩ họ Sùng. Thiện Sĩ lo việc đèn sách còn nàng lo việc nội trợ. Một đêm, trong khi đọc sách, Thiện Sĩ thấy mệt thì liền ngã lưng xuống ngủ. Thị Kính ngồi may áo một bên, trông thấy một sợi râu mọc ngược bên cạnh cằm của chàng, liền cầm dao lên định cắt sợi râu. Không ngờ trong lúc ấy Thiện Sĩ tỉnh dậy, tưởng là vợ định giết mình, bèn la lối lên. Thị Kính cố hết sức giãi bày mà nhà chồng vẫn hết sức ngờ vực; cuối cùng nàng bị đuổi về nhà cha mẹ. Buồn chán cho tình đời. Thị Kính cải dạng nam trang, xin đi tu ở một chùa thật xa, tên là chùa Vân với pháp danh Kính Tâm. Dù ăn mặc nâu sồng, vẻ tuấn tú của chú tiểu vẫn làm cho trái tim của của các cô gái trong làng thổn thức, Thị Mầu, con gái của phú ông trong làng, một hôm đi lễ chùa, thấy Kính Tâm liền đem lòng yêu dấu, tìm cách quyến rũ. Kính Tâm một mực khước từ. Phẫn chí, cô con gái nhà phú hộ một đêm kia tư thông với một người đầy tớ trai rồi chửa hoang. Dân làng bắt khoán về việc chửa hoang. Khi bị tra hỏi, Thị Mầu đổ oan cho Kính Tâm. Kính Tâm bị tra khảo, nhưng một mực vẫn không nhận tội. Vị trú trì chùa Vân thấy vậy xót xa liền xin bảo lãnh Kính Tâm, chịu nộp phạt mang Kính Tâm về. Ông cho chú ở tạm ngoài cửa Tam quan chùa vì sợ người trong làng mai mỉa. Thị Mầu sinh được một trai, không biết mang đi đâu, liền đem ra đặt ở cửa Tam quan chùa. Kính Tâm bối rối nhưng rồi quyết định nhận đứa bé. Mỗi ngày chú phải đi xin sữa nuôi con, mặc cho người trong xóm cười chê. Khi đứa bé lớn khôn, biết nói, thì sức khỏe chú đã mòn mỏi, chú viết một bức thư để lại cho cha mẹ, kể hết sự tình và dặn dò con sau khi mình chết thì trao lại cho sư cụ trú trì. Sau đó người ta mới biết chú là gái. Trong lúc lập đàn làm chay cầu cho Kính Tâm siêu độ, thì Phật Thiên Tôn hiện ra trên mây ngũ sắc truyền cho Kính Tâm thành Phật Quan Âm. Theo tích chèo thì, sau khi nghe Phật truyền cho Kính Tâm thành Phật Quan Âm, sư cụ chùa Vân liền hát theo điệu kể hạnh:

"Nay bà Thị Kính hóa duyên

Nam mô Phật, độ vô biên hằng hà

Hóa thân được cả mẹ cha

Kìa là bạn cũ, nọ là con thơ

Thế gian trông thấy sờ sờ".

Ý của sự cụ là khi Thị Kính chứng quả, nàng có thể độ luôn được cả mẹ cha, Thiện Sĩ, đứa con thơ và vô biên hằng sa số người khác. Như vậy nghĩa là tu theo đạo Phật cũng có thể đền đáp công ơn cha mẹ và giúp đời cứu người, chữ hiếu, chữ nhân trọn vẹn, và đạo Phật không trái, chống với nguyên tắc Nho giáo. Ðiểm này trong truyện thơ được diễn tả dài dòng hơn. Sau khi biết rõ nỗi oan của Kính Tâm, dân làng bắt Thị Mầu phải để tang và trả mọi chi phí cho việc tổ chức đám tang, ma chay và chôn cất. Cha mẹ Thị Kính sau khi nhận được thư, tức tốc tới tìm, vừa kịp để dự trai đàn. Thiện Sĩ cũng đi theo với họ. Tất cả đều được trông thấy cảnh đức Phật hiện ra và truyền cho Kính Tâm thành Phật Quan Âm. Ông bà họ Mãng và đứa bé cũng được lên tòa sen. Thiện Sĩ cũng được hóa thành chim vẹt bay hầu một bên tòa sen:

"Ai hay phép Phật nhiệm mầu

Có khi nước Trúc ở đâu cũng gần

Giữa trời một đóa tường vân

Ðức Thiên Tôn hiện toàn thân xuống đàn

Vần vần tỏ dạng tường loan

Ðồng phan, bảo cái giao hoan âm thần

Truyền cho nào tiểu Kính Tâm

Phi thăng làm Phật Quan Âm tức thì

Lại thương đến đứa tiểu nhi

Lên tay cho đứng liền khi bấy giờ

Kìa như Thiện Sĩ lờ đờ

Cho làm chim vẹt đứng nhờ một bên

Ðộ cho hai khóm xuân huyên

Ra tay cầm quyết bước lên trên tòa

Siêu thăng thoát cả một nhà

Từ đây phúc đẳng hà sa vô cùng".

Tích chèo Quan Âm Thị Kính, có mục đích kể lại sự tích của Quan Âm Thị Kính nhưng vì khán giả chèo đa số là dân chúng nơi thôn xóm nên rất có tính đại chúng và dân tộc. Những phong tục, tập quán và lề lối cảm nghĩ phản chiếu rất trung thành nếp sống của người Việt. Ngoài những lối hát ru kệ, văn kệnói hạnh, tích chèo cón sử dụng nhiều lối hát và nói khác như hát vỉa, hát cách, hát sa lệch, hát điêu lão say, hát xắp, hát ba văn, hát ba chan, hát cắm giá, hát đúm, nói chúc, nói kẻ, nói đếm, nói lệch, nói lẳng, ngâm thơ, luyện cắm giá, rao, sử, sử xuân, sử rầu, vv... Những điệu bộ và cử chỉ cũng được cách điệu háo, nhiều khi trở thành những điệu múa. Ðặc tính hài hước trong vở chèo rất đậm. Người dân quê cười rất dễ dàng. Nhưng cái cười có thể trở nên dí dỏm, đôi khi ác liệt với mục đích chế riễu những thói rởm, tật xấu, những cường hào ác bá, những kẻ đạo đức giả(41).

Tuy truyện thơ Quan Âm Thị Kính được sáng tác về sau nhưng vì sự tích Quan Âm Thị Kính đã được lưu truyền hàng thế kỷ trước cho nên nhân tiện đây ta cũng xét qua về tác phẩm này. Truyện thơ Quan Âm Thị Kính hiện chưa biết đã được sáng tác vào năm nào. Xét lời văn thì có thể tác phẩm này ra đời giữa thế kỷ thứ mười chín, sau Truyện Kiều ít lâu.

Có một câu trong tác phẩm hình như là chịu ảnh hưởng Truyện Kiều, đó là cầu: "Gia tư thì cũng bậc trung" dùng để diễn tả gia đình họ Mãng. Ta cũng không biết bản Nôm đầu tiên được ấn hành vào năm nào. Bản in đầu tiên bằng chữ quốc ngữ là do bà Phan thị An phiên âm, hiệu đính và chú thích. Bản này được Nguyễn Văn Vĩnh ấn hành năm 1911. Bản này có 788 câu lục bát và một lá thư của Kính Tâm viết cho cha mẹ bằng văn biền ngẫu. Như ta đã biết, tác giả dùng điển tích hơi nhiều, ví dụ những câu sau đây nói về Thiện Sĩ:

"Sinh chàng Thiện Sĩ là trai

Qua vòng tổng giác, mới ngoài gia quan

Kể điều tài mạo cũng ngoan

Gã Tào kiếp trước chàng Phan thân này

Ðã trồng bạch bích gioành đây

Còn chờ bói phụng chưa vầy bạn loan

Thư trung đành có ngọc nhan

Sách đèn còn mắc buông màn Ðổng Xuyên"

Truyện thơ Quan Âm Thị Kính như vậy không thể liệt vào loại văn học dân gian, dù đề tài và nội dung có tính cách đại chúng. Về phương diện văn chương, truyện thơ Quan Âm Thị Kính có giá trị hơn những tác phẩm Phạm Công Cúc HoaNam Hải Quan Âm rất nhiều. Ta thử đọc một vài đoạn sau đây thì biết; trước là đoạn tả Kính Tâm nhớ nhà lúc mới xuất gia:

Vâng lời Lãng cảnh Ngọc Phương

Khêu đèn Bát Nhã, giống chuông Tam Thiền

Chân kinh ghi chữ tâm truyền

Chực tòa Long Nhiễu, vui miền Hổ Khê

Ðòi cơn tưởng nỗi hương quê

Người đi ngàn dặm lòng về năm canh

Sự mình mình ngỏ với mình

Nặng tình cũng phải nén tình làm khuây

Này gươm trí huệ mài đây

Bao nhiêu phiền não cắt ngay cho rồi

Hương xông pháp giới ngùi ngùi

Thông nung trống kệ, trúc hồi mõ kinh...

và sau đây là đoạn tả Kính Tâm lúc bị ở riêng ngoài Tam quan chùa:

Vâng lời ra ở thiền môn

Trong tòa phương trượng dám còn vào ra

Nương mình bên cụm cúc hoa

Một hai chồi trúc, đôi ba khóm tùng

Gương minh nguyệt quạt thanh phong

Cười cùng thiếu nữ bạn cùng thuyền quyên

Lấy chi làm chuyện giải phiền?

Quyển kinh trăm lá, ngọn đèn một hoa

Bạch vân khuất nẻo xa xa

Song thân ta đấy là nhà phải không?

Truyện thơ Quan Âm Thị Kính là một tác phẩm hay, cần được đặt đúng địa vị của nó trong văn học sử Việt Nam.

QUAN ÂM NAM HẢI

Nhân đây ta cũng nên xét qua về tác phẩm Nam Hải Quan Âm mà sự lưu truyền trong nhân gian cũng sâu rộng không khác chi truyện tích Quán Âm Thị Kính. Truyện Nam Hải Quan Âm do một vị tăng thời Nguyên sáng tác, được truyền vào đất Việt vào khoảng thế kỷ thứ mười bốn hay mười lăm, do đó truyện đã được truyền tụng trong nhân gian trước truyện Quan Âm Thị Kính vốn do chính người Việt sáng tác. Bản Nôm cổ nhất không biết được khắc vào thời đại nào. Bản chữ quốc ngữ đầu tiên có lẽ của Huỳnh Tịnh Của (1834-1907) Quan Âm Diễn Ca in vào khoảng năm 1897.

Sự tích Quan Âm Nam Hải đã được Việt hóa một cách hoàn toàn. Ðức Quan Âm này, tuy là công chúa thứ ba con vua Diệu Trang ở nước Hưng Lâm (?) nhưng đã đi tu tại núi Hương Tích ở Việt Nam và thành Phật tại đây. Cũng như truyện Quan Âm Thị Kính, truyện Nam Hải Quan Âm chủ trương rằng đi tu theo đạo Phật vẫn có thể làm tròn chữ hiếu và thực hiện chữ nhân. Ðiều này cho chúng ta thấy cả hai truyện đều biểu dương sự tự vệ của Phật Giáo trước sự công kích của Nho giáo. Vào chuyện, Nam Hải Quan Âm đã viết:

Chân như đạo Phật rất mầu

Tâm trung chữ hiếu, niệm đầu chữ nhân

Hiếu là độ được đấng thân

Nhân là cứu vớt trầm luân mọi loài

Tinh thông nghìn mắt nghìn tai

Cũng rong một điểm linh đài hóa ra

Xem trong biển nước Nam ta

Phổ môn có đức Phật bà Quan Âm

Ðức Quan Âm này vì cư trú trong biển nước Nam ta, nên gọi là Quan Âm Nam Hải. Quan Âm Nam Hải vố là Diệu Thiện, con gái thứ ba của Diệu Trang Vương (Subhavyuha). Hai chị Diệu Thiện là Diệu Thanh và Diệu Âm. Cả ba kiếp trước là con trai nhà họ Thi, một gia đình có tiếng nhân đức. Như vậy Quan Âm Nam Hải cũng như Quan Âm Thị Kính đều do nam nhân đầu thai thành nữ nhân. Ðiều này rất đáng chú ý. Bồ Tát Quan Thế Âm được mô tả trong phẩm Phổ Môn kinh Pháp Hoa là một nam nhân, sang Tây Tạng, Trung Hoa và Việt Nam, Quan Âm biến thành nữ nhân thân, trong lúc đó Phật tử các nước này vẫn tụng đọc kinh Pháp Hoa mà không thấy có sự mâu thuẫn. Lý do kinh Pháp Hoa có nói: "Nếu cần hiện ra thân gì mà cứu độ thì quan Âm hiện ra thân đó, như thân Quốc vương, Tể tướng, thân nhi đồng, thân phụ nữ v.v..." Cho nên bất cứ ở đâu xuất hiện một con người với lòng từ bi rộng lớn là ở đó người ta cho là đức Quan Âm hiện thân. Danh từ Quan Thế Âm (Avalokites'vara) có nghĩa là người lắng nghe tiếng kêu của cuộc đời. Lắng nghe để tìm tới cứu giúp. Hai công chúa Diệu Thanh và Diêu Âm đều vâng lời vua Diệu Trang đi lấy chồng. Nhưng công chúa Diệu Thiện, sau này là đức Quan Âm chùa Hương Tích, không muốn lập gia đình, chỉ muốn xuất gia tu đạo.

Vua tức giận truyền giam công chúa ngoài vườn. Hai chị và hoàng hậu trốn ra thăm, khuyên nhủ nàng nên vâng lời vua cha, nàng vẫn cương quyết đòi đi tu. Vua cha liền bày kế, cho công chúa đến tu tại một ngôi chùa lớn nhưng mật lệnh cho vị trụ trì bắt công chúa làm việc sớm khuya rất nặng nhọc để cho công chúa thối tâm về nhà. Nhưng Diệu Thiện không nản chí: ngày đêm ni cô này không ngớt tọa thiền niệm Phật, gánh nước, nhặt rau, nấu cơm, làm mọi việc trong chùa, làm công việc của hàng chục người. Chim tới nhặt rau, rồng tới lấy nước giúp Diệu Thiện(42). Nhiều tuần lễ trôi qua, thấy Diệu Thiện không bỏ chùa đi về, vua nghi là các vị tăng ở chùa không tuân lệnh vua mà đọa đày công chúa, liền xuống lệnh đốt chùa. Diệu Thiện tự trách mình là nguyên do khiến tu viện bị đốt, liền cắn ngón tay ngửa mặt lên trời mà cầu nguyện. Rồng xuống phun nước dập tắt lửa. Vua xuống lệnh đem Diệu Thiện ra xử chém. Nhưng lưỡi gươm đao phủ gã đôi khi chạm tới cổ Diệu Thiện. Ðột nhiên trời tối sầm xuống, sấm chớp nổi lên, và một con mãnh hổ nhảy vào, mang Diệu Thiện đi mất.

Mãnh hổ mang Diệu Thiện lên núi, đặt ni cô nằm xuống rồi bỏ đi. Diệu Thiện thiêm thiếp: Hồn ni cô xuống âm phủ, đi qua mười tám cửa ngục tù, chứng kiến không biết bao nhiêu cảnh trừng phạt đau đớn dưới địa ngục của những người đã từng tạo ác nghiệp lúc còn sống trên dương gian. Diệu Thiện nghĩ rằng mình bị vua cha xử tử, đã chết, cho nên bây giờ linh hồn đi xuống địa ngục. Người sứ giả của Diêm Vương nói: Không phải, nàng đang còn sống.

Chính Thập Ðiện Minh Vương rước ni cô xuống thăm địa ngục cho biết mà thôi. Ðoạn văn tả địa ngục là một đoạn văn có tác dụng giáo dục quần chúng rất lớn(43). Ðây là ngục xe lửa và ngục cột đồng để trừng phạt những viên chức hại dân:

Xe lửa là ngục hỏa xa

Quay đi quay lại thịt da tan tành

Bởi vì cậy thế cậy thần

Hiếp kẻ cô quả, cướp tranh ruộng vườn

Cột đồng là ngục đốt than

Mấy tay chức dịch tham tàn phải ôm.

Ðây là ngục kéo lưỡi, trừng phạt những người ăn nói đảo điên:

Kìa ngục bạt thiệt lạ sao

Cầm kìm lôi lưỡi máu đào mà kinh

Bởi vì miệng lưỡi co quanh

Ðảo điên đơm đặt làm khuynh hãm người

Chứng kiến tất cả những khổ đau đó, Diệu Thiện rất đau xót. Ni cô liền nhất tâm trì chú, niệm Phật và do công đức từ bi ấy, cảnh giới địa ngục liền thay đổi. Diêm Vương ban lệnh ân xá tất cả những tội nhân trong mười tám cửa ngục. Hồn Diệu Thiện trở về dương gian, nhập vào xác trở lại. Ðang phân vân chưa biết đi về hướng nào thì Phật tổ Như Lai hóa thân thành một chàng trai tuấn tú, tới gần để thử bà lần nữa về chuyện kết nghĩa trăm năm. Khi thấy tâm nguyện vững chắc, Phật liền chỉ đường cho bà về Hương Tích:

Ðức Phật mới chỉ đường tu

Rằng có một chùa tại Hương Tích sơn

Gần bể Nam Việt thanh nhàn

Sang tu chốn ấy sẽ toan viên thành.

Diệu Thiện vâng lời Phật dạy, sang Nam Việt vào núi Hương Tích mà tu:

Núi cao ngân ngất mịt mù

Am thanh cảnh vắng bốn mùa cỏ cây

Trên thì năm sắc từng mây

Dưới thì bể nước trong rầy như gương

Cá chim chầu lại tĩnh đường

Hạc thường hiến quả, hươu thường dâng hoa.

Sau nhiều năm tu đạo, bà thành Phật Quan Âm, ngồi trên tòa sen báu:

Thần thông biến hóa tự nhiên

Một thân hóa được ra nghìn muôn thân

Mắt trông khắp hết cõi trần

Lắng tai nghe thấu xa gần bốn bên.

Bốn câu trên nhằm diễn tả hạnh nguyện báo thân của Quan Thế Âm ra muôn ngàn thân để hóa độ trong ngàn muôn trường hợp khác nhau, và cũng diễn tả khả năng nhận thức (mắt và tai) của vị bồ tát này. Vì nhận thức và hành động có trăm ngàn mặt cho nên Ðức Quan Âm mới được diễn tả như người có ngàn tay ngàn mắt, tay là hành động và mắt là nhận thức:

Tinh thông nghìn mắt nghìn tay

Cũng trong một điểm linh đài hóa ra.

Phật Quan Âm Hương Tích có hai đệ tử nhỏ: Thiện Tài, em bé trai mồ côi từ nhỏ xin theo bà, và Long Nữ, em bé gái con của Long Vương đội lốt Lý Ngư mắc nạn, được bà cứu, trả về Thủy Ðình, sau trở lại xin theo bà để tu hành. Sau này vua Diệu Trang bị bệnh nan y. Vua yết bảng cầu lương y, hứa rằng ai chữa lành cho vua thfi sẽ được trao ngôi báu. Không có ông thầy thuốc nào chữa được,. Cuối cùng, Diệu Thiện, bây giờ Quan Âm, biến hình thành một lương y, giật bảng yết, đòi vào cứu vua. Xem mạch xong, lương y nói: Bệnh này không thể chữa khỏi được nếu không xin được một mắt một tay của vị tiên nữ trên núi Hương Tích, và cam quyết rằng nếu vua cho người tới xin, tiên nữ sẽ sẵn sàng bố thí. Vua giữ lương y lại cho người đi qua Ðại Việt, lên chùa Hương Tích, xin được một tay một mắt của tiên nữ đem về. Nhưng bệnh chỉ thuyên giảm có một nữa thân hình. Lương y nói phải đi xin nốt con mắt và cánh tay còn lại của tiên nữ. Vai cũng thấy như vậy là quá đáng. Nhưng lương y nói vị bồ tát xả thân cứu người nên thế nào lên xin cũng được toại nguyện. Kết quả là tiên nữ bố thí con mắt và cánh tay còn lại; vua khỏi bệnh, định làm lễ truyền ngôi cho lương y, nhưng chưa thi hành được ý định thì vị lương y đã bỏ đi mất.

Sau khi bình phục, vua và hoàng hậu lên đường đi Ðại Việt tìm tới núi Hương Tích để tạ ơn tiên nữ. Trong khi hoàng gia đang trên đường tới núi Hương Tích, tại kinh đô Hưng Lâm có cuộc đảo chính. Phật bà Hương Tích dùng thần thông thấy được nên sai hai đệ tử đem pháp thuật sang giải cứu cho tình thế, đồng thời cứu thoát Diệu Thanh và Diệu Âm. Hai người này từ khi bị giam, liền giác ngộ và bắt đầu tu hành, niệm Phật ngồi thiền ngay trong ngục tối. Hai công chúa được cứu liền theo tháp tùng phái đoàn hoàng gia.

Vượt bao nhiêu núi non hiểm trở, phái đoàn tới được núi Hương Tích. Cảnh tượng trang nghiêm u nhã. Vào được động ngoài, vua, hoàng hậu và các công chúa chờ đợi để được tiếp kiến tiên nữ. Vua Diệu Trang lên tiếng nhưng từ phía động trong không có tiếng trả lời. Vua nghĩ mình là đàn ông, không tiện bước vào động trong, nên yêu cầu hoàng hậu và hai công chúa bước vào trước để làm lễ tiên nữ. Lúc đó Phật bà hiện thân làm công chúa Diệu Thiện, đứng thẳng giữa động, hai mắt bị móc, hai tay bị cắt, máu chảy ròng ròng. Nhận ra con gái mình trong hóa thân ấy, hoàng hậu khóc và ngã ra bất tỉnh. Tiếp đến là cuộc đối thoại giữa Diệu Thiện và cha mẹ, Diệu Thiện nói rằng mình đã móc mắt và cắt tay để cứu cha, nhưng nếu cha mẹ phát nguyện bỏ ác làm lành, tu hành theo đạo Phật thì bà sẽ có mắt và có tay nguyên lành trở lại. Vua và hoàng hậu phát nguyện. Lập tức tay và mắt của Phật bà trở lại y nguyên như cũ. Cả nhà ở lại tu hành tại chùa Hương Tích. Sau đó Diệu Thanh được thành Văn Thù Bồ Tát, cưỡi con sư tử xanh, và Diệu Âm trở thành Phổ Hiền Bồ Tát, cưỡi con voi trắng.

Cốt truyện Nam Hải Quan Âm của Trung Hoa ngắn hơn nhiều. Theo cốt truyện này, sau khi bị vua ra lệnh chém đầu, lưỡi gươm ấy gãy đôi, Diệu Thiện xuống thăm địa phủ, sự có mặt của bà khiến cho mọi đau khổ ở đây chấm dứt. Diêm Vương phải đưa bà về trần. Bà được một đóa sen chở về núi Phổ Ðà, nơi bà ngự trị. Ðoạn kết của truyện Nam Hải Quan Âm của ta nói rằng núi Phổ Ðà chỉ là nơi báo thân (sambhogakaya) của Phật; Quan Âm ngòi núi Hương Tích Việt Nam là nơi ứng thân (Dharmakaya) của Ngài xuất hiện. Còn Pháp thân (Dharmakaya) của Ngài thì đồng một thể tính với Phật thân:

Phật bà phép chí vô biên

Một thân hóa mấy mươi ngàn muôn thân

Vốn là bồ tát thiên chân

Thác sinh công chúa nhất tâm tu hành

Trên thời hiếu, báo sinh thành

Dười thời nhân, cứu chúng sinh ta bà

Cơ thần ngồi núi Phổ Ðà

Thân lên trên Phật, thân qua dưới đời(44)

Thần thông nghìn mắt nghìn tay

Phổ Môn biến để độ người ngu mông.

Cốt truyện Việt Nam có thêm nhiều đoạn hay và những đoạn nói về sự cứu nhân, báo hiếu, là những đoạn cần thiết để bênh vực cho đạo Phật sống chung hòa hợp với đạo Nho vậy. Ðoạn kết cho biết rằng nếu niệm đức Quan Thế Âm mà không lo sửa mình, làm lành và lánh dữ thì hiệu quả của sự niệm Phật không có được bao lăm:

Cho nên Phật hiện từ bi

Ai hay khấn đến, ngài thì độ cho

Chỉ vì kẻ tục ô đồ

Dữ nhiều lành ít, chẳng lo sửa mình

Cho nên niệm Phật tụng kinh

Ngài tuy có giáng, phước lành chẳng bao!

Ai hay tín kính trông vào

Giữ nhân giữ hiếu chẳng nao tấm lòng

Dầu khi có chút ngại ngùng

Khẩn cầu Ngài hẳn ứng trong khẩn cầu...

Truyện thơ Quan Âm Thị Kính không có khuynh hướng trộn lẫn Phật Giáo với Nho và Lão giáo, trong khi truyện thơ Nam Hải Quan Âm cho ta thấy Diệu Thiện tu cả về phép Phật, phép tiên, và khi thành Phật, được Ngọc Hoàng Thượng Ðế sắc phong. Vị Bồ tát trên núi Hương Tích cho mắt cho tay để vua Diệu Trang luyện thuốc được vị lương y mô tả nưh một đấng tu tiên. Tu tiên thì lại biết cả làm thuốc. Ðoạn sau đây cho thấy Diệu Thiện tu cả phép Phật lẫn phép tiên và sau khi thành đạo, chư Phật và chư tiên đều phải đến và công nhận sự thành đạo của bà:

Tu hành đã được mấy niên

Bao nhiêu phép Phật, phép tiên vào lòng

Bây giờ tam phủ Công đồng

Hộ thành quả phúc phán trong lệnh truyền

Chư Phật học bồ tát dưới trên

Thiên tinh thần tướng, thiên thiên vàn vàn

Ðông Huyên, Hải Nhạc, Linh Quang

Ngũ linh thần tướng, Thành hoàng, Xã ty

Ðều ra tới trước lạy quỳ

Xin tôn đức chúa(45) lên vì tòa sen.

Ngọc Hoàng Thượng Ðế sắc phong cho bà như sau: "Thượng Ðế sắc phong: Ðại từ đại bi cứu khổ cứu nạn Nam mô Linh Cảm Quan Thế Âm Bồ Tát, tứ dữ liên hoa bảo tọa, nhất phó vĩnh tác Nam Hải đà nham đạo tràng chi chủ".

Nghĩa là "Thượng đế sắc phong: Ðại từ đại bi cứu khổ cứu nạn Nam mô Linh cảm Quan Thế Âm Bồ Tát, ban cho một đóa sen báu làm chỗ ngồi, và giao cho làm chủ tọa vĩnh viễn đạo tràng núi Nam Hải"

Sự trộn pha Phật Lão và dấu tích nỗ lực hòa đồng với Nho giáo khiến ta có cảm tưởng sự tích Nam Hải Quan Âm được hình thành vào hậu bán thế kỷ thứ mười sáu, thời gian xuất hiện của Thánh Mẫu Liễu Hạnh.

TÍNH CÁCH DÂN TỘC CỦA QUAN ÂM THỊ KÍNH VÀ QUAN ÂM NAM HẢI

Hai đức Quan Âm Thị Kính và Quan Âm Nam Hải chiếm một địa vị khá quan trọng trong đức tin của người dân quê Việt Nam. Thị Kính là hình ảnh của một lòng tha thứ bao la và một đức tánh nhẫn nhục không bến bờ; còn Diệu Thiện là hình ảnh của một ý chí kim cương, một tình thương rộng lớn, bao trùm cả gia đình và nhân loại và cả những linh hồn đang chịu khổ đau ở cõi âm nữa.

Tác dụng giáo dục của hai tác phẩm đều rất quan trọng. Ðứng về phương diện tư tưởng, tuy đề tài có tính cách đại chúng, những truyện này cũng chuyên chở được tư tưởng tam thân, trình bày Quan Âm nưh những hóa thân của Phật xuất hiện trong đời để thực hiện lý tưởng từ bi cứu khổ.

Cả hai truyện tích đều đã được trui luyện qua trí tưởng của người dân quê nên đều mang tính cách dân tộc một cách đậm đà. Hình bóng Quan Âm Thị Kính và Quan Âm Nam Hải đều là những hình bóng rất quen thuộc của người dân Việt. Hiếu thuận, thương người, nhẫn nhục, tha thứ, những đức tính mà người Việt thương mến đã được phát triển đến mức độ cao cả nhất ở hai nhân vật phụ nữ ấy.


(22) Hát kệhát những bài kệ (hoặc những bài thơ) của các thiền sư để lại.
(23) Văn Học Dân Gian, tập I, Nhà xuất bản Ðại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp, Hà Nội, 1972, tr,.228
(*) Thực ra Thiền tông truyền tâm (chứ không phải tông) chỉ nam quốc ngữ hành chỉ là một cách gọi khác của bài Thiền tông bản hạnh mà thôi. Cách gọi này thấy in trong bản khắc (mộc bản) năm Bỏa Ðại thứ bảy (1932), Nguyên văn: An Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông truyền tâm quốc ngữ hành. Hai ông Ðinh Gia Khánh và Chu Xuân Diên đã lược bớt phần đầu và in sai một chữ, đồng thời cho rằng đây là bài hát kệ còn giữ được từ đời Trần; nhưng có phần chắc đây là sáng tác của Thiền sư Chân Nguyên thế kỷ XVII đúng như ý kiến ông Nguyễn Lang (N.H.C)
(24) Từ Ðạo Hạnh họ Từ tên Lộ, con của Từ Vinh, làm chức tăng quan đô sát dưới triều Lý
(25) Làng An Lãng là sinh quán của Từ Ðạo Hạnh
(26) Tức chùa Thầy ở Quốc Oai tỉnh Sơn Tây
(27) Lý Tế Xuyên, giữ chức trung phẩm phụng ngự, trông coi Ðại Tạng Kinh. Ông viết Việt Ðiện U Linh Tập vào năm 1329
(28) Tức Không Lộ thiền sư, phái Vô Ngôn Thông, mất năm 1141.
(29) Chùa Thần Quang tức là chùa Keo, làng Dũng Nghĩa, tỉnh Thái Bình. Chùa Hành Thiện, cũng được gọi là chùa Keo, nhưng lại ở Xuân Trường, Nam Hà.
(30) Chi tiết này cũng nói trong sách Lĩnh Nam Chích Quái, nhưng không có trong sách Thuyền Uyển Tập Anh
(31) Chi tiết này chỉ Việt Ðiện U Linh chép, không có trong Thuyền Uyển Tập Anh và Lĩnh Nam Chích Quái.
(32) Có lẽ là Miến Ðiện
(33) Tất cả đoạn này, nói về việc ba người gặp ông già chở sang Tây Trúc bằng đường thủy và bà già dạy pháp thuật, đều không nằm trong Thuyền Uyển Tập AnhLĩnh Nam Chích Quái
(34) Ðoạn nói về Giác Hoàng, Sách Việt Ðiện U Linh không chép
(35) Chi tiết "đi vào núi mà tịch" không có trong Thiền Uyển Tập Anh. Chi tiết về ngày mồng bảy tháng Ba chỉ có trong sách Việt Ðiện U Linh Tập
(36) Sách Lĩnh Nam Chích Quái lắm khi cho Minh Không và Không Lộ là hai nhân vật khác nhau. Thiền sư Không Lộ, theo Thuyền Uyển Tập Anh họ Nguyễn chứ không phải họ Dương.
(37) Chi tiết về Tứ Ðại Khí cùng bài kệ chỉ thấy chép trong Thuyền Uyển Tập Anh
(38) Chuyện nồi cơm đãi sứ giả và chuyện làm phép cho thuyền đi nhanh chỉ thấy chép trong Việt Ðiện U Linh Tập.
(39) Chuyện chảo dầu và những cây đinh, Lĩnh Nam Chích Quái không nói tới
(40) Vở chèo Quan Âm Thị Kính, Vũ Khắc Khoan giới thiệu, nhà xuất bản Ðào Tấn, Sài Gòn, 1966
(41) Vũ Khắc Khoan, Vở chèoQuan Âm Thị Kính, Sài Gòn, 1966
(42) Tranh dân gian diễn tả những hình ảnh này còn giữ được lại tới ngày nay.
(43) Một tác phẩm sân khấu bình dân đã ra đời nói về chuyến du hành của Quan Âm dưói Âm phủ, đó là vở Quan Âm du hành đại phủ. Năm 1935, Tú Tòng Khê có hợp tác với nhà in Xưa Nay ở Sài Gòn để xuất bản bằng quốc ngữ vỡ tuống này. Năm 1934, nhà in Bảo Tồn ở Sài Gòn cũng có in Quan Âm du hành địa phủ, nhưng đây lại là những bài hát vọng cổ.
(44) Trong truyện Quan Âm Thị Kính có những câu sau đây cũng nói về Tam Thân của Phật:
Hóa thân thì mượn chân thân
Siêu thân thì lượm tinh thần đem đi.
(45) Diệu Thiện được gọi là Chúa Ba, công chúa thứ ba

Chương 20: Sự phục hưng môn phái Trúc Lâm

NGUYÊN DO CỦA SỰ PHỤC HƯNG

Vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười bảy, một số khá đông các cao tăng từ Trung Hoa đã qua Ðại Việt hành đạo, đây là một nguyên nhân quan trọng khiến cho Phật Giáo ở nước ta được phục hưng.

Những cao tăng này phần nhiều đã rời bỏ quê hương họ trong thời gian chuyển tiếp giữa đời nhà Minh và đời nhà Thanh. Hồi đó Ðại Việt đang ở vào tình trạng Nam Bắc phân tranh, và Trịnh Nguyễn đang ở vào tình trạng Nam Bắc phân tranh, và Trịnh Nguyễn đã bắt đầu đánh nhau ở Quảng Bình và Hà Tĩnh.

Sau gần một thế kỷ loạn lạc, đầy dẫy bạo động, đức tin của các nhà chính trị nơi triết học Tống Nho đã lung lay. Nhiều sĩ phu đại diện cho Triết học Tống Nho trong suốt thời gian đó đã chứng tỏ hư hỏng và bất lực. Trong đau khổ cùng cực, người ta bắt đầu quay về với đạo Phật, một đạo lấy đức từ bi là gốc và kỹ thuật trị thế là chủ yếu. Các Chúa Trịnh cũng như các Chúa Nguyễn, không phải là những người học Phật thâm uyên và có ý chí tu học như các vua Trần, nhưng đã quy hướng về đạo Phật, lấy đó làm nơi nương tựa tinh thần. Họ không phải là những nhà hành đạo Phật giáo như các vua Trần. Họ chỉ là những tín đồ Phật Giáo, lấy sự ủng hộ Phật Giáo để tạo dựng công đức cho dòng họ chứ không biết áp dụng Phật Giáo vào việc dựng nước. Tuy vậy, đó cũng là một trong những nguyên nhân đưa tới sự phục hưng.

Với sự nứt rạn dần dần của niềm tin nơi triết học Tống Nho, nhiều nhà trí thức, sau khi nếm đủ khí vị vô thường và đen bạc của thời đại, cũng đã bắt đầu xoay sang nghiên cứu Phật học. Ðã thấy một số nho sĩ trí thức bỏ Nho theo Phật. Thiền phái Lâm Tế lại được truyền vào nước ta một lần nữa: Ðàng ngoài thì do các thiền sư Chuyết Chuyết và Minh Hành; Ðàng Trong thì do các thiền sư Nguyên Thiều và Minh Hoàng. Ta nhớ rằng thiền phái Lâm Tế đã được truyền vào Ðại Việt lần đầu tiên so thiền sư Thiên Phong ở thế kỷ thứ mười ba: Trần Thái Tông và quốc sư Ðại Ðăng là hai người đệ tử đầu và xuất sắc. Sau Chuyết Chuyết, Minh Hành, Nguyên Thiều và Minh Hoàng, một số cao tăng khác từ Trung Hoa qua hành đạo cũng mang theo thiền học Lâm Tế. Ðồng thời thiền phái Tào Ðộng được truyền sang Ðại Việt lần đầu: ở Ðàng Ngoài thì do thiền sư Thủy Nguyệt sang du học ở Trung Hoa mang về, ở Ðàng Trong thì do các thiền sư Hưng Liên và Thạch Liêm đưa tới.

THIỀN SƯ CHUYẾT CHUYẾT

Thiền sư Chuyết Chuyết tên Thiên Tộ, họ Lý, pháp danh là Hải Trừng, pháp hiệu là Viên Văn, thường được gọi là Chuyết Công, sinh năm 1590, tại quận Thanh Chương thuộc tỉnh Phúc Kiến. Thuở nhỏ học thông tứ thư ngũ kinh, lớn lên xuất gia tu học với Tiệm Sơn trưởng lão. Sau lên cầu học với Ðà Ðà Hòa thượng ở Nam Sơn. Theo sách Kế Ðăng Lục của Như Sơn, Hòa thượng Ðà Ðà là một danh tăng thường được vua Minh Thế Tông vời vào cung điện để bàn việc triều đình, và được vua phong cho đạo hiệu là Khuông Quốc Ðại Sư. Sau khi đắc pháp với Ðà Ðà, Chuyết Chuyết vân du trong quốc nội để giáo hóa, rồi vào khoảng năm 1630 cùng với số đệ tử dùng thuyền nhỏ rời khỏi Trung Hoa đi về miền Nam. Ông và các đệ tử đổ bộ lên đất Cao Miên. Rồi rời Cao Miên ông đi qua Chiêm Thành, vượt Chiêm Thành sang Ðại Việt, Từ Ðàng Trong, ông cùng các đệ tử khởi hành ra Ðàng Ngoài, dừng chân hoằng hóa tại các chùa Thiên Tượng, Nghệ An và chùa Trạch Lâm, Thanh Hóa một thời gian. Ðến năm 1633, thầy trò tới được kinh thành Thăng Long. Thầy trò ông cũng có mang theo một số kinh điển. Ðến Thăng Long, ông và đệ tử ở lại chùa Khán Sơn và bắt đầu giảng dạy Phật pháp. Người đến học gồm cả người Trung Hoa và người Việt Nam. Sau một thời gian, Chuyết Chuyết dời về chùa Phật Tích, huyện Tiên Du, tỉnh Bắc Ninh, cách kinh thành chừng ba mươi cây số. Trong thời gian hoàng hóa ở đó, Chuyết Chuyết được Chúa Trịnh Tráng biết đến và hâm mộ, xem như bậc thầy. Vua Lê Huyền Tông và các bậc công hầu cũng đều kính trọng. Sau đó một thời gian vì Chúa Trịnh Tráng muốn có thêm kinh điển Phật Giáo để lưu hành trong nước, cho nên Chuyết Chuyết ủy đệ tử mình là Minh Hành trở về Trung Hoa để thỉnh kinh. Kinh điển thỉnh về được an trí tại chùa Phật Tích. Một số kinh đã được khắc bản trong thời ấy để ấn loát và phổ biến. Bản khác đều được tàng trử tại chùa Phật Tích(46). Trong số những kinh sách mà Chuyết Chuyết mang theo lần đầu, có một nghi thức cúng cô hồn dưới nước và trên cạn, gọi làThủy Lục Chư Khoa. Chuyết Chuyết và các đệ tử đã tổ chức một trai đàn lớn, cầu cho tất cả vong linh nạn nhân của thời đại. Nghi thức và cách tổ chức trai đàn này rất được vua Lê chúa Trịnh và các bậc công hầu thời ấy hâm mộ. Thủy Lục Chư Khoa từ đó được áp dụng rộng rãi tại các chùa Ðàng Ngoài.

Sau khi hoàng thái hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc và công chúa Trịnh Thị Ngọc Duyên xuất gia tại chùa Phật Tích, chúa Trịnh Tráng bắt đầu cho trùng tu lại chùa Ninh Phúc ở Bút Tháp(47). Khi việc trùng tu hoàn tất, Chuyết Chuyết được mời sang trú trì chùa Ninh Phước cho đến khi viên tịch. Ông tới Thăng Long năm 43 tuổi. Ông mất ngày rằm tháng bảy năm Giáp thân (1644), thọ 55 tuổi. Sau khi Chuyết Chuyết viên tịch, vua Lê Chân Tông phong hiệu là Minh Việt Phổ Giác Quảng Tế Ðại Ðức Thiền Sư. Thiền sư Minh Hành lập tháp Báo Nghiêm để an trí nhục thân của ông. Trên đỉnh tháp có hình một cây bút do Minh Hành dựng. Một vị cư sĩ gốc Trung Hoa tên Âu Dương Vựng Ðăng được Minh Hành nhờ viết một bài văn bia kỷ niệm. Theo bài văn bia thì Chuyết Chuyết khí tượng lạ lùng và có tài cảm hóa, được vua Lê rước làm thầy và được các bậc công hầu kính trọng. Ông lại viết: "Tôi học Phật, lánh sang nước Nam, có dịp được hội đàm với thiền sư Chuyết Chuyết tại chùa Khán Sơn ở Thăng Long. Lúc mới gặp, ta có thể nghĩ ông là người khùng. Nhưng lâu ngày, tôi thấy ông là một người rộng rãi thông minh, trong lòng không vướng bận một điều gì. Ông lại có tài ngôn luận, bởn cợt và cả bậc công khanh. Ông đức độ trung hậu, biết kính già yêu trẻ, coi bậc thiên tử như bạn thân, khinh tiền của như cỏ rác...

Chuyết Chuyết thuộc về thế hệ thứ 34 dòng Lâm Tế. Hai vị đệ tử xuất sắc nhất của Chuyết Chuyết là Minh Hành và Minh Lương; Minh Hành là người gốc Trung Hoa, còn Minh Lương là người Ðại Việt.

THIỀN SƯ MINH HÀNH

Thiền sư Minh Hành pháp hiệu là Tại Tại, là người phủ Kiến Xương, tỉnh Giang Tây. Ông từng là cánh tay phải của Chuyết Chuyết. Truyền thống Phật Giáo Ðàng Trong thường liên hệ ông với Nguyên Thiều, người đem phái Lâm Tế truyền vào Ðàng Trong, và có khi cho rằng ông là đệ tử của thiền sư Nguyên Thiều nữa. Nguyên Thiều sang Ðại Việt năm 1665, có nghĩa là sau khi Minh Hành đã tịch(48). Như vậy truyền thuyết cho rằng ông đã làm một trong những danh tăng do Nguyên Thiều vâng mệnh chúa Nghĩa Vương về Trung Quốc mời sang để tham dự giới đàn truyền giới tại chùa Linh Mụ là không đúng. Thiền sư Minh Hành ngày trước đã cùng thầy là Chuyết Chuyết từ Cao Miên đi qua Chiềm Thành rồi sang Ðại Việt; trước khi ra Ðàng Ngoài đã đi qua Ðàng Trong, và có thể thầy trò đã dừng chân hoằng hóa tại Bình Ðịnh (lúc bấy giờ Bình Ðịnh đã thuộc về lãnh thổ Ðại Việt) và Thuận Hóa, và đã ghi dấu chân ở những nơi đó. Ta biết rằng Chuyết Chuyết và Minh Hành trước khi đến Thăng Long cũng đã dừng chân hoằng hóa tại Nghệ An, hành đạo tại chùa Thiên Tượng và ở Thanh Hóa khai sáng chùa Trạch Lâm.

Năm 1643 khi Chuyết Chuyết dời sang trú trì chùa Ninh Phúc ở Bút Tháp thì Minh Hành trở thành viện chủ chùa Phật Tích. Rồi đến năm 1644 khi Chuyết Chuyết mất, ông trở thành viện chủ chùa Ninh Phúc. Ông mất vào năm 1659, thọ 64 tuổi. Hai ngọn tháp được dựng nên để thờ ông: một ngọn ở chùa Ninh Phúc, một ngọn ở chùa Trạch Lâm, tỉnh Thanh Hóa. Tại ngọn tháp chùa Trạch Lâm, một pho tượng mà Bezacier cho là "kiểu tượng Việt Nam khéo nhất mà chúng ta đã thấy"(49).

Chân trú và Diệu Tuệ là hai người đệ tử của Minh Hành. Chân Trú trù trì chùa Hoa Yên núi Yên Tử, còn Diệu Tuệ trú trì chùa Phật Tích. Minh Hành có để lại một bài kệ truyền pháp như sau

Minh Chân Như Tính Hải

Kim Tường Phổ Chiếu Thông

Chí Ðạo Thành Chính Quả

Giác Ngộ Chứng Chân Không

nghĩa là

Thấy chân như biển rộng

Ánh vàng chiếu vô cùng

Ðạt đạo thành chính quả

Giác ngộ chứng chân không

Chữ của bài kệ này đã được dùng để tự đặt pháp danh cho những thế hệ tiếp của phái Lâm Tế tại Ðàng Ngoài.


CHÂN NGUYÊN, NGƯỜI CÓ CÔNG PHỤC HƯNG MÔN PHÁI TRÚC LÂM

Một trong những ngọn đuốc sáng của Phật Giáo Ðàng Ngoài là thế kỷ thứ mười bảy là thiền sư Chân Nguyên, trú trì chùa Long Ðộng. Chính Chân Nguyên và các đệ tử của ông đã làm phục hưng phái Trúc Lâm, cứu vãn được một số quan trọng những tác phẩm của các thiền tổ Trúc Lâm bằng cách sưu tầm, hiệu đính, khắc bản và lưu hành những tác phẩm này.

Thiền sư Chân Nguyên họ Nguyễn tên Nghiêm, quê ở làng Tiền Liệt, huyện Thanh Hà, tỉnh Hải Dương, Ông sinh năm 1646, xuất gia năm 19 tuổi, học với thiền sư Chân Trú tại chùa Hoa Yên, được pháp danh là Tuệ Ðăng. Nhưng sau đó không lâu, Chân Trú qua đời. Bèn cùng với bạn đồng liêu là Như Niệm tu hạnh đầu đà, du phương để tham vấn thêm Phật pháp. Sau đó Như Niệm đổi ý, không đi vân du nữa mà về trú trì chùa Cô Tiên, Tuệ Ðăng bèn lên chùa Vĩnh Phúc ở núi Côn Cương tham học với thiền sư Minh Lương, đệ tử của Chuyết Chuyết. Minh Lương đặt pháp hiệu cho ông là Chân Nguyên. Chữ chân là chứ thứ hai trong bài kệ tuyền pháp của Minh Hành, sau chữ minh củaMinh Lương. Ở đây, Chân Nguyên thụ bồ tát giới đốt hai ngón tay để phát nguyện hạnh đạo bồ tát. Ông xây dựng đài Diệu Pháp Liên Hoa tại chùa Vĩnh Phúc. Sau đó ông được truyền thừa y bát Trúc Lâm, làm trú trì chùa Long Ðộng và Quỳnh Lâm, xưa vốn là những trung tâm lớn của phái Trúc Lâm. Năm 1684, Chân nguyên dựng đài Cửu Phẩm Liên hoa tại chùa Quỳnh Lâm, theo kiểu mẫu đài Cửu Phẩm Liên Hoa mà Huyền Quang đã dựng ngày xưa tại chùa Ninh Phúc. Nă 1692, hồi bốn mươi sáu tuổi, ông được vua Lê Hi Tông triệu vào cung để tham vấn đạo Phật. Khâm phục tài đức ông, bua ban cho Chân Nguyên mỹ hiệu Vô Thượng Công và dâng cúng áo cà sa cũng những pháp khí để thờ tự. Năm 1722, hồi 76 tuổi, ông được vua Lê Dụ Tông phong chức tăng thống và ban hiệu Chính Giác Hòa Thượng. Năm 1726, trong tư thế kiết già, ông tịch và tháng Mười âm lịch, thọ 80 tuổi. Vua Dụ Tông truyền dựng tháp Tịch Quang tại chùa Long Ðộng và chùa Quỳnh Lâm.

Sách Ðăng Kế Lục nói rằng một hôm ông tham vấn Minh Lương về một điều thâm diệu trong Phật pháp thì chỉ thấy Minh Lương nhìn thẳng vào hai mắt ông một hồi lâu, nhờ đó mà ông giác ngộ. Minh Lương có để lại một bài kệ phó pháp sau đây cho Chân Nguyên:

Ngọc xinh ẩn trong đá

Hoa sen nẩy tự bùn

Nên biết tìm giác ngộ

Nơi sinh tử trầm luân.

(Mỹ ngọc tàng ngoan thạch

Liên hoa xuất ư nê

Tu tri sinh tử xứ

Ngộ thị tức bồ đề)

Chân Nguyên có nhiều đệ tử xuất sắc, trong số các vị ấy, ta có thể kể Như Hiện, Như Trừng, Như Sơn và Như Trí. Chữ như là chữ thứ ba trong bài kệ truyền pháp của Minh Hành. Chân Nguyên để lại hai bài kệ truyền pháp, bài sau đây được chép trong sách Kế Ðăng Lục:

Chính niệm phân minh được suốt ngày

Là đem thể tính tự phô bày

Giác quan vận dụng chân thường kiến

Vạn pháp tung hoành giác ngộ ngay

(Hiển tích phân minh thập nhị thì

Thử chi tự tình nhậm thi vi

Lục căn vận dụng chân thường kiến

Vạn pháp tung hoành chính biến tri).

Còn một bài nữa được chép trong bài Ngộ Ðạo Nhân Duyên do ông sáng tác:

Thể tính xưa nay vốn nhất như

Hào quang chiếu sáng cõi không hư

Nếu lấy giác quan mà vận dụng

Tinh thông muôn pháp đạt Vô dư

(Cùng kim cắng cổ bản như như

Pháp tính viên đồng xán thái hư

Ưng xuất lục căn năng vận dụng

Tinh thông vạn pháp triệt vô dư)

Những sáng tác của Chân Nguyên hiện có:

1) An Tử Sơn Trúc Lâm Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh
2) Ngộ Ðạo Nhân Duyên
3) Thiền Tịch Phú(*)

Ông còn hiệu đính và trùng khắc Thánh Ðăng Lục; Các thế hệ sau ông được phú chúc sự nghiệp phục hồi nền văn học Phật Giáo nước nhà. Như Trí trùng san sách Thuyền Uyển Tập Anh (1715). Như Sơn soạn Kế Ðăng Lục (1734). Như trừng và Như Hiện chuyển ra văn Nôm những bản về giới luật như Sa Di Thập Giới, Hai Mươi Bốn Thiên Uy Nghi, v.v... từ trước chỉ lưu truyền bằng Hán văn. Tịnh Quang trùng san Thượng Sĩ Ngữ Lục (1763). Sách Tam Tổ Thực Lục được trùng san 1765 cũng do người trong pháp phái thực hiện

Thiền Tông Bản Hạnh

Như đã nói trong các chương X và XVIII, tên đẩy đủ của sách là An Tử Sơn Trần Triều Thiền Tông Bản Hạnh. Ðây là một cuốn sách viết bằng thơ Nôm lục bát, cùng tài liệu của các sách Thánh Ðăng Lục, Khóa Hư LụcTam Tổ Thực Lục. Bản của chúng tôi được đọc thuộc bản in năm 17458 do Ni cô Diệu Thuần ở chùa của bổn sư là Liễu Viên. Tuy tài liệu dùng để viết sách đều lấy ở các tác phẩm cổ, nhưng đoạn đầu và đoạn cuối sách phản chiếu khá rõ rệt quan điểm thiền học của Chân Nguyên.

Ngộ Ðạo Nhân Duyên

Ðó là một bài văn chữ Hán, cũng nói về quan niệm thiền của Chân Nguyên, kèm theo nhiều bài thơ và kệ của tác giả. Bài này thấy in trong kỳ trùng khắc năm 1745 của sách Thiền Tông Bản hạnh.

Thiền Tịch Phú

Ðây là một bài phú Nôm về chùa Long Ðộng, rất giàu từ ngữ thuần túy Việt Nam. Bài này làm ta nhớ bài Vịnh Hoa Yên Tự Phú của Huyền Quang. Bài phú này được chùa Long Ðộng duy trì và được Thiền Phổ phiên âm và in trong Ðuốc Tuệ số 7, ra ngày 21.1.1936 tại Hà Nội.

Ðể có một ý niệm về nghệ thuật phú Nôm của Chân Nguyên, chúng ta hãy đọc một đoạn trong Thiền Tịch Phú:

Am thờ tổ ngói lấp gỗ lim

Nhà trú tăng vách vôi tường gạch

Mấy bức kẻ chữ triện mực giồi

Bốn bên diễu câu lơn sóc sách.

Gác rộng thênh chuông đưa ba chập, niệm nam mô nhẹ tiếng boong boong

Lầu cao vót trống điểm mấy hồi, đọc thần chú khua tang cách cách

{...}

Chè Bát đức sẵn đà lưu loát, chẳng phải lo củi nấu kỳ cầm

Bách tam thừa vốn đã chứa chan, nào có nhọc bột đâm thì thịch

Quả Bồ đề ăn ngọt xớt, muôn kiếp hằng no

Hoa Ưu bát ngửi thơm tho, ngàn đời chẳng dịch

Sang Tây phương bệ ngọc đứng phơi

Về Ðông độ tòa vàng ngồi phịch

Bể Từ bi thênh thang rộng rãi, mặc sức chở người

Thuyền Bát nhã thăm thẳm bao la, giàu lòng độ khách

{...}

Thích Ca Phật tổ ngồi tuyết sơn khô chẳng gầy gùa

Di Lặc Tiên quang di vận thủy đẩy đà phục phịch

Ðức Huệ Năng bát nguyệt thung phường

Tổ Ðạt Ma cửu niên diện bích

Thần quang đoạn tý, lúc còn mê mặt khó đăm đăm

Ca Diếp nhãn đồng, thoạt chốc ngộ miệng cười khềnh khệch

Dù ai quyết lòng học đạo, hỏi cho hay sừng thỏ lông rùa

Hoặc kẻ dốc chí chân tu, xem cho biết đầu cua tai ếch...


TƯ TƯỞNG THIỀN CỦA CHÂN NGUYÊN

Theo Chân Nguyên, đóa sen mà Phật đưa lên cho đại chúng ở hội Kỳ Viên xem, đóa sen đã làm cho Ca Diếp mỉm cười, là tượng trưng cho tính giác ngộ có tính trong sáng tròn đầy (trạm viên) của tất cả chư Phật và tất cả chúng sinh. Giác ngộ thành đạo tức là phát hiện được tự tính đó: tự tính này hiện hữu một cách bình đẳng nơi mọi loài và mọi vật, không phân biệt trong ngoài trên dưới:

Thuở xưa hội cả Kỳ viên

Bụt cầm một đóa hoa sen giơ bày

Ca Diếp trí tuệ cao tay

Liễu ngộ tự tính bằng nay mỉm cười

Trần trần sát sát Như Lai

Chúng sinh mỗi người mỗi có hoa sen

Hoa là vốn tính trạm viên

Bao hàm thiên địa dưới trên cùng bằng(50)

Khi một bậc giác ngộ muốn diễn tả nói năng, thì chính đóa hoa ấy của tâm (tâm hoa) ứng miệng nói ra chứ không phải là do ta vận dụng tri thức, quan niệm và ngôn ngữ thông thường:

Hậu học đã biết hay chăng

Tâm hoa ứng miệng nói năng mọi lời(51)

Như vậy đối với Chân Nguyên, tất cả những điều nói năng không phát xuất trực tiếp từ kinh nghiệm về tự tính đều là những điều trống rỗng. Phương pháp của thiền khác với phương pháp của giáo. Thiền là sự trao truyền của tâm qua tâm, còn giáo là sự trao tuyền bằng kinh bằng lục:

Giáo là kinh lục kể bày

Giấy mực văn tự chất đầy hà sa

Tông là nguyên tự tính ra

Vốn vô nhất vật, lặng hòa hư linh(52)

Ðọc kinh thì lâu lắm mới hiểu được đạo, trong khi chiêm nghiệm theo lời chỉ dẫn của tổ thì có thể chứng ngộ trong giây phút:

Xem kinh Bụt thuyết còn xa

Nghiệm cơ tổ bảo sát na biết rồi(53)

Chân Nguyên lại khuyên độc giả đừng ngại ngùng khi nghe những mẫu vấn đáp có tính cách kỳ lạ giữa các tổ và môn đệ của họ. Những mẩu vấn đáp này đích thị là ngôn ngữ Thiền, nhằm đối trị các trường hợp cao thấp thuận nghịch khác nhau, là những phương tiện đập vỡ thói quen và thành kiến để đưa người ra khỏi sự bế tắc:

Ngộ tính không tịch thì thôi

Chẳng lạ chỉ lời vấn đáp tiêu hao

Cơ quan thuận nghịch thấp cao

Những sự huyễn trí chiêm bao đặt làm

Ðại vi thuyết pháp chỉ nam

Cho ta ngộ đảo kẻ đàm kinh lâu(54)

Ngôn ngữ này lắm khi chỉ là sự giữ lặng thinh, hoặc là giương mắt, hoặc là nhíu lông mày, hoặc là hét lên một tiếng vang dội như sư tử lớn:

Hoặc là nghiễm tọa vô vi

Hoặc là thuấn mục, giương mi giao thuần

Hoặc hiện sư tử tấn thân

Quát thét một tiếng xa gần vang uy

Ai khôn xem đấy sá nghì

Hội ngộ tự tính, tức thì chứng nên(55)

Nhưng lối truyền thông mà Chân Nguyên ưa nói nhất là nhìn thẳng vào hai mắt cả người mình đối thoại. Ta nhớ hồi còn tu học với Minh Lương, Chân Nguyên vì được Minh Lương nhìn thẳng vào hai mắt mình mà trong phút giây giác ngộ. Cho nên ông đã dùng hình ảnh này nhiều lần trong Thiền Tông Bản Hạnh:

Tam thế chư Phật tổ sư

Tứ mục tương cố thị cừ thiền cơ

Tứ mục tương cố là bốn mắt nhìn nhau.

Tứ mục tương cố nhãn đồng

Thầy tớ trao lòng đăng chúc giao huy.

Thầy tớ trao lòng là sự truyền tâm giữa thầy và trò, còn đăng chúc giao huy là đèn đuốc nối sự sáng cho nhau.

Hóa Phật thọ ký vô biên

Tứ mục tương cố mật truyền tâm tông

Ông lại cũng dùng những hình ảnh này trong tác phẩm Ngộ Ðạo Nhân Duyên nữa:

Ðèn tâm mắt Phật mới vừa sinh

Tâm ấn truyền nhau, bốn mắt nhìn

Tiếp nối đèn kia về bất tận

Thiền lâm thắp mãi ánh quang minh.

(Nhất điểm tâm đăng Phật nhãn sinh

Tương truyền tứ mục cố phân minh

Liên phương tục diệm quang vô tận

Phổ phó thiền lâm thọ hữu tình)

Về vấn đề ngôn ngữ Chân Nguyên viết: "Sử dụng ngôn thuyết là việc bất đắc dĩ phải dùng phương tiện để đối trị vọng tưởng của chúng sinh. Nếu không tùy trường hợp mà đối trị những vọng tưởng ấy, tức là không thể có giáo pháp. Mà không có giáo pháp nghĩa là không có Phật cũng không có tăng. Tam bảo đã không thì không có người thuyết pháp, cũng không có pháp được thuyết. Giáo pháp đã từ nhân duyên mà có thì cũng chỉ là phương tiện để làm trẻ con nín khóc mà thôi, đâu có chân thực. Người ngu phu thì cần nhiều kinh điển, nhiều giáo pháp; bậc thượng trí thì chỉ cần một tiếng hét hay một nụ cười cũng có thể đốn ngộ tự tính"

Chân Nguyên rất hâm mộ đoạn nói về ngôn ngữ thiền trong kinh Lăng Già và thường hay trích dẫn kinh này trong các tác phẩm của ông. Ông nói:

Ai chưa tín thọ còn ngờ

Thinh kinh Lăng Già quyển nhị hòa trông(56)

Công án mà Chân Nguyên đã sử dụng nhiều nhất trong thiền tập có lẽ là công án mà Bách Trượng ngày xưa đã trao cho Hương Nghiêm: "Hãy nói cho tôi nghe về mặt mũi của chính ông khi mà ông chưa được cha mẹ sinh ra". Công án này có liên hệ tới pháp hiệu Chân Nguyên của ông. Chân Nguyên là nguồn gốc chân thực. Công án ấy ông đã diễn tả trong sách Thiền Tông Bản Hạnh:

Thuở xưa trời đất chưa sinh

Cha mẹ chưa có thật mình chân không

Chẳng có tướng mạo hình dung

Tịch Quang phổ chiếu viên đồng thái hư.

Thì ra mặt mũi ấy là chân không. Chân không cố nhiên không phải là hư vô -hư vô là giả chứ không phải là cái không chân thực. Cái không chân thực vượt ra ngoài có và không. Nó là thực tại không thể diễn ra bằng tướng mạo hình dung. Ông lại còn diễn tả cái thấy của ông về công án này trong hai bài kệ gọi là ChânNguyên Trạm Tịch nghĩa là "Chân Nguyên vốn là trong sáng và lặng lẽ" Ðọc bài này ta đừng quên rằng hai tiếng chân nguyên vừa có nghĩa là "nguồn gốc chân thật" Vừa có nghĩa "ông thầy tu Chân Nguyên"

Thiên địa phụ mẫu vị sinh tiền

Tịch quang viên trạm thị chân nguyên

Tự giác giác tha danh viết Phật

Từ bi thuyết pháp lợi nhân thiên.

(Khi đất trời và cha mẹ chưa sinh, thì chân nguyên lặng yên, chiếu sáng tròn đầy, trong trẻo. Nếu cái nguồn gốc chân thật ấy mà hiển lộ được thành hành động tự giác, giác tha thì được gọi là Phật, có thể đem từ bi tâm thuyết pháp để làm lợi cho cõi người và cõi trời).

Vạn pháp không hoa giai bất thực

Vị độ quần sinh giả lập quyền

Liễu liễu bản lai vô nhất vật.

Chân nguyên trạm tịch phục hoàn nguyên

(Mọi hiện tượng đều như hoa đốm giữa hư không, không có thực chất. Vì muốn độ quần sinh cho nên tạm đề cập tới chúng. Giác ngộ được rằng xưa nay không một hiện tượng đã từng hiện hữu thì Chân Nguyên vắng lặng trong trẻo trở về nguồn cội của nó).

Về phương diện phương pháp hành đạo, Chân Nguyên chủ trương rằng chìa khóa của sự đạt đạo là nuôi sáng ý thức mình về sự hiện hữu của tự tính "trạm viên", nguồn gốc chân thật của mình. Ý thức được như vậy thì mọi ý nghĩ, mọi hành động của ta tự nhiên đi vào con đường giác ngộ, và không cử chỉ nào của ta mà không phải là mầu nhiệm thần thông: mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc và ý nghĩ. Ðó là sự "vận dụng của lục căn" trên căn bản ý thức về tự tính giác ngộ. Chân Nguyên nhắc lại điều này nhiều lần. trong Thiền Tông Bản Hạnh:

Hậu học đà biết hay chăng?

Tâm hoa ứng miệng nói năng mọi lời.

Thiêng liêng ứng khắcp mọi nơi

Lục Căn vận dụng trong ngoài thần thông.

Và trong bài kệ Thị tịch:

Hiển tích phân minh thập nhị thì

Thử chi tự tính nhậm suy vi

Lục căn vận dụng chân thường kiến

Vạn pháp tung hoành chính biến tri.

Nhưng dù sao, diễn tả cái thấy của mình vẫn là chuyện khó khăn; Chân Nguyên biết điều đó, cho nên một lần ông ta viết bài thơ này, coi như bài thơ đẹp nhất của vị thiền sư đã từng làm cho phát triển chấn hưng vào cuối thế kỷ thứ mười bảy:

Nói ra là bị kẹt

Không nói cũng chẳng xong

Vì anh đưa một nét

Ðầu núi ánh dương hồng.

(Hữu thuyết giai thành báng

Vô ngộ diệc bất dung

Vị quân thông nhất tuyến

Nhật xuất lĩnh đông hồng.

NHỮNG VỊ ĐỆ TỬ XUẤT SẮC CỦA CHÂN NGUYÊN

Chân Nguyên có nhiều đệ tử xuất sắc, trong đó Như Hiện và Như Trừng là hai người nổi bật nhất. Thiền sư Như Hiện được tiếp nối y bát của truyền thống Trúc Lâm, còn thiền sư Như Trừng lập được một thiền phái lấy tên là Liên Tông. Cả hai phái ấy sau này nhập lại làm một, và tăng sĩ của cả hai phái đều đóng góp tích cực vào việc phục hồi những tác phẩm đời trần.

Thiền sư Như Hiện

Hiệu là Nguyệt Quang, ông sinh ở làng Ðường Hào ở Thanh Hà, tỉnh Hải Dương. Ông xuất gia năm mười sáu tuổi, tại chùa Long Ðộng ở Yên Tử. trước khi Chân Nguyên mất, ông được trao y bát Trúc Lâm, kế thế cho chùa Long Ðộng, Quỳnh Lâm và Nguyệt Quang, Năm 1730, các chùa Quỳnh Lâm và Nguyệt Quang dưới sự chăm sóc của ông được chúa Trịnh Giang trùng tu. Chúa cùng dân ba huyện Ðông Triều, Thủy Ðường và Chí Linh góp sức vào việc xây dựng lại các chùa này. Gần mười ngàn người làm việc trong suốt một năm mới xây dựng xong hai ngôi chùa lớn của phái Trúc Lâm. Dân chúng ở ba huyện kể trên được miễn sưu dịch trong một năm, bảy năm sau, chúa Trịnh Giang lại cho đúc một pho tượng Phật rất lớn để thờ tại chùa Quỳnh Lâm.

Năm 1748, Như Hiện được vua Lê Hiển Tông ban chức tăng cương, và năm 1757 được sắc phong là Tăng Thống Thuần Giác Hòa Thượng. Ông dạy trên 60 đệ tử xuất gia. Thiền sư Tính Tĩnh là vị đệ tử được ông trao truyền y bát Trúc Lâm và kế thế các chùa Long Ðộng, Quỳnh Lâm và Nguyệt Quang(57). Ông mất ngày mồng sáu tháng chín năm Ất dậu (1756).

Thiền sư Như Trừng

Tự là Lân Giác, hiệu là Cứu Sinh thượng sĩ, ông vốn là một vị vương công họ Trịnh. Ông tên là Trịnh Thập, con của Phổ Quang Vương, sinh ở tỉnh Thanh Hóa năm 1696. Lớn lên ông được vua Lê Hy Tông gả công chúa thứ tư cho. Ông có tư dinh tại phường Bạch Mai, huyện Thọ Xương. Sau tư dinh là một cái đồi rất cao. Một hôm ông bảo người nhà đào hồ trên ấy để thả cá vàng; người nhà đào được một cọng sen lớn vào trình ông. Ông cho đó là điềm xuất gia, liền đổi làm nhà chùa, đặt tên là Viện Ly Trần, chùa Liên Tông, bắt đầu ăn chạy, học đạo, ngồi thiền. Sau đó ông dâng sớ xin xuất gia. Ðược vua chấp nhận ông lên thẳng núi Yên Tử làm lễ thiền sư Chân Nguyên tại chùa Long Ðộng. Lúc đó Chân Nguyên đã tám mươi tuổi. Ông nổ lực học tập, sau đó được thụ giới, đắc pháp với Chân Nguyên và trở về tĩnh tu tại chùa Liên Tông. Trong thời gian hoằng hóa, ông có lập thêm chùa Hộ Quốc ở phường An Xá (cũng tại Thọ Xương) và chùa Hàm Long ở Quế Dương (Bắc Ninh). Hồi còn làm sa di pháp hiệu là Như Như tại chùa Long Ðộng, ông có viết các bài Ngũ Giới Quốc ÂmThập Giới Quốc Âm bằng thơ Nôm lục bát. Ông tịch năm 1733, lúc mới được ba mươi bảy tuổi, có để lại bài kệ sau đây:

Gốc bắt nguồn từ nơi không gốc

Từ vô vi mà đến

Lại đi về vô vi

Ta không đến không đi

Tử sinh làm sao hệ lụy được ?

(Bản tòng vô bản

Trong vô vi lai

Hoàn tòng vô vi khứ

Ngã bản vô lai khứ

Tử sinh hà tằng lụy?)

Thiền sư Tính Dược đệ tử ông, được chỉ định trú trì chùa Liên Tông, còn thiền sư Tịnh Ngạn trú trì chùa Hàm Long. Ngoài hai vị đệ tử lớn này, ông có nhiều đệ tử cao tăng khác: Tình Tuyền, Tịch Dự, Vũ Hoa, Chính Tâm, Phổ Toán và Thông Vinh. Tính Tuyền được ông gửi sang Trung Hoa du học và thỉnh kinh. Vị này lưu học tại chùa Khánh Vân núi Ðỉnh Hồ ở Quảng Châu sáu năm(58), khi về có thỉnh theo được ba trăm bộ kinh và luật, cả thảy hơn một ngàn cuốn. Gần hai trăm bộ kinh đã được khắc bản và in lại để phổ biến trong xứ. Nhiều bản gỗ còn được chứa cất tại chùa Sùng Phúc và Kiến An.

Chùa Liên Tông sau này cũng được gọi là chùa Liên Phái, trung tâm của hệ phái do thiền sư Như Trừng thành lập. Các chùa Hộ Quốc, Hàm Long, Sùng Phúc, Nghiêm Xá, Thiên Quang, Phúc Ân, Vân Trai, v.v... đều là những tổ định thuộc phái này.

CÔNG TÁC TRÙNG SAN NHỮNG TÁC PHẨM PHẬT HỌC LÝ TRẦN

Như đã nói, vì rất có ý thức về một nền Phật Giáo dân tộc nên thiền sư Chân Nguyên đã khuyến khích môn đồ gắng sức phục hưng các tác phẩm Lý Trần. Ông đã trùng khắc Thánh Ðăng Lục và trước tác sách Thiền Tông Bản Hạnh. Sau đây ta hãy xét về công tác trùng san những tác phẩm khác tiếp theo sau đó.

Thuyền Uyển Tập Anh Ngữ Lục

Như đã nói trong chương bốn, sách này do công phu nhiều người biên soạn, bắt đầu từ đời Lý. Trong số những người có công ta phải kể đến thiền sư Thông Biện, thiền sư Thường Chiếu, Thiền sư Thần Nghi và thiền sư Ấn Không. Bản in cổ nhất còn lại là bản in năm 1715 do thiền sư Như Trí thực hiện. Bản in năm 1859 do Phúc Ðiền thực hiện có ghi là in theo bản cũ chùa Tiêu Sơn. Bản cũ chùa Tiêu Sơn có thể là bản in năm 1715 của Như Trí. Ta biết rằng Chân Nguyên tịch 1726, vậy sách Thuyền Uyển Tập Anh dã được trùng khắc trong khi ông còn sống. Thiền sư Như Trí có thể là pháp tử của thiền sư Chân Nguyên, nếu không thì cũng là pháp điệt của thiền sư này. Ðiều lạ là tại sao ông không đến nhờ Chân Nguyên hiệu đính và đề tựa cho cuốn sách trước khi khắc bản mà lại đi nhờ một nhà nho không mấy thông hiểu về Phật học. Hay tại chùa Tiêu Sơn ở huyện Yên Phong tỉnh Bắc Ninh xa cách chùa Long Ðộng ở Yên Tử chăng?

Sau đây là một đoạn trích trong bài tựa của nhà nho kia mà tên tuổi cũng không còn được giữ lại:

"Sau buổi giảng dạy ở Chiên đường, tôi thấy một thiền giả đến đàm luận về đạo Phật. Những chuyện chúng tôi đàm đạo đều thuộc về những vấn đề của đạo Phật như biểu tượng lông rùa sừng thỏ. Rồi lấy trong tay áo ra một cuốn lục tên là Tập Anh nhờ tôi xem và khảo đính để tránh những lỗi lầm trước khi khắc in lại. Thấy trong bộ lục có nhiều vị cao thiền danh tổ, sức học cao viễn, đạo đức linh diệu, bất giác tôi thấy trong lòng nảy sinh ra sự kính phục. Những bậc này đàm luận về Chân Không, thuyết pháp về Giác Ngộ, đề tài vốn không nằm trong phạm vi nghiên cứu của tôi. Nhưng vì Kinh Dịch có nói: "không phải ta hỏi đứa bé mà là đứa bé hỏi ta", cho nên tôi không thể không chiều lòng. Tôi sửa chữa lại những chỗ sai, bổ túc những nơi thiếu sót. Trong vòng mười lăm hôm, bộ lục này lấy lại được văn thể nghĩa lý ngày xưa, như là mặt trăng thêm sáng. Vị tăng lại còn nhờ tôi viết một bài tựa khắc thêm vào đầu sách để làm sáng cho lời Phật dạy. Tôi không tiếc công, liền gọi người nhà mang giấy bút tới và viết những dòng thô sơ này. Vị tăng liền cảm ơn và nhận lấy".

Dưới bài tựa có câu: "Trùng khắc vào một ngày tháng tư năm Vĩnh Thịnh thứ 11, triều Lê", nhờ đó mà ta biết được là sách được trùng khắc năm 1715. Tiếp đó là một danh sách các đệ tử xuất gia và tại gia của Như Trí có lẽ là những người đã có công trong việc trùng khắc. Những đệ tử xuất gia toàn là những sa di: Tính Nhụ, Tính Trung, Tính Kiến, Tính Quán, Tính Huy, Tính Bản. Ðiều này cho ta biết là vào năm trùng khắc Thuyền Uyển Tập Anh, Như Trí chưa có đệ tử nào thọ Tỳ khưu giới, và do đó ông còn đang trẻ, vào khoảng bốn mươi tuổi.

Kế Ðăng Lục

Tên đầy đủ của sách này là Ngự Chế Thiền Uyển Thống Yếu Kế Ðăng Lục, sách do thiền sư Như Sơn chùa Hồng Phúc soạn. Sở dĩ có chữ ngự chế là vì sách này được soạn thảo dưới sự bảo trợ của vua Lê Thuần Tông. Sách được khắc bản năm 1734, tám năm sau khi Chân Nguyên viên tịch. Sách viết theo thể tài của sách Ngũ Ðăng Hội Nguyên bên Trung Hoa, nhưng nội dung sách phần lớn chỉ để viết về tiểu sử của những vị tổ sư Ấn Ðộ và Trung Hoa. Về phái Lâm Tế ở Việt Nam, cách chỉ có tiểu truyện của ba vị thiền sư: Chuyết Chuyết, Minh Lương, và Chân Nguyên. Về phái Tào Ðộng ở Việt Nam, sách chỉ có tiểu truyện của hai vị thiền sư: Thủy Nguyệt và Tông Diễn. Ðã vậy, sách không có nhiều giá trị sử học. Tiểu truyện đã không ghi năm sinh và năm tịch của các thiền sư mà nhiều lúc lại còn ghi chép sai lạc theo kiểu "lấy râu ông nọ cắm cằm bà kia". Ví dụ đoạn vấn đáp sau đây vốn là câu chuyện giữa thiền sư Viên Chiếu (998-1090) và một đệ tử, chép trong sách Thuyền Uyển Tập Anh mà Như Sơn lại đưa vào sách Kế Ðăng Lục, cho là cuộc đối thoại của Chuyết Chuyết và Ðà Ðà:

- Nghĩa Phật và Thánh khác nhau thế nào?

- Cúc trùng dương dưới dậu

Oanh thục khí đầu cánh

- Ðệ tử chưa hiểu

- Ngày quạ vàng chiếu rặng

Ðêm thỏ ngọc sáng soi.

Ðoạn đối thoại sau đây vốn là câu chuyện giữa Vân Phong (mất năm 956) và Thiện Hội (mất năm 950), chép trong Thiền Uyển Tập Anh, đã được Như Sơn đưa vào Kế Ðăng Lục để làm cuộc đối thoại giữa Minh Lương và Chân Nguyên.

- Sinh tử đến, làm sao mà tránh thoát?

- Thì tránh vào chỗ vô sanh vô tử.

- Chỗ vô sinh vô tử là chỗ nào?

- Nó nằm ngay trong chỗ sinh tử.

Có lẽ Như Sơn không được đọc sách Thuyền Uyển Tập Anh cho nên mới phạm những lỗi lầm to lớn trên.

Ðến năm 1859, trước khi trùng khắc Kế Ðăng Lục, thiền sư Phúc Ðiền thêm vào sách ấy tiểu truyện của năm vị thiền sư Việt Nam nối dòng Chân Nguyên. Cách thức biên tập của Phúc Ðiền vượt hẳn cách thức của Như Sơn: Phúc Ðiền có ghi rõ ngày tháng và chi tiết có liên hệ tới đời sống và sự hành đạo của các thiền sư. Tuy nhiên, Phúc Ðiền đã không chữa lại những sai lầm mà Như Sơn đã mắc phải, có lẽ vì sợ mang tiếng bất kính đối với một vị tổ sư. Bài tựa sách Kế Ðăng Lục của Như Sơn không cho ta một dữ kiện lịch sử nào trừ ngày tháng và địa điểm mà bài tựa ấy đã được viết.

Như Sơn soạn Kế Ðăng Lục tại chùa Hồng Phúc. Một người đệ tử ông là sa di Tính Chúc giúp về việc thẩm duyệt. Hai người đệ tử khác: sa di Tính Phái và Tính Hiển hiệu chính. Ba vị đều là sa di. Ðiều này cho ta thấy Như Sơn hồi đó chưa có đệ tử thọ giới tỳ khưu, do đó tuổi ông còn đọ vào trạc tứ tuần.

Năm 1907, sách Kế Ðăng Lục lại được chùa Nguyệt Quang ở Ðông Khê trùng khắc một lần nữa.

Thánh Ðăng Lục