Tìm hiểu kinh bốn mươi hai chương

Tìm hiểu kinh bốn mươi hai chương

Mục lục

Tác phẩm được phân tích trong mối liên hệ giữa Kinh tạng Đại thừa và kinh điển Pàli. Hơn phân nửa số chương được đức Phật dạy cho người xuất gia về các phương châm hành đạo, chuyển hoá khổ đau, trao dồi tuệ giác để làm cẩm nang nhập thế. Số chương còn lại dạy cho cả hai giới Tăng Tục. Mỗi một chương tuy rất ngắn, nhưng ý nghĩa lại rất cô đọng, súc tích và rất sâu sắc.

Lời Giới Thiệu

 Phật pháp vốn không sinh diệt, không biến đổi, nhưng giáo lý Đức Thế Tôn dạy ta lại vô cùng khế lý, khế cơ. Kinh điển về Phật pháp ngày nay được lưu hành vô số. 84.000 pháp môn là cả một khung trời mở rộng cho các hành giả tìm về tự tâm. Khi Phật giáo truyền vào Trung Hoa, phần đông mọi người rất hoang mang khi phải lựa chọn một “món hàng” tâm linh với quá nhiều mặt hàng tôn giáo bản địa. Hai dịch giả cuốn Kinh Bốn Mươi Hai Chương là Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan đã tỏ ra là người hiểu rõ tâm lý quần chúng khi dịch và ấn hành quyển kinh quý này đầu tiên tại Trung Quốc.

Khác với những giáo điều, lý thuyết của phần nhiều các tôn giáo, kinh điển Phật là những bài, những sách dạy về thực hành. Tinh thần thực nghiệm của kinh Phật xuyên suốt từ truyền thống phát triển phương Bắc. Kinh Bốn Mươi Hai Chương dạy chúng ta các pháp hành đưa đến giác ngộ giải thoát một cách cụ thể, rõ ràng qua những lời hướng dẫn thiết thực đầy khoa học và những thí dụ mộc mạc giàu tính nhân bản.

Chúng tôi có duyên may được xem qua một số sách luận giải của chư vị tôn túc về Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Nhưng đây là lần đầu một vị tăng trẻ đã mạnh dạn đem kinh này ra đối chiếu với các môn khoa học. Phương pháp tiếp cận này tỏ rõ ĐĐ. Thích Nhật Từ đã nhận chân được rằng: “Phật pháp siêu việt thời gian” và thích nghi với mọi tiến triển của thời đại. Phật pháp là môn khoa học, bao trùm cả khoa học kỹ thuật và khoa học xã hội. Việc làm của tác giả tuy có vẻ táo bạo, nhưng càng làm rạng tỏ điều này hơn. Ngày nay hơn bao giờ hết, phần đông các nhà nghiên cứu đang nhìn về kho tàng Phật học bằng con mắt thèm thuồng đầy thích thú.

Bằng phương pháp tiếp cận và đối chiếu với các kinh Nikaya của Nam tông, tác giả tuy đã đi ngược lại quá trình của soạn giả Kinh Bốn Mươi Hai Chương này (nhằm rút gọn một số điều tiêu biểu của Thế Tôn đã dạy) và đã thuyết phục độc giả rằng: Kinh Bốn Mươi Hai Chương, cũng như các kinh Bắc truyền khác đều mang tính chất nguyên thuỷ. Với lòng tin biết như vậy, các độc giả sẽ dễ khởi lòng tin đối với kinh này hơn. Đây là một việc làm cần được tán thán.

Với tư tưởng này, tuy không phải là “ba y và một bát”, mà bằng khối óc và ngòi bút, tác giả nỗ lực nối bước các bậc tiền nhân trong việc hoằng dương chánh pháp. Để đáp lại chân tình ấy, chúng tôi kính mong quý độc giả xem quyển sách này như một cẩm nang để “sống”. Như thế mới không cô phụ sự giáo huấn của Thế Tôn và chư Tổ.

Tháng 04 - 1994

Cẩn đề

VÔ THỨC


TIỂU DẪN

I. KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG VÀ CON ĐƯỜNG PHẬT GIÁO DU NHẬP TRUNG QUỐC

Nói đến Kinh Bốn Mươi Hai Chương là nói đến cái mốc thời gian quan trọng: Phật giáo du nhập vào Trung Quốc. Ngày nay, các nhà học giả Phật giáo, các nhà sử học Tây phương căn cứ vào các công trình khảo cổ có giá trị và các tác phẩm quan trọng như Hậu Hán Thư, Phật Tổ Thống Ký, Hoằng Minh tập, Chúng Kinh Mục Lục và các tư liệu liên quan khác, đã chứng minh được rằng Phật giáo du nhập vào Trung Quốc vào hậu bán thế kỷ I (sau T.L), bằng đường thông thương trên bộ. Khởi đầu từ miền Tây Bắc Ấn Độ đến Peshawar dọc theo Bamiyan và Balkh về hướng Đông đến Kasligar xuyên qua Kucha về hướng Đông Bắc rồi đến Khotan về hướng Nam, rẽ sang Đôn Hoàng vào Trung Quốc.

Phái đoàn truyền giáo đầu tiên theo đường thông thương này là hai vị cao tăng người Trung Ấn. Các ngài đi bằng ngựa đem theo nhiều Kinh Luật Luận quan trọng của hai hệ phái Nam tông và Bắc tông. Cuộc hành trình truyền giáo đã mất một thời gian dài đầy cam go thử thách. Vị thứ nhất tên là Ca Diếp Ma Đằng (Kasyapa Matanga), vị thứ hai tên Trúc Pháp Lan (Gobharana). Niên hiệu Vĩnh Bình thứ 10 (tức năm 67 T.L) phái đoàn truyền giáo được Hán Minh Đế tiếp đón nồng hậu và cho xây dựng chùa Bạch Mã, ngôi chùa đầu tiên tại Trung Quốc làm nơi tàng trữ kinh điển và phiên dịch Đại Tạng. Công trình truyền bá này tuy không mang tầm vóc lớn lao như sau này, nhưng nó mở ra một kỷ nguyên mới cho người dân Trung Quốc, kỷ nguyên bắt đầu hé mở bình minh chân lý Phật giáo tại nước này.

Cũng chính trong thời điểm lịch sử trọng đại trên, Kinh Bốn Mươi Hai Chương (Sutra in 42 chapters) được hai ngài Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan phiên dịch đầu tiên ra Trung văn. Do đó, có thể nói, Kinh Bốn Mươi Hai Chương gắn liền với lịch sử Phật giáo truyền bá vào Trung Quốc và đồng thời cũng là thời điểm khơi nguồn cho công trình phiên dịch Đại Tạng Sanskrit và Pali ra quốc ngữ Trung Quốc về sau.

II. Ý NGHĨA KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

Bản nguyên tác Kinh Bốn Mươi Hai Chương bằng chữ Sanskrit được trích tuyển có chọn lọc và rất đặc sắc từ các bản kinh Bắc tạng, nằm rải rác trong các Kinh Tăng Nhất A Hàm (Tăng Chi), Tạp A Hàm (Tương Ưng) và Pháp Cú. Nó không phải là một quyển kinh theo nghĩa truyền thống của pháp hội, mà là công trình kết tập công phu của các vị Thánh đệ tử người Ấn (giống trường hợp góp nhặt đa dạng của Kinh Pháp Cú) do hai ngài Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan hợp dịch ra Trung văn.

Mỗi một chương kinh văn được trích dịch hoặc lược dịch từ một bài kinh nào đó trong kinh hệ Bắc tạng, đánh theo số thứ tự từ chương 1 đến chương 42 mà không có tựa đề của từng chương. Như vậy, 42 Chương là được trích dịch hoặc lược dịch từ 42 bài kinh khác nhau. Tuy nhiên trong thời gian biên soạn, người viết đã truy nguyên được xuất xứ của 10 chương: 12, 17, 26, 27, 29, 32, 33, 34, 35, 38. Các chương còn lại đang tiếp tục nỗ lực khảo cứu. Về nội dung, mỗi chương mang một sắc thái giáo dục độc lập, đa dạng nhưng cùng hướng đến một mục tiêu nhất quán là giúp mọi hành giả trau dồi đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh, hướng đến hạnh phúc giải thoát. Tuy nhiên, có một số chương mang ít nhiều bản sắc Bắc tông mà trong Nam tông với năm bộ Nikaya hay bốn bộ A Hàm tương đương không có. Âu đó cũng là dụng ý của trích tập và phiên dịch.

Chính vì thế, học Kinh Bốn Mươi Hai Chương chúng ta sẽ dễ dàng hình dung ra rằng những kinh văn truyền thống, những giáo nghĩa phát triển đan quyện vào nhau như một mạng lưới chằng chịt, nhằm xiển dương chân lý duy nhất là: Chánh pháp của Đức Phật, gốc, ngọn, nhánh, lá, truyền thống hay phát triển, Nam truyền lẫn Bắc truyền đều có chung một hương vị: Giác ngộ giải thoát. Đây cũng chính là hương vị đặc thù, độc hữu của Phật giáo.

III. CÁC BẢN DỊCH, CHÚ KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

A. Bằng chữ Hán tại Trung Quốc

1. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Ca Diếp Ma Đằng và Trúc Pháp Lan hợp dịch đời Hậu Hán, (67 T.L) (sơ dịch).

2. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Ngô Chi Khiêm dịch, sau bản sơ dịch vài năm.

3. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Hiếu Minh Hoàng đế, đời Tiền Tấn (351-394, T.L).

4. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Tống Chân Tông Hoàng đế, chú giải (960, T.L).

5. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú, sa môn Thủ Toại đời Minh (1368-1661) chú giải, sa môn Liễu Đồng bổ chú.

6. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Giải, sa môn Tri Húc (1599-1655) đời Minh chú giải.

7. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chỉ Nam, sa môn Đạo Bái đời Minh soạn.

8. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Sớ Sao 5q, sa môn Tục Pháp thuật.

9. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú, Thái Hư Đại sư chú giải (1941).

10. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Chú, Đinh Phúc Bảo chú giải (1959).

B. Bằng chữ Hán-Việt tại Việt Nam

1. Tứ Thập Nhị Chương Kinh, Trung tâm Phật giáo Luy Lâu, Giao Châu, thế kỷ I.

2. Tứ Thập Nhị Chương Kinh Khoa Chú, đời Trần (1225-1400).

3. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Hội Nam kỳ Nghiên cứu Phật học xuất bản (1939-1945).

4. Kinh Bốn Mươi Hai Chương Giải Thích, HT. Hoàn Quan chú giải (1963).

5. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, HT. Thanh Cát dịch (1965).

6. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Hội Bồ đề Chợ Lớn dịch (1967).

7. Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Trí Đức Tòng Thư xuất bản (1971), Đoàn Trung Còn dịch chú.

8. Kinh Những điều Phật dạy, sa môn Thái Không dịch (1978).

9. Một số bản khác như các bản của TT. Minh Thông, HT. Từ Thông, TT. Pháp Chiếu v.v…

IV. NGUYÊN TẮC BIÊN SOẠN

A/ Quyển “Tìm hiểu Kinh Bốn Mươi Hai Chương” được biên soạn gồm 2 phần:

- Phần một: Tổng luận về Kinh Bốn Mươi Hai Chương bằng cách so sánh với biện chứng pháp, quy nạp pháp, diễn dịch pháp; phân tích loại hình, thể tài và khái quát về nội dung tư tưởng toàn bộ kinh văn.

- Phần hai: Dịch nghĩa, lược giải kinh văn theo phương pháp phân tích, so sánh đối chiếu với kinh điển Nam Bắc truyền, để người đọc có thể kiểm chứng, so sánh rõ ràng khi cần đến. Các đầu đề đều do chúng tôi đặt ra ứng với nội dung của các bài kinh.

B/ Tài liệu tham khảo

1. Kinh Bốn Mươi Hai Chương Chú Giải của HT. Hoàn Quan (1963).

2. Lược sử Kinh Bốn Mươi Hai Chương của TT. Thiện Nhơn (1989).

C/ Kinh sách minh họa

- Hòa thượng Trí Tịnh dịch:

 1. Kinh Đại Bảo Tích tập III, VI, 1988

 2. Kinh Đại Niết Bàn, 2 tập, PL. 2510

 3. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Hán Việt đối chiếu

 4. Kinh Địa Tạng, Hán Việt đối chiếu

- Hòa thượng Minh Châu dịch:

 5. Trường Bộ Kinh, Pali – Việt đối chiếu

 6. Trung Bộ Kinh, 1988

 7. Tăng Chi Bộ Kinh, 1988

 8. Tương Ưng Bộ Kinh, 1982

 9. Tiểu Bộ Kinh, 1982

 10. Thắng Pháp Tập Yếu Luận, tái bản 1971

- Hòa thượng Tịnh Sự dịch:

 11. Bộ Pháp Tụ, 1990

- Đinh Phúc Bảo:

 12. Phật Học Đại Từ Điển, trọn bộ

- Sám Vân:

 13. Bách Pháp Minh Môn Luận Biểu Giải

- Mai Hạnh Đức dịch:

 14. Kinh Thủ Lăng Nghiêm

 15. Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết

 16. Kinh Kim Cang Bát Nhã

 17. Kinh Pháp Bảo Đàn

Thay Lời Tựa

Quyển “Tìm Hiểu Kinh Bốn Mươi Hai Chương” là một tiểu luận được tác giả thực hiện thay cho bài thi của môn Kinh Tứ Thập Nhị Chương do HT. Thích Thiện Trí dạy trong chương trình Trung Cấp Phật Học tại chùa Vĩnh Nghiêm cách đây 20 năm.

Tác phẩm được phân tích trong mối liên hệ giữa Kinh tạng Đại thừa và kinh điển Pàli. Hơn phân nửa số chương được đức Phật dạy cho người xuất gia về các phương châm hành đạo, chuyển hoá khổ đau, trao dồi tuệ giác để làm cẩm nang nhập thế. Số chương còn lại dạy cho cả hai giới Tăng Tục. Mỗi một chương tuy rất ngắn, nhưng ý nghĩa lại rất cô đọng, súc tích và rất sâu sắc.

Cấu trúc của tác phẩm này được phân thành hai phần: Tổng luận và Phân tích. Phần tổng luận nhằm so sánh một cách bao quát giữa Kinh Bốn Mươi Hai Chương với các phương pháp tư duy triết học, cũng như giá trị và ý nghĩa của kinh. Phần phân tích giới thiệu bao quát nội dung và yếu nghĩa của từng chương. Mỗi chương bắt đầu bằng đoạn kinh nguyên tác được dịch Việt, theo sau là phần lược giải, bao gồm giải thích các thuật từ nội dung và phân tích các ứng dụng.

Trong phân tích, tác giả đã trích dẫn phần lớn kinh điển thuộc Trung bộ Pàli, trong sự so sánh đối chiếu với kinh Đại thừa để nhằm minh chứng rằng tư tưởng chủ đạo của hai hệ thống Đại thừa và Pàli vốn dĩ chỉ là một và đều có đủ trong Kinh Bốn Mươi Chương.

Do vậy, việc nghiên cứu và hành trì nội dung kinh này như sách gối đầu giường, có thể giúp người hành trì đạt được tinh hoa tỉnh thức và an vui.

Sài Gòn 03/ 01/ 2008

Thay lời Tủ Sách Đạo Phật Ngày Nay

Thích Quảng Tâm

Phần 1: Tổng Luận Kinh Bốn Mươi Hai Chương

I. KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG VỚI SO SÁNH LUẬN

A. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Biện chứng pháp

“Biện chứng”, Anh ngữ gọi là Dialectis, Pháp ngữ gọi là Dialectique, Đức ngữ gọi là Dialektik, và tiếng Nga gọi là Dialektika. Thật ra, “biện chứng” có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp với ý nghĩa nghệ thuật đối thoại, tranh luận, trong đó sự mâu thuẫn giữa các ý kiến của hai bên là trục quay cho cuộc tranh biện được diễn tiến. Dựa vào ý nghĩa này, các triết gia cho rằng biện chứng pháp là khoa học về các quy luật vận động, phát triển của các loại hình xã hội và con người. 

Sẽ là một ngộ nhận, nếu ai cho rằng Hegel (1770-1831) là cha đẻ của Biện chứng pháp. Biện chứng pháp đã có từ thời cổ Hy Lạp như Heraclite với câu nói bất hủ: “Người ta không bao giờ có thể tắm hai lần trong một dòng nước, cũng không thể nào sờ mó được một vật gì hai lần trong cùng một trạng thái, vì vật đó tan rồi lại hợp, tới gần rồi lại xa ra và cứ như thế luôn luôn biến đổi” (Solovine, Heraclite déphése, tr. 69). Biện chứng pháp còn được tìm thấy trong Kinh Dịch và rất nhiều trong Phật học. Điều này, chúng ta sẽ được rõ, khi đi vào những luật tắc của biện chứng pháp. Chẳng qua Hegel là người đầu tiên tập đại thành biện chứng pháp cổ kim Âu Á thành những luật tắc như một hệ thống logic phổ biến mà thôi.

1. Bốn luật tắc chính của biện chứng pháp

1/ Luật vận động: Là sự biến đổi không ngừng của hiện tượng giới. Kinh Bốn Mươi Hai Chương nói riêng, Phật giáo nói chung gọi luật vận động là vô thường: Từ thế giới con người cho đến tư tưởng cũng vậy, luôn ở trong trạng thái chuyển biến từng sát na, sát na một. Chương 19, Đức Phật dạy: “Hãy tuệ quán các thiên thể, tinh cầu, thế giới là vô thường”. Chương 20, Đức Phật dạy: “Hợp thể năm uẩn: Sắc (Tứ đại chủng; tứ đại tính; sắc pháp; vật chất) và thọ, tưởng, hành, thức (tâm ý; tinh thần) cấu tạo nên con người luôn luôn biến đổi, không dừng trụ”. Như vậy luật vận động của biện chứng pháp đã có trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Và có thể nói, chỉ với Phật giáo, luật vận động đã được phân tích triển khai một cách hoàn hảo từ 26 thế kỷ trước.

2/ Luật tương quan: Là năng lực tác động qua lại lẫn nhau trong hiện tượng giới. Phật giáo gọi đó là “Duyên khởi pháp” theo nguyên lý “Cái này có, cái kia có. Cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không. Cái này diệt, cái kia diệt”. Và Kinh Bốn Mươi Hai Chương đã cụ thể hóa nguyên lý phổ quát này thành duyên khởi của sinh tử và Niết bàn: “Người vì có ái dục, nên sinh lo, từ lo sinh sợ. Nếu trừ khử ái dục thì có gì phải lo sợ”. (chương 32).

3/ Luật mâu thuẫn: Cũng còn gọi là tam đoạn thức (Anh: triad, Pháp: triade, Đức: triade, Nga: triada), tức là ba giai đoạn phát triển tất yếu của biện chứng pháp: a/ Chánh đề (these), b/ Phản đề (anithese), phủ định nó, c/ Hợp đề (synthese), tổng hợp các yếu tố của a, b phủ định b. Theo Marx, tam đoạn thức còn là: a/ Khẳng định (position), b/ Phủ định (negation), c/ Phủ định của phủ định (negation der negation).

Trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương, chánh đề được nêu ra là thất tình lục dục, tham sân si, phiền não lậu hoặc – những tình tự sa đọa hóa con người trong sinh tử luân hồi, cần được trừ khử bởi phản đề là giới định huệ, tám chánh đạo, và nói chung là thiện pháp… hay Đạo đế. Nhờ phản đề Đạo đế này đoạn diệt các tập đế ở chánh đề dẫn đến tổng hợp đề là giải thoát sinh tử, Niết bàn. Tổng hợp đề theo nghĩa phủ định của phủ định, tức phủ định phản đề, theo Kinh Bốn Mươi Hai Chương là nguyên lý nhận thức Trung đạo “Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng” (chương 2), một nhận thức chánh kiến, tuệ giác không chấp trước Đạo thế và sở chứng, giải thoát theo đúng nghĩa: giải thoát Ba la mật.

4/ Luật lượng biến thành chất: Tức là sự biến chuyển từ lượng sang phẩm (từ nước thường sang nước đá hay sang hơi nước). Theo nguyên lý này, những biến đổi về chất phải do sự biến chuyển về lượng tích lũy thành. Kinh Bốn Mươi Hai Chương đưa ra hai phạm trù tu tập: Thân hành đạo và tâm hành đạo tác động qua lại lẫn nhau. Sự có mặt của thân hành đạo theo đúng nghĩa tích lũy sẽ tạo cơ sở cho tâm hành đạo và ngược lại. Thành tựu biện chứng thân hành đạo, tâm hành đạo này, hành giả sẽ đạt ngộ giải thoát. Lượng ở đây là quá trình hành đạo và chất ở đây là đạo quả giải thoát.

Cả bốn luật tắc chính yếu của biện chứng pháp đều có đủ trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương – cũng có nghĩa là có lâu đời trong Phật giáo. Tìm hiểu biện chứng pháp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương cũng tức là gián tiếp hay khái quát khảo sát biện chứng pháp trong Phật giáo. Điều trọng yếu mà chúng ta phải thừa nhận ở đây là biện chứng pháp Phật giáo là biện chứng tu tập mang tính nhân bản và giải thoát. Nghĩa là thông qua biện chứng pháp Phật giáo, người học Phật sẽ có cái nhìn chánh kiến về nhân sinh, vũ trụ là vô thường, khổ, vô ngã (về mặt hiện tượng) và bất sinh bất diệt… (về mặt bản thể), trên cơ sở đó, trau dồi phạm hạnh, đạo đức, hướng đến viễn ly, giải thoát. Biện chứng như vậy hẳn vượt lên trên những suy lý, triết lý, kiến thức, đi vào mầu nhiệm của giải thoát thực tại tu tập, rất cần thiết cho mọi người, nếu muốn thăng hoa cho chính mình trên con đường hoàn thiện nhân cách, siêu nhân cách.

B. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Quy nạp pháp

Quy nạp pháp (induction, induction, indukeija) trên đại thể, nó là phương pháp nhận thức đối lập với diễn dịch pháp, nhưng không tuyệt đối hóa, mà thực tế còn bổ sung cho nhau. Phương pháp nhận thức của quy nạp là quá trình suy lý đi từ những cái riêng đến cái chung, từ những sự vật cá biệt tới nguyên lý phổ biến, trong đó những cái riêng hay những sự vật cá biệt đều có một xác suất kết quả như nhau trong nhiều trường hợp, nhiều thời điểm, nhiều địa điểm khác nhau. Chính sự lặp đi lặp lại nhiều lần như những thuộc tính nhất định, chung nhất về xác suất kết quả của những sự vật cá biệt hay những cái riêng mà chúng ta đi đến đúc kết thành cái chung nhất, thành nguyên lý phổ biến. Những câu nói: “Có khói ắt có lửa”, “Chuồn chuồn bay thấp thì mưa, bay cao thì nắng, bay vừa thì râm”, “Ánh sáng truyền theo đường thẳng”, “Tất cả hành tinh thuộc thái dương hệ đều có quỹ đạo hình bầu dục”… đều là những câu nói theo khuôn pháp quy nạp, hai câu đầu thuộc quy nạp kinh nghiệm dân gian, hai câu sau thuộc quy nạp thực nghiệm khoa học.

Trong Phật giáo những lời giáo huấn đức dục thuộc dạng quy nạp, không phải do đúc kết kinh nghiệm dân gian, cũng không phải do đúc kết từ những kết quả của thực nghiệm khoa học, mà là bằng trí tuệ viên mãn siêu tuyệt do tu tập chứng đắc. Đức Phật nhận thức rõ các sự vật, các pháp từ sự cấu tạo hình thành, biến đổi, hủy hoại cho đến pháp tánh tịch diệt của chúng như thấy rõ một vật cụ thể ở lòng bàn tay Ngài. Vũ trụ, thế giới, con người, xã hội, tâm, tưởng… Đức Phật cũng nhận thức chánh kiến về chúng của sự tu tập. Do đó, pháp quy nạp của Phật giáo không có những trường hợp ngoại lệ, những cái sai ngoại lệ, dù là với xác suất không đáng kể. Chẳng hạn, bằng trí tuệ, Đức Phật nhận thấy ái dục thiêu đốt con người và làm băng hoại những gì cao đẹp mà con người có. Ai bị ái dục thiêu đốt, nhất định sẽ bị vị đau khổ của nó ràng buộc, nên Đức Phật tuyên bố “Điều làm cho con người ngu tệ là ái và dục” (chương 3) hay “Ái dục còn nguy hiểm hơn bùn lầy” (chương 41)…

Có một lần, để giáo dục tính quy luật về kết quả của sự đạt đạo giải thoát là phải thật sự được khởi nguồn từ tu tập chánh pháp, chứ không phải là hệ quả của ân sủng hay van xin, lạy lục, Đức Phật khẳng định: “Phật tử dù xa Như Lai hàng ngàn dặm nhưng luôn tác ý, thực hành giới pháp của Như Lai, nhất định chứng đắc đạo quả, những ai tuy thân cận bên Như Lai, thường thấy Như Lai, nhưng không tác ý, thực hành giới pháp của Như Lai, nhất định không thể nào chứng đắc đạo quả” (chương 37). Đó là câu nói theo khoa học quy nạp thật chân xác, đáng để cho tất cả chúng ta suy gẫm.

Nhận thấy rõ sự học rộng nghiên cứu nhiều nhưng thiếu đi chất tố thực hành tu tập, theo kiểu duy lý triết lý suông của các triết gia, học giả, sẽ không đem lại sự an lạc, giải thoát, trái lại chỉ đem lại sự tăng trưởng phiền phược của kiến thức, Đức Phật xác quyết “Những người học rộng nghiên cứu nhiều, không tu đạo thì khó lãnh hội. Những người thủ chí hành đạo thì đạo đó vĩ đại”. (Chương 9).

Các chúng sinh ở loài động vật bàng sinh, ở địa ngục và ngạ quỷ là nhiều đau khổ và thiếu trí tuệ nên Đức Phật dạy: “Ra khỏi ác đạo làm được thân người là khó” (chương 36). Tuy nhiên, làm được thân người với tướng hảo đầy đủ, nam tướng, sống ở trung tâm văn hóa, phải do tác duyên gieo trồng phước đức, nên Đức Phật dạy tiếp: “Làm thân người với sáu căn đầy đủ là khó. Bỏ nữ thân được làm nam thân là khó. Được sống ở nơi văn hóa và đạo đức (Trung quốc) là khó (chương 36). Trong các loại hình văn hóa, văn hóa Phật giáo là loại văn hóa nhân bản, hướng đến đạo đức con người, và đạo đức thánh nhân. Tuy nhiên không phải ai cũng dễ dàng tiếp nhận, thấu hiểu, thực hành và nhận thức rốt ráo, do đó, Đức Phật dạy: “Gặp được Phật pháp là khó… Hưng khởi chánh trí Phật pháp là khó… Phát khởi tâm Bồ đề là khó… Nhận thức vô tu, vô chứng là khó.” (Chương 36).

Ở chương 12 và 20, phạm trù về cái khó của kiếp người được Đức Phật đề cập như: Nghèo khổ bố thí là khó; giàu sang học đạo là khó; bỏ thân mạng chết vì lẽ phải là khó; thấy được chánh pháp là khó; sinh thời Phật, gặp Phật là khó; nhẫn được các dục là khó; bị nhục không sân là khó; có thế lực không cậy uy là khó; đối cảnh vô tâm là khó; học rộng nghiên cứu nhiều là khó; trừ diệt ngã mạn là khó; không khinh người chưa học là khó; thực hành tâm bình đẳng là khó; chẳng nói thị phi là khó; gặp được thiện tri thức là khó; kiến tánh học đạo là khó; tùy duyên hóa độ là khó; thấy cảnh không động tâm là khó; khéo biết phương tiện là khó…”, cũng đều là những lời dạy thấm nhuần phương pháp quy nạp vừa khoa học, chính xác, vừa hàm ý giáo dục mọi người cùng tu tập, trau dồi.

Vài nét khái quát về quy nạp pháp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương cũng đủ chứng minh cho chúng ta thấy, hệ thống học Phật giáo luôn là những nhận thức chánh kiến đi tiên phong để khai sáng tư tưởng nhân loại. Và ở bất kỳ thời đại nào nền tảng học lý ấy vẫn luôn phù hợp với nhận thức tiến triển của loài người, cung cấp cho loài người những hạt giống, những năng lực tuệ giác có lợi cho tư tưởng nhận thức, có lợi cho hành động và có lợi cho cuộc sống đạo đức.

C. Kinh Bốn Mươi Hai Chương và Diễn dịch pháp (Tam đoạn luận)

Diễn dịch pháp, tiếng Anh gọi là Deductive method, Pháp gọi là Méthode déduction, với ý nghĩa là suy luận. Nhưng suy luận có cơ sở và logic, đi từ mệnh đề gọi là “tiền đề” tới một kết luận là “hậu quả tất yếu” của những tiền đề đó. Do đó chúng ta có thể định nghĩa khái quát: Diễn dịch pháp là khoa học suy luận logic đi từ tổng quát đến đặc thù hay từ nguyên lý đến hậu quả. Các nhà nghiên cứu chuyên môn, gọi khoa học suy luận logic đi từ tổng quát đến đặc thù là diễn dịch hình thức và khoa học suy luận logic đi từ nguyên lý đến hậu quả là diễn dịch toán học. Cả hai phương pháp diễn dịch này đều có trong Phật giáo, nhưng chưa được hệ thống hóa thành một khoa học độc lập.

Riêng Kinh Bốn Mươi Hai Chương, phương pháp diễn dịch nằm rải rác ở các chương. Có trường hợp phải kết hợp đến 2, 3 chương hoặc hơn thế nữa mới đúc kết thành một diễn dịch pháp hoàn chỉnh. Cũng có trường hợp trong một chương thôi cũng là một diễn dịch pháp, nhưng thông thường lại thiếu đi đại tiền đề – yếu tố đầu tiên của diễn dịch pháp gọi là đại tiền đề của tam đoạn luận: đại tiền đề, tiểu tiền đề, kết luận. Nội dung hay ý nghĩa của tiểu tiền đề và kết luận phải nằm trọn vẹn trong đại tiền đề hay ít nhất cũng mang tính chất tương thuộc, thuộc tính của đại tiền đề.

Điểm đặc biệt độc đáo của diễn dịch pháp Phật giáo là khoa học biện chứng không đi từ suy luận mà đi bằng tuệ giác viên mãn của Đức Phật – bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến – đến các nguyên lý vô cùng chính xác mà ai ai cũng có thể xác chứng được.

Thí dụ: Khi nói về nhân quả, chương 6 và chương 8, đã trình bày như diễn dịch pháp để răn dạy đạo đức, luân lý.

Đ.T.Đ: Mọi hành động đều có phản ứng tương xứng (tổng quát, nguyên lý).

T.T.Đ: Kẻ nào đem điều ác đến, thực thi điều ác.

K.L: Kẻ đó sẽ bị điều ác của chính mình trừng phạt (chương 6).

Hay về hình ảnh sự trừng phạt, chương 8 còn diễn tả: Như người phun nước miếng trên không, trở lại rơi vào mặt, như hắt bụi ngược gió, bụi làm dơ thân, và hơn nữa, người thiện không hại được.

Và khi đề cập đến tính quy luật chống đối kẻ hiền lương, đạo đức của những phần tử độc ác, Kinh Bốn Mươi Hai Chương diễn tả:

Đ.T.Đ: Kẻ ác thường chống đối người thiện, hại người thiện (tổng quát, nguyên lý) (chương 8). Hay: “Người ác nghe Đức Phật hành đại từ nên đến chửi mắng Ngài.” (Chương 7).

T.T.Đ: Kẻ nào tật đố, tà kiến, nên có ác tâm với người thiện, điều thiện.

K.L: Tất yếu kẻ đó chống đối người thiện, người đạo đức, Đức Phật…

Rồi khi nói về nguy hại của ái dục, vị ngọt của ái dục, vị đau khổ của ái dục là sinh tử luân hồi, vị xuất ly của nó là giải thoát, Đức Phật dạy:

Đ.T.Đ: Điều làm cho con người ngu tệ là tham ái và dục lậu (chương 3).

T.T.Đ: sa môn và cư sĩ tại gia cũng là con người.

K.L: Do đó hễ tham trước, tham ái dục lậu thì phải bị sinh tử luân hồi, không thấy được đạo giải thoát (chương 16), mãi mãi là phàm phu (chương 23), hoặc bị lửa sinh tử thiêu đốt (chương 25).

Nói về phước đức của người hảo tâm bố thí và người tùy hỷ với hạnh bố thí của người khác, nội dung chương 10 đề cập đến như một tam đoạn luận hoàn chỉnh.

Đ.T.Đ: Hảo tâm bố thí có phước đức lớn.

T.T.Đ: Anh A, tùy hỷ hạnh bố thí của người hảo tâm.

K.L: Nên anh A cũng được cộng hưởng phước đức đó.

Tương tự, chúng ta có thể phối hợp tam đoạn luận chương 39 như sau:

Đ.T.Đ: Chánh pháp của Đức Phật là chân lý tuyệt đối.

T.T.Đ: Đệ tử Phật là người thực hành chánh pháp của Ngài.

K.L: Cho nên tín giải thọ trì mọi giáo huấn của Ngài bằng tuệ giác sẽ được giải thoát.

Và khi giảng giải về nguyên lý vô thường trong từng sát na của nhân sinh, vũ trụ, Đức Phật dạy:

Đ.T.Đ: Vô thường chi phối hữu tình, vô tình.

T.T.Đ: Con người là hữu tình, thế giới là vô tình.

K.L: Con người, thế giới phải vô thường (chương 19, 20, 38).

Nhìn chung, khoa học diễn dịch có nhiều trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Nhưng điều chúng ta cần lưu ý là diễn dịch pháp Phật giáo chú trọng về nhân sinh quan, vũ trụ quan trên cơ sở những nhận thức chánh kiến, để hướng đến sự chọn lựa con đường thiện, con đường đạo đức, thực hiện giải thoát. Do đó, có thể nói diễn dịch pháp thực nghiệm tu chứng, vừa linh động, thực tiễn vừa đem lại kết quả lợi ích an vui cho mọi hành giả ngay sau khi thực hành – nghĩa là ở hiện tại này và tại đây. Diễn dịch pháp như vậy, quả thật trở thành một khoa học, một biện đức tu tập hoàn thiện.

II. LOẠI HÌNH KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

Đề cập đến loại hình Kinh Bốn Mươi Hai Chương chính là đề cập đến các phương pháp, các dạng thức, hay nói theo ngôn ngữ Phật học là các phương tiện thuyết pháp hoằng hóa của Đức Phật. Đại bộ phân, thể loại kinh văn của kinh này là vô vấn tự thuyết, mở đầu bằng hai chữ rất thân quen, gần gũi: Phật Ngôn, Việt dịch là Đức Phật dạy rằng …

Vô vấn tự thuyết, loại hình thuyết pháp này được phổ biến rộng rãi, phong phú trong các kinh hệ Bắc truyền, riêng kinh hệ Nikaya rất hiếm thấy và ngay cả thuật ngữ này cũng không có trong 9 loại hình kinh hệ Nikaya.

Trong thực tế, vấn đề loại hình vô vấn tự thuyết trong hệ Nikaya vẫn còn gây nhiều tranh luận, trao đổi, chưa có sự nhất trí nào cả. Theo Đại Thừa Nghĩa Chương 1, ba loại hình Thọ ký, Vô vấn tự thuyết và Phương quảng không hề có trong 9 loại hình kinh Nam truyền. Lại cũng có thuyết cho rằng kinh Nam truyền không có ba loại hình Nhân duyên, Thí dụ, Luận nghị, chứ không phải như Đại Thừa Nghĩa Chương đã nói. Thật ra, đứng về mặt ngôn ngữ học, rõ ràng ba loại hình Thọ ký, Vô vấn tự thuyết và Phương quảng chỉ không có trong thuật ngữ kinh Nam truyền, nhưng vẫn có trong thực tế thuyết pháp của Đức Phật dù chỉ là rất ít, chẳng qua chưa được hệ thống thành loại hình thuyết pháp cụ thể mà thôi. Do đó, trên cơ bản, 12 loại hình kinh văn của Bắc truyền vẫn có chứa đựng đủ trong kinh hệ Nam truyền. Vấn đề ở chỗ các bản văn kinh Nam truyền dù đề cập rải rác trong nội dung, nhưng chưa phổ biến bằng thuật ngữ về các loại hình kinh văn Bắc truyền mà thôi.

Trở lại vấn đề Kinh Bốn Mươi Hai Chương, có đến 37 chương trên số 42 chương là loại hình vô vấn tự thuyết, 5 chương còn lại thì bắt đầu bằng ngữ thoại vấn đáp, trong đó có đến 4 chương (13, 14, 15 và 34), đương cơ tham vấn là hàng sa môn xuất gia, chỉ có chương 26, đương cơ thời pháp là thiên ma ngoại đạo.

Một cách khái quát hóa, chúng ta chỉ có thể phân tích như thế. Nhưng khi khảo sát kinh văn từng chương, chúng ta sẽ dễ dàng nhận ra, từ hai loại hình kinh văn đối lập này, sẽ biểu hiện dưới năm loại hình khác. Năm loại hình đó là: Thí dụ so sánh, đoản văn, vấn đáp, định nghĩa và liệt kê (ở đây, sự sắp xếp thứ tự các loại hình tùy thuộc vào tỷ lệ số lượng nhiều nhất cho đến ít nhất). Mỗi loại hình vừa nêu đều có sắc thái, đặc điểm riêng nhưng cùng chung một mục đích nhất quán là nắm căn cơ đối tượng, hướng đạo họ trở về tinh tấn, và kiên định trong lý tưởng, lập trường tu tập chánh pháp giải thoát.

1. Thí dụ và so sánh: Loại hình này chiếm tỷ lệ đặc biệt: 21 trên 42 chương (các chương 7, 8, 11, 16, 17, 21, 22, 23, 24, 25, 27, 29, 30, 33, 34, 35, 37, 39, 40, 41, 42). Trong các chương này, hình thức thí dụ so sánh như một “đẳng thức hóa” hai mệnh đề đồng nghĩa hoặc hai nguyên lý tương đồng. Bốn từ ngữ so sánh được khai thác triệt để là Như (ví như), Dụ, Dụ Như (cũng như), Thí Như (ví dụ như, chẳng hạn như). Cũng có lúc Đức Phật thí dụ so sánh bằng phương pháp “Tỷ giảo phủ định”: Bất như (chương 11). Cũng có trường hợp Đức Phật vận dụng cách “Tỷ giảo nghi vấn”: Như hà (chương 34). Trong một vài pháp thoại, Đức Phật so sánh bằng phương pháp tu từ nhấn mạnh “thậm ư”, còn hơn (chương 23) hay “mạc thậm ư”, không có gì hơn (chương 24). Rồi một lần nọ, bậc Đạo sư lại không đẳng thức hóa hai mệnh đề như các trường hợp trước, mà Ngài đối lập hóa để so sánh sự lợi hại, sự khác nhau trời vực của hai hàng đệ tử, một đàng có diễm phúc thân cận Đức Phật nhưng không hành pháp, còn một đàng tuy cách xa Đức Phật lại luôn canh cánh thực hành nên quả giác ngộ vẫn kết trái. Trong khi đó, hàng đệ tử kia thì vẫn u minh sinh tử. Cần phải thừa nhận rằng loại hình thí dụ so sánh này đáng chú ý như sự hấp dẫn, thu hút, thuyết phục đương cơ và đáng kể hơn là hiệu lực khai sáng của nó vô cùng to lớn đối với người học hỏi, tu tập.

2. Đoản văn: Sau thí dụ so sánh thì đoản văn cũng là một loại hình nổi bật: 11 trên 42 chương (các chương 3, 5, 6, 9, 16, 18, 19, 24, 25, 28, 32). Đoản văn là những câu Phật ngôn ngắn gọn súc tích, dễ nhớ, tính giáo dục và triết lý ở đó khá nhiều. Đoản văn trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương là một loại hình nghệ thuật như vậy, không chỉ mang sắc thái của những câu tư tưởng danh ngôn mà còn thấm nhuần hương vị đạo đức, thực nghiệm giải thoát. Chính vì thế mà triết lý Phật giáo là triết lý sống, triết lý hành động và dẫn đến kết quả mỹ mãn của sự chứng đắc tâm linh. Triết lý Phật giáo là triết lý thực tiễn xa rời chủ nghĩa hoài nghi, tranh biện, lý luận. Đến với triết lý Phật giáo là đến với lời vàng, trau dồi tính chất nhân bản, để hoàn thiện, hoặc trên con đường hướng đến nhân cách siêu nhân – một con người không còn tham sân si, các pháp bất thiện, các hoặc lậu, và là từ trường của những hội tụ đạo đức, tu tập và giải thoát.

3. Vấn đáp: Vấn đáp là loại hình nghệ thuật thuyết pháp đứng thứ ba trong kinh này. Dù thể loại này chiếm tỷ lệ không nhiều lắm: 9 trên 42 chương (các chương 7, 10, 13, 14, 15, 26, 31, 34, 38) nhưng yếu tố giáo dục không phải là nhỏ. Vấn đáp trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương, hay là các loại hình đàm đạo, trao đổi trong Phật giáo đều lấy tôn chỉ tầm cầu chân lý, chánh kiến làm chủ yếu. Ở đây, chúng ta thấy mỗi một giai thoại vấn đáp đều trở thành một bài thuyết pháp rất sinh động, lý thú và đa dạng. Có trường hợp cuộc vấn đáp thù tạc giữa Đức Phật và một người bắt đầu bằng một lời nhục mạ phỉ báng; từ bi hoan hỷ, Đức Phật chinh phục đối tượng thù nghịch thành người lương thiện hiền hòa. Loại hình vấn đáp này ta gọi là Mạ Vấn Thuyết (chương 7).

Có trường hợp Đức Phật thuyết pháp là nhằm hướng tâm tà của đương cơ muốn cám dỗ Ngài, trở về với chánh pháp. Ta gọi đó là loại hình vấn đáp Dụ Hiến Thuyết (chương 26).

Lại có nhiều trường hợp, cuộc vấn đáp đạo lý khởi nguồn từ một lời dạy hoặc một câu hỏi rồi sau lời dạy và câu hỏi đó, mới diễn ra giai thoại vấn đáp. Ta gọi loại hình vấn đáp này là Tiên Vấn Thuyết (các chương 10, 31, 34, 38).

Chỉ có loại hình vấn đáp Hữu Vấn Tự Thuyết, bắt nguồn từ tấm lòng tham cứu, học hỏi chân thành của đương cơ, rồi sau đó Đức Phật đáp lại pháp từ. Loại hình vấn đáp này xảy ra với đương cơ hoặc là Phật tử hoặc không là Phật tử nhưng hâm mộ Ngài hay là người có trí thức, văn hóa. Do đó, hữu vấn thuyết có hiệu lực đến người hỏi rất nhanh, và hướng người hỏi đến con đường thực nghiệm chánh pháp.

Bốn loại hình vấn đáp này không chỉ là những giai thoại hữu ích, mà còn là giai thoại giáo dục đạo đức nhân bản đắc lực, dẫn đến thực hành, chớ không phải là những câu chuyện huyền đàm, nhảm nhí vô ích.

4. Định nghĩa: Định nghĩa cũng là một loại hình thuyết pháp đáng kể trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương. Tỷ lệ loại hình này là 6 trên 42 chương (các chương 1, 2, 3, 4, 14, 15). Vừa ngắn gọn, súc tích, vừa hấp dẫn, dễ thu hút đối với người học, người nghe. Ngoài ra, nó còn gây ấn tượng mạnh làm cho người học, người nghe dễ thuộc, dễ nhớ.

Loại hình định nghĩa này xoay quanh các vấn đề chính như: Sa môn là gì? Nội dung, hình thức sa môn Thích tử khác với sa môn ngoại đạo như thế nào? Bốn quả Thánh mà sa môn Thích tử chứng đắc do quá trình tu tập là như thế nào? Chương 1 sẽ định nghĩa và giải thích các câu hỏi đó.

Đến chương 2, định nghĩa sa môn được phong phú hóa, đặc sắc hóa ở khía cạnh khác, liên quan đến định nghĩa Đạo, Đạo theo quan niệm Bắc truyền. Cũng từ sắc thái này dẫn đến nét minh họa cho định nghĩa gắn liền với sa môn ở chương 3 – một biện chứng tương quan rất logic.

Đề cập đến vấn đề thiện ác, chương 4 định nghĩa thiện là những hành vi đạo đức, ác là những hành vi phi đạo đức và phân loại ba cơ năng thể hiện các hành vi này là thân, khẩu, ý. Vì thế định nghĩa thiện ác ở chương này thật sự đã đề cập đến đạo đức nhân bản Phật giáo.

Đến chương 14, phạm trù ý nghĩa thiện được nhắc lại lần nữa, nhưng phong phú và đặc sắc hơn. Kèm theo đó là lời giải thích về khái niệm “vĩ đại” trong Phật giáo.

Và cuối cùng ở chương 15, nhẫn nhục được định nghĩa như là một sức mạnh vô song và nhất thiết trí – trí tuệ viên mãn được định nghĩa là loại ánh sáng vi diệu nhất, chói sáng nhất.

5. Liệt kê: Loại hình kinh văn này chiếm tỷ lệ ít nhất trong các loại hình đã nêu: 2 trên 42 chương (chương 12, 36), nhưng lại là loại hình có nội dung được đề cập nhiều nhất bởi các vấn đề khác nhau.

Chương 12, Đức Phật liệt kê ra 20 điều khó làm, khó được và hạnh khó hành, khó đắc của kiếp người. Chính vì thế, loại hình liệt kê này mang tính nhân bản và đề cao nhân bản theo đúng nghĩa và sâu sắc.

Lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng nhận thức, chỉ với Phật giáo, người ta mới nhận chân được thế nào là một nhân bản đích thực, thế nào là một nhân bản giáo dục đạo đức và cũng cần nhấn mạnh rằng phải là loại nhân bản này, chúng ta mới thấy được sự hiện hữu của con người là diễm phúc, và đạo đức con người mới là giá trị tinh thần bổ ích duy nhất.

Đến chương 36, loại hình liệt kê này lại phổ quát ở vấn đề nhân bản với tám phạm trù khác, nhằm bổ sung, phong phú hóa nhận thức và tri kiến tuệ giác. Chính do vậy, nhân bản Phật giáo mang tính chất rất người, rất đạo đức, rất nhân quả, chứ không hề nhuốm màu thần linh, phàm tục và tà kiến.

III. KHÁI QUÁT NỘI DUNG TƯ TƯỞNG KINH BỐN MƯƠI HAI CHƯƠNG

Khái quát là khoa học tổng hợp, hệ thống nhắm chiết trung những tư tưởng đặc sắc nhất, tiêu biểu nhất trong một tác phẩm nào đó có nhiều nội dung. Do đó, khái quát nội dung tư tưởng Kinh Bốn Mươi Hai Chương chính là chắt lọc, chọn lựa những giá trị tư tưởng, những giáo lý điển hình trong kinh này, nhằm giúp cho người học có cái nhìn hệ thống phổ quát và dễ nhớ mà thôi.

1. Vấn đề cách ngôn

Cách ngôn là những lời huấn thị chân thành, là vàng ngọc, là thước đo, là cẩm nang xử thế và định hướng cho hành động cuộc sống. Mục đích của cách ngôn là giúp cho con người nhận chân được bản thân mình, nâng cao lòng tin vào mình, và nhờ đó để vươn mạnh hơn đến chân lý. Vấn đề đấu tranh với những thói xấu trong con người và phát huy, phát triển những điều thiện, kích thích lòng tàm quý, tinh thần trí dũng để làm con người trở nên mạnh mẽ một cách cao thượng và có khả năng thổi bừng cuộc đời chính mình bằng tinh hoa thiêng liêng của phạm hạnh đạo đức, sẽ là những cách ngôn được giới thiệu trong kinh này.

Có thể nói mỗi một dụ ngôn, một giai thoại, một Phật ngôn trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương đều có thể xem như là những cách ngôn tu tập đạo đức nhân bản và trau dồi phạm hạnh, nếu ta không ngại các loại hình diễn tả và sự dài ngắn. Ở đây chúng ta giới hạn vấn đề cách ngôn trong phạm trù: phạm hạnh và nhân quả.

a/ Một mảng lớn cách ngôn trong kinh này đã dành một phần ưu ái cho hàng xuất gia với những giáo huấn về ái dục và phạm hạnh: “Nên biết rằng, những điều làm cho con người ngu tệ là tham ái và dục lậu vậy”. (chương 3).

Tham ái và dục lậu là những tình tự bất thiện, thiên hướng vị kỷ, chiếm đoạt như một sở hữu ngã chấp, và cụ thể là nếu tình tự này hiện hữu trong hành vi của người xuất gia thì đó quả nhiên là điều bất hạnh, vì người tu sĩ Phật giáo muốn giải phóng ái thủ hữu phải sống đời sống độc thân, bằng ngược lại thì sự triền miên sinh tử sẽ bám víu.

“Bị ràng buộc bởi vợ con, nhà cửa… còn nguy hại hơn lao ngục. Lao ngục còn có ngày được phóng thích. Hệ lụy vợ con thì không một ý niệm xa lìa”. (chương 23).

Chính vì thế, ôm ấp tham ái, dục lậu sẽ bị vị đau khổ của chúng thiêu đốt:

“Người cưu mang tham ái, dục lậu chẳng khác nào cầm đuốc đi ngược gió, nhất định bị bỏng tay”. (chương 25).

Lửa sinh tử sẽ thiêu đốt người chấp thủ tham ái và dục lậu. Do đó, thực hiện đời sống giải thoát phải viễn ly các dục lậu:

“Người hành đạo giải thoát như mang cỏ khô, gặp lửa phải tránh. Cũng vậy người xuất gia thấy dục lậu cần phải xa lìa”. (chương 30).

Bản chất của ái dục bao giờ cũng là thuộc tính của luân hồi sinh tử. Vì thế ái dục là triệu chứng nhân duyên của ưu bi khổ não: “Do ái dục sinh ra lo, lo sinh ra sợ hãi”. (chương 32).

Và chặt đứt dây ái là chặt đứt hệ lụy luân hồi.

b/ Ngoài những cách ngôn phạm hạnh, Kinh Bốn Mươi Hai Chương còn có những cách ngôn giáo dục nhân quả thiện ác. Thiện ác, trong thực tế, luôn hiện hữu với hai hiện tượng đối nghịch, thiêu hủy lẫn nhau để tìm chân đứng:

“Kẻ ác nghe ai làm điều lành, tất tìm cách cản trở phá hoại …”. (chương 6)

Nhưng thiện nghiệp là những hành vi đạo đức thuộc chân lý. Do đó, nói chung: Thiện phải thắng, ác phải thua.

“Kẻ nào đem điều ác đến, tự kẻ đó lãnh lấy điều ác”. (chương 6).

Cụ thể hơn, Đức Phật dạy: “Kẻ ác mưu hại người hiền như ngước lên trời phun nước miếng, nước miếng chẳng đến trời, trở lại rơi vào mặt người phun. Hắt bụi ngược gió, bụi không đến người, trái lại bám víu vào mình”. (chương 8).

Từ định đề “thiện tất thắng, ác phải thua”, Đức Phật đã khẳng định một cách ngôn bất hủ:

“Người hiền thì không thể hại được, nếu hãm hại thì tai họa sẽ tiêu diệt lại mình”. (chương 8).

Trên cơ sở này, Đức Phật đi đến định luật phổ biến tất yếu của nhân quả, để giáo dục người ác:

“Hãy xem, vang theo tiếng, bóng theo hình, vang và tiếng, bóng và hình không tách rời khỏi nhau. Vì thế hãy thận trọng, chớ có làm ác”. (chương 7).

Lược nêu tiêu biểu hai loại hình cách ngôn: phạm hạnh giải thoát và nhân quả tu chứng, cũng đủ thấy tính chất siêu việt của cách ngôn Phật giáo là một thẩm mỹ đạo đức. Thực hành theo sẽ được kết quả an lạc, hạnh phúc và góp phần kiến tạo một xã hội hòa bình, hòa hợp vững chắc.

Do đó nếu như hai mươi mấy thế kỷ trước, Tuân Tử (330-272 trước CN), triết gia cổ Trung Quốc đã nói: “Ngàn vàng dễ kiếm, lời tốt khó tìm” thì thấy ngày nay, chúng ta có thể dựa vào cách ngôn Phật giáo mà phát biểu thêm rằng: “Ngàn vàng dễ kiếm, lời tốt khó tìm, nhưng cách ngôn Phật giáo, cách ngôn đạo đức là thậm thâm vi diệu, có khả năng khai sáng tuệ giác và thực hiện giải thoát”.

2. Vấn đề ái dục

Ở phần trên, chúng ta đã tìm hiểu một số cách ngôn về ái dục. Đến đây, chúng ta sẽ khảo sát toàn bộ những lời dạy của Đức Phật liên quan đến ái dục trong kinh này. Ái dục, một chủ đề được nhắc đi nhắc lại nhiều nhất và chiếm số lượng chương nhiều nhất trong 42 chương.

Ngay phần mở đầu, lời tựa của kinh đã nói lên được giá trị siêu việt của sự đoạn trừ dục lậu:

“Ly dục, tịch tịnh là thù thắng hơn hết”.

Bắt đầu chương 1, nội dung kinh văn còn cho biết, người sa môn Thích tử trong quá trình tu tập và trong các giai đoạn chứng đắc tuần tự bốn Thánh quả, điều tiên quyết và tuyệt đối là do đoạn trừ hết dục lậu:

“(…Các vị sa môn, Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm, A la hán) đã chặt đứt dây ái dục như chặt đứt tứ chi, không còn dùng được nữa”.

Chương 2, Đức Phật khai thị, mọi thành tựu đạo quả như nhận chân được bản tâm thanh tịnh, thông suốt chánh pháp, chứng đắc Niết bàn (vô vi pháp), đạt được giải thoát cứu cánh (nội vô sở đắc, phi tu phi chứng) của thầy sa môn phải là xuất gia sống đời sống phạm hạnh viễn ly: “đoạn dục khử ái”.

Chương 3, Đức Phật giải thích cụ thể hơn: Đoạn dục khử ái là thế phát làm sa môn, từ bỏ mãi mãi sự nghiệp thế gian, nguyện sống nếp hạnh thiểu dục tri túc, trau dồi đạo đức giải thoát. Bởi vì chính nghề nghiệp thế gian và những tài sản ít giá trị làm cho người đam mê trở nên phàm tục.

Chương 12, Đức Phật cho biết, một trong những điều khó khăn của con người là “nhẫn sắc, nhẫn dục” (điều 6) hay “thấy sắc đẹp mà không tham cầu, đắm trước (điều 7). Nhưng để thực hiện hai điều khó này được viên mãn, chúng ta phải tu tập không vướng mắc (đắm trước) trong mọi hành động (đối cảnh vô tâm) (điều 10) và “thấy cảnh không động tâm”. (điều 19).

Chương 13, đề cập đến điều kiện tất yếu để hướng đến đạo giải thoát là phải thanh tịnh hóa nguồn tâm và muốn chứng đắc Túc mạng minh tất phải đoạn trừ hết dục lậu, không đắm nhiễm sắc trần.

Chương 16, Đức Phật so sánh ái dục tồn đọng trong tâm như là chất cáu bẩn chuyển động trong ao nước trong. Ngang đó, Đức Phật khẳng định, điều kiện để đạt đạo là gột rửa sạch bợn nhơ ái dục. Và sa môn, những người học Phật, học đạo giải thoát phải xả ly ái dục.

Chương 21, Đức Phật giải thích, sự đeo đuổi hư danh bắt nguồn từ sự tham trước tình dục. Hay nói đúng hơn, chạy theo hư danh là hệ quả của ái dục chưa đoạn tận, nó đủ làm cho con người xoay vần trong vòng luẩn quẩn, bế tắc.

Chương 22, Đức Phật dạy rằng sự tham trước ái dục, cụ thể là nữ sắc, sẽ vướng víu khổ lụy vào thân, như trẻ em thơ dại, liếm mật trên lưỡi dao, tất bị đứt lưỡi.

Chương 23, Đức Phật phân tích sự giam hãm, trói buộc của ái dục nữ sắc, tài sản, vợ con là một thứ khung hình phạt “tù đày chung thân”. Con người sở dĩ là phàm phu chỉ vì lao mình vào nó như con thiêu thân lao mình vào lửa, và con người sở dĩ thành Thánh nhân là do ý chí và kết quả đoạn tuyệt nó.

Chương 24, Đức Phật lưu ý tác hại nguy kịch một cách vô song của ái dục là nhận chìm con người trong sinh tử miên viễn. Và Ngài còn lưu ý cũng may là chỉ có một thứ nguy hại như ái dục; chứ có thêm cái thứ hai “tương đương” có lẽ sẽ không có ai thành đạo (!).

Chương 25, Đức Phật đưa ra hình ảnh một người cầm đuốc đi ngược gió bị bỏng tay để ví với người đang còn ôm ấp lòng ái dục.

Chương 26, Đức Phật kể lại giai thoại thiên ma ngoại đạo dùng sắc đẹp kiều diễm cám dỗ Ngài, nhưng Ngài đã chiến thắng, quy phục họ trở về chánh pháp.

Chương 27, Đức Phật tái xác định, nếu hành giả không mê hoặc bởi thất tình lục dục, nhất định là hành giả sẽ đạt được Thánh quả giải thoát.

Chương 28, Đức Phật khuyên hàng xuất gia nên hạn chế tiếp chuyện đối tượng khác phái. Vì tiếp chuyện dễ nảy sinh tình ý. Và như vậy là gây đau khổ cho cả hai. Không nên xem thường lời dạy này. Ngài khẳng định rằng: chứng quả rồi mới không bị cám dỗ.

Chương 29, Đức Phật dạy pháp môn cụ thể để vô hiệu hóa sự cám dỗ của sắc dục, bằng cách chánh niệm tỉnh giác trong việc tiếp chuyện; xem tất cả là thân thuộc để không móng tâm nhiễm đắm.

Chương 30, Đức Phật còn dạy rằng, gần ái dục như rơm gần lửa, dễ bị lửa sinh tử đốt cháy. Do đó phải xa lánh ái dục.

Chương 31, Đức Phật đưa ra phương pháp hữu hiệu để đoạn trừ ái dục là đoạn trừ sự tác ý, móng tâm liên hệ ái dục, chứ không nên đoạn âm vô ích.

Chương 32, Đức Phật mô tả một chuỗi liên quan, móc xích ái dục, sự lo âu, sợ hãi thành vòng tròn sinh tử luân hồi.

Chương 41, Đức Phật bảo ái dục là bùn lầy sinh tử. Muốn đạt đạo, phải luôn chánh quán về vị đắng của ái dục để xa lìa nó.

Nhìn chung, chủ đề ái dục được Đức Phật đề cập ở 19 chương và mổ xẻ một cách tường tận: từ vị ngọt, vị đau khổ, vị xuất ly khỏi nó, cho đến nói rõ: Đây là khổ dục, đây là nguyên nhân khổ ái dục, đây là sự an tịnh giải thoát ái dục và đây là con đường diệt khổ ái dục.

3. Vấn đề thiện ác

Ở phần đầu, chúng ta đã biết qua vài cách ngôn về thiện ác. Đến phần này chúng ta sẽ tiếp tục đi sâu khảo sát vấn đề thiện ác trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương.

Định nghĩa một cách khái quát, thiện là những hành vi đạo đức xu hướng tu tập, chứng đắc giải thoát; ác là những hành vi phi đạo đức xu hướng giải đãi, gặt hái đau khổ. Do đó, có thể nói thiện là những gì thuộc đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh và ác là những gì liên quan đến sự phá hủy hay đi ngược lại đạo đức nhân bản, đạo đức phạm hạnh.

Kinh này có cả thảy 7 chương đề cập đến vấn đề thiện ác. Nhưng thật ra trong từng chương một của kinh văn đều ít nhiều, hoặc gián tiếp, hoặc trực tiếp nói đến vấn đề thiện ác. Ở đây, chúng ta chỉ giới hạn trong 7 chương đề cập trực tiếp mà thôi.

Chương 4, kinh văn mô tả cho chúng ta thấy chỉ có một vấn đề thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp lại tồn tại hai phạm trù thiện ác, xoay quanh mười biểu nghiệp. Thuộc về thân nghiệp có ba: không sát sinh, không trộm cắp, không tà hạnh là thiện, ngược lại là ác, tức là sát hại sinh linh, cướp đoạt quyền sở hữu phi pháp và quan hệ tình cảm bất chính ngoài luân lý, đạo đức. Thuộc về khẩu nghiệp có bốn: không nói láo, không thêu dệt, không đâm thọc, không ác khẩu là thiện và nếu thể hiện bằng những ngôn ngữ ngược lại như nói sai sự thật hiện bày, nói thêu dệt mê hoặc, nói đòn xóc chia rẽ, nói thô tục ác độc… là ác. Thuộc về ý nghiệp có ba: không tham, không sân, không si; nếu thể hiện của ý là tham lam, tham đắm, sân hận, giận dữ và si mê tà kiến là ác. Mười điều thiện và mười điều ác này, cùng tồn tại trong hữu thể con người, và sự phân định là thiện hay ác còn tùy thuộc vào sự tư duy, tác ý biểu nghiệp, và kết quả của biểu nghiệp.

Đức Phật còn cho biết, phần lớn con người, ít nhất cũng có một lần tác tạo hành động ác. Tác tạo hành động ác còn là thuộc tính của những kẻ bất chấp đạo đức, pháp luật. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển để từ một ác nhân trở thành một ác quả, nếu có trợ duyên bằng những xúc tác ác nghiệp khác thì ác nhân sẽ trổ quả đau khổ rất nhanh. Cũng vậy, khi đã tạo tác ác nghiệp, người ta cảm thấy giằng xé lương tâm, ăn năn cải đổi hành vi cuộc sống cho lương thiện. Chính những nghiệp thiện mới này đóng vai trò như một luật bù trừ, triệt tiêu hoàn toàn hay vô hiệu hóa nghiệp ác trước. Vì thế, Phật giáo không bao giờ chủ trương định mệnh, định nghiệp mà nhân quả còn lệ thuộc vào điều kiện nhân duyên. Do vậy, ai cũng có thể làm lại cuộc đời mới tươi sáng, nếu biết cải ác làm lành. Ngược lại, người ta cũng có thể làm cho đời sống đạo đức của mình bị hoen ố, nếu không tiếp tục phát huy thiện mà trở nên ác độc. Ngang qua giáo lý này, chúng ta phải thận trọng trong tác tạo, để duy trì phát huy những giá trị đạo đức ngày càng rạng rỡ hơn. Chớ để ác nghiệp xóa mờ đạo đức (chương 5).

Thông thường mà cũng gần như là một quy luật tất yếu của một xã hội còn tồn tại sự đối kháng giữa thiện và ác, giữa đạo đức và phi đạo đức thì những phần tử ác, phi đạo đức luôn tìm cách quấy phá, cản trở người thiện, người đạo đức. Đức Phật dạy chúng ta, đứng trước hiện tượng như vậy không nên đối đầu với ác độc bằng cách trả thù mà cần phải hết sức tế nhị, khôn khéo vận dụng phương tiện ứng cơ, đưa kẻ cừu địch trở thành bạn lành và hướng họ cùng đi trên con đường an vui, hạnh phúc (chương 6).

Bản chất giáo dục Phật giáo là như thế, không có thái độ trả thù, ngược lại, có hành động giáo dục cụ thể đối với kẻ ác để kẻ ác trở nên hiền lương mà thôi. Gương hạnh giáo dục tuyệt vời này của Đức Phật được ghi lại trong giai thoại của chương 7 cho chúng ta thấy rõ điều đó. Trong cơn dầu sôi lửa bỏng mà kẻ ác đối với Đức Phật, Ngài vẫn tỏ thái độ điềm nhiên đầy từ bi, hoan hỷ. Đợi kẻ ác hả giận, thôi phỉ báng, Đức Phật từ tốn dạy: “Nay anh mắng ta, ta không nhận thì anh tự rước lấy họa vào thân rồi vậy. Hãy xem vang theo tiếng, bóng theo hình, vang và tiếng, bóng và hình không tách rời khỏi nhau. Vì thế hãy thận trọng, chớ có làm ác”.

Theo Phật giáo, đề cập đến vấn đề thiện ác cũng chính là đề cập đến vấn đề nhân quả báo ứng. Muốn đạt quả cao thượng phải gieo nhân cao thượng. Và quả tồi tệ nhất định phải là do phản ứng của nghiệp ác độc. Nhân nào quả nấy. Do đó, làm ác hay hãm hại người hiền lương đạo đức, tức bị phản ứng nghiệp đau khổ trừng trị (chương 8).

Vấn đề gieo nhân thiện để gặt hái quả thiện, Đức Phật dạy chúng ta phải biết lựa chọn đâu là ruộng phước tốt nên gieo và đâu là ruộng chai phước nên tránh. Có như vậy, sự làm thiện mới có hiệu quả và thành tích cao (chương 11).

Và sau cùng, Đức Phật còn nhắc nhở chúng ta rằng cái gọi là thiện, là đạo đức, thực chất phải là những hành vi, hạnh nghiệp xu hướng đạo giải thoát và bênh vực bảo vệ chân lý Phật giáo. Có như thế đời sống của chúng ta và mọi người mới thật sự là xả ly các ác, bất thiện pháp, và thành tựu thiện pháp, Niết bàn, giải thoát. Như vậy, thiện trong Phật giáo còn liên quan đến vấn đề thực nghiệm tâm linh, trau dồi phạm hạnh thiêng liêng cao cả, mang tính chất hoằng pháp vô ngã, vị tha, xua đuổi gian tà, đề cao chính nghĩa.

4. Vấn đề bố thí

Bố thí trong Phật giáo là một hành vi đạo đức, phát xuất từ tấm lòng hảo tâm, tương thân tương trợ, lá lành đùm lá rách. Bố thí, theo nghĩa của từ này là trang trải những sở hữu vật chất, tinh thần, tri kiến đến với mọi người một cách đồng đều. Ngay cơ bản, bố thí là hành vi nhân bản, chăm lo đến tính nhân bản theo đúng nghĩa. Bố thí là tôn chỉ đặc thù của Phật giáo, hàn gắn mọi người, mọi giới lại với nhau bằng tình thương rộng lớn, không phân biệt. Từ ngữ được dùng tương đương với thuật ngữ bố thí là cúng dường, đọc trệch âm của từ cung dưỡng: cung cấp và dưỡng nuôi. Nhưng theo thói quen dùng từ, bố thí được hiểu là hành vi trao tặng sở hữu vật chất hoặc tinh thần (pháp thí) cho người khác nói chung, trong khi đó, cúng dường chỉ đặc biệt dùng cho đối tượng nhận lãnh cao hơn và đạo đức nhiều hơn. Người Phật tử quen dùng cúng dường Tam Bảo hơn là bố thí Tam Bảo, để biểu thị thái độ cung kính và còn nhằm phân biệt giá trị đạo đức của đối tượng thọ lãnh. Thật ra, từ ngữ cúng dường, hay đọc đúng âm là cung dưỡng, ý nghĩa không sâu sắc, không diễn tả được tấm lòng hảo tâm của người ban tặng sở hữu quyền như từ ngữ bố thí một cách cao thượng, vô tư, bình đẳng.

Trong một ý nghĩa sâu xa, bố thí được xem như một hành động gột rửa những tâm lý bỏn xẻn, xan tham để mài giũa tâm hồn trở nên cao thượng. Người thực hiện bố thí theo tôn chỉ Phật giáo sẽ đạt được hai mục tiêu lợi ích: ban đến niềm vui, an lạc, hạnh phúc cho người khác và trau dồi tinh thần từ bi độ lượng ở chính mình. Người Phật tử bố thí hay vô úy thí, không bao giờ tự phụ mình là người ban ân, và kẻ thọ lãnh là người thọ ân. Trong hành động bố thí, cái ta ngã ái, cái ta chấp ngã không có chân đứng. Bố thí không chỉ được quan niệm như là một pháp môn hướng đến hoàn thiện nhân cách, mà còn là một trong những phương tiện đi đầu một cách hữu hiệu trong công cuộc hoằng pháp độ sinh. Vật chất trang trải trước, tinh thần trang trải sau. Chăm lo đời sống vật chất mới dễ dàng chăm lo đời sống tinh thần. Phật giáo luôn chủ trương như vậy, như trong tứ nhiếp pháp, trong lục độ vạn hạnh, bố thí luôn là hành vi hoằng pháp đi đầu.

Riêng ở kinh này vấn đề bố thí được chú trọng nhiều đến đối tượng thọ lãnh. Tùy theo cấp độ giá trị đạo đức, quá trình tu tập nhiều ít của đối tượng thọ lãnh vật thí, mà phước báo hay giá trị lợi ích của việc hành thí mới có ý nghĩa trọn vẹn.

Bố thí, cúng dường cho những đối tượng không có quá trình tu tập phạm hạnh, trau dồi đạo đức, thực nghiệm giải thoát, thì lợi ích cũng như giá trị ý nghĩa của việc hành thí chẳng đáng là bao. Thậm chí có những trường hợp, chính do nhân bố thí thiếu chánh kiến đối với những đối tượng ác độc, đã gián tiếp đưa họ sa đọa thêm vào bùn lầy tội lỗi mà trước đó vốn họ đã từng làm. Sự chắt lọc đối tượng đáng được thọ lãnh tặng vật, thí vật là nhằm đề cao giá trị của sự tu tập và vạch trần hậu quả của sự vụng tu, làm ác (chương 11). Nội dung giáo dục của chương này, rất đáng cho chúng ta suy gẫm trong việc chọn ruộng tốt để gieo giống bố thí, vừa có hiệu lực giá trị, vừa có ý nghĩa thực tiễn.

Cũng liên quan đến vấn đề bố thí, mặc dù không có điều kiện vật chất, điều kiện xã hội… nhưng lại giàu tinh thần hoan hỷ hạnh bố thí hảo tâm của người khác, thì hành vi trợ tán, khích lệ, cổ động, hoan hỷ, tùy hỷ… này cũng được cộng hưởng phước báo với người bố thí. Tùy hỷ hạnh bố thí của người khác, thực chất là bố thí bằng ý nghiệp hay ở một trường hợp nào đó, nó còn là hành vi vô úy thí. Giúp tinh thần, giá trị đạo đức cũng tương đương với tặng phẩm vật chất được thực hiện một cách hảo tâm tự nguyện. Do đó tùy hỷ hạnh bố thí cũng là một hành vi đạo đức, một hành vi bố thí bằng ý niệm chân thành (chương 10).

Trong vấn đề bố thí vật chất, điều quý nhất và đáng học hỏi là những người tuy khó khăn, thiếu thốn về vật chất nhưng lại giàu tình thương, sẵn sàng trang trải cho những người có đời sống chật vật thiếu thốn hơn mình. Đức Phật luôn tán thán những mẫu người cao thượng như vậy: “Của ít lòng nhiều”, hay “Giá trị của tặng phẩm ở tấm lòng chứ không ở tặng phẩm”, quả là những câu nói rất phù hợp với tinh thần Phật giáo, đúng thật là “Nghèo khó mà thực hành hạnh bố thí là vi diệu khó làm”. (chương 12, điều 1).

Tuy cũng là một khối lượng, một giá trị tặng phẩm nhưng không phải tất cả các tặng phẩm ấy đều có giá trị bố thí ngang nhau, hay đều đem lại lợi ích như nhau, nếu tâm lượng trong lúc hành thí khác nhau. Tâm lượng càng lớn, giá trị ý nghĩa của tặng phẩm càng nhiều. Và ngược lại, sẽ hoàn toàn vô ích hoặc không có lợi ích lớn, nếu tâm lượng bố thí phát xuất từ thái độ mua danh (như một cơ hội khoe tiếng, khoe của hay làm một cách xu hướng, truyền thống không nhận chân được ý nghĩa của việc làm).

Chính vì thế bố thí trong Phật giáo là cơ hội vàng ngọc để hoàn thiện nhân tính, nhân cách, nuôi lớn hạnh từ bi, nhất là xóa mờ những tạp chất xan tham, bỏn sẻn, keo kiệt trong tâm khảm viên mãn thanh tịnh của chính mình để vững tiến trên con đường tu tập đạo Bồ tát, hướng đến giải thoát cứu cánh.

5. Vấn đề tinh tấn

Tinh tấn là những gia công nỗ lực nhằm đạt được những mục tiêu thiện pháp. Tinh tấn là sự kiên trì bền bỉ theo đuổi lý tưởng giác ngộ. Vì thế, tinh tấn là một từ ngữ hàm tàng nhiều ý nghĩa liên quan đến thiện và Thánh đạo.

Thường xuyên nghe pháp, nghiên cứu kinh luận là tinh tấn trau dồi chánh kiến. Ra công thực hành những học giới, hành pháp là tinh tấn tu tập. Trau dồi tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ như ý túc là tinh tấn. Trau dồi ngũ căn, ngũ lực là tinh tấn. Trau dồi thất giác chi, bát chánh đạo là tinh tấn. Trau dồi tứ vô lượng tâm, tứ nhiếp pháp, tứ biện tài là tinh tấn. Trau dồi ngũ minh, lục độ vạn hạnh là tinh tấn. Nói chung, sự tinh chuyên, cố gắng nào hướng đến những hương vị đạo đức, vô lậu, xuất ly, giải thoát… đều được xem là những hành vi tinh tấn.

Một điểm tế nhị mà chúng ta cần lưu ý là sự giống nhau và khác nhau giữa tinh tấn và dục. Trên cơ bản, tinh tấn và dục đều có những tác ý, những hành vi kiên trì, bền bỉ nhằm hướng đến một mục tiêu đã định sẵn. Nhưng nếu mục tiêu tinh tấn là sự thâu thập lợi ích, an vui, tăng trưởng giới đức, phạm hạnh… thì dục sẽ có những mục tiêu ngược lại là sự đam mê, giải đãi, xu hướng cái ác, bất thiện pháp. Tuy nhiên nếu dục được đặt vào mong ước thành tựu đạo quả, chứng đắc giác ngộ, thì dục bấy giờ là động cơ đắc lực của tinh tấn, như dục như ý túc trong tứ như ý túc của Đạo đế giải thoát.

Đối với Kinh Bốn Mươi Hai Chương, tinh tấn được đem ra so sánh với các đạo quân tinh nhuệ, chiến đấu dũng cảm không lui sụt nơi biên thùy, quyết chiến đến ngày đắc thắng khải hoàn mới thôi. Hơn thế nữa, những dũng sĩ tinh tấn ở đây, Đức Phật muốn ám chỉ cho các đệ tử. Ngài không muốn các đệ tử bỏ cuộc nửa chừng hay quá tự mãn với các thành quả chiến thắng dục lậu, ma quân phiền não ở những trận tập kích đầu, mà phải luôn luôn cảnh giác, phải dũng cảm, phải tinh nhuệ trong chiến đấu với dục lậu, hữu lậu, và vô minh lậu cho đến khi chứng đắc A la hán, Bồ tát và Phật quả (chương 33).

Ở chương 41, Đức Phật còn so sánh người thực hành tinh tấn trong chánh pháp của Như Lai cũng như con trâu cần cù chăm chỉ kéo xe, cày ruộng tuy mệt nhọc nhưng rất đỗi kiên trì đến khi hoàn tất công việc phải làm; người học đạo cũng vậy phải cày lên hết những chai sạn phiền não, bất thiện và làm cho đất ruộng Bồ đề màu mỡ. Sự tinh tấn mà chương này gọi là “Trực tâm niệm đạo” quả thật là một quá trình chánh niệm tỉnh giác về đạo Thánh đế. Hay nói đúng hơn là suy niệm Đạo đế để thực hành Đạo đế hướng đến Diệt đế.

Ở chương 27, khi Đức Phật và chúng Tỳ kheo nhìn thấy một khúc cây trong dòng nước, Đức Phật liền nắm bắt cơ hội, mượn hình ảnh khúc cây không bị trôi tắp vào bờ, không bị ai vớt lên, không bị mắc cạn, không bị mục nát, và không bị mắc vào vùng nước xoáy và nhờ đó trôi thẳng ra sông lớn rồi nhập vào biển cả, để giáo huấn về hạnh tinh tấn cho chúng Tỳ kheo. Cụ thể, Đức Phật dạy phải bằng mọi cách xa lìa thất tình lục dục, viễn ly mãi mãi các tà kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn (dục lậu), tà niệm, tà định, và phải tinh tấn vô vi, tức tinh tấn thực hành Niết bàn giải thoát. Như vậy sự chứng đắc đạo quả, thành tựu Bồ đề sẽ chắc chắn là một hệ quả logic tất yếu. Thái độ giáo dục như vậy được xem là thái độ giáo dục thực tiễn, nhân bản, thiện xảo và thậm thâm vi diệu. Cái cây, ngọn cỏ, trời xanh, mây bạc… tất cả những cảnh vật vô tri đều có thể trở thành những bài pháp sống động hữu hiệu đối với Đức Phật – bậc Toàn giác, Thiện thệ, Thế gian giải. Có một chương, Đức Phật dùng hình ảnh “Vật trác tức thành khí” hay “Mài sắt nên kim” để khai thị chúng đệ tử phải tinh tấn mài đục những cấu nhiễm bợn nhơ tâm như tham lam, sân hận, si mê, trạo hối, hôn thùy và hoài nghi. Được như vậy, tâm thể thanh tịnh, an nhiên giải thoát tam giới, thoát khỏi mọi sinh y, thực chứng Thánh giới giải thoát, tuệ giải thoát, và tri kiến tuệ giác (chương 35).

Tuy nhiên, Đức Phật cũng lưu ý chúng ta rằng sự thái quá nào cũng có thể dẫn đến phản tác dụng, và tinh tấn thái quá như một khổ hạnh cực đoan sẽ không đem lại lợi ích thiết thực nào cho đạo giải thoát, ngoại trừ sự thối thất tâm Bồ đề như một định luật mà mọi người đều thừa nhận: bạo phát, bạo tàn. Câu chuyện vị sa môn “dục tốc bất đạt” trong việc thọ trì lời di giáo của Phật Ca Diếp, trở nên bi quan, thiểu não, và Đức Phật để giải phóng vị ấy ra khỏi cơn khủng hoảng thác loạn tâm trí này, bằng cách hỏi về nghề chơi đàn của thầy khi còn ở tại gia. Và rồi Đức Phật kết luận, nếu như trong việc khảy đàn, dây đàn quá thẳng: tiếng kêu cụt, chát chúa; dây đàn quá dùn: tiếng kêu hoãn không hay; lên dây vừa phải: tiếng kêu thánh thoát, thì trong việc hành đạo cũng vậy: giải đãi thì sa đọa, nhưng tinh tấn thái quá đến độ khổ hạnh cực đoan cũng chỉ dẫn đến “bán đồ nhi phế”. Chuyên cần đều đặn, vừa sức, hợp thời, hợp cơ. Chính sự tinh tấn trên cơ sở những yếu tố này mới thật là chánh nhân giải thoát (chương 34).

6. Vấn đề nhẫn nhục

Đã từ lâu, người ta cố tình gán ghép, quy kết cho nhẫn nhục trong Phật giáo là sự thể hiện của một tinh thần làm mềm nhũn, bi nhục hóa ý chí con người. Thật ra, đó chỉ là những lời phê phán thiếu khách quan, phản khoa học, được định hình sẵn trong ý đồ xuyên tạc, bôi nhọ một triết thuyết có tầm vóc lớn trong lịch sử tư tưởng, mà họ không thích. Ngay thời Đức Phật còn tại thế, các tôn giáo ngoại đạo cũng từng vu khống một cách gượng ép như vậy, nhưng họ không thành công. Bởi lẽ chân lý là chân lý, dù có bị dán lên một nhãn hiệu gì đó thì chân lý Phật vẫn ngời sáng và càng ngời sáng.

Nhẫn nhục trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương cũng một phần nào giúp cho chúng ta có chánh kiến về chủ trương đã bao lần bị xuyên tạc, hiểu lầm này.

Điều khó thứ 6 trong chương 12, ý nghĩa nhẫn nhục, được Đức Phật đề cập rất rộng: Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) sắc đẹp, nội sắc, ngoại sắc, biểu sắc, vô biểu sắc, hình thái sắc, nam sắc, nữ sắc… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục thanh, ái nhiễm thanh, nam thanh, nữ thanh… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục hương, ái nhiễm hương, nam hương, nữ hương… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục vị, ái nhiễm vị, nam vị, nữ vị… Hãy nhẫn nhục (tức đừng đắm nhiễm) dục xúc, ái nhiễm xúc, nam xúc, nữ xúc… Tức là không nên đắm nhiễm năm dục hay còn được hiểu là không nên đắm nhiễm tài, sắc, danh, thực, thùy, năm dục hạ liệt hóa con người. Rõ ràng, khái niệm nhẫn nhục rất bao quát, nội hàm nhiều ý nghĩa về triết học tu tập, trau dồi đạo đức giải thoát.

Chính vì thế, chương 15, khi được hỏi cái gì là sức mạnh vĩ đại nhất, Đức Phật đã khai thị rằng: “Nhẫn nhục là sức mạnh vĩ đại, vì không còn mang theo trong tâm thể những dục lậu và cấu uế ác pháp, nhờ đó thân tâm thường an lạc”.

Như vậy, nhẫn nhục trong trường hợp này được hiểu đồng nghĩa với trạng thái vô tâm, không động tâm khi mắt tiếp xúc với sắc, tai tiếp xúc với thanh, mũi tiếp xúc với hương, lưỡi tiếp xúc với vị, thân tiếp xúc với xúc giác, ý tiếp xúc với pháp trần. Về tâm, không động tâm khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần (không phải hư vô hóa tri giác mà là vô hiệu hóa, hư vô hóa trạng thái chấp trước, chấp ngã, chấp pháp, phá hủy, thiêu đốt được chấp trước) thì sự đạt đạo xảy ra trong tích tắc.

Phật giáo, dù là Phật giáo Nam tông hay Bắc tông đều có sự nhất trí với nhau khi cho rằng nhẫn nhục là một cơ năng vô hiệu hóa sự đắm nhiễm sáu trần. Các pháp môn tứ niệm xứ quán: quán thân trên thân, quán thọ trên các cảm thọ, quán tâm trên các tâm, quán pháp trên các pháp, hay chánh niệm tỉnh giác, đều là những chất tố hình thành nền tảng tự tại, thong dong ba cõi mà Bắc tông gọi là vô tâm, không động tâm khi xúc đối các cảnh trần. Kinh Lăng Nghiêm gọi đó là sự chứng đắc “Chân tâm thường trú, thể tính tịnh minh, thanh tịnh bản nhiên, chu biến pháp giới”. Còn Kinh Kim Cang gọi là Vô Sở Trụ với ý nghĩa “Bất ưng trụ sắc sinh tâm, bất ưng trụ hương, vị, xúc, pháp sinh tâm. Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”. Nhẫn nhục với cấp độ giải thoát như vậy, còn được gọi là Ngộ Vô Sanh Nhẫn.

Thế thì sự thể đã quá rõ ràng, nhẫn nhục trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương hay nhẫn nhục trong Phật giáo không thể là một thái độ bi quan, yếm thế, hèn nhát, thiếu mất ý chí, mà là một ý chí sắt đá, một tâm thể kiên định, quyết đạt kỳ được mục tiêu vô chấp, giải thoát.

Nhẫn nhục trong Phật giáo, không phải là thái độ thờ ơ trước cảnh nước mất nhà tan, không phải là thái độ vô trách nhiệm trước cảnh bất công, thiếu dân chủ, lại càng không phải là thái độ muốn cho kẻ xâm lăng, kẻ tàn bạo, kẻ ác độc, kẻ bất công, bóc lột muốn làm gì thì làm. Nhẫn nhục của Phật giáo là thái độ dũng cảm theo tinh thần Bi Trí Dũng chống đối xâm lăng, lên án bạo tàn, đánh đuổi bất công… góp phần xây dựng một xã hội hòa bình, lành mạnh, mọi người biết tôn trọng lẫn nhau, để cùng nhau chung hưởng an lạc, hạnh phúc.

Đứng trước cơn lốc phỉ báng, nhục mạ, bất công, thái độ của Đức Phật cũng như của toàn thể Phật tử không bao giờ chạy trốn, yếu hèn, mà bằng mọi cách với phương tiện thiện xảo và tâm trí rộng lượng, hướng đối phương từ ác độc trở nên lương thiện, từ đối kháng trở thành kết đoàn, từ xa lạ trở lại thân quen trong cái nôi từ bi hỷ xả (chương 8). Chủ trương của Phật giáo là xóa bỏ bất công, tàn bạo. Sát nhất miêu cứu vạn thử, thực hiện Bi Trí Dũng, mang lại công bằng xã hội cũng vốn không có gì chống trái với nguyên lý nhẫn nhục cả.

Do đó, không nên quan niệm nhẫn nhục là thái độ chịu đựng những cảnh bất công một cách mù quáng. Nhẫn nhục Phật giáo không mang ý nghĩa phi nhân bản như vậy, mà nó bao hàm nhiều ý nghĩa triết học trong quá trình tu tập phạm hạnh, thực hiện giải thoát. Nghĩa là để hoàn thiện con người nhân bản và hoàn thiện con người siêu nhân cách (tuệ giác viên mãn) mà thôi.

7. Vấn đề cái khó

“Khó” hiểu nôm na là những chướng duyên, nghịch cảnh, cản phá bước tiến của ta khi ta hướng về mục tiêu nào đó. Cái khó thường đem đến cho con người những cảm giác bực dọc khó chịu. Đôi lúc nó làm yếu ớt ý chí, thối thất những ai vốn đã không mấy giữ vững lập trường. Nhưng đối với người kiên định, vững vàng thì càng gặp nhiều chướng duyên, nghịch cảnh chừng nào, sự già dặn, trưởng thành trong ý chí và tư tưởng càng lớn, “cái khó ló cái khôn” là vậy.

Đó là cái khó theo quan niệm thông thường.

“Khó” trong Phật giáo (ở đây là Kinh Bốn Mươi Hai Chương) vượt hẳn những ý nghĩa trên. Cái khó, thật sự còn liên quan đến nhiều khía cạnh của vấn đề nhân bản và nhân bản Phật giáo. Cái khó được quan niệm như một nhân sinh quan chánh kiến, khẳng định giá trị con người và hướng đến một nếp sống tuệ tri cao cấp: Giải thoát.

Kinh Bốn Mươi Hai Chương có hai chương đề cập đến quan niệm về cái khó: Chương 12 gồm 20 điều, chương 36 gồm 8 điều, tổng cộng 28 điều. Mỗi điều có một nội dung độc lập, nhưng lại cùng hướng mục đích giáo dục nhân bản duy nhất. Dưới đây, chúng ta chỉ điểm lược đại khái, khi đến phần lược giải nội dung kinh văn, chúng ta sẽ đi sâu hơn.

Trước nhất là điểm lược chương 12:

1. Nghèo khổ bố thí là khó: Lời dạy này lưu ý chúng ta ba điều: a/ Hạnh bố thí không chỉ dành riêng cho người giàu có. b/ Trực tiếp tán thán hạnh bố thí của người nghèo, gián tiếp khích lệ mọi người nên có tinh thần tương trợ vị tha. c/ Sự bố thí không chỉ có giá trị xả bỏ xan tham mà còn trưởng dưỡng tâm từ rộng lớn.

2. Giàu có học đạo là khó: Nhằm khẳng định sự vun bồi tài sản vật chất, đam mê năm dục hạ liệt là xa rời đạo. Sự “giàu có” có giá trị phải là giàu có đạo đức, lương tri, trí tuệ, tài sản thánh.

3. Dám chết vì lẽ phải là khó: Cuộc sống chỉ có ý nghĩa khi ta sống lương thiện, đạo đức. Vượt qua chướng duyên, duy trì lập trường chân chính đã là khó, nhưng khó hơn là dám hy sinh thân mạng để duy trì đạo pháp.

4. Gặp được kinh Phật là khó: Kinh Phật hiểu chung là tam tạng Thánh điển. Chánh pháp, chân lý của Đức Phật, trong đó bao gồm việc biên chép, đọc tụng, thọ trì, giảng giải, truyền bá.

5. Sinh thời Phật, gặp Phật là khó: Sinh cùng thời và được thân cận Đức Phật để học hỏi tu tập là khó. Nhưng điều khó này, với chúng ta ngày nay là được gặp Tam Bảo, sống trong chánh pháp của Đức Phật.

6. Nhẫn được sắc dục là khó: Có nghĩa là chúng ta hãy chánh niệm tỉnh giác trong bốn oai nghi, không cho sáu căn đắm nhiễm sáu trần. Giữ tâm an tịnh, vô sở trụ trước.

7. Thấy đẹp không tham cầu là khó: Xả bỏ những thẩm mỹ vật chất, sa đọa hóa con người là một điều cần thiết.

8. Bị nhục không sân là khó: Giữ thân, khẩu, ý bình thản trước mọi chướng duyên, nghịch cảnh, rất có lợi cho tu tập.

9. Có thế lực không cậy uy là khó: Giáo dục đạo đức khiêm tốn, bình đẳng, dân chủ cho người cầm cân nẩy mực và cho mọi người.

 10. Đối cảnh vô tâm là khó: Chính điều khó làm này tạo nên sự thánh vĩ, siêu tuyệt cho người thực hành được.

 11. Học rộng, nghiên cứu nhiều là khó: Hãy mở mang tri thức, và hết sức thận trọng trong công tác văn hóa, giáo dục, hoằng pháp lợi sinh.

 12.  Diệt trừ ngã mạn là khó: Đề cao đức tính khiêm cung, giản dị, lên án hạng kiêu căng, tự thị, phách lối.

 13.  Không khinh người chưa học là khó: Đây cũng chính là nội dung mà pháp lục hòa gọi là kiến hòa đồng giải.

 14. Thật hành tâm bình đẳng là khó: Xóa bỏ giai cấp, sự kỳ thị, phân biệt chủng tộc, màu da, đảng phái, tôn giáo là cần thiết.

 15.  Chẳng nói thị phi là khó: Khuyên mọi người nên thể hiện chánh ngữ, ái ngữ trong giao tiếp và trong cuộc sống.

 16.  Gặp được thiện tri thức là khó: Vì nhờ họ mà chúng ta lớn lên trong nhân cách, đạo đức, trí tuệ.

 17. Kiến tính, học đạo là khó: Điều này đòi hỏi chúng ta phải gia công trau dồi tu tập, vì đây chính là yếu tố giải thoát.

 18. Tùy duyên hóa độ là khó: Định đề phản ngược được hiểu là kết quả của giáo dục và độ sinh, tùy thuộc phần lớn vào phương tiện và thao tác sư phạm.

 19. Thấy cảnh không động tâm là khó: Thực hiện vô hiệu hóa sự nhiễm đắm cảnh trần phiền não là khó, nhưng rất lợi ích.

 20.  Khéo biết phương tiện là khó: Đề cao tính sách lược, chiến lược trong mọi lĩnh vực phát triển con người, xã hội như kinh tế, chính trị, văn hóa, văn học, nghệ thuật… và đây là điều kiện xây dựng một xã hội toàn kiện.

Điểm lược nội dung chương 36:

 1. Ra khỏi ác đạo, làm được thân người là khó: Vừa đề cao nhân bản trọng tâm vừa giáo dục bỏ ác làm lành, tu tập phạm hạnh.

 2. Được làm người nam là khó: Không có nghĩa trọng nam khinh nữ. Lời dạy này nhằm khẳng định ưu thế nhất định của người nam so của người nữ trong mọi lĩnh vực xã hội và ngay cả ý chí, tư tưởng, tình cảm trong cuộc sống.

 3. Đầy đủ sáu căn lành lặn là khó: Muốn được vậy, chúng ta phải vun bồi đạo đức cuộc sống. Tôn trọng sự sống người khác, loài khác, bảo vệ môi sinh, giúp đỡ vô điều kiện những người khó khăn, bệnh hoạn, khuyết tật v.v…

 4. Sinh tại trung tâm văn vật là khó: Nơi đây có nhiều điều kiện trưởng dưỡng con người về mọi mặt: tri thức, trí tuệ, đạo đức…

 5. Gặp được Phật pháp là khó: Giá trị và lợi ích của Phật pháp cao hơn trung tâm văn vật thế gian. Phật pháp tu dưỡng chúng ta về tri thức, trí tuệ, đạo đức xuất thế, siêu tuyệt.

 6. Phát khởi chánh tín Phật pháp là khó: Vì lẽ chánh tín Phật pháp là điều kiện tiên quyết để đạt được tri thức, trí tuệ, đạo đức xuất thế.

 7. Phát tâm bồ đề là khó: Khó ở chỗ là nêu quyết tâm chứng đắc Vô thượng Bồ đề, tức Phật quả, giác ngộ viên mãn.

 8. Vô tu vô chứng là khó: Đạt được thành quả mà thỏa mãn là tâm lý bình thường. Tu chứng mà không chấp mắc mới đích thực là tu chứng đúng nghĩa: Tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng.

Như vậy, cũng đủ thấy quan niệm về cái khó theo Phật giáo không chỉ dừng lại ở giáo dục nhân bản, đề cao đạo đức nhân bản, mà thật sự còn hướng nhân loại đến mục đích chứng đắc, giải thoát.

8. Vấn đề vô ngã

Vô ngã không chỉ là phạm trù triết học Phật giáo mà còn liên quan mật thiết với tâm lý học Phật giáo.

Triết học vô ngã của Phật giáo hoàn toàn khác và siêu việt hơn các tôn giáo, triết phái khác. Vô ngã trong Phật giáo nâng cao chánh kiến, tri thức, tuệ giác về con người, về thế giới chung quanh con người. Vô ngã là nguyên lý đánh đổ quan điểm chấp nhận và sùng bái một đấng sáng thế, đấng toàn năng tạo ra con người và sơn hà, vũ trụ. Vô ngã đề cao nhân vị, nhân bản, và chỉ có nguyên lý này mới soi sáng nhận thức của con người về thật tướng các pháp, mang lại tri kiến như thật cho chủ thể nhận thức các pháp.

Đứng trên bình diện tâm lý học để khảo sát vô ngã thì ta phải hiểu rằng vô ngã là đặc cách, là những tính khiêm tốn, nhã nhặn, từ ái, chân thành. Nói theo ngôn ngữ duy thức học, vô ngã là không có, là xa lìa những tính cách ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái trong con người. Những ai trau dồi tính cách vô ngã như vậy, trên cơ bản đã tạo dựng cho chính mình những nhân cách, phẩm chất đạo đức tốt và làm cho mọi người thương mến. Tính cách vô ngã trên còn là đặc tính của mẫu người lý tưởng cho mọi người, cho toàn nhân loại noi gương để học hỏi, trau dồi, rèn luyện phẩm chất.

Ngoài ra, vô ngã được Đức Phật đề cập trong kinh này còn là sự nỗ lực diệt trừ những tình tự ngã mạn, tăng thượng mạn, mạn quá mạn, ty liệt mạn… (điều 12 chương 12), là nhân tính cao thượng, biết thương yêu tôn trọng tất cả mọi người, mọi loài (điều 13, chương 12), là thể hiện tinh thần bình đẳng, không chấp mắc, phân biệt, kỳ thị (điều 14, chương 12), là người đúng đắn, không có thói xấu bươi móc ai, thể hiện ngôn ngữ từ ái, chân thành (điều 15, chương 12), là thái độ cởi mở, độ lượng, không nắm giữ độc quyền tri thức, truyền bá sở học một cách rộng rãi cho mọi người (điều 18, chương 12), là trạng thái an tĩnh của tâm lý, không hề rung động trước những biến cố thăng trầm của cuộc đời (điều 8, chương 12), là sự giản dị, thật thà, kiên trung, lễ độ, không ô dù, không cửa quyền, quan liêu, hống hách (điều 9, chương 12), và đặc biệt là không luyến tiếc ngã sở hữu, tài sản vật chất, mặc dù đang lâm cảnh nghèo khó vẫn biết bố thí giúp đỡ người khác (điều 1, chương 12).

Khảo sát từ bình diện triết học, thì vô ngã nhằm diễn tả bản chất vật lý của mọi sự vật hiện tượng là vô thường (vận động, biến đổi), là tương đối; không phải là một cố thể bất biến. Mọi sự vật luôn trong trạng thái trôi chảy sinh diệt trong từng đơn vị cực nhỏ của thời gian mà Phật học gọi là sát na, hay khoa học hiện đại gọi là vật lý na nô.

Vô ngã, sự kết hợp nhiều yếu tố nhân duyên, duyên sinh rồi duyên diệt, trong đó mỗi yếu tố nhân duyên để hình thành một hợp thể nhân duyên nào đó, luôn biến đổi không dừng, và thực chất nó là thuộc tính của vạn pháp.

Đối với con người, vô ngã là sự kết hợp của hai yếu tố: danh (tinh thần) và sắc (vật chất), hay của hợp thể năm uẩn: sắc (địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, không đại), thọ, tưởng, hành, thức (tâm lý). Trong đó, không có yếu tố nào có thể tự hữu, khi nó không có lực hỗ trợ, tương tác nhân duyên với các yếu tố khác theo nguyên lý: “Cái này có, cái kia có, cái này sinh, cái kia sinh; cái này không, cái kia không, cái này diệt, cái kia diệt”. Mạng lưới nhân duyên chằng chịt cho thấy các yếu tố vật chất và tâm lý, không có yếu tố nào là ngã, không có yếu tố nào là định thể bất biến (chương 20). Chính vì thế trong một cuộc khảo sát về vấn đề mạng sống con người tồn tại trong bao lâu, Đức Phật đã khẳng định quan điểm của hai thầy Tỳ kheo cho rằng mạng sống con người tồn tại trong vài ngày (vị đầu), tồn tại trong vài mươi phút (vị sau) là chưa hiểu đạo, chưa hiểu được nguyên lý vô thường trong từng sát na nhanh chóng. Đức Phật đã tán thán câu trả lời của vị thứ ba là hiểu đạo, hiểu nguyên lý vô thường, khi vị này trả lời mạng sống con người tồn tại trong một hơi thở. Do đó, hợp thể con người vô ngã về mặt vật lý (không gian) và về mặt thời gian nữa (chương 28).

Đối với thế giới, nguyên lý vô ngã cũng diễn ra tương tự. Từ những vật thể lớn như thiên thể, tinh cầu, hành tinh, định tinh, núi sông, đất liền… cho đến các vật thể nhỏ nhiệm như cát, bụi, sóng vật chất, năng lực, ánh sáng đều được cấu tạo bởi vô số nguyên tử, phân tử vật chất và các nguyên tử, phân tử này luôn chuyển động với một tốc độ vô cùng lớn, giữa chúng có khoảng cách không gian khoáng đại so với kích thước của chúng (chương 19). Như vậy, thế giới vật chất là một tập hợp nhân duyên, là một trường duyên sinh tương tác. Chúng không thể là sản phẩm của một ai, mà do nhân duyên sinh rồi do nhân duyên diệt. Sự sinh diệt, diệt sinh tùy thuộc vào nhân duyên và đây cũng là thuộc tính của vật chất.

Do đó, nắm vững nguyên lý vô ngã về con người, về thế giới vật chất, chúng ta sẽ tạo cho mình một nhân sinh quan, một thế giới quan chánh kiến và qua đó khẳng định được vị trí cũng như vai trò nhân bản là quan trọng, là trung tâm điểm trong cuộc sống con người và xã hội. Nghĩa là con người làm chủ vận mạng của mình, có thể cải tạo thiên nhiên, cải tạo cuộc sống như ý muốn.

9. Vấn đề cái tâm

Tâm là khái niệm triết học duy thức Phật giáo. Tâm đề cập trong các bản văn Phật học không phải là cái tâm theo nghĩa duy tâm đối với duy vật. Tâm mà Phật giáo chủ trương xa lìa bản chất đối lập duy lý. Tâm là pháp môn thực tiễn tu tập.

Theo từ ngữ Pali, tâm là Citta, xuất nguyên từ ngữ căn CIT: suy nghĩ, với nghĩa “chủ theo nhận biết đối tượng, nhận biết cảnh xúc đối”. Theo nghĩa này, cái gì có khả năng nhận thức cảnh, nhận thức pháp, cái ấy là tâm.

Đối với Kinh Bốn Mươi Hai Chương, khái niệm tâm được xoay quanh vấn đề đạo đức, thiện ác. Đó là vấn đề hết sức nhân bản. Thiện ác, hành vi đạo đức, hoặc phi đạo đức luôn là những năng lực đối kháng, không dung chứa nhau. Cũng như bóng tối và ánh sáng, đêm và ngày, mặt trời và mặt trăng, hễ cái này tồn tại thì cái kia vắng mặt, hễ cái này không hiện hữu thì cái kia có mặt. Cũng vậy, sự trau dồi, tô bồi những thiện pháp cũng chính là mặt trái của sự cải tổ, xóa mờ ác pháp. Các ác pháp, bất thiện pháp một khi đã được gột rửa khỏi tâm thể, thì bản chất thanh tịnh, sáng suốt của tâm sẽ được hiện bày. Các ác, bất thiện pháp còn tên gọi khác là tập đoàn cấu uế của tâm, những tình lự làm tâm thể không phát huy được bản chất ngộ minh sẵn có. Diệt trừ những bợn nhơ này của tâm, thời hào quang trí tuệ, chánh kiến, giải thoát sẽ hiện bày. Và đứng từ góc độ tu chứng, ánh sáng trí tuệ của tâm mới là ánh sáng chói sáng nhất, siêu việt nhất trong các loại ánh sáng (chương 15).

Vấn đề gạn đục khơi trong cái tâm, chương 13 đưa ra hình ảnh tấm gương, vừa như giải thích vừa như chứng minh và gồm luôn cả hai về bản tâm thanh tịnh. Gương trong, lau sạch hết bụi ví cho tâm thanh tịnh. Tẩy sạch hết những cấu uế, tâm sẽ chói sáng với thời gian, không gian. Và duy trì những chuỗi thanh tịnh ấy theo hướng tăng tiến, thì vấn đề chứng ngộ đạo giải thoát là chắc chắn, không thể chối cãi.

Một hình ảnh khác cũng được ví dụ với cái tâm là sự gắng công, bền chí “mài sắt thành kim”, “gia công thành kỹ nghệ”. Trên cơ sở có thể làm thành công và thành công tốt đẹp này, Đức Phật khuyên dạy một cách dứt khoát rằng: Người thực hành chánh pháp của Như Lai phải luôn luôn loại trừ tất cả những pháp cấu nhiễm, những bợn nhơ để tâm thể được vắng lặng tịch diệt. Đó chính là tôn chỉ “giữ tâm thanh tịnh, giữ thân nghiệp, khẩu nghiệp thanh tịnh” mà Phật giáo luôn quan tâm (chương 35).

Đứng từ nhãn quan nhân duyên, dòng suy nghĩ của tâm không chỉ hiện hữu với tự thân nó. Tâm tác ý, nghĩ ngợi là để chủ đạo, dẫn khởi hành vi. Hành vi không tách rời khỏi sự chủ định của tâm. Hay nói dễ hiểu hơn, hành vi là sự thể hiện những năng lực, ý chí, tư tưởng, nguyện vọng, tình cảm… tiềm tàng trong tâm. Tâm được ví như nhà máy, còn các hành vi được xem như là các thành phẩm từ nhà máy đó sản xuất ra, theo nghĩa tâm là yếu tố đi đầu của hành động. Hay nói đúng hơn, tâm là “năng lực hành động”, và thân nghiệp, khẩu nghiệp là hai cơ năng thể hiện hành vi của năng lực hành động đã được định hình. Chính vì thế, muốn thiêu hủy các ác, bất thiện pháp, các lậu hoặc phiền não, người ta không thể tiêu hủy lục căn mà có thể chấm dứt cội nguồn được. Tiêu hủy lục căn là một nỗ lực không cần thiết cho vấn đề giải thoát mà Phật giáo còn gọi đó là những nỗ lực giới cấm thủ (Bắc tông), hay giới cấm khinh thị (Nam tông). Và chương 31 của kinh này gọi là hành động thiếu sáng suốt: “Đoạn âm không bằng đoạn tâm”.

Cũng nên hiểu thêm rằng đoạn tâm không phải là chấm dứt tư tưởng hay vô tri hóa tư tưởng. Đoạn tâm là chủ trương vô hiệu hóa sự chấp mắc của tư tưởng khi các căn tiếp xúc với các trần mà thôi. Vô hiệu hóa ý thức chấp mắc cũng chính là thực hiện chánh niệm tỉnh giác, là phát huy minh tri, tuệ tri, thắng tri, giải thoát tri – điều kiện cần thiết của sự giác ngộ – mà không một vị chứng đạo nào có thể bỏ qua giai đoạn tiên khởi nhưng cốt lõi này. Đề khởi chánh niệm, tỉnh giác theo nghĩa vừa trình bày, Đức Phật gọi đó là quá trình “tâm hành đạo”. (chương 42).

Tâm hành đạo mới là điều kiện chính thực hiện giải thoát. Vì như đã nói, tâm là yếu tố đi đầu, do đó tâm hành đạo, thì thân nghiệp, khẩu nghiệp cũng hành đạo và hành đạo một cách có hiệu lực. Rồi khi thân, khẩu, ý hành đạo một cách có hiệu lực, thì Niết bàn, sự xa lìa mọi khổ lụy sẽ xuất hiện và ngự trị. Nghĩa là giải thoát bây giờ và tại đây (tại thế gian này).

Như vậy, tâm mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương đề cập là phạm trù đạo đức học và có sự chọn lựa dứt khoát giữa hai cái thiện và ác, đạo đức và phi đạo đức. Dĩ nhiên là thông qua kinh văn, Đức Phật dạy chúng ta phải chọn lựa dứt khoát cái thiện, cái đạo đức, đồng thời bỏ cái ác, xa rời cái phi đạo đức. Đây cũng chính là bản sắc giáo dục của Phật giáo mang tính nhân bản sâu sắc.

Tóm lại, đề cập đến vấn đề cái tâm trong Phật giáo, chúng ta chỉ cần nói gọn mà vẫn đủ nghĩa: Tâm là hệ quy chiếu của tu tập, thực chứng và của mọi nỗ lực: sống đúng, sống theo, sống hợp với chân lý giải thoát.

10. Vấn đề Đức Phật

Chúng ta chỉ có thể tìm hiểu Đức Phật gián tiếp qua tam tạng kinh điển, Nam truyền lẫn Bắc truyền. Riêng ở kinh này, chúng ta sẽ tìm hiểu Đức Phật gián tiếp qua Kinh Bốn Mươi Hai Chương này. Vì là gián tiếp, cho nên cũng khó tránh khỏi ảnh hưởng chủ quan của người kết tập và phiên dịch. Nhưng dù sao, thông qua văn kinh, cũng như nội dung ý nghĩa chứa đựng trong từng bài kinh, chúng ta vẫn có được cái nhìn tương đối bao quát về Đức Phật và giáo pháp của Ngài đúng với hình ảnh thực, gương sống thực, lời dạy thực của Đức Phật 26 thế kỷ về trước. Đó là điều mà chúng ta cần lưu ý.

Hình ảnh đầu tiên về Đức Phật mà kinh này ghi nhận là Đức Phật chỉ là một con người xương thịt như bao nhiêu con người khác, nhưng Ngài là một con người biết vận dụng thể lực và trí lực, tuệ đức và tu đức của mình để trở thành một con người, mà ở đó, cấp bậc giác ngộ đã đạt đến tột đỉnh, xứng với các danh xưng mà thế gian đã gọi tôn Ngài là Thế Gian Giải, Minh Hạnh Túc, Thiên Nhân Sư v.v…

Ở chương 26, hình ảnh Đức Phật lịch sử hiện lên rõ ràng, thân quen, gần gũi. Lúc này là vào thời điểm Đức Phật đang tọa quán dưới cội bồ đề về lý Tứ đế và mười hai nhân duyên trong những ngày gần bừng sáng bình minh chân lý. Đức Phật bị Thiên ma ngoại đạo đến quấy nhiễu bằng cách đem nữ sắc tuyệt thế – Ngọc Nữ đến cám dỗ Ngài, hòng làm lung lạc ý chí tu tập Phật quả. Nhưng Đức Phật đã chiến thắng mọi cám dỗ, đã quy phục cả Thiên ma ngoại đạo và Ngọc Nữ trở về với đạo giải thoát. Nhờ vậy, ngày nay chúng ta mới có Tam Bảo để nương tựa, có chánh pháp để tu hành.

Chương 7, Đức Phật kể lại một giai thoại thường gặp trong cuộc đời hoằng pháp của Ngài là người ngoại đạo biết Ngài hành đại nhân từ nên tìm cách chống đối, phỉ nhục Ngài. Nhưng vì trong đại nhân từ có hiện thân của trí dũng, nên Đức Phật đã quy phục đối phương một cách nhẹ nhàng, sâu sắc. Ngoại đạo mắng chửi Ngài dữ dội. Ngài vẫn giữ thái độ thản nhiên không đáp. Đợi ngoại đạo ngừng mắng, Đức Phật chỉ buông nhẹ câu hỏi thật ý nhị: “Anh mang quà đến tặng người, người ta không nhận thì quà đó thuộc về ai?”. Chỉ với lời phản vấn ngắn gọn, Đức Phật đã gợi cho anh ta hiểu được rằng, anh ta sẽ là người nhận lấy tất cả lời mắng chửi thô tục, chứ không phải là Đức Phật. Từ đó, Đức Phật giáo dục nhân quả, đưa ngoại đạo về con đường thiện pháp.

Ở chương 12, hình ảnh Đức Phật được mô tả là đối tượng hướng thượng con người. Đức Phật là từ trường thu hút mọi người trở về con đường đạo đức. Đức Phật đã trở thành mẫu người lý tưởng, bậc vĩ nhân trong các vĩ nhân để mọi người nương tựa, noi gương, học hỏi. Vì vậy, thật không dễ gì được sống cùng thời và gần gũi Đức Phật để nghe và thực hành những lời Ngài dạy (điều 4, điều 5 hay điều 5 chương 36).

Tuy nhiên, kinh văn cũng khẳng định rằng Đức Phật chỉ là bậc Đạo sư, chỉ là người hướng đạo tu tập, chứ không thể ban tặng kết quả giải thoát cho chúng ta. Sự giải thoát phải bắt nguồn từ ý muốn tu tập. Không ai có thể giải thoát và tu giùm cho ai. Ý niệm mặc khải, cứu rỗi, ban phước là những khái niệm không hề có trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương nói riêng, không có trong Phật giáo, và nói chung không thể có trong cuộc sống. Đây là điểm đề cao tinh thần tự lực tu tập trong Phật giáo và cũng là tinh thần đúng đắn, cần thiết cho mọi người. Do đó thân cận, gần gũi Đức Phật chỉ có thể là duyên nhân chứ không phải là liễu nhân của giải thoát. Liễu nhân giải thoát phải là tự nỗ lực thực hành chánh pháp giải thoát. Và nói sâu sát hơn, gần gũi hay không được gần gũi Đức Phật chưa phải là yếu tố quan trọng hay tiên quyết, mà vấn đề là ở chỗ có biết tận dụng điều kiện tốt để trau dồi tu tập hay không. Không thực sự nỗ lực tu tập, thì gần gũi cũng bằng vô ích. Có tu tập, không được gần gũi vẫn có lợi. Và dĩ nhiên, có gần gũi, có tu tập thì càng có lợi hơn (chương 37).

Cuối cùng, hình ảnh Đức Phật được đề cập trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương là hình ảnh bậc Đạo sư gián tiếp giáo dục chúng ta nên có cái nhìn chánh kiến về mọi sự vật hiện tượng, về các pháp trên thế gian này. Không nên xem trọng thế tài, vật chất (điều 1, 2, 3 chương 42). Nên quán vạn pháp tương dung, nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất (điều 4 chương 42). Xem Pháp bảo, Phật đạo, phương tiện như hoa đốm, như huyễn hóa để tránh sự chấp trước (điều 5, 6, 7, 8 chương 42). Xem thiền định, Niết bàn như những giá trị kiên định, tỉnh giác chúng sinh (điều 9, 10 chương 42). Xem sự thịnh suy, nghịch duyên, thuận duyên như một quy luật tất yếu của xã hội (điều 11, 13 chương 42) và xem bình đẳng là chủ trương nhân bản độc đáo, đặc sắc (điều 12 chương 42).

Do đó, hình ảnh Đức Phật trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương là hình ảnh người giác ngộ của bậc Đạo sư, của bậc Pháp vương đầy đủ phương tiện thiện xảo trong hoằng pháp, giáo hóa.

Chương 1: Định Nghĩa Sa Môn Và Sa Môn Quả

I. DỊCH NGHĨA 

Đức Phật dạy rằng: Những người từ giã gia đình đi xuất gia phải nhận biết tự tâm, rõ suốt bản tính, chứng ngộ pháp vô vi, mới xứng đáng là sa môn (Thích tử). Thường giữ gìn 250 giới, sống đời thanh tịnh, tu tập Tứ thánh đế, để trở thành A la hán.

A la hán là quả vị giải thoát, vị ấy có thể phi hành biến hóa (nếu muốn), thọ mạng bất tận. Sự hiện diện của vị đó ở đâu, ở đó sẽ chấn động bởi uy đức của vị ấy.

A na hàm là Thánh quả kế cận A la hán. Phải tái sinh một lần về cõi trời 19 rồi do tu tập ở đó mà chứng đạo A la hán.

Tư đà hàm là Thánh quả kế cận A na hàm. Phải một lần tái sinh thiên giới và một lần tái sinh nhân giới, rồi do tu tập mà chứng đạo A la hán.

Tu đà hoàn phải bảy lần sinh, bảy lần tử mới chứng đạo A la hán.

Trọng tâm của bốn Thánh quả này đều do đoạn trừ tâm ái dục, cũng như chặt đứt tứ chi, thì tứ chi không thể mọc lại được.

II. SỰ LIÊN HỆ VỚI KINH ĐIỂN NIKAYA VÀ ĐẠI THỪA

Nội dung chính yếu trong chương thứ nhất này bao gồm hai phần: Phần đầu giới thiệu về khái niệm “sa môn” với những pháp quy giới luật cần thiết mà vị đó phải tuân thủ trong suốt cuộc đời tu tập và hành đạo. Phần còn lại giới thiệu khái lược về “bốn quả sa môn” hay còn gọi là bốn quả Thanh văn, bốn thành quả tất yếu mà một vị sa môn Thích tử sẽ đạt được trong đời sống phạm hạnh của mình ngay hiện tại này.

Như chúng ta đều biết, khái niệm sa môn không phải là thuật ngữ đầu tiên của Phật giáo. Ngay từ thời học thuyết Veda mới hình thành, khái niệm này đã được phổ biến với ý nghĩa chỉ chung cho các tu sĩ hay đạo sĩ. Và như vậy, nói đến sa môn là nói đến những đối tượng muốn thoát ly để tu tập. Nhưng đối với Đức Phật, khái niệm sa môn không chỉ đơn thuần là những tu sĩ chung chung, mà là những tu sĩ có mục đích tu tập và đối tượng chứng đắc (giải thoát). Chính vì thế, thông qua Phật giáo, người sa môn thật sự sống có ý nghĩa. Và trong phạm vi ý nghĩa này, sa môn được dùng để chỉ cho các Tăng sĩ Phật giáo hay nói đủ phải là “sa môn Thích tử”, cũng chính là nội dung mà chương này đề cập.

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật phản ánh khá sinh động về những phần tử chỉ là sa môn ở hình thức qua chiếc áo mà thiếu vắng công năng tu tập ở nội tâm là không xứng đáng một sa môn theo đúng nghĩa: “Ai khoác áo ca sa, tâm chưa rời uế trược. Không tự chế, không thực, không xứng gọi sa môn – Dhp.9”. Hoặc chỉ lạm xí sa môn ở hình thức của chiếc áo và đầu tròn: “Đầu trọc, không sa môn. Nếu phóng túng nói láo. Ai còn đầy dục tham. Sao được gọi sa môn – Dhp.264”. Vượt lên trên những tiêu chuẩn tối thiểu trong sự tu tập như là khử trừ những uế trược, sự phóng dật, sự dối trá, tâm lý dục tham… Kinh Bốn Mươi Hai Chương còn đưa ra một mẫu sa môn Thích tử lý tưởng và toàn bích là “Những người từ giã gia đình đi xuất gia phải nhận biết tự tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ pháp vô vi… mới xứng đáng là sa môn”.

Ở đây, yếu tố xác quyết đầu tiên của một sa môn là “từ thân cát ái”, “xuất ly gia đình”. Người sa môn (không thể là một bạch y cư sĩ) phải cắt đứt mọi quan hệ gia đình, là một con người ly khai mọi thân thuộc mà tất cả đều là thân thuộc. Sự ra đi và từ bỏ này không vì tầm cầu những lạc thú tầm thường theo kiểu “ẩn dương nương Phật” hay “mượn đạo tạo đời” mà hẳn phát xuất từ thái độ muốn thoát ly khỏi “phiền não gia” và “tam giới gia” như đoạn kinh dưới đây miêu tả:

“Không vì mục đích lợi dưỡng, y áo, ta xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Không vì mục đích cơm ăn, sàng tọa mà ta xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Nhưng với ý nghĩa như sau: nay ta rơi vào sinh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não… rơi vào khổ và khổ chi phối, mà ta xuất gia, tu bỏ gia đình, sống không gia đình để đoạn tận tất cả khổ uẩn”.[1] Hay chúng ta có thể hiểu ý nghĩa “từ thân xuất gia” là nhằm mục đích giải thoát, và ít nhất cũng là vì gieo nhân, gặp chánh pháp, tiếp tục tu tập giải thoát ở những kiếp sống kế tiếp.

“Người hảo tâm xuất gia, từ giã gia đình theo Phật học đạo chỉ vì hai mục đích. Một là để đắc quả ngay đời hiện tại. Hai là để gặp Phật pháp ở tương lai”.[2]

Hoặc cụ thể và đầy đủ hơn như Kinh Tương Ưng dạy:

“Do mục đích đoạn tận tam độc, con đường đưa đến đoạn tận tam độc, phạm hạnh được sống dưới sa môn Gotama… Vì mục đích nhổ sạch các tùy miên, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích liễu tri hành lộ, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích đoạn tận các lậu hoặc, chứng ngộ được quả giải thoát, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn… Vì mục đích hoàn toàn tịch tịnh, không còn chấp thủ, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn”.[3]

Nhưng mục tiêu quan trọng mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương đưa ra là người sa môn phải: “Nhận biết tự tâm, rõ suốt bản tính, chứng ngộ pháp vô vi”.

Nhận biết nguồn tâm là nhận biết tâm mình là Phật (Tâm, Phật cập chúng sinh, thị tam vô sai biệt – Hiển Dương Thánh Giáo Luận). Rõ biết bản tính là rõ biết sự thanh tịnh của một bản thể chúng sinh, tuy đang sống trong phàm tục nhưng không vì thế mà bị nhơ uế (Tánh tịnh minh thể, thanh tịnh bản ân, châu biến pháp giới – Kinh Lăng Nghiêm). Ngộ pháp vô vi là chứng đắc vô sanh pháp nhẫn, hay còn được hiểu là chứng ngộ bản thể bất sinh bất diệt của các pháp. Những định nghĩa truyền thống về pháp vô vi mà chúng ta cần ghi nhớ là: “Những pháp nào hữu duyên, do duyên sinh, chính pháp ấy là hữu vi. Những pháp nào vô duyên, không do duyên tạo tác, chính pháp ấy là vô vi.”[4]

Như vậy, trên cơ bản, pháp vô vi là pháp ly khai các đối tính, các duyên sinh, là bất sinh bất diệt, cũng chính là Niết bàn. “Thế nào là pháp vô vi? Vô vi là pháp Niết bàn”.[5] Từ những nội dung cơ bản này, các trường phái Duy thức học còn triển khai đến sáu pháp vô vi là: Hư không vô vi, trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi, bất động vô vi, tưởng thọ diệt vô vi và chân như vô vi. Năm loại vô vi đầu đề cập đến pháp tánh vô vi. Riêng chân như vô vi là đề cập đến Pháp tánh, điều mà Bộ Pháp Tụ gọi là Niết bàn, và Kinh Bốn Mươi Hai Chương này gọi là “chứng ngộ pháp vô vi vậy.”

Một khái niệm sa môn với nội dung “từ bỏ gia đình đi xuất gia, phải nhận biết nguồn tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ vô vi” như thế quả là siêu tuyệt, chỉ có Phật giáo mới có được và thực hiện được mà thôi. Khái niệm sa môn mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương định nghĩa hoàn toàn nhất quán với nội dung Kinh Trung Bổn Khởi là: “Nguồn gốc của các pháp: nhân duyên, không, vô chủ. Dứt tâm đạt bổn nguyện, nên gọi là sa môn”. (quyển thượng).

Đó là khái niệm mới mẻ, nội dung sâu sắc mà Đức Phật đã đem lại cho từ ngữ “sa môn” cổ điển nói chung, và Phật giáo nói riêng.

Không chỉ dừng lại ở đó, Đức Phật còn quy định những pháp quy, giới luật để một vị gọi là sa môn Thích tử phải nghiêm trì trong tinh thần hoan hỷ và tự nguyện là “thường giữ gìn 250 giới, sống đời thanh tịnh, tu tập Tứ Thánh Đế để trở thành A la hán”. Rõ ràng, chúng ta thấy giới luật Phật giáo là những khuôn phép, là những pháp quy với công năng đưa hành giả sa môn đạt đến con đường siêu phóng, giải thoát, khác hẳn với những luận điệu cho rằng giới luật là những gì thúc phược, gò bó.

Chính như thế, chúng ta thấy và cũng có thể xác nghiệm rằng giới luật là thềm thang căn bản, là cơ sở vững chắc để một hành giả sa môn tiến tu Thiền định và khai phát tuệ giác.

250 giới là toàn bộ các điều khoản giới luật quy định cho một Tỳ kheo Tăng (gồm 4 Ba la di, 2 Bất định, 13 Tăng tàn, 30 Xả đọa, 90 Đơn đọa, 100 Chúng học, 4 Hướng bỉ hối và 7 Diệt tránh). Nhưng đây chỉ là những điều khoản quy định theo Luật Tứ Phần và Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ. Theo Luật Ngũ Phần số giới khoản nhiều hơn 9 giới (8 giới thuộc Chúng học, 1 giới thuộc Đơn đọa) tổng cộng 259 giới. Luật Thập Tụng gồm 257 giới (tức nhiều hơn 7 pháp thuộc Chúng học). Theo Luật Tăng Kỳ thì chỉ có 218 giới (4 Ba la di, 2 Bất định, 13 Tăng tàn, 30 Xả đọa, 92 Đơn đọa, 67 Chúng học, 4 Hướng bỉ hối và 7 Diệt tránh, tức nhiều hơn Tứ Phần 2 pháp Đơn đọa và ít hơn 33 pháp Chúng học). Còn Giải Thoát Giới Kinh chỉ có 246 giới (vì pháp Chúng học chỉ có 96 giới). Và theo truyền thống Luật tạng của Phật giáo Nam tông chỉ có 227 giới mà vị sa môn Thích tử cần phải thọ trì.

Ở đây, Kinh Bốn Mươi Hai Chương đề cập đến con số 250 điều giới khoản, có lẽ đã dựa vào Luật Tứ Phần của Phật giáo Bắc tông và Luật Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (?). Như vậy có nghĩa là hai ngài dịch giả Ma Đằng, Trúc Pháp Lan đã dịch từ bản văn kinh hệ Bắc truyền về con số 250 giới. Nhưng dù có đứng trên quan điểm của Luật tạng nào thì điều mà nội dung chương thứ nhất của kinh này muốn nói vẫn là “Thầy sa môn hay tu sĩ Phật giáo nói chung, phải luôn luôn sống trong sự hộ trì các tịnh giới để thăng hoa đời sống đạo đức, đời sống phạm hạnh của chính mình”. Hay nói một cách khẳng định “để thành tựu A la hán quả, các tu sĩ Phật giáo phải hành động, sinh hoạt trong quỹ đạo của giới luật” – không có giới luật hay phạm hạnh bị sứt mẻ, bể vụn, thì không thể nào đạt được Thánh quả.

Sống đời Thanh Tịnh mà kinh văn nêu ra là sống trong giới luật phạm hạnh, và sống trong từng tâm niệm quán chiếu chính mình để nỗ lực vươn lên. Như trong Kinh Tăng Chi, Đức Phật đã dạy: “Người xuất gia phải luôn luôn quán sát: Ta nay đi đến tình trạng là người không có giai cấp. Đời sống của ta tùy thuộc vào người khác. Cử chỉ oai nghi của ta cần phải khác tục, thay đổi cho thánh vĩ. Ta có khuyết tật nào về giới đức hạnh không? Các đồng phạm hạnh có trí, có chỉ trích về giới hạnh của ta không? Cần quán sát mọi sở hữu vật khả ái, khả hỷ của ta bị đổi khác, bị biến hoại. Ta là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp, là thai tạng của nghiệp, là bà con, là chỗ quy hướng của nghiệp. Phàm làm việc gì ta tác tạo, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy. Và luôn quán sát rằng đêm ngày đi qua bên ta, ta đã thành người như thế nào? Ta có chứng được pháp thượng nhân, tri kiến thù thắng, xứng đáng bậc thánh không, để những ngày cuối cùng, ta sẽ không phải hổ thẹn, xấu hổ.”[6]

Ngoài ra, đời sống thanh tịnh (oai nghi, tấn chỉ thanh tịnh) còn là một nếp sống tiết dục, tri túc, tỉnh giác, chú tâm trong chánh pháp, như đoạn kinh dưới đây mô tả:

“Vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, không xảo trá, không hư ngụy, không mất thăng bằng, không cao mạn, không dao động, không lắm lời, không nói phô tạp nhạp. Luôn hộ trì các căn, ăn uống có tiết độ, chú tâm cảnh giác. Không thờ ơ với hạnh sa môn, tôn kính học tập, sống không quá đầy đủ, không uể oải, từ bỏ gánh đọa lạc, đi đầu trong đời sống viễn ly, tinh cần tinh tấn, an trú chánh niệm tỉnh giác, định tĩnh, nhất tâm, có trí huệ.”[7]

Với một nếp sống chân chính cơ bản như vậy, vị sa môn dễ dàng đạt được quả A la hán. Tuy nhiên, vị sa môn để thành tựu bốn quả sa môn phải tu tập bốn Thánh đế.

Bốn Thánh Đế, nguyên tác Hán ngữ ghi là “Tứ chân đạo hạnh”. Nếu để nguyên nguyên tác này, người đọc sẽ khó hiểu và khó biết là Tứ diệu đế. Tu tập, quán sát tứ chân đạo hạnh hay Tứ diệu đế mới đích thực là con đường độc lộ với năng lực đưa hành giả sa môn đạt đến của quả sa môn. Trong Kinh Nikaya, Đức Phật liệt Tứ diệu đế vào một trong ba đề mục cần phải ghi nhớ trọn đời (1/ Nơi thế phát xuất gia, 2/ Tứ diệu đế, 3/ Nơi chứng đạo): “Tỳ kheo phải như thật chánh tri: Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là khổ diệt (Niết bàn) và đây là con đường đưa đến khổ diệt.”[8]

Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn sánh ví người sa môn như thật chánh tri Tứ thánh đế là người có được nhãn quan tuệ giác, sáng chói: “Ví như có người có mắt, thấy các sắc trong đêm tối mù mịt, khi có chớp sáng. Cũng vậy, này các sa môn, ai như thật rõ biết đây là khổ, đây là khổ tập, đây là khổ diệt và đây là con đường dẫn đến khổ diệt, hạng người này gọi là hạng người với tâm được ví như chớp sáng.”[9]

Nói một cách bao quát thì cát ái từ thân, nhận biết nguồn tâm, rõ biết bản tính, chứng ngộ pháp vô vi, thực hành 250 giới, đời sống thanh tịnh, tu tập Tứ diệu đế… là những điều kiện quyết định, là những yếu tố không thể thiếu trong quá trình sống và tu tập của người sa môn. Hay chúng ta cũng có thể nói phản ngược vấn đề rằng bốn quả sa môn là sự thành tựu tất yếu của các điều kiện vừa nêu trên. Trong Kinh Trường Bộ, khi đề cập về 13 quả báo lợi ích thiết thực của một sa môn, thì chính sự chứng ngộ, giác quán Tứ thánh đế cũng lại là thành quả sau cùng để một hành giả sa môn diệt trừ các lậu hoặc (dục hữu, tà kiến, vô minh) mà chứng ngộ A la hán.[10] Như vậy bốn quả sa môn là gì? Nội dung ra sao?

Đầu tiên là quả A la hán.

Ở đây, nội dung bản văn chương 1 này chỉ nhằm giới thiệu công năng diệu dụng có được của vị A la hán là “có thể phi hành biến hóa (nếu muốn), thọ mạng bất tận, sự hiện diện của vị ấy ở đâu, ở đó sẽ chấn động bởi uy đức của vị ấy”. Tuyệt nhiên không đề cập đến nội dung đoạn trừ các hoặc lậu và đối tượng cần thiết để đoạn trừ. Nếu như chúng ta ôn lại nội dung Kinh Tăng Chi Bộ, hẳn chúng ta sẽ rõ. Ở chương 6 Pháp, có đến ba đoạn nói về các đối tượng hoặc lậu cụ thể mà một A la hán đã đoạn diệt. Như vậy, tổng cộng có đến 18 lậu hoặc mà một vị A la hán đã đoạn tận là:

“Phải đoạn tận sáu pháp này, một sa môn mới có thể chứng A la hán: 1/ Hôn trầm, 2/ Thùy miên, 3/ Trạo cử, 4/ Hối quá, 5/ Bất tín, 6/ Phóng dật.”[11]

Sáu lậu hoặc cơ bản khác là:

“1/ Mạn, 2/ Ty mạn, 3/ Quá mạn, 4/ Tăng thượng mạn, 5/ Cố chấp, 6/ Ty liệt mạn.”[12]

Và sáu lậu hoặc nữa là:

“1/ Không có chánh tín, 2/ Không có xấu hổ, 3/ Không biết sợ hãi, 4/ Biếng nhác, 5/ Ác tuệ, 6/ Thân mạng nhiều ác vọng.”[13]

Ở chương 10 Pháp của Kinh Tăng Chi vừa trưng dẫn trên, Đức Phật còn cho biết vị A la hán trên nguyên tắc là đã diệt trừ tận gốc mười phiền não sau đây: “Tham, sân, si, phẫn nộ, hiềm hận, dèm pha, não hại, tật đố, xan tham và mạn.”[14] Nói chung, A la hán là vị đã gột rửa sạch các lậu hoặc, phiền não ở đất tâm thanh tịnh, không phạm năm tội ngũ nghịch, đoạn trừ tận gốc tam độc, nguyên nhân của mọi hữu lậu nghiệp và là cơ sở tích tập khổ uẩn:

“Sa môn nào là bậc A la hán, phải đoạn tận các lậu hoặc. Việc nên làm đã làm. Đã đặt gánh nặng sinh tử xuống. Mục đích đã đạt được. Hữu kiết sử đã bị dập tắt. Chân chính giải thoát. Vị ấy không thể có phạm năm ngũ nghịch trọng tội. Không thể vi phạm năm giới tại gia. Không còn tham sân si, không còn sợ hãi… xưa kia, nay và sau này nữa.”[15]

Như vậy, công năng diệu dụng phi hành biến hóa, uy đức kinh thiên động địa… mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương trình bày, thực chất chỉ là do công năng đoạn tận các lậu hoặc phiền não mà ra. Và A la hán là như vậy.

A na hàm, quả vị giải thoát này là quả vị tu chứng thứ ba, sau A la hán. A na hàm thường được dịch là Bất Lai, nghĩa là không còn tái sinh nhân giới mà chỉ tái sinh về thiên giới, rồi từ đó tu tập thăng tiến mà chứng đắc A la hán. Kinh Tăng Chi cho biết, điều kiện tối thiểu mà vị A na hàm cần phải tu tập là đoạn trừ năm hạ phần kiết sử: “Tỳ kheo do đoạn tận năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh, tại đây chứng Niết bàn, không phải trở lại thế giới này.”[16] Một đoạn kinh khác ở chương 6 Pháp, vị A na hàm phải dứt trừ sáu lậu hoặc phiền não sau: “1/ Không tịnh tín, 2/ Không hổ thẹn việc ác, 3/ Không sợ hãi việc ác, 4/ Không chuyên cần tinh tấn, 5/ Phóng dật, thất niệm, 6/ Không có chánh tri kiến.”[17] Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật gọi vị A na hàm sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử là hạng “sa môn sen hồng.”[18] Và điều mà Kinh Tăng Chi gọi là “được hóa sinh” chính là Kinh Bốn Mươi Hai Chương này nói “hóa sinh về cõi trời thứ 19” vậy.

Tư đà hàm là quả vị thứ hai, sau quả A na hàm. Tư đà hàm được dịch là Nhất Lai, một lần tái sinh thiên giới, sau khi thân hoại mạng chung. Tiếp tục tái sinh thiên giới, rồi do tu tập mà chứng đắc A la hán. Đối tượng lậu hoặc mà vị Tư đà hàm cần trừ diệt là ba kiết sử và làm giảm nhẹ tham sân si là bậc Nhất Lai, còn đi lại thế giới này một lần nữa, rồi đoạn tận khổ đau.”[19] Và Kinh Tăng Chi I, tr. 461 gọi vị này là loại “sa môn sen trắng”.

Tu đà hoàn là quả vị đầu tiên trong bốn Thánh quả. Tu đà hoàn còn gọi là Dự Lưu hay Nhập Lưu với ý nghĩa là dự nhập vào Thánh quả. Ngoài ra, còn một dịch nghĩa khác chỉ cho Tu đà hoàn là nghịch lưu với ý nghĩa là đi ngược dòng sinh tử phiền não. Nét đặc điểm cơ bản của vị Tu đà hoàn là tuy mới dự nhập dòng thánh nhưng vị ấy đã bất thối chuyển trên lộ trình tiến đến giải thoát, và mặc dù vị ấy phải tái sinh đến 7 lần. Giá trị đáng chú ý của vị Tu đà hoàn là không bị tha hóa, biến chất phàm phu, chỉ nhất hướng phạm hạnh thoát tục. Kinh Tăng Chi cho biết, vị Tu đà hoàn đã chấm dứt được ba sự sợ hãi khi chứng đắc bốn dự lưu chi phần: “1/ Địa ngục đối với vị ấy đã đoạn tận. 2/ Loài bàng sinh đối với vị ấy đã đoạn tận. 3/ Ác thú, đọa xứ đối với vị ấy đã đoạn tận. 4/ Cõi ngạ quỷ đối với vị ấy đã đoạn tận. Vị ấy là dự lưu, không còn thoái đọa, chắc chắn đạt đến Chánh giác.”[20] Lập trường thẳng tiến đến lý tưởng Phật đạo và không bị thối đọa hóa bởi các ác nghiệp, ác thú của vị Tu đà hoàn được Kinh Đại Bát Niết Bàn mô tả rất khẳng định: “Này thiện nam tử, vị Tu đà hoàn dù thác sinh ở quốc độ hung ác, nhưng vẫn không mất danh vị Tu đà hoàn,”[21] hay “chẳng mất thân ngũ uẩn Tu đà hoàn.”[22]

Kinh Tăng Chi còn cho biết sáu đặc tính quyết định của một vị Tu đà hoàn là: “1/ Sự quyết định đối với diệu pháp. 2/ Không còn thối đọa, đau khổ. 3/ Không tạo tác các nghiệp sinh tử. 4/ Thành tựu chánh trí tuệ. 5/ Không cùng chia sẻ với các dị sinh. 6/ Khéo tuệ quán được nguyên nhân sinh khởi của các pháp.”[23] Điều kiện cần thiết để thành tựu quả Tu đà hoàn không gì hơn là đoạn trừ ba kiết sử: “Sa môn do đoạn tận ba kiết sử trở thành bậc dự lưu, không còn rơi vào đọa xứ, chắc chắn hướng đến giác ngộ.”[24] Kinh này còn gọi vị Tu đà hoàn là hạng “Sa môn bất động.”[25]

Ngoại trừ vị thứ tư là A la hán (bậc vô sinh), ba quả vị còn lại đều thuộc về có dư nghiệp thọ sinh. “Tu đà hoàn có nghiệp 7 lần thọ sinh. Tư đà hàm có nghiệp thọ sinh 2 lần. A na hàm có nghiệp thọ thân cõi sắc. Cả ba Thánh quả này đều có dư nghiệp thọ sinh.”[26]

Nhìn chung, kinh điển Nam truyền lẫn Bắc truyền đều nhất trí với nhau về số liệu tái sinh của ba quả vị: Tu đà hoàn 7 lần thọ sinh, Tư đà hàm 2 lần thọ sinh và A na hàm bất lai nhân giới. Điều này cho thấy tính nguyên tắc và công thức của các tầng lớp quả vị tu chứng trong bốn quả sa môn. Tuy nhiên, trong thực tế tu tập, vị hành giả không nhất thiết phải trải qua các tầng lớp mang tính thang bậc như vậy, mà có thể “nhảy vọt”. Khái niệm con số 7 không chỉ là 7 lần sinh tử mà có thể là 7 niệm sinh diệt. Con số 2, số 1 cũng vậy. Nghĩa là vị hành giả có thể chứng đắc quả A la hán bất kỳ lúc nào ngay cõi đời hiện tại ô trược này mà không phải tái sinh đi đâu cả, chứng đệ tam quả, đệ nhị quả, đệ nhất quả sa môn cũng tương tự như trên. Lý giải vấn đề như vậy cũng hoàn toàn phù hợp với nội dung của 13 quả báo thiết thực hiện tại của một sa môn tu tập trọn vẹn sa môn hạnh mà Đức Phật đã giải đáp cho vua A Xà Thế: 1/ Được các giai cấp kính trọng và cúng dường bình đẳng. 2/ Thành tựu tiểu giới, trung giới, đại giới. 3/ Có chánh tín, không còn sợ hãi. 4/ Hộ trì các căn, không để buông lung. 5/ Luôn tự chủ, chánh niệm và tỉnh giác. 6/ Thiểu dục tri túc, đời sống giản dị, thanh thoát. 7/ Giải phóng được 5 triền cái (tham, sân, hôn trầm, thụy miên, trạo hối, hoài nghi). 8/ Hỷ và lạc thấm nhuần thân tâm. 9/ Chứng đắc tứ thiền. 10/ Đạt được chánh tri kiến. 11/ Có khả năng thực hiện hóa thân (như nội dung bài Kinh Bốn Mươi Hai Chương này đã đề cập). 12/ Hiện bày thần thông (thần túc, thiên nhĩ, tha tâm, túc mạng, thiên nhãn). 13/ Giác ngộ Tứ thánh đế, diệt lậu hoặc, chứng ngộ A la hán quả.

Và điều thú vị trong quá trình tu tập để chứng đắc bốn quả sa môn là hành giả phải khử trừ trước tiên tâm ái dục. Bởi vì tác hại dẫn dắt của ái dục vô cùng nghiêm trọng: “Chấp chặt nơi năm dục. Vì si ái mới khổ. Bởi nhân duyên các dục. Đọa lạc ba ác đạo.”[27] Hay “Ham dục, khổ vô cùng.”[28] Hay “Ái tùy miên chưa nhổ, khổ này phải sinh hoài.”[29] Chính vì tác hại to lớn của ái dục có thể dẫn dắt chúng sinh đọa lạc nơi dòng sinh tử phiền não, không thú hướng Niết bàn, do đó hành giả sa môn hạnh phải kiên quyết đoạn trừ nó, đoạn trừ là nhổ lên mũi tên sinh tử, thân này là thân cuối cùng.

“Bậc tới đích không sợ

Ly ái không nhiễm ô

Nhổ mũi tên sinh tử

Thân này thân cuối cùng.”[30]


[1] Tăng Chi Bộ I, 164.

[2] Kinh Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 383.

[3] Tương Ưng Bộ V, 28-29-30.

[4] Bộ Pháp TụDhammasangani, tr. 284, số 702.

[5] Sách đã dẫn, tr. 366, số 907.

[6] Tăng Chi Bộ III, 383.

[7] Tăng Chi Bộ II, 206.

[8] Tăng Chi Bộ I, tr. 118.

[9] Tăng Chi Bộ I, tr. 138.

[10] Xem Kinh Sa Môn Quả trong Trường Bộ I, kinh số 2.

[11] Tăng Chi Bộ II, 407.

[12] Kinh đã dẫn, tr. 415.

[13] Kinh đã dẫn, tr. 418.

[14] Kinh Tăng Chi Bộ III, tr. 493.

[15] Kinh đã dẫn, 203-204.

[16] Tăng Chi Bộ I, tr. 650.

[17] Tăng Chi Bộ II, tr. 406.

[18] Tăng Chi Bộ I, tr. 461.

[19] Tăng Chi Bộ I, tr. 650.

[20] Kinh Tăng Chi Bộ III, tr. 241.

[21] Tập II, tr. 232.

[22] Kinh đã dẫn.

[23] Tăng Chi Bộ II, tr. 426.

[24] Tăng Chi I, tr. 650.

[25] Kinh đã dẫn, tr. 460.

[26] Kinh Đại Bát Niết Bàn II, tr. 91.

[27] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, bản Hán Việt của Hòa thượng Trí Tịnh, tr. 77.

[28] Kinh Địa Tạng, bài tán ở quyển thượng.

[29] Dhp. 338.

[30] Dhp. 351.

Chương 2: Đối Tượng Tu Tập (Bảo Sở Sa Môn, Định Nghĩa Đạo)

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Những người xuất gia làm sa môn phải dứt bỏ ái dục, nhận biết nguồn tâm của mình, quán triệt chánh pháp thâm diệu của Đức Phật chứng ngộ pháp vô vi, trong vô sở đắc, ngoài vô sở cầu, tâm không vướng mắc nơi đạo, cũng không còn kết nghiệp, vô niệm, vô tác, phi tu phi chứng, không trải qua các quả vị, mà vẫn cao vĩ. Đó mới thật là Đạo.

II. SỰ LIÊN HỆ VỚI KINH ĐIỂN NIKAYA VÀ ĐẠI THỪA

Trong một ý nghĩa và mục đích chung cánh thì các tu sĩ Phật giáo đều là những đối tượng đang hướng đến con đường xuất ly hệ phược, xu hướng giải thoát, và giải thoát một cách cứu cánh. Con đường thăng tiến đến mục tiêu đó được thực hiện bằng phương pháp trừ khử ái luyến và dứt bỏ tham dục đối với dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Ái luyến và tham dục là sợi dây liên kết một cách biện chứng sự tái sinh của con người trong lục đạo luân hồi. Tuy nhiên, khi đoạn tận ái dục, thực hiện giải thoát, người Tăng sĩ phải có một cái nhìn chánh kiến mọi sự vật trên bình diện chân lý tuyệt đối (chân đế). Điều đó có nghĩa là nhìn sự vật với nhãn quan thập như thị, với cái nhìn vượt lên trên các cặp phạm trù nhị nguyên đối lập, trong đó, phải nói đến cặp phạm trù sinh tử và giải thoát, chứng đắc và vô sở đắc… Vượt lên trên các tư kiến nhị nguyên mới đích thực là mục tiêu hướng đến cuối cùng của mọi Tăng sĩ, mà ở đấy, bấy giờ cũng không còn cái gì để gọi là Đạo hay không là Đạo. Đó chính là nội dung chính yếu của bài kinh thứ hai trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương mà chúng ta sẽ bắt đầu khảo sát.

Thật vậy, trọng tâm của các Tăng sĩ Phật giáo là làm sao xứng đáng với danh nghĩa của một sa môn tu hạnh xuất ly sinh tử. Sa môn là hành giả không dung chứa ái dục, đi ngược lại con đường ái dục tam giới. Như bài trước đã nói, khái niệm sa môn được tìm thấy rất nhiều ở kinh hệ Nikaya. Nó không phải là sản phẩm tư tưởng của Đức Phật, mà trước đó nhiều trăm năm, học thuyết Tam Veda đã đề cập. Nhưng có một điều mà chúng ta cần làm sáng tỏ là nếu như Veda quan niệm sa môn là những tu sĩ nói chung, thì Đức Phật đã đem lại cho nội dung khái niệm này hoàn toàn mới mẻ: “Trực hạnh là sa môn. Diệu hạnh là sa môn. Ứng lý hạnh là sa môn. Chánh hạnh là sa môn.”[1] Như vậy, sa môn theo quan điểm riêng của Đức Phật phải là tu sĩ đã đành, nhưng quan trọng và quyết định là tu sĩ đó phải có hạnh chất trực, phải có sở hành tu tập, thù thắng, phải có tâm nguyện độ tha một cách ứng cơ tiếp vật và nhất là phải có chánh hạnh. Chánh hạnh là hạnh tu chân chính, phù hợp với đạo lý giải thoát. Ta thấy, tu sĩ mà gọi là sa môn theo quan điểm phổ thông thời bấy giờ, bao gồm phần lớn các Bà la môn, các du sĩ bện tóc, các Ni kiền tử, các nhà ẩn tu khổ hạnh cực đoan v.v… tất cả họ chỉ là hội tụ của một quá trình nỗ lực dụng công một cách vô ích. Đức Phật, bậc khai phóng toàn triệt không kế thừa các tiền tư tưởng, mà chỉ phương tiện dùng lại các khái niệm quen thuộc của tiền tư tưởng cho phù hợp với ngôn ngữ thời đại đang thông hành rồi sử dụng nó với một nội dung hoàn toàn mới mẻ, độc lập và sâu sắc. Đó là hiện tượng “bầu cũ rượu mới” trong hệ thống nhận thức luận của Phật giáo. Điều này cho thấy, những luận điệu cho rằng “Đức Phật đã hệ thống, đã kế thừa các tiền học thuyết, đã tạo ra một chủ thuyết Phật giáo toàn bích”, là hoàn toàn không hợp lý, nếu không nói là ngộ nhận.

Sa môn, theo định nghĩa của Đức Phật, không liên quan gì mấy đến hình thức ngoại biểu, đến đầu tròn áo vuông… mà cốt yếu là ở sự tu tập, ở quá trình tinh tấn nỗ lực đoạn tận ác pháp, phát triển thiện pháp, hoàn thiện nhân cách tu tập. Một Tăng sĩ mà ở đó ứ đầy bất tịnh, nội tâm hôi hám, phạm hạnh bị bể vụn, sứt mẻ… thì người đó chỉ đáng gọi là thử điểu tăng (tu sĩ dơi chuột, tu sĩ cơ hội đội lốt) chứ không phải là sa môn. Do đó, giá trị của giới hạnh, đức hạnh, phạm hạnh, đối với sa môn vô cùng hệ trọng. Nó là bước đầu của tiến trình biện chứng giới, định, tuệ, như Kinh Nikaya đã nói: “Đối với sa môn Thích tử, nhu hòa nhẫn nhục là mong muốn, trí tuệ là cận hành, giới hạnh là điểm tựa, vô sở hữu là xu hướng, và Niết bàn là cứu cánh.”[2] Cũng chính lời dạy này, ta lại thấy tất cả hành trang cần yếu của một sa môn, theo Đức Phật, là trí tuệ, là giới hạnh, là vô sở hữu, là nhu hòa và trọng yếu, là Niết bàn. Đó là hành trang mục đích, hành trang cứu cánh.

Cái gọi là “cứu cánh là Niết bàn” ở kinh văn vừa nêu cũng chính là điều mà ở Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Đức Phật dạy: “Nhận biết nguồn tâm của mình”. Quá trình tu tập để nhận biết nguồn tâm, thể nhập Niết bàn, cũng không có gì khác hơn con đường đoạn tận ái và dục. Ái dục là nguyên nhân của Hữu, của sự tái sinh luân chuyển miên viễn mãi trong tam giới. Thế nên, ái dục là nguyên nhân của mọi đau khổ trong tam giới.

“Này các gia chủ, sầu bi khổ não… tất cả đều do ái dục sinh ra,”[3] hay “Này các Tỳ kheo, ái dục là khổ sinh khởi.”[4] Hay ái dục còn là đầu mối của sợi dây xích liên hoàn chín móc xích bất thiện: “Do duyên ái nên tầm cầu. Do duyên tầm cầu nên có được. Do duyên có được nên có quyết định. Do duyên quyết định nên có dục tham. Do duyên dục tham nên đắm trước. Do duyên đắm trước nên có chấp trước. Do duyên chấp trước nên có xan tham. Do duyên xan tham nên có thủ hộ, chấp trượng, chấp kiến, đấu tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ… rất nhiều các ác, bất thiện pháp khởi lên.”[5]

Xét về học lý Tứ đế, ái dục còn có tên gọi khác là TẬP ĐẾ, nguyên nhân của mọi tái sinh, của sầu bi khổ não. Đặt vào học lý 12 nhân duyên, ái dục cũng lại là nguyên nhân của mọi minh y, của mọi hiện hữu. “Xúc là một cực đoan, xúc tập khởi là cực đoan thứ hai, xúc đoạn diệt là chặng giữa và ái dục là người thợ dệt. Do ái dệt, chúng sinh phải tiếp tục sinh ở Hữu này.”[6] Thế nên, sự đoạn tận ái dục, dù theo Tứ Đế hay 12 nhân duyên, vẫn là con đường duy nhất thể nhập Niết bàn, nhận biết nguồn tâm của mình: “Đồng nghĩa với Niết bàn, này các Tỳ kheo, là nhiếp tận ái dục, cũng còn gọi là đoạn tận các lậu hoặc.”[7]

Trở lại vấn đề nhận biết nguồn tâm của mình, theo Phật giáo Bắc tông, tâm của mọi chúng sinh bản lai thanh tịnh. Do đó, nhận biết nguồn tâm là trở về với bản thể thanh tịnh tuyệt đối. Ở đó không còn tồn tại cái gọi là giải thoát hay hệ phược: “Niết bàn sinh tử đẳng không hoa - Thiền sư Trương Chuyết.” (Niết bàn sinh tử đều một thể như hoa đốm trên không, vọng có, không thật trên bình diện chân đế). Nếu hiểu tâm là “Tâm như công họa sư, học chủng chủng ngũ ấm - Kinh Tâm Địa Quán” thì nhận rõ nguồn tâm là nhận rõ nguồn nhân duyên kiến tạo ngũ uẩn. Nghĩa là thẩm thấu được nguyên lý cấu tạo sinh thành nên một hữu thể con người và rộng ra là hữu thể, hữu kiện của một pháp tánh, pháp tướng là duyên sinh, là không thật thể, là vận động, vô thường, vô ngã. Nếu hiểu tâm theo Kinh Bát Đại Nhân Giác “tâm thị ác nguyên” thì nhận biết nguồn tâm là nhận biết được sự trục vọng, phan duyên, ác pháp của tâm để mà đoạn trừ nó, thanh tịnh hóa nó. Nhận biết nguồn tâm của mình theo nội dung như trên thì quả là điều cần có đối với một sa môn Thích tử.

ĐẠT PHẬT THÂM LÝ là quán triệt được chánh pháp thâm diệu của Đức Phật, hay còn được hiểu là giác ngộ được tâm ấn sâu xa huyền diệu của Đức Phật. Tâm ấn ấy là “trong thì vô sở đắc, ngoài thì vô sở cầu”.

Học thuật kinh điển Bắc truyền đi xa hơn kinh điển Nikaya không những ở vấn đề tu tập mà còn ở quan điểm nhận thức. Nếu như Nikaya chấp nhận A la hán là Thánh quả chứng đạt tối hậu thì Bắc truyền chỉ thừa nhận đó là Hóa Thành[8], chỉ là nửa chặng đường ban đầu, chưa thật sự là Niết bàn cứu cánh. Hàng Nhị thừa Thanh Văn, Duyên Giác cần phải tu tập các pháp môn tịnh Phật độ, lục độ vạn hạnh, thực hiện 32 ứng thân trong giáo hóa[9] để cuối cùng chứng đạt Phật quả (Bảo sở). Chính vì lý do này, Đức Phật đã tuyên bố: “Ta không có đệ tử Thanh Văn. Nếu có ai tự cho mình đã chứng A la hán, Bích Chi Phật, mà chẳng biết việc Như Lai chỉ giáo hóa cho hàng Bồ Tát. Những hạng người này chẳng phải là đệ tử của Ta, chẳng phải là A la hán, chẳng phải Bích Chi Phật. Này Xá Lợi Phất, những ai tự cho mình đã đặng A la hán, là thân tối hậu, là cứu cánh Niết bàn, mà không có chí tiến thủ, tầm cầu đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên biết những hạng người này là tăng thượng mạn[10].

Cái diệu nghĩa vô sở đắc, vô sở cầu, chính là nội dung của các kinh điển Bắc truyền, nhất là kinh hệ Bát Nhã. Sở đắc, ngay cả Phật vị cũng chỉ là giả lập: “Sở vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, tức phi Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thị danh Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác”. Kinh Kim Cương (gọi là quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, kỳ thật chẳng có gì để gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mà gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, vậy thôi). Quả vị giác ngộ cuối cùng theo Pháp Hoa là Bảo sở và chính Đức Phật tại pháp hội này đã khẳng định “tất cả chúng sinh đều là Phật sẽ thành.”[11]

Khái niệm “đã thành” nói lên tánh tịnh minh thể của chân tâm thường trú “ở phàm không bớt, ở thánh không tăng”, nó là bản lai chân diện mục. Chúng sinh mà là chúng sinh là do quên sót nó, như chàng cùng tử quên cha mình là ông đại trưởng giả giàu có. Cũng như anh chàng nghèo nọ quên bẵng viên minh châu trong chéo áo của mình. Tu tập giác ngộ là trở về với chính nó, thỉ giác là trở về với bản giác, cho nên có gì đâu mà đắc mà cầu! “Tam thế cầu tâm, tâm bất đắc. Tương tâm mích vọng, vọng nguyên vô. Vọng nguyên vô xứ tức Bồ đề. Thị tác danh vi chân đắc đạo”. Chân đắc đạo là “vô sở đắc, vô sở cầu” vậy. Kinh Đại Bửu Tích cũng với lập trường chân đế, phủ nhận quá trình chứng đắc cũng đã khai thị như sau:

Tất cả các pháp như hư không

An lập trăm ngàn danh nghĩa cũ

Hoặc nói tâm là thiền, giải thoát…

Hoặc gọi căn, lực, hoặc Bồ đề…

Mà căn lực ấy vốn vô sinh

Thiền định, Bồ đề… chẳng thật có

Các pháp tự tính vô sở hữu

Sẽ ở chỗ nào mà chứng đắc?

… Phật nói chúng sinh, bổn vô sinh

Còn không chúng sinh để có được

Sao lại sẽ có người đắc quả?”[12]

Bài kệ kế tiếp của kinh này còn giải thích nguyên do nếu thật có sở đắc sở cầu thì lẽ ra chúng sinh phải là một hữu ngã thường tồn, và như thế sẽ không có thật thì mãi mãi sẽ là chúng sinh, chứ không thể giải thoát.

“Quá khứ vô số trăm ngàn Phật

Không có ai hay độ chúng sinh

Vì nếu chúng sinh ấy có “thật”

Cứu cánh không thể được Niết bàn!”[13]

Ở kinh trên, Đức Phật còn khai thị pháp môn tuệ quán để thành tựu vô sở đắc, vô sở cầu, hành giả phải:

“Quán sát như vầy: Không một pháp hiệp, không một pháp tan, không một pháp sinh, không một pháp diệt, chẳng thọ một pháp, chẳng xả một pháp, chẳng tăng một pháp, chẳng giảm một pháp. Tu quán như vậy, thời ở nơi các pháp: vô sở đắc. Vì vô sở đắc nên không có khứ. Vì không khứ nên không lai. Vì không lai nên không có trụ. Đây gọi là vô lai, vô khứ, vô trụ, vô bất trụ vậy.”[14] Chính nhờ có vô sở đắc, vô sở cầu mà hành giả “tâm không vướng mắc nơi đạo cũng không còn kết nghiệp” như Bát Nhã Tâm Kinh đã nói: “Do vô sở đắc mà viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn”.

PHÁP VÔ VI, khái niệm này gây ra nhiều mối tranh luận. Có người cho rằng, đó là thuật ngữ của Lão giáo, như: “Vô vi nhi vô sở bất vi, vô trị nhi thịnh trị”. Thật ra, đây chỉ là sự ngẫu hợp nào đó về danh từ mà thôi. Ý nghĩa khái niệm vô vi của Lão giáo là động từ (tức hữu vi pháp) “dường như không làm mà làm tất cả”. Còn khái niệm vô vi theo Phật giáo là danh từ, dùng chỉ cho pháp không bị tác tạo, nó là Niết bàn. Hay cũng gọi là pháp “bất sinh bất diệt”, chứng ngộ Niết bàn tuyệt đối hoặc nói theo Nam truyền là ngộ vô sanh nhẫn. Học lý Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ đặt cơ sở luận lý trên nền tảng này mà triển khai Bát bất trung đạo (Bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn; bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ). Tuy nhiên, sự triển khai này cũng không phải là một khai sáng, không vượt ra ngoài nội dung Tâm Kinh Bát Nhã: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm…”. Dù có triển khai dưới dạng thức nào thì điều chúng ta cần ghi nhận là “Niết bàn hay sự chứng ngộ tuyệt đối ly khai các phạm trù nhị nguyên đối đãi”. Chính óc nhị nguyên làm chúng ta xa rời Đạo, mà vốn dĩ Đạo đâu có gì là xa lạ, khó khăn lắm: “Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch”. (Tín Tâm Minh - Tổ Tăng Xán). Óc nhị nguyên là kẻ thù ghê gớm nhất của chánh nhân giải thoát, của nguyên lý vô sở đắc, vô sở cầu. Vì vậy, người hành đạo giác ngộ mà hướng tâm cầu đạo ở bên ngoài được xem là ngoại đạo: “Hướng tâm ngoại cầu danh viết ngoại đạo”. (Đạt Ma - Ngộ Tánh Luận). Chính vì thế mà kinh văn này gọi người giải thoát là người “tâm bất hệ đạo” là vậy.

Kinh Kim Cang nói: “Như Lai thuyết pháp như phiệt dụ. Chánh pháp ưng xả, hà huống phi pháp” (Giáo pháp của Như Lai thuyết giải, khai thị như thể chiếc bè vậy. Chánh pháp còn phải xả bỏ, không chấp thủ, thì huống gì là những cái phi chánh pháp). Kinh Viên Giác nói: “Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ. Như phục kiến nguyệt tất tri sở tiêu tất cánh phi nguyệt” (Tất cả giáo pháp của Như Lai như là ngón tay để định hướng mặt trăng). Cũng vậy, chân lý tuyệt đối vốn là cái gì đó “ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh bình đẳng, vô hữu cao hạ… cố danh chân như” (Đại Thừa Khởi Tín Luận). Nói chung, khi đạt đạo giải thoát mà còn chấp pháp, còn hệ lụy vào đạo, không phải đích thực là cứu cánh giải thoát, mặc dù đã “hết kết nghiệp”. Vì giải thoát cứu cánh là giải thoát, giải thoát tri kiến, giải thoát mọi giải thoát.

VÔ NIỆM, VÔ TÁC, PHI TU, PHI CHỨNG chính là hệ quả đạt được của hành giả trên lộ trình ngộ vô sanh nhẫn, hay ngộ vô vi pháp, nội vô sở đắc, ngoại vô sở cầu.

Theo định nghĩa của các kinh hệ Bắc truyền, vô niệm không có nghĩa đơn thuần là vắng bặt tư niệm, mà vô niệm vừa là tịch chiếu, vừa là chánh niệm. Do đó, vô niệm là chánh niệm, chánh niệm là ly khai các niệm đối lập, thiên chấp, như đoạn kệ dưới đây minh thị:

“Vô niệm” gọi là thấy các pháp

Tất cả các pháp “không tự niệm”.

Có tâm, có niệm… đều không cả

Nếu người ưa thích quán sát không

Nơi vô niệm ấy, chớ sinh niệm!”[15]

Vô Tác là không tạo tác, không tác giả. Đây cũng là một trong các khái niệm quan trọng để hiển bày thật tướng như thị của các pháp. Đoạn kinh dưới đây cho chúng ta thấy tác hại to lớn đối với những ai không nhận chân được “vô tác” của các pháp:

“Vườn rừng các thứ hoa đẹp nở

Cung điện châu báu chói sáng nhau…

Cũng không có ai là tác giả

Đều từ vọng tâm phân biệt sinh

Các pháp hư ngụy, phỉnh thế gian

Phàm phu chấp trước, sinh điên đảo.”[16]

Cũng cần nhắc lại rằng, khái niệm “phi tu phi chứng” mà Đức Phật dạy ở Kinh Bốn Mươi Hai Chương này không có nghĩa là không cần tu, không cần chứng đắc, hay như quan điểm đoạn kiến của ngoại đạo cho rằng không có công đức tu tập, không có quả báo giải thoát, mà nhằm khẳng định tự tánh các pháp là Tịch Diệt. Tịch diệt, bản thân nó là chính nhân giải thoát, là bản thể chân tâm, không thể là sản phẩm hữu cơ của tu tập, của chứng đắc. Quá trình tu tập, gột rửa chỉ là duyên nhân khơi nguồn bản giác hội diện thỉ giác. Hay nói đúng hơn, nó là yếu tố trợ duyên cho thỉ giác trở về bản giác mà bản giác là Vô Sở Đắc. Kinh Pháp Hoa nói: “Các pháp từ xưa nay, vốn là tánh tịch diệt. Phật tử hành đạo rồi. Nhất định sẽ thành Phật”. Cũng như Kinh Đại Bửu Tích nói: “Các pháp tự tánh thường tịch diệt. Nào có tham dục và sân si. Chẳng thấy chỗ sinh tham ly dục. Mới gọi là thật chứng Niết bàn,”[17] đều nhằm khẳng định bản thể bất sinh bất diệt, ly khai các đối tính.

Có một vấn đề cần đặt ra ở đây, đó là khái niệm ĐẠO. Nếu như Lão Tử định nghĩa Đạo là “đạo khả đạo phi thường đạo”, thì Kinh Bốn Mươi Hai Chương lại đưa ra nội dung toàn kiện, thâm thúy hơn: “Tâm không vướng mắc nơi đạo… chẳng cần trải qua các quả vị, mà vẫn cao tột. Đó mới thật là Đạo”. Đạo ở đây chính là sự thể nhập tuyệt đối, sự giải thoát tất cả mọi chấp mắc và nhất là giải thoát luôn mọi giải thoát, một sự giải thoát mà không còn đối tượng để giải thoát.

Toàn bộ bản văn của chương thứ 2 kinh này tuy ngắn gọn nhưng không kém phần sâu sắc so với hệ thống Bát Nhã hoặc nguyên lý của các kinh hệ Đại thừa nói chung. Có lẽ chính với những nét đặc sắc vô song như thế mà kinh này được phiên dịch đầu tiên ở Trung Hoa (?).

Bao niên kỷ đã lặng lẽ trôi qua, nếp nhăn thời gian vẫn không sao in lên trán kinh này được, cũng như từ thời Đức Phật, khái niệm về sa môn, mục đích xu hướng, hành trang thực hiện và quả vị đạt đạo cuối cùng của một Tăng sĩ vẫn bất diệt mãi với thời gian, vẫn siêu tuyệt so với các tiền học thuyết, các hiện học thuyết, và các hậu học thuyết nữa. Mặc dù, thời đại xuất hiện kinh có khác, nhưng sở hành của các sa môn Thích tử theo kinh này quy định, cho đến ngày hôm nay cũng không có lý do gì để đi ngoài quỹ đạo chánh pháp ấy được. Sự khác biệt dù dưới góc độ nào, hình thức nào được xem là một sự sai lầm hơn là cải cách. Sa môn mà không đoạn trừ tham ái và dục lậu thì không gọi là sa môn. Sa môn mà không ngộ nhập chánh pháp, không đạt ngộ nguồn tâm thanh tịnh chỉ mới là sa môn một phân nửa, nếu đang hướng đến. Vị sa môn mà còn chấp thủ trong tư tưởng, nhận thức, chấp mắc về sở tu, chấp mắc về sở hành, chấp mắc vào nhị biên chỉ là chấp pháp, không đích thực là sa môn.

Ngày nay, chúng ta đang và sẽ là những sa môn như những vị Thánh đệ tử thời Đức Phật đã là sa môn. Nếu các vị ấy đã đoạn tận các lậu hoặc “việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng sinh tử xuống, không còn trở lại trạng thái luân hồi này nữa”, thì ít ra chúng ta cũng phải đặt hết tâm nguyện hướng đến con đường ấy, mặc dù biết là còn khoảng cách rất xa. Nếu các vị ấy nỗ lực tinh tấn hành trì pháp mà giác ngộ ngay khi sinh tiền, thì chúng ta ngày nay cũng nên nỗ lực trau dồi phạm hạnh để cùng được giải thoát ngay hiện tại này. Vì chánh pháp của Đức Phật định nghĩa là “lợi ích, thiết thực hiện tại”.

Giải thoát với ý nghĩa bình dân, phổ thông là sự hoàn thiện nhân cách, hoàn thiện nếp sống đạo đức siêu thế. Đạt được giải thoát với ý nghĩa này cũng là quá đủ với chúng ta ngày hôm nay, mặc dù sự giải thoát như thế chỉ là sơ đẳng! Bao thời đại đã trôi qua, một thực trạng mà không bối cảnh lịch sử nào không chấp nhận là người giải thoát, chứng đạo ngày càng hy hữu. Có lẽ một phần do các Tăng sĩ chúng ta đuổi theo khuynh hướng trở thành các “triết gia Phật tử” hơn là “hành pháp Phật tử”. Thời đại chúng ta, thời đại đã xa thời vàng son của Đức Phật, khuynh hướng nghiên cứu học thuật chiếm nhu cầu nhiều hơn tu tập. Sự tu tập đã trở thành thứ yếu. Nhưng biết làm sao được vì chúng ta sống trong lòng đô thị, sự tiếp xúc và giao lưu trong khi truyền bá chánh pháp là cần thiết. Nó chiếm quá nhiều thời gian tu tập của chúng ta, khác với các vị Thánh đệ tử ngày trước, độc cư viễn ly mà giải thoát.

Dù muốn dù không, chúng ta phải trau dồi học thuật nội minh trên cơ sở văn, tư, tu và phát triển song phương với biện chứng giải thoát tam vô lậu học là giới, định, tuệ. Có được như vậy, cơ may, sự “cát ái từ thân” của chúng ta không đến nỗi “hư nhật không quá” mà không làm thất vọng hoài bão của Đức Phật, hay gần đây với Tổ Quy Sơn: “Phù thế xuất gia giả, phát túc siêu phương, tâm hình dị tục, thiệu long thánh chủng, chấn nhiếp ma quân, dụng báo tứ ân, bạt tế tam hữu” vậy. Đây chính là phương hướng, là kim chỉ nam cho tất cả hàng Phật tử chúng ta ngày hôm nay theo tinh thần nội dung của chương 2 này vậy.

Đại để mà nói, nghiên cứu học hỏi chương này chúng ta rút ra được hai vấn đề. Một là mục đích đạt được của thầy sa môn theo Đức Phật, là hướng đến một sự giải thoát tuyệt đối, nơi đó không còn những ý niệm giải thoát và không giải thoát. sự giải thoát này là giải thoát ba la mật. Giải thoát trở về với nguyên ủy của bản giác chân tâm thường trú. Lúc ấy, hành giả sa môn được thong dong tự tại, ngao du cùng ba cõi, sáu đường mà chẳng hề bị trở ngại, không hề bị ràng buộc. Hai là phải nắm vững mấu chốt về Đạo. Đạo ly khai tất cả các phạm trù về triết học, các hệ thống luận lý, các mô hình tu chứng. Bản thể của Đạo, tự nó cao tột như ánh sáng của tấm gương không phải do lau sạch bụi mà có. Đạo là đạo. Đạo không do quá trình tu tập, gạn lọc mà có. Tất cả chẳng qua chỉ là các duyên nhân Phật tánh nhằm hiển thị chánh nhân Phật tánh là Đạo mà thôi. Hiểu được như vậy, tâm chúng ta sẽ không còn kết nghiệp phiền não hữu lậu nữa, mà cũng không còn vướng mắc, chấp trước nơi Đạo, giải thoát theo đúng nghĩa. Bởi vì:

“Sinh khởi tất cả pháp

Tác giả bất khả đắc

Các pháp từ duyên sinh

Tự tánh: không tự tánh.”[18]


[1] Tăng Chi Bộ II, tr. 286.

[2] Tăng Chi Bộ II, tr. 356.

[3] Trung Bộ II, tr. 421.

[4] Tăng Chi II, tr. 402.

[5] Tăng Chi Bộ III, tr. 236.

[6] Tăng Chi Bộ II, tr. 338.

[7] Tương Ưng Bộ V, tr. 7.

[8] Thuật ngữ Kinh Pháp Hoa.

[9] Kinh Pháp Hoa, phẩm Tín Giải, tr.151.

[10] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 70.

[11] Kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, tr. 79-83.

[12] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 475.

[13] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 76.

[14] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 409.

[15] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 470.

[16] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 473.

[17] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 473.

[18] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 420.

Chương 3: Sa Môn Hạnh

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Cạo bỏ râu tóc làm thầy sa môn, là người thọ lãnh đạo pháp, phải xả bỏ của cải thế gian, hành khất vừa đủ sống, giữa ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm, phải hết sức thận trọng, để không trở lại nếp sống thế tục. Phải biết rằng: những điều khiến con người ngu tệ chính là ÁI và DỤC.

II. LƯỢC GIẢI

Nếu như, thông qua chương 1, chúng ta biết được thế nào là một vị sa môn Thích tử theo Đức Phật, và những gì là mục tiêu hướng đến có thể đạt được của vị ấy; thông qua chương 2, chúng ta hiểu rõ hơn thái độ nhận thức về nội tâm, về pháp môn tu tập, về khái niệm Đạo, theo quan niệm khai phóng của Phật giáo Bắc truyền về một sa môn… thì đến chương 3 này, chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết về đời sống thường nhật của một vị sa môn theo những quy định truyền thống của giới luật Phật giáo. Thông qua đó, chúng ta sẽ hiểu được giá trị thanh cao của đời sống cho chính mình, đồng thời, cũng biết được những giá trị đối nghịch lại sự thanh cao chính là vùng từ trường của tham ái và tham dục.

Mở đầu của chương này là một câu nói đơn sơ, quen thuộc nhưng lại hàm chứa được một nguyên lý tất yếu là “mặc dù cạo bỏ râu tóc không làm thành một tu sĩ theo đúng nghĩa, nhưng hễ là tu sĩ Phật giáo thì người ấy không thể không cạo bỏ râu tóc”. Điều này cho phép chúng ta liên hệ đến một câu nói tương tự là: “Chiếc áo không làm nên tu sĩ, nhưng chiếc áo có thể xác định và làm tăng giá trị cho vị tu sĩ”. Ở đây, Đức Phật quy định rất rõ: “cạo bỏ râu tóc, làm thầy sa môn là người lãnh thọ đạo pháp”. Vấn đề rất rõ ràng, cạo bỏ râu tóc, điều kiện hình thức của một sa môn rất là cần thiết. Chính yếu tố hình thức này hỗ trợ, bổ sung cho nội dung của vị sa môn là: “lãnh thọ đạo pháp”. Thật vậy, người ta chỉ có thể thể hiện trọn vẹn cung cách, đạo đức của một vị sa môn khi nào người ta tự xác định mình đang ở vị trí của một vị sa môn. Nghĩa là người ta phải thật sự là sa môn trên hình thức trước đã. Hình thức tuy là cái bên ngoài nhưng vẫn có tác dụng hữu hiệu đến nội dung hàm chứa trong đó. Hình thức của một tu sĩ nói chung, không có gì là xấu xa, giả dối, nếu như hình thức đó tồn tại với một nội dung thanh bạch, chân chính. Do đó, để làm một sa môn Thích tử, trước tiên, chúng ta phải cạo bỏ râu tóc.

Cạo bỏ râu tóc cũng là một bước ngoặt xác định thời điểm vị sa môn từ bỏ đời sống thế tục với những trang sức cần thiết để đánh đổi một đời sống mới, đời sống tu sĩ, nơi không dung chứa những hình thức thế gian trước khi trở thành người thọ lãnh đạo pháp.

Thọ lãnh đạo pháp ở đây chính là tích tụ, thọ trì những tài sản thánh, tài sản chánh pháp. Nó khác với tất cả sở hữu tài sản thế gian, cái mà chỉ có giá trị thăng hoa đời sống vật chất, không bồi bổ đến đời sống tinh thần. Thọ lãnh đạo pháp chính là nội dung cần thiết mà thầy sa môn phải vâng giữ. Thông qua đạo pháp mà thầy sa môn tu trì, cảm nhận, chúng ta có thể đánh giá được mức độ tu tiến của vị ấy. Một vị sa môn sẽ trở thành rỗng tuếch, vô ích, nếu như vị ấy không cảm nhận được gì ở tài sản đạo pháp. Cũng vậy, một vị sa môn sẽ như là một điểm hội tụ và phát quang giải thoát, nếu ở vị ấy, mức độ cảm thọ tài sản đạo pháp đã sung mãn. Đạo pháp là nền tảng chính của đời sống sa môn, mà hình thức bên ngoài chỉ là những yếu tố nhằm minh họa nét đặc thù của đạo pháp đó mà thôi.

Phải xả bỏ của cải thế gian. Đúng như thế, và cần phải mạnh dạn không một chút luyến tiếc. Kinh nghiệm cho thấy những ai ham đua đòi các lạc thế gian, các tài sản thế gian sẽ không thể phát triển song song với lạc xuất thế, tài sản xuất thế. Không xả bỏ được của cải vật chất thế gian như vợ, con, nhà cửa, sở hữu vật v.v… thì khó lòng cảm nhận được đạo pháp. Vì đạo pháp không cùng mẫu số với các thế lạc tầm thường. Chính nơi đây, chúng ta thấy được những phẩm chất đạo đức vừa giản dị, đơn sơ lại vừa thanh thoát, rảnh rang ở vị sa môn Thích tử. Chỉ với đời sống thật giản dị như vậy, vị sa môn mới có đủ thì giờ để trau dồi tâm linh và phát huy đạo đức một cách tích cực.

Hành khất vừa đủ sống. Trên cơ bản, các tu sĩ Phật giáo đều là những khất sĩ (người hành khất, người xin ăn…). Nhưng khác với các người hành khất thế gian là, nếu như người hành khất thế gian vì chén cơm manh áo để sống trôi nổi qua ngày thì ở người sa môn, hành khất là một trong những phương pháp tu tập để diệt trừ mạn tâm và cao tâm, ngoài ra, nó còn mang một ý nghĩa khác là khất cầu chánh pháp của Đức Phật. Ở góc độ gieo duyên hóa độ, hành khất còn là phước điền để các gia chủ tín tâm Tam Bảo gieo trồng cấy phước lợi bố thí. Nó là thường thức của ba đời chư Phật. Điều thú vị ở đây là vị sa môn chỉ hành khất vừa đủ sống để hành đạo chứ không phải vì mục đích tư nhuận thân xác. Vừa đủ sống, có nghĩa là người ta cho thứ gì thì ăn thứ đó, cho bao nhiêu ăn bấy nhiêu, không than vãn, kèo nài, van xin, không chú trọng đến vấn đề ăn vận. Đó là lý do chính đáng khi mà Phật giáo Nam tông cho phép chư Tăng ăn “tam tịnh nhục” trong khi hành khất không phân chia, lựa chọn. Cứ điểm cơ bản cho vấn đề này được tìm thấy ở lời dạy của Đức Phật trong Kinh Trung Bộ như sau:

“Ta tuyên bố trong ba trường hợp, thịt không được thọ dụng: thấy, nghe và nghĩ vì mình mà giết. Ta tuyên bố trong ba trường hợp, thịt được thọ dụng đối với Tỳ kheo là không thấy, không nghe, không nghi vì mình mà giết.”[1]

Ngày nay, những bàn luận về vấn đề ăn chay hay ăn mặn (tam tịnh nhục) giữa Phật giáo Bắc tông và Phật giáo Nam tông đã lần lần lắng dịu và thậm chí không cần thiết, mặc dù người ta vẫn biết có một đoạn Phật ngôn trong Kinh Lăng Nghiêm đã lớn tiếng quở trách việc ăn tịnh nhục:

“Ananda, sở dĩ ta tạm cho hàng Tỳ kheo ăn tam tịnh nhục. Vì ở những trú xứ sinh sống ấy, đất đai phần nhiều ẩm thấp, lại thêm cát đá, rau quả chẳng sinh sống, nên Ta phương tiện cho ăn. Nhưng tiếc thay, sau khi Ta diệt độ, những người mang danh Phật tử lại ăn thịt chúng sinh!”[2]

 Bởi vì, hai lý do hợp thức dưới đây nảy sinh. Một là vấn đề ăn uống (dù chay hay mặn) chỉ là “mượn thực vực đạo”, chứ không vì mục đích nhuận thân như đã nói, hơn nữa, gọi là mặn với điều kiện “tam tịnh nhục”, những thức ăn dù mặn nhưng bản thân vị hành khất vô tư không mong cầu, không thấy, không nghe, không nghi. Hai là, ăn chay chưa phải là yếu tố duy nhất để trở thành thoát tục, mà nó cũng chỉ là một trợ duyên (cho dù là đắc lực) cho việc bồi bổ tâm từ bi mà thôi. Do đó ăn tam tịnh nhục không hề gì, nếu như vị ấy vẫn thường xuyên phát triển tâm từ, tu tập chánh pháp.

Giữa ngày ăn một bữa là quy định truyền thống về giờ giấc và số lần ăn của các vị sa môn thời Đức Phật. Ngày nay chỉ có Phật giáo Nam tông còn duy trì triệt để những quy định này, trong khi đó, Phật giáo Bắc truyền khai thêm cho ăn cử sáng, chiều, khi cần thiết (hoặc vì thể lực kém, hoặc vì lao động tay chân nhiều) nhưng khi ăn phải sinh lòng hổ thẹn. Đây cũng là điểm khác nhau về tính truyền thống giữa Nam tông và Bắc tông và còn là những quan điểm đặc thù trong vấn đề thực thi giới luật Phật giáo của hai tông phái. Giữa ngày là chính ngọ. Ăn một bữa là ăn một lần (ngoại trừ khai dư thực trong những trường hợp cần thiết và có tác pháp yết ma khai dư thực, như trong luật định). Như chúng ta đã biết, có bốn thể cách ăn uống để duy trì sinh mạng và ăn một bữa theo nội dung kinh văn là thuộc về “đoàn thực”. Bốn thể cách ăn uống đó là:

1.- Ăn bằng cách nhai, xé như loài động vật.

2.- Ăn bằng ngửi mùi hơi như quỷ thần.

3.- Ăn bằng niệm tưởng như cõi Tứ thiền.

4.- Ăn bằng ý thức như cõi Tứ không thiền.

“Này Ananda, 12 loại chúng sinh trong thế giới này, không thể tự duy trì sự sống nếu không có tứ thực nuôi sống. Do đó, Ta nói, tất cả chúng sinh đều nhờ sự ăn mà tồn tại.”[3]

 Hay như Kinh Tương Ưng nói:

“1/ Là đoàn thực, hoặc thô hoặc tế. 2/ Là xúc thực. 3/ Là tư niệm thực. 4/ Là thức thực.

Này các Tỳ kheo, bốn loại đồ ăn này khiến cho các loài sinh vật, các loài chúng sinh được tồn tại hay khiến cho các loại sắp sinh được thọ sinh.”[4]

Điểm quan trọng và cần ghi nhớ ở đây là ngày ăn một bữa: “Trong khi ăn hay đang khi thọ lãnh vật thực, tâm vị sa môn không tham đắm. Chẳng vì thân mạng mà vì chánh pháp. Chẳng vì da thịt mà cốt vì chúng sinh. Để trị bệnh đói mà hành đạo… dầu đặng thức ăn ngon cũng không tham đắm.”[5] Ở các kinh Nikaya, Đức Phật còn huấn luyện các Tỳ kheo phương pháp quán thức ăn để trị các chứng bệnh như: cơ khát, thiếu chánh tâm tỉnh giác, và không tiết dục trong ăn uống:

“Này các Tỳ kheo, khi thọ dụng các món ăn, ta phải chánh tư duy: 1/ Không phải để vui đùa. 2/ Không phải để đam mê. 3/ Không phải vì nhuận thân. 4/ Không phải để tự làm đẹp mình. 5/ Mà để thân khỏi bị thương hại. 6/ Mà để hỗ trợ phạm hạnh. Nhờ vậy, chúng ta diệt được các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới, và nhờ vậy, chúng ta sẽ không có lỗi lầm, sống được an ổn.”[6]

Chúng ta thấy cách thức ăn uống và mục đích ăn uống của vị sa môn Thích tử không chỉ nuôi thân mạng theo nghĩa bình dân (sống để ăn hay ăn để sống) mà thật sự còn là một pháp môn tu tập thực tiễn và có lợi ích đến phạm hạnh, giải thoát. Tâm niệm ăn uống như vậy quả là đáng trân trọng và thực hiện. Vì nó còn đem lại lợi ích như sau:

“Nếu đối với đoàn thực (xúc thực, niệm thực, thức thực), không có tham, không có hỷ ái thì chỗ ấy thức không được an trú, tăng trưởng. Chỗ nào thức không an trú, không tăng trưởng thì chỗ đó danh sắc không sinh. chỗ nào không có danh sắc sinh, chỗ ấy các hành không tăng trưởng. Chỗ nào hành không có tăng trưởng, chỗ đó hữu không có tái sinh ở tương lai, và như vậy già chết trong tương lai không có mặt. Chỗ nào không có già chết trong tương lai, ta nói, chỗ ấy sẽ dứt sạch sầu bi, khổ não.”[7]

Cũng cần nhấn mạnh ở đây là sở dĩ Đức Phật chế định các sa môn Thích tử ăn giữa ngày một bữa là vì tính khoa học của cách ăn này. Đó là vừa mất ít thời gian cho việc tu tập vừa thích hợp với sự hoạt động của hệ tiêu hóa, và còn làm tăng cường thể lực, ít bệnh, ít não:

“Này các Tỳ kheo, Ta ăn, từ bỏ ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời, Ta cảm thấy ít bệnh, ít não, khinh an, có sức lực và an trú. Này các Tỳ kheo, khi ăn các vị hãy từ bỏ ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời, các vị sẽ cảm thấy ít bệnh, ít não, khinh an, có sức lực và an trú.”[8]

Rồi ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn cho biết năm nguy hại sẽ ập đến những gia đình nào ăn uống phi thời, dạ thời nói chung và các Tỳ kheo nói riêng:

“1.- Đối với khách đến thăm, không cúng dường đúng thời.

2.- Đối với chư thiên lãnh thọ vật cúng, không cúng dường đúng thời.

3.- Đối với các sa môn ăn ngọ, không cúng dường đúng thời.

4.- Những người phục vụ, người giúp việc không được thoải mái.

5.- Lại nữa, khi ăn phi thời, các món ăn sẽ thiếu, giảm chất bổ dưỡng.”[9]

Vì ăn giữa ngày một bữa có nhiều lợi ích, nên sẽ là một điều không hay nếu như ai đó kích bác cách thức ăn uống này, như Đức Phật đã khẳng định:

“Này Udayi, có một Tỳ kheo ngu si khi nghe Ta nói: “Cấm ăn phi thời”, “Hãy từ bỏ ăn phi thời”, liền nói như sau: Có sá gì sự việc tiểu tiết nhỏ mọn này, sa môn này quá đặt nặng về cấm đoán, đoạn giảm. Chúng không chịu từ bỏ, lại còn gây nên bất mãn, chống đối Ta và chống đối các Tỳ kheo muốn thực hành học giới này. Sự việc này, đối với chúng, trở thành một trói buộc mạnh mẽ, vững chắc, không mục nát, một khúc gỗ lớn.”[10]

Dưới gốc cây ngủ một đêm. Mục đích quy định nội dung học giới này, Đức Phật nhằm vào hai vấn đề chính: Một là chặn đứng các tâm lý xam tham, chấp thủ vào các trú xứ. Hai là giảm thiểu sự liên hệ của chư Tăng đối với thế gian. Cả hai vấn đề này đều là những trợ duyên tốt cho một vị sa môn thanh thoát, không vướng bận, không hệ lụy thế tục. Trước hết chúng ta hãy nghe Đức Phật giải thích về mục đích thứ nhất trong việc chế định học giới này đến các Tỳ kheo:

“Có 5 nguy hại này, này các Tỳ kheo, nếu sống quá lâu ở một trú xứ: 1/ Đồ dùng nhiều, cất chứa nhiều đồ dùng. 2/ Nhiều dược phẩm, cất chứa nhiều dược phẩm. 3/ Nhiều công việc phải làm, nên không khéo léo trong những công việc phải làm. 4/ Sống lẫn lộn với gia chủ, tùy thuận trong sự liên hệ với gia chủ. 5/ Và khi ra đi, bỏ trú xứ ấy, vị ấy ra đi với sự luyến tiếc.”[11]

Ngoài ra, Đức Phật còn liệt kê năm thứ tác hại như sau: “1/ Xan tham với trú xứ. 2/ Xan tham với gia đình. 3/ Xan tham đối với vật cúng dường. 4/ Xan tham các công đức. 5/ Xan tham đối với pháp.”[12]

Và chúng ta còn được biết, nếu “không đoạn tận năm loại xan tham này thì không thể nào chứng được quả A la hán.”[13] Rồi ở một nơi khác, Đức Phật còn cho biết: “Tỳ kheo nào thành tựu năm pháp xan tham này rất tương xứng bị rơi vào địa ngục.”[14]

Mục đích thứ hai khi Đức Phật quy định học giới này cho các Tỳ kheo là nhằm ngăn chặn mọi sự hệ lụy không tốt cho phạm hạnh Tỳ kheo, khi vị ấy sống quá lâu ở một trú xứ và có những liên hệ nhất định:

“Này các Tỳ kheo, nếu sống lâu ở một trú xứ, sẽ có sự thân mật với gia chủ, và như vậy, vị ấy sẽ cùng vui hoặc cùng buồn với gia chủ. Giữa những người sung sướng thời vị ấy sung sướng. Giữa những người buồn khổ thời vị ấy buồn khổ. Khi có công việc làm khởi lên thời vị ấy tự liên hệ mình với các công việc ấy. Thế là tác thành Hệ Lụy.”[15]

Đó chính là nguyên nhân, là lý do Đức Phật quy định sa môn Thích tử “dưới gốc cây, ngủ một đêm” vậy.

Phải hết sức thận trọng để không trở lại nếp sống thế tục. Chính là lời cảnh sách tha thiết, chân thành vì lợi ích cho sự giải thoát và mục đích xu hướng phạm hạnh của Đức Phật đến chúng Tỳ kheo. Lời cảnh sách này nhằm nhắc đi, nhắc lại những pháp quy dưới luật cần thiết mà một vị Tỳ kheo phải thực thi trong đời sống thường nhật là “cạo bỏ râu tóc, xả bỏ của cải thế gian, giữa ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm, để thọ lãnh đạo pháp”. Ngoài ra, còn hàm ý dạy rằng vị Tỳ kheo phải thể hiện rõ nét sa môn hạnh của mình trong cuộc sống để thực sự xứng đáng, mô phạm hơn và thật sự là một vị xuất gia “thọ lãnh đạo pháp” theo đúng nghĩa.

Lời dạy cuối cùng kết thúc phần kinh văn trong chương 3 này, vừa mang tính chất của một câu châm ngôn, phương ngôn, vừa là cẩm nang, kim chỉ nam hành động cho các vị sa môn Thích tử là: “Phải biết rằng, những điều khiến con người ngu tệ, chính là ÁI và DỤC”. Ái và dục ở đây cũng chính cái gọi là “Năm thứ xan tham và những tâm lý hệ lụy” mà ở trên vừa trình bày. Nghĩa là, nếu sa môn nào móng tâm mong cầu hơn những điều mà Đức Phật quy định cho mình: “Ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm” thì ngay tại đấy, vị sa môn đó đã hiện khởi các tâm lý tham ái, tham dục về trú xứ và sự hệ lụy rồi vậy. Có một định nghĩa về DỤC rất xác đáng và phong phú là dục bao hàm luôn cả tâm lý ái luyến:

“Thế nào là dục lậu? Dục lậu là sự mong muốn dục. Tham luyến dục, vui thích dục, ái nhiễm dục, quyến luyến dục.”[16]

 Ở định nghĩa này, dục bao hàm đến tám phạm trù. Mỗi phạm trù dục đều mang ít nhiều tính chất chấp thủ, đam mê, những sợi dây thúc phược hóa sự giải thoát khỏi hữu của chúng sinh.

Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật còn đánh đồng khi so sánh dục với tám phạm trù ý nghĩa khác là:

“Sợ hãi là đồng nghĩa với các dục. Đau khổ là đồng nghĩa với các dục. Bệnh tật là đồng nghĩa với các dục. Cục bướu là đồng nghĩa với các dục. Mũi tên là đồng nghĩa với các dục. Trói buộc là đồng nghĩa với các dục. Buồn là đồng nghĩa với các dục. Thai tạng là đồng nghĩa với các dục.”[17]

Nói một cách dễ hiểu hơn, dục sẽ dẫn khởi ra sợ hãi, đau khổ, bệnh tật. Dục là mũi tên độc. Dục là cục bướu. Dục là dây trói buộc. Dục là bùn đen. Dục là thai tạng. Hiểu được điều này, thì lời dạy sau đây: “Các pháp bất thiện đều lấy dục làm căn bản,”[18] cũng không có gì là rắc rối, khó hiểu.

Tại sao vậy? Chúng ta hay lắng nghe Đức Phật giải thích:

“Vì rằng, này các Tỳ kheo, những ai bị dục tham ái nhiễm, bị dục tham trói buộc sẽ không giải thoát khỏi sự sợ hãi ở hiện tại và tương lai. Do vậy, sợ hãi, đau khổ… là đồng nghĩa với dục.”[19] Thông thường năm phạm trù quen thuộc của dục mà ai cũng biết là: tài, sắc, danh, thực, thùy hay sắc, thinh, hương, vị, xúc. Mỗi một phạm trù dục đều có sự tác dụng sai biệt, nhưng cũng dẫn khởi các bất thiện pháp như vừa nêu. Đó là tính bất thiện của dục:

“Này các Tỳ kheo, dục trên các sắc là khác. Dục trên các thinh là khác. Dục trên các hương là khác. Dục trên các vị là khác. Dục trên các xúc là khác. Đó là năm phạm trù sai biệt của dục.”[20]

Ở Kinh Itivuttaka, Đức Phật nói rõ về ba đối tượng nền tảng dẫn khởi ra dục lậu là: vật hiện tại, vật sở hữu và vật phi sở hữu:

“Này các Tỳ kheo, có ba căn cứ sinh khởi của dục là: Dục đối với sự vật hiện tại. Sự thích thú đối với vật mình tạo ra. Sự chấp nhận sự vật do người khác tạo ra.”[21]

Cũng ở kinh trên, Đức Phật còn xác quyết, dục là sợi dây biện chứng sự tái sinh của chúng sinh ở HỮU. Dục là đầu mối sinh tử, luân hồi. Và thoát dục là thoát sinh tử, luân hồi.

“Này các Tỳ kheo, những ai bị trói buộc bởi trói buộc của dục sẽ bị trói buộc bởi trói buộc ở Hữu này, vị ấy phải có mặt tiếp tục ở sinh tử này. Những ai chế ngự được sự trói buộc của dục, chế ngự được sự trói buộc của hữu, những vị ấy là bậc A la hán, đã đoạn tận các lậu hoặc.”[22]

Định nghĩa về ÁI, bộ Pháp Tụ vẫn không có sự khác biệt nào với DỤC, Ái được đánh đồng với Dục:

“Thế nào là ái triền? Ái là sự mong muốn dục, tham luyến dục, vui thích dục, ái nhiễm dục, luyến thương dục, nôn nóng dục, ham mê dục, quyến luyến dục.”[23]

Kinh Tăng Chi, Đức Phật hình dung, diễn tả ái như là một tấm lưới triền phược chúng sinh trong sinh tử:

“Này các Tỳ kheo, ái lưới triền khiến cho lưu chuyển được trải rộng ra, bám dính vào, chính do ái ấy, thế giới này bị hoại vong, trói buộc, rối loạn như một cuốn chỉ, rối ren như một ổ kén, quyện lại như cỏ mũnja và lau sậy babbaja không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử.”[24]

Kinh Tăng Chi còn cho biết các nguyên nhân dẫn khởi ra ái không gì khác hơn là do nhân sàng tòa, y áo, vật thực mà không có chánh niệm và tri túc:

“Do nhân y áo, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân đồ ăn khất thực, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân sàng tòa, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân đây là hữu, là phi hữu, ái khởi lên nơi chúng Tỳ kheo.”[25]

Và rồi, khi kết luận về sự tác hại của ái, Đức Phật cũng nói như tinh thần của Kinh Bốn Mươi Hai Chương này vậy:

“Người có ái làm bạn

Sẽ luân chuyển dài dài

Khi hiện hữu chỗ này

Khi hiện hữu chỗ khác

Người ấy không dừng được

Sự luân chuyển tái sinh

Rõ biết nguy hại này

Chính ái sinh đau khổ

Tỳ kheo từ bỏ ái

Không nắm giữ, chấp thủ

An trú không thất niệm

Vị ấy sống xuất gia.”[26]

Hay như lời Phật ngôn khẳng định hơn ở Kinh Ái Sinh: “Sự thật là như vậy, này gia chủ, sầu, bi, khổ, ưu, não là do ái sinh ra, hiện hữu từ nơi ái.”[27]

 Hay như bài kệ trong Kinh Đại Bửu Tích:

“Ái nhiễm nuốt chúng sinh

Theo tìm những dục lạc

Được lợi danh, ngã sở

Do đây bị chấp thủ.”[28]

Nhìn chung, dù các kinh nói cách này cách nọ về tác hại nguy kịch của ái, nhưng cũng chỉ nhằm làm sáng tỏ một điều duy nhất là: “Phải nhớ rằng những điều khiến cho con người ngu tệ, chính là ái và dục” mà thôi.

***

Để có cái nhìn hệ thống về nội dung kinh văn của chương thứ 3 này, chúng ta cần nắm vững hai điều sau:

Một là, vị sa môn trước khi hướng đến con đường xuất ly, giải thoát cần phải thanh lọc thân khẩu ý của chính mình, sống một đời sống bình dị nhưng thoát tục, giản đơn nhưng cao vĩ, từ hình thức trang phục cho đến nội dung tu tập tâm linh.

Và hai là, đã đạt được những kết quả lý tưởng này, vị sa môn phải “bằng mọi cách” trừ khử tâm ái dục hoặc ít nhất cũng đang tiến đến con đường độc lộ giải thoát ấy.

Có như vậy, sự xuất gia hành đạo, sự gia công tu tập, sự công phu hành trì của chúng ta mới có điểm tựa, và sinh sôi, không hoang phí, luống uổng, vô ích.


[1] Trung Bộ II, tr. 55.

[2] Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Mai Hạnh Đức dịch, tr. 243.

[3] Kinh Lăng Nghiêm, tr. 276.

[4] Tương Ưng Bộ II, tr. 13.

[5] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 49.

[6] Tăng Chi Bộ III, tr. 25.

[7] Tương Ưng Bộ II, tr. 118-122.

[8] Trung Bộ II, tr. 209.

[9] Tăng Chi Bộ II, tr. 263.

[10] Trung Bộ II, tr. 172-173.

[11] Tăng Chi Bộ II, tr. 260-261.

[12] Kinh đã dẫn, tr. 261.

[13] Kinh đã dẫn, tr. 276.

[14] Kinh đã dẫn, tr. 146.

[15] Tương Ưng Bộ III, tr. 12.

[16] Bộ Pháp Tụ, tr. 287-288.

[17] Tăng Chi Bộ III, tr. 124.

[18] Tăng Chi Bộ III, tr. 173.

[19] Kinh đã dẫn, tr. 124-125.

[20] Tăng Chi Bộ II, tr. 398.

[21] Phật Thuyết Như Vậy, tr. 492.

[22] Kinh đã dẫn, tr. 492-493.

[23] Bộ Pháp Tụ, tr. 291.

[24] Tăng Chi Bộ I, tr. 616.

[25] Tăng Chi Bộ I, tr. 358.

[26] Kinh đã dẫn, tr. 558.

[27] Kinh Trung Bộ II, tr. 421.

[28] Đại Bửu Tích III, tr. 286.

Chương 4: Thập Thiện - Thập Ác

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Chúng sinh cho rằng mười hành vi dưới đây là ác và phủ định trái ngược với mười hành vi đó là thiện.

Mười hành vi đó là:

- Thân có ba: Sát sinh, trộm cắp, tà dâm.

- Khẩu có bốn: Vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu.

- Ý có ba: Tham, sân, si.

Mười hành vi trên không phù hợp với Thánh đạo nên gọi là Ác. Hành động phủ định trái ngược với mười ác này gọi là Thiện.

II. LƯỢC GIẢI

Thiện và bất thiện là những phạm trù triết học, được đề cập hầu hết ở mọi tôn giáo và học thuyết. Nó là hệ thống luân lý học, nếu ta chấp nhận quan điểm thiện và bất thiện là những hành vi đạo đức hay phi đạo đức của con người. Ở Phật giáo, thiện và bất thiện là hai phạm trù liên quan đến giới luật học hay đạo đức học. Nó là cơ sở đánh giá khá chính xác phẩm cách, đạo đức từ suy nghĩ cho đến hành động của từng con người. Và nếu giới hạn thiện và bất thiện trong phạm vi nội dung chương thứ 4 này thì các vấn đề mà chúng ta cần khảo sát đến là:

A.- Thiện và bất thiện: hai thuộc tính đối lập trong một hữu thể thống nhất là con người

Trong con người, những cá tính đối lập, xung khắc để dẫn đến những tư tưởng, hành vi có khi là đạo đức, có khi là phi đạo đức, chính là các tâm lý thiện và bất thiện. Thiện và bất thiện là những hành vi đối lập, nhưng cùng tồn tại song song trong một hữu thể thống nhất là con người. Theo Duy thức học Phật giáo, Tàng thức hay còn gọi là tiềm thức Alaya là nơi dung chứa, tích tập, huân sinh rồi huân trưởng các hạt giống thiện và bất thiện. Các chủng tử này, tiềm ẩn dưới dạng năng lực tiềm phục. Các năng lực mà khi nó hiện hành đem lại những giá trị đạo đức thì đó là những hạt giống thiện. Các năng lực khi mà nó hiện hành đem lại những giá trị phản đạo đức thì đó là những hạt giống bất thiện. Tùy theo diễn tiến và kết quả của hành vi được biểu hiện, chúng ta sẽ xác định được thế nào là hành vi thiện và thế nào là hành vi bất thiện. Để nói lên tính đối lập nhưng cùng tồn tại song song của hai cá tính thiện và bất thiện nơi con người, ở đây, Kinh Bốn Mươi Hai Chương diễn tả thật ngắn gọn và khá sinh động: “Chúng sinh cho rằng mười hành vi dưới đây là thiện, và phủ định trái ngược mười hành vi trên là ác”. Như vậy chỉ có một vấn đề nhưng nếu ta thể hiện hành vi với những tâm niệm dẫn khởi lợi ích, thì đó là thiện và ngược lại là bất thiện. Thiện và bất thiện lệ thuộc vào cái nhìn và hành động của con người.

B.- Khái niệm về thiện, bất thiện

Thiện, ác theo đạo Phật không chỉ là vấn đề luân lý đạo đức mà còn là vấn đề nhân bản nữa. Phân tích mổ xẻ thiện, ác là nhằm hướng đạo con người đến chân thiện mỹ. Do đó, thiện theo đạo Phật hay cụ thể là với nội dung chương này, không chỉ đơn giản với ý nghĩa là từ thiện qua các công tác xã hội. Mà ta nên hiểu rằng: thiện là những gì nên làm và làm là đem lại lợi ích chính đáng. Ác là những gì không nên làm và phải tránh, nếu làm là đem lại đau khổ.

Định nghĩa cơ bản của Phật giáo Nam tông về thiện là: “Không bệnh hoạn (Arogya), tốt đẹp (Sundara), khôn khéo (Cheka), không lỗi lầm (Anavajja) và có quả an vui (Sukhavipaka).”[1]

Định nghĩa truyền thống của Phật giáo Bắc tông về thiện là: “Thuận đệ nhất nghĩa viết thiện. Bội đệ nhất nghĩa viết bất thiện.”[2] Nghĩa là những hành vi tạo tác nào không dẫn đến chân lý tuyệt đối là bất thiện hay còn gọi là ác. Theo Thành Duy Thức Luận Thuật Ký thì “Những hành vi nào đem lại kết quả tốt, lợi ích an vui cho mình và cho người ngay trong hiện tại và tương lai về sau là thiện. Và ngược lại là bất thiện”. Dù định nghĩa của hai tông phái có gia giảm khác nhau, nhưng tựu trung, vẫn toát lên một ý nghĩa nhất quán là thiện là những hành vi mang tính đạo đức, có lợi cho cả hai, người tạo tác và đối tượng bị tạo tác. Đây cũng hoàn toàn phù hợp với định nghĩa của kinh này: “Không phù hợp với Thánh đạo nên gọi là ác. Hành động phủ định trái ngược với ác này thì gọi là thiện”.

C.- Phạm trù thiện ác và cơ năng phát khởi nghiệp

Phạm trù thiện ác theo Phật giáo nói chung và kinh này nói riêng bao gồm mười hành vi, gói ghém trong ba cơ năng phát tạo nghiệp là thân, khẩu và ý. Cơ năng của thân sẽ dẫn khởi, hoặc là sát sinh, trộm cắp, tà dâm, hoặc là không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm. Cơ năng của khẩu dẫn khởi, hoặc là vọng ngôn, ỷ ngữ, lưỡng thiệt, ác khẩu, hoặc là không vọng ngôn, không ỷ ngữ, không lưỡng thiệt, không ác khẩu. Và cơ năng của ý là dẫn khởi, hoặc là tâm lý tham lam, sân hận, si mê, hoặc là không tham lam, không sân hận, không si mê. Nhưng cơ năng chính yếu và quyết định sự thi thố các hành vi dù thiện hay ác chính là ý tưởng hay tác ý. Kệ Pháp Cú nói: “Ý dẫn đầu các pháp/ Ý làm chủ, ý tạo/ Nếu với ý nhiễm ô/ Nói lên hay hành động/ Khổ não bước theo sau/ Như xe, chân vật kéo.”[3] Hay như Kinh Tăng Chi nói: “Phàm những pháp nào là bất thiện, thuộc thành phần bất thiện, đứng về phía bất thiện, tất cả pháp ấy đều được ý đi trước, ý khởi trước rồi các pháp bất thiện mới theo sau. Phàm những pháp nào là thiện, thuộc về thiện, đứng về phía thiện. Tất cả những pháp ấy đều được ý đi trước, ý khởi trước rồi các pháp thiện mới theo sau.”[4] Thật vậy, ý tưởng của con người luôn là hành vi đi đầu trong các hành vi được biểu hiện qua thân tác tạo hay ngôn ngữ. Ý là một thứ hành vi năng lực. Thân tạo tác và ngôn ngữ thực thi là những hành vi biểu động. Do đó, tác ý là nghiệp. Vì ý đi đầu nên nếu ý phát khởi với chiều hướng bất thiện thì hành vi biểu động theo sau cũng là bất thiện. Nếu ý dẫn khởi với năng lực thiện thì hành vi biểu động theo sau đó nhất định là thiện:

“Này gia chủ, khi tâm lý không phòng hộ thì thân nghiệp, khẩu nghiệp không phòng hộ. Với ai thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp không phòng hộ thì thân nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy, khẩu nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy, ý nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy. Với ai tam nghiệp đầy ứ tham dục và rỉ chảy, thân nghiệp hủ bại, khẩu nghiệp hủ bại, ý nghiệp hủ bại. Với ai tam nghiệp hủ bại thì sự sống không được hiền thiện, sự chết không được hiền thiện.”[5]

Như vậy cũng đủ thấy tầm quan trọng của ý nghiệp và quả báo xấu xa, nếu các hành vi được biểu hiện là ác. Ngược lại, quả báo an vui sẽ đến với chúng ta, nếu các hành vi được biểu hiện là thuần thiện.

D.- Khái lược nội dung thập thiện, thập ác

1.- Sát sinh: Là sự sát hại sinh linh, đoạn mất mạng sống của các loại động vật. Nó là một loại hành vi thiêu hủy tâm từ và tăng trưởng tính khí hiếu sát, hiếu chiến. Sát sinh ở mức độ nặng là hủy hoại mạng sống của con người, ở mức độ nhẹ hơn là hủy hoại mạng sống các loại hữu tình khác. Theo Phật giáo, đặc biệt là Phật giáo Bắc tông, sinh mạng là vô giá, dù đó là sinh mạng của con người, của các loài động vật khác, hay thậm chí của thực vật. Giới luật Phật giáo Bắc tông khuyên mọi người nên tôn trọng sự sống của kẻ khác, của loài khác, không vô cớ xâm phạm đến quyền sống của ai, ngoại trừ trường hợp bất khả kháng phải “sát nhất miêu cứu vạn thử” theo tinh thần bi, trí, dũng để lợi lạc cho lợi ích chính đáng của đa số.[6]

Kinh thường mô tả sự không sát sinh của người Phật tử là phát xuất từ lòng từ ái và tôn trọng sự bình đẳng về quyền sống: “Vị Thánh đệ tử cho đến trọn đời từ bỏ sát sinh, từ bỏ trượng, đao, kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến tất cả hạnh phúc chúng sinh và loài hữu tình.”[7] Ngoài ra, kinh còn khuyên răn: “Tự mình từ bỏ sát sinh, khích lệ người khác từ bỏ sát sinh, hoan hỷ từ bỏ sát sinh và tán thán từ bỏ sát sinh.”[8] Bởi vì, quả báo của sự sát sinh sẽ đưa chúng sinh vào ba ác đạo và làm giảm thọ: “Này các Tỳ kheo, ai thực hiện sát sinh sẽ bị đọa địa ngục, ngạ quỷ, bàng sinh. Quả dị thục nhẹ của sát sinh là quả báo làm tuổi thọ ngắn ngủi.”[9] Mặt khác, chính do sự sát sinh, sự sợ hãi sẽ đeo đuổi ta mãi mãi: “Người sát sinh sợ hãi hận thù do sát sinh ngay đời này cũng như tương lai với tâm khổ ưu. Đoạn tuyệt sát sinh, sợ hãi hận thù do sát sinh được nhiếp phục.”[10] Ngoài ra, Đức Phật còn cho biết tỉ mỉ hơn về tác hại của nghiệp sát làm trì hãm quá trình tu tập giới, định, tuệ:

“Người tu chánh định là cốt để ra khỏi trần lao. Nếu tâm sát hại chẳng trừ thì không tài nào ra khỏi. Dẫu có nhiều trí, thiền định hiện tiền mà chẳng dứt tâm sát hại ắt phải đọa lạc vào quỷ thần. Nên biết rằng, những người ăn thịt chúng sinh tựa như là loài la sát, ắt phải chìm đắm biển khổ, không phải là đệ tử Phật. Những chúng sinh gieo nghiệp sát, không làm sao thoát khỏi luân hồi.”[11]

Người Phật tử không chỉ có từ bỏ nghiệp sát mà còn biết khích lệ người khác từ bỏ sát sinh. Đồng thời, bằng mọi cách bảo hộ, tôn trọng quyền sống kẻ khác, loài khác như bảo vệ môi sinh, phóng sinh. Đó là thiện nghiệp đối nghịch nghiệp sát.

2.- Trộm cắp: Là hình thức tước đoạt quyền sở hữu của người khác một cách phi pháp. Nói rộng ra, những hành vi ăn cắp tài sản nhà nước, của công, hối lộ, trốn thuế, chiếm dụng tài sản bất hợp pháp… đều thuộc về trộm cắp cả. Có những trộm cắp được thực hiện công khai, có những trộm cắp lén lút và thậm chí cũng có những trường hợp người trộm cắp rất tinh tế, khó phát hiện như tham ô, tham nhũng. Nhưng tất cả đều là chiếm dụng quyền sở hữu một cách phi pháp. Trên cơ bản, người trộm cắp đã đánh mất những đức tính hiền lương ở chính mình, làm nhơ uế tư cách và gieo đau khổ, buồn bực cho kẻ khác. Ngoài ra, trộm cắp còn là những đối tượng hình sự mà luật pháp nhà nước luôn ruồng đuổi, truy lùng và bắt bớ. Kinh nói rất rõ, kẻ trộm cắp luôn có những tâm lý tham lam để tước đoạt tài sản kẻ khác, đôi lúc chúng sử dụng vũ lực để uy hiếp. Do đó, trộm cắp là một hành vi tội phạm:

“Đối với kẻ ăn trộm, đồ lấy được là mong muốn, rừng rậm là cần hành, đao trượng là điểm tựa, tối tăm là xu hướng và không bị lộ là cứu cánh.”[12]

Ở các kinh, Đức Phật luôn khuyên chúng ta phải biết tôn trọng tài vật của kẻ khác, không có ý lấy khi người ta không cho, cũng không gián tiếp hay khích lệ, tiếp tay ai trộm cắp, vì làm như vậy là vô liêm, tội lỗi:

“Tự mình từ bỏ lấy của không cho, khích lệ người khác từ bỏ lấy của không cho, chấp nhận từ bỏ lấy của không cho và tán thán từ bỏ lấy của không cho.”[13]

Chính như vậy, chúng ta thấy giá trị nhân cách của con người là ở sự liêm khiết trong sạch “nghèo cho sạch, rách cho thơm”, chứ không phải là ở sự giàu sang phi pháp. Đức Phật cho biết có hai sự sợ hãi sẽ khởi lên nơi người trộm cắp là luôn lo sợ bị bắt trong hiện tại và trong tương lai:

“Người lấy của không cho sẽ sợ hãi hận thù, bắt bớ trong hiện tại và cũng như tương lai với tâm ưu khổ. Đoạn tuyệt lấy của không cho, sợ hãi ấy sẽ được đoạn tận.”[14]

Ở một đoạn khác, Đức Phật còn cho biết kẻ trộm cắp sẽ bị tổn hại tài sản và khi mạng chung sinh ác thú:

“Này các Tỳ kheo, ai thực hiện trộm cắp sẽ bị đọa địa ngục, ngạ quỷ, bàng sinh. Quả dị thục nhẹ nhất của trộm cắp là bị tổn hoại tài sản.”[15]

Do đó, rất đáng cho chúng ta từ bỏ mãi mãi ác nghiệp lấy của phi pháp.

3.- Tà dâm: Cũng còn gọi là tà hạnh hay tà hạnh trong các dục hạ liệt, thấp kém. Đối với người tại gia, tà hạnh là những hành vi lang chạ tình ái hoặc quan hệ tình cảm, tình dục với người chưa hôn thú và ngoài hôn thú. Đối với người xuất gia, tà dâm được hiểu là sự dâm dục, hoặc đam mê các dục hạ liệt. Người tại gia mà tà hạnh thì hạnh phúc gia cang bị phá vỡ, nếp sống luân lý bị tổn thương, và còn bị tấm bia đời nguyền rủa, lên án. Người xuất gia mà sống tà hạnh thì phạm hạnh bị sứt mẻ, bể vụn, thánh hạnh bị thương tổn và sa môn hạnh không có cơ hội trổ quả giải thoát.

Trong kinh Đức Phật khẳng định: “Người tu hành nói chung mà không đoạn trừ dâm dục, muốn thoát ly tam giới thì không thể nào có được. Nên tâm niệm rằng sự dâm dục như rắn độc, như kẻ thù.”[16]

Một đoạn khác, Đức Phật cho biết ân ái dâm dục là đầu mối sinh tử luân hồi, vì thế hàng xuất gia phải dứt hẳn: “Nếu tâm của các chúng sinh còn dâm dục thì khi đó, chúng còn chạy theo dòng sinh tử bất tận… Nếu không đoạn trừ lòng dâm dục mà tu thiền định chẳng khác nào nấu cát mà mong thành cơm, trải qua ngàn kiếp cũng không thể nào thành được.”[17]

Cũng ở kinh trên, Đức Phật còn xác quyết rằng sự dâm dục là một ác nghiệp ghê gớm, không bao giờ song hành với Bồ đề. Muốn đạt Bồ đề mà còn dâm dục thì Bồ đề có thành cũng chỉ là sản phẩm dâm dục:

“Nếu lấy thân dâm mà cầu diệu quả của Phật, dẫu được cũng chỉ là gốc dâm. Gốc đã dâm thì phải trôi lăn ác đạo, không thể thoát khỏi. Vậy sao có thể chứng đắc Niết bàn.”[18]

Kinh Nikaya thì nhấn mạnh tính tất yếu phải tha hóa sa đọa ác đạo nếu làm người mà tà hạnh trong các dục:

“Này các gia chủ, ai sống đời tà hạnh, sẽ bị đọa địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Quả dị thục nhẹ nhất là bị oán thù của kẻ khác.”[19]

Vì thế, Đức Phật thường khuyên nhắc chúng ta rằng:

“Này các gia chủ, hãy tự mình từ bỏ tà hạnh, khích lệ người khác từ bỏ tà hạnh, chấp nhận từ bỏ tà hạnh và tán thán từ bỏ tà hạnh trong các dục. Thành tựu bốn pháp này xứng đáng sinh về thiên giới.”[20]

Do đó, để bảo vệ hạnh phúc gia đình mình, để tôn trọng gia cang kẻ khác, để thành tựu phạm hạnh sa môn, người tại gia hay xuất gia phải nhất quyết đoạn tận tà hạnh và tà hạnh trong các dục hạ liệt.

4.- Vọng ngôn: Là nói những điều trái ngược với thực tế, trái với sự thật, trái với điều mắt thấy tai nghe… với ý đồ lường gạt, dối trá, phỉnh phờ. Thông thường, kinh thường nêu lên tám trường hợp điển hình và gọi các kiểu thức vọng ngữ là “Phi thánh ngôn”: “Thấy nói không thấy, không thấy nói thấy. Nghe nói không nghe, không nghe nói nghe. Biết nói không biết, không biết nói biết. Nghĩ nói không nghĩ, không nghĩ nói nghĩ. Đây là tám Phi thánh ngôn.”[21]

Ở một đoạn kinh khác, vì ý đồ đen tối của kẻ vọng ngôn là man trá đối với người khác, Đức Phật đã kết án những kẻ nói vọng ngôn là những kẻ thốt lời hôi thối: “Do vì mình hay vì người, hay vì vài lợi vật nhỏ đã cố ý mà nói láo. Người như vậy, này các Tỳ kheo, được gọi là người nói như phân.”[22] Và đối với những ai nói vì bênh vực sự thật được Đức Phật gọi là người có “ngôn ngữ như hoa đẹp.”[23] Và rồi một lần thuyết pháp cho ông Cấp Cô Độc, Đức Phật cho biết người nào lìa vọng ngôn, sống được thoải mái, không sợ hãi: “Này gia chủ, sợ hãi hận thù do nói láo sẽ dẫn đến tâm ưu, tâm khổ người ấy cảm thọ ngay hiện tại và tương lai. Đối với ai từ bỏ nói láo, sự sợ hãi hận thù như vậy được nhiếp phục.”[24]

5.- Ỷ ngữ: Là những lời nói “mật ngọt chết ruồi”, những lời nói “ngữ lý tòng đao” hay “miệng nam mô Phật, bụng đựng bồ dao găm”. Đó là những giọng nói thoáng qua như nhân từ, đạo đức thiện chí nhưng thật ra là lời nói với mục đích xã giao để thực hiện những ý đồ đen tối. Ỷ, theo Hán ngữ là thêu thùa, văn vẻ. Do đó, người nói những ngôn từ ỷ ngữ đều là trau chuốt lời nói, làm xiêu lòng người để mà lường gạt họ.

Người nói ỷ ngữ, trên cơ bản, cũng là một hình thức nói vọng ngôn nhưng vọng ngôn ở mức độ xảo trá tinh vi hơn, khó phát hiện hơn. Chỉ khi nào mục đích và ý đồ đã thực hiện được, người ta mới có thể xác nhận chính xác. Vì thế, ỷ ngữ xem ra nguy hại hơn vọng ngôn nhiều. Nếu như vọng ngôn chỉ nói sai sự thật thì ỷ ngữ là nói lòn lách, tránh né bằng sở trường của ba tấc lưỡi để man trá kẻ nhẹ dạ, cả tin. Nó có mục đích và ý đồ hẳn hoi. Về hậu quả của kẻ nói ỷ ngữ, Đức Phật khẳng định rằng: “Này các Tỳ kheo, ai nói lời ỷ ngữ sẽ bị quả báo tam ác đạo. Quả dị thục nhẹ nhất của quả báo này là làm người thường bị những lời nguyền rủa”. Ngoài ra, những thái độ tiếp tay, nối giáo gián tiếp cho kẻ nói ỷ ngữ… cũng bị quả báo tương tự. Do đó, làm người chánh trực, chân chính thì không nên nói ỷ ngữ mà chỉ là chân thật ngữ, bất cuống ngữ.

6.- Lưỡng thiệt: Không phải là nói hai lưỡi mà là nói lời đòn xóc hai đầu. Khi ở bên đây thì châm chọc nói xấu bên kia. Nhưng khi sang bên kia lại nói xấu bên đây, cốt làm cho hai bên từ hòa hợp trở nên ly gián, từ mối quan hệ bình thường trở nên gay gắt, mâu thuẫn, xung đột nhau, thậm chí trở thành cừu địch, đối thủ nhau. những kẻ nói lời đòn xóc, thường có những tâm địa hiểm độc tàn nhẫn. Mục đích của người nói lời đòn xóc là nhằm phá vỡ mối quan hệ thân thiện giữa hai đối tượng. Và hậu quả của nó, người ta không thể lường trước được.

Về quả báo của người nói lời đòn xóc, Kinh Địa Tạng dạy rằng: “Những kẻ nào nói lời đâm chọc, gây gổ thì sẽ bị quả báo câm ngọng, sứt môi, hay nhiều lưỡi.”[25] Còn theo Kinh Tăng Chi, Đức Phật cho biết rằng, kẻ nói lời đòn xóc tương lai phải sa đọa ba ác đạo và ngay hiện tại bị nhiều đổ vỡ trong tình hữu nghị: “Này các Tỳ kheo, ai nói lời đòn xóc sẽ bị quả báo nơi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Quả dị thục nhẹ nhất của quả báo này là làm người với nhiều đổ vỡ trong tình hữu nghị.”[26] Do đó, là người đệ tử Phật, chúng ta phải: “Từ bỏ nói lời đòn xóc, khích lệ người khác từ bỏ nói lời đòn xóc, chấp nhận từ bỏ nói lời đòn xóc và tán thán từ bỏ nói lời đòn xóc.”[27]

7. Ác khẩu: Ác khẩu là những lời nói dữ dằn, thâm hiểm, ác độc phát xuất từ tâm niệm sân si. Những lời nguyền rủa, chửi thề, nói tục, châm chích… đều thuộc vào ác khẩu. Vì ác khẩu xuất phát từ sân si nên nó thường đem lại đau khổ, buồn phiền cho kẻ khác. Nó là kẻ thù của từ ái, của ái ngữ. Trong kinh, Đức Phật ví sánh người không nói lời ác khẩu là người nói như mật, rất đáng quý trọng: “Này các Tỳ kheo, có người đoạn tận ác ngữ, từ bỏ lời nói ác ngữ. Lời nói của người ấy không hại, tai ưa nghe, khả ái, đi thẳng đến tâm, lễ độ, được nhiều người ưa thích, quý trọng, kính mến. Những người nói lời như vậy là người nói lời như mật.”[28]

Về quả báo của lời nói ác khẩu, Đức Phật cho biết: “Những kẻ nào nói lời thô ác sẽ bị quả báo quyến thuộc kình chống nhau. Còn khinh chê, mắng nhiếc người khác sẽ bị quả báo câm ngọng hay lở miệng.”[29] Kinh Tăng Chi còn cho biết thêm hai quả báo mà kẻ nói lời ác khẩu phải lãnh chịu là hiện tiền thường mục kích, nghe những gì bất như ý, sau khi mạng chung sa đọa ác thú: “Này các Tỳ kheo, ai nói lời ác khẩu sẽ bị quả báo nơi địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Quả dị thục nhẹ nhất là làm người thường nghe những lời bất như ý.”[30]

8.- Tham: Tham là một trong những cơ năng tâm lý bất thiện, dẫn khởi các nghiệp bất thiện và để rồi lãnh chịu quả báo bất thiện. Tham là một phạm trù tâm lý rất rộng, bao quát nhiều đối tượng nhiễm đắm. Định nghĩa bao quát về tham là : sự tham luyến, tham đắm, vương vấn, thỏa thích, hoan hỷ, ham muốn, say mê, quyến luyến, ràng buộc, dính líu, nhiễm đắm, khát vọng, ảo vọng, sản sinh, xuất sinh, ái diệt, ái võng, ái hà, ái thắng, trữ tình, nguyện cầu, tình bạn, dẫn sanh hữu, ái mật lâm, ái xâm lăng, tình thương, lưu luyến, kết buộc, ước muốn, sự mong mỏi, muốn sắc, muốn thinh, muốn hương, muốn vị, muốn xúc, muốn lợi lộc, muốn tài sản, muốn con cái, muốn sống, mộng ước, mơ mộng, tham cầu, thái độ tham muốn, sự tham muốn, mê mẩn, vọng cầu, ái dục, ái hữu, ái phi hữu, ái sắc, ái phi sắc, ái đoạn diệt, bộc lưu, kiết phược, kiết thủ, ngục tù, tùy phiền não, gội khổ, bẫy ma, tham ái… tham là bất thiện căn[31]. Nói chung, tham là đam mê, chấp thủ tam giới và ngũ dục. Nó là đầu mối mọi khổ đau, mọi triền miên sinh tử.

Ở các kinh khác, tham còn được định nghĩa như sau: “Tham là một lỗi lầm.”[32] “Tham là một chướng ngại.”[33] Và hậu quả dẫn khởi của tham được Đức Phật giảng dạy như là đầu mối của sự tự hại và hại người khác: “Phàm người tham dục, do nhân tham dục, nghĩ đến tự hại, nghĩ đến hại người khác, nghĩ đến hại cả hai.”[34] Chính vì thế, Đức Phật dạy rằng, đoạn trừ tham dục là đoạn trừ toàn bộ đầu não của khổ uẩn: “Ai đoạn trừ được tham, người ấy vượt qua biển khổ khó vượt qua. Vượt trói buộc, thoát chết, không còn có sinh y. Đoạn tận mọi khổ đau. Không còn phải tái sinh. Sinh tử được đoạn diệt. Bậc không thể so sánh. Ta nói vị như vậy. Đã hóa mù thần chết.”[35] Do vậy, mà Kinh Bốn Mươi Hai Chương này gọi tham là một trong những hành vi không phù hợp với Thánh đạo là vậy.

9.- Sân: Cũng như tham, sân là một trong ba tác năng dẫn khởi các nghiệp bất thiện. Mục đích của sân là nhằm tiêu diệt đối tượng, thương tổn đối tượng. Nó phát xuất từ tâm lý hiếu chiến, giận dữ, căm thù, ác độc, thô tục. Định nghĩa rộng của sân là: “Hiềm khích trong sự vô lý, thái độ phẫn nộ, phản kháng, chống đối, giận dữ, giận hờn, nóng nảy, hãm hại, sự hiềm hận, cách hiềm hận, thái độ hiềm hận, sự đối lập, phản đối, hung hăng, lỗ mãng, sự bất bình của tâm.”[36] Nguyên nhân dẫn khởi ra sân hận được kinh mô tả như là một sự chấp ngã và nặng về ngã ái. Nó bao gồm những thái độ và suy nghĩ: “1/ Nó đã làm hại ta. 2/ Nó đang làm hại ta. 3/ Nó sẽ làm hại ta. 4/ Nó đã, đang, sẽ làm hại người ta yêu. 5/ Nó đã, đang, sẽ làm hại người ta không yêu.”[37] Chính phát xuất từ thái độ ích kỷ, nhỏ nhen, đố kỵ, chỉ muốn yêu chuộng người thân mà không nghĩ đến tha nhân, nên: “Phàm người sân hận do nhân sân hận, nghĩ đến hại mình, hại người, hại cả hai.”[38]

Kinh còn cho biết, vì bị phẫn nộ chinh phục, chi phối nên người sân hận luôn bị bảy tai hại sau đây đeo đuổi, ám ảnh: “1/ Dung sắc trở nên xấu xí. /2 Ngủ một cách khổ sở. 3/ Không hạnh phúc, đau khổ lâu dài. 4/ Vua quan tịch thu tài sản. 5/ Tư cách, uy tín, thanh danh bị mai một. 6/ Bạn bè, thân thuộc sẽ lánh xa. 7/ Mạng chung mê loạn, đọa ác thú vì tam nghiệp do sân mà tạo bất thiện.”[39] Do đó, quả là điều chí lý khi kinh Phật cho rằng: “Sân là một chướng ngại,”[40] hay “Sân là một tội lỗi đáng trách.”[41]

10.- Si: Si là trạng thái tâm lý u mê, tăm tối và không biện biệt được đâu là chính nên theo, đâu là tà nên bỏ. Nó được xem là nguyên nhân của sinh tử luân hồi và tạo nghiệp bất thiện. Định nghĩa truyền thống của Phật giáo Nam tông về Si rất bao quát: “Si không nhận chân Tứ thánh đế, không hiểu được tam thế, không hiểu các pháp duyên tính liên quan tương sinh. Si là không lãnh hội, không liễu ngộ, không thực chứng, không thông suốt, không nhiếp thu, không xét đoán, không phản tỉnh, thiếu trí, khờ khạo, si mê, vô minh… si là then chốt, là căn bản bất thiện.”[42]

Cũng đồng tính chất với hai căn bản phiền não trước là tham sân, “si luôn nghĩ đến những gì có hại cho mình cho người khác và cho cả hai.”[43] Chính vì thế, mà “si rất khó đoạn trừ,”[44] và đoạn trừ được nó là đoạn trừ nguồn gốc khổ uẩn, thể đạt vô vi, gọi là Niết bàn.”[45]

Nói tóm lại, mười hành vi tạo tác vừa lược nêu, sở dĩ gọi là bất thiện, là vì bản thân của mỗi chúng nó đều đem lại sự đau khổ cho người khác, sự đau khổ cho chính người hành động và làm đau khổ cho cả hai. Và gọi là thiện, là khi mà các hành vi trên được thể hiện với nội dung ngược lại, nghĩa là: Không sát sinh, không trộm cắp, không tà hạnh, không nói vọng ngữ, không nói ỷ ngữ, không nói đòn xóc, không nói ác ngữ, không tham, không sân và không si.


[1] Bộ Pháp Tụ, tr. 24.

[2] Bồ Tát Anh Lạc Kinh.

[3] Dhp.1.

[4] Tăng Chi Bộ I, tr. 300.

[5] Kinh đã dẫn, tr. 300.

[6] Xem Đại Bát Niết Bàn I, tr. 612, 617, 618, 619, 620 và 621.

[7] Tăng Chi Bộ III, tr. 221.

[8] Tăng Chi I, tr. 671.

[9] Tăng Chi Bộ III, tr. 95.

[10] Tương Ưng Bộ II, tr. 81.

[11] Kinh Lăng Nghiêm, q.6, tr. 241.

[12] Tăng Chi Bộ II, tr. 356.

[13] Tăng Chi Bộ I, tr. 671.

[14] Tăng Chi Bộ III, tr. 242.

[15]Kinh đã dẫn, tr. 95.

[16] Kinh Lăng Nghiêm, q.8, tr. 277.

[17] Kinh đã dẫn, q.6, tr. 241.

[18] Kinh đã dẫn, tr. 242.

[19] Tăng Chi Bộ III, tr. 95.

[20] Tăng Chi Bộ I, tr. 671.

[21] Tăng Chi Bộ III, tr. 142.

[22] Tăng Chi Bộ I, tr. 142.

[23] Kinh đã dẫn.

[24] Tăng Chi Bộ III, tr. 242.

[25] Bản Hán Việt tr. 125.

[26] Tăng Chi III, tr. 95.

[27] Tăng Chi Bộ I, tr. 671.

[28] Tăng Chi Bộ I, tr. 142.

[29] Kinh Địa Tạng, tr. 119.

[30] Tập III, tr. 95.

[31] Bộ Pháp Tụ, tr. 278-279, số 691.

[32] Tương Ưng IV, tr. 291.

[33] Tương Ưng IV, tr. 298.

[34] Tương Ưng IV, tr. 343.

[35] Tương Ưng IV, tr. 165.

[36] Bộ Pháp Tụ, tr. 279-280, số 691.

[37] Tăng Chi III, tr. 438.

[38] Tương Ưng IV, tr. 343.

[39] Tăng Chi II, tr. 517-520.

[40] Tương Ưng IV, tr. 298.

[41] Tương Ưng IV, tr. 245.

[42] Bộ Pháp Tụ, tr. 280 số 691).

[43] Tương Ưng IV, tr. 344.

[44] Đại Bửu Tích, tập 6, tr. 466.

[45] Tương Ưng IV, tr. 360.

Chương 5: Lỗi Lầm Và Hối Quá

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Khi người ta phạm phải nhiều lỗi lầm mà không biết ăn năn hối quá, để ngăn trừ lòng quấy thì hiển nhiên, tội lỗi sẽ chụp vồ lên thân ngày càng nhiều hơn, như trăm sông tuôn về biển. Khi phạm lỗi lầm mà biết nhìn nhận tội lỗi của mình, để bỏ ác làm lành thời tội lỗi nhờ đó mà tiêu diệt. Cũng như bệnh nhân mà xuất hạn thời biết bệnh tình chóng thuyên giảm vậy.

II. LƯỢC GIẢI

Tìm hiểu, nghiên cứu và học hỏi chánh pháp của Đức Phật, người ta phải thừa nhận rằng: “Pháp, những lời dạy của Đức Phật, là thiết thực hiện tại (sanditthiko), là không có thời gian (akaliko), là đến để mà thấy (ehipaasiko) và được bậc tri giác hiểu. Chính vì thế, người ta đã tôn xưng Ngài với một danh hiệu vừa cao vĩ vừa gần gũi là “nhà đạo đức học nhân bản” hay “nhà tâm lý học đạo đức”. Sự tôn xưng này không phải là không lý do như một sự ngẫu nhiên nào đó, mà thật sự nó bắt nguồn từ những đóng góp to lớn về giáo dục đạo đức, giáo dục tâm lý của chính cuộc đời truyền đạo của Ngài do người ta cảm nhận được rồi tôn vinh. Những đức tính đạo đức, giáo dục tâm lý ở Ngài thường được biểu hiện qua các pháp thoại, dụ ngôn… tuy ngắn gọn nhưng súc tích, sâu sắc. Đoạn kinh văn của chương này sẽ cho chúng ta thấy được phần nào những đức tính ấy.

Để nắm bắt trọn vẹn nội dung kinh văn, chúng ta hãy lưu ý đến những gợi ý sau:

1.- Bắt đầu vào kinh văn, Đức Phật cho thấy những khuyết tật về tính nết, về hành vi, về cách sống của con người như là một quy luật tất yếu, hiếm có ai tránh khỏi lỗi lầm. Lỗi lầm được đề cập như là một thuộc tính cố hữu xấu xa của con người, mà làm người thì chúng ta cần phải cải thiện nó. Lỗi lầm tự bản thân nó không có gì là xấu xa, đáng trách, chính thái độ vô trách nhiệm về những hành vi xấu ác (biết là xấu ác mà không chịu ăn năn hối cải) mới là đáng trách. Mà đã gọi là hành vi xấu ác thì chúng ta dư biết rằng nó chỉ phát triển theo chiều hướng tăng dần, nghĩa là càng xấu ác thêm. Do đó, chúng ta cần phải thường xuyên theo dõi hành vi tạo tác của mình để kịp thời cải thiện. Cải thiện thì đời sống đạo đức của ta ngày càng tốt đẹp hơn, hoàn hảo hơn. Đó chính là mục đích tối hậu của cuộc sống và cũng chính là mục đích giáo dục của Đức Phật đối với chúng ta qua nội dung bài này.

2.- “Khi người ta phạm phải nhiều lỗi lầm mà không biết ăn năn hối quá để ngăn trừ lòng quấy thì hiển nhiên tội lỗi sẽ chụp lên thân người ấy ngày càng nhiều hơn, như trăm sông tuôn về biển”. Lời dạy này làm chúng ta liên tưởng đến câu Phật ngôn nói về sự phát triển tăng dần của các nghiệp (dù chỉ là nghiệp ác nhỏ) nhưng lâu ngày trở nên nhiều tác hại không thể lường được. Vì thế, chúng ta không nên ỷ lại như một người bất chấp, tự phụ:

“Chớ khinh chê điều ác

Cho rằng chưa đến mình

Như nước nhỏ từng giọt

Rồi bình cũng đầy tràn

Người ngu chứa nhiều ác

Do chất chứa dần dần.”[1]

Bài kệ trên còn cho chúng ta thấy, cái gọi là nghiệp ác hay lỗi lầm của con người là do tích tụ mà không biết ngăn đón, phản tỉnh. Trong khi đó, luồng chuyển biến của tâm tưởng ta thường có xu hướng tác ý ác và tác tạo ác: “Khởi tâm động niệm vô phi thị tội – Kinh Địa Tạng”. Một khi các ác nghiệp đã đến thời trổ quả, tất nhiên khi ấy, kẻ làm ác mới giật mình, nhưng muộn rồi: “Khi ác nghiệp chín muồi. Người ác mới thấy ác,”[2] hay “Tội ác đến kẻ ngu. Như ngược gió tung bụi.”[3]

3.- Yếu tố quan trọng trong việc tái tạo lại những giá trị đạo đức đã một thời mất mát ở con người tội lỗi không gì quan trọng hơn là thái độ ăn năn, sửa đổi. Chính thái độ ăn năn, sửa đổi đã phục hồi những gì đã mất và kiến tạo một cuộc đời mới. Trong các kinh, Đức Phật luôn tán thán, khích lệ những con người sau khi phạm lỗi dám tự nhận lỗi để sửa đổi và ngăn đón mãi mãi về sau là những người có trí: “Phạm tội, thấy là phạm tội. Sau khi thấy mình phạm tội, như pháp sám hối, đó là người hiền trí.”[4] Chính Đức Phật đã tự thuật rằng, trước ngày giác ngộ, Ngài cũng chạy theo dòng sinh tử tạo nghiệp luân hồi, nhưng sau đó, Ngài biết chặn đứng để cứu thoát Ngài ra khỏi mạng lưới triền miên này, là cũng do biết cải hối đường mê:

Trước tâm ta buông lung

Chạy theo ái dục lạc

Nay ta chánh chế ngự

Như cầm móc điều voi.”[5]

Kinh còn cho biết, đứng trước hiện tượng một người phạm tội, thành khẩn sám hối để tự hoàn thiện, Đức Phật luôn cởi mở, hoan hỷ để đối tượng phạm tội có cơ hội ăn năn, làm lại cuộc đời: “Này Bhaddali, nếu nhà ngươi sau khi thấy một lỗi lầm là một lỗi lầm và như pháp phát lộ, ta sẽ sẵn sàng chấp nhận cho ngươi, vì rằng, này Bhaddali, như vậy là sự lớn mạnh trong giới luật của bậc Thánh. Nghĩa là, bất cứ ai, sau khi thấy lỗi lầm là một lỗi lầm, phát lộ rồi phòng hộ trong tương lai.”[6] Ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn dạy rằng, mọi tội lỗi sẽ bị tiêu diệt hoặc giảm thiểu, nếu người phạm tội biết ăn năn, hối cải đúng mức: “Này các Tỳ kheo, có người làm điều tội lỗi và biết hối hận, chính ở đây, các pháp bất thiện khởi lên được đoạn diệt không có dư tàn.”[7]

4.- Theo Duy Thức Học, hối tâm sở là trung tính. Người ta không thể quy nó vào thiện hay ác, khi mà chưa xác định được trước đó nó đã tác tạo những gì và bây giờ nó ăn năn, hối cải những gì. Duy Thức Tam Thập Tụng liệt nó vào một trong bốn pháp bất định. Còn Bộ Pháp Tụ thì diễn tả nó như là một năng lực “phản lực” các hành vi trước đó. “Việc không đáng, nghĩ là đáng. Việc đáng nghĩ là không đáng. Việc không tội nghĩ là tội. Việc tội nghĩ là không tội. Sự nào như vậy là hối hận, sự ăn năn của tâm.”[8] Do đó, sự hối cải, ăn năn chỉ thật sự có lợi ích hay được thuần thiện, khi nó ăn năn về những lỗi lầm trong quá khứ. Và còn đối với những hành vi thiện ích đã làm thì cần phải giữ vững lập trường, như Đức Phật đã dạy, có thế, mới được lợi ích:

“Ác hạnh không nên làm

Làm xong chịu khổ lụy

Thiện hạnh ắt nên làm

Làm xong, không ăn năn.” [9]

Không ăn năn về hành vi thiện chính là lập trường đạo đức, chân chính. Ăn năn về những hành vi bất thiện chính là cách mạng hành vi. Theo nguyên lý này, chúng ta có thể chứng minh được rằng sự ăn năn là một năng lực tương phản sẽ triệt thoái những nguồn năng lực trước đó như một lực bù trừ hay triệt tiêu. Khi lực triệt tiêu hay bù trừ do ăn năn, hối quá này đã thành tựu thì nhất định, các ác nghiệp trước đây sẽ được hóa giải hoàn toàn. Như vậy, “Tội tùng tâm tạo, tội tùng tâm sám. Tâm sám tịnh thời, tội diệt vong” quả thật là xác đáng.

5.- “Khi phạm phải lỗi lầm mà biết nhìn nhận lỗi lầm của mình để bỏ ác làm lành thời tội lỗi nhờ đó mà tiêu diệt. Cũng như bệnh nhân mà xuất hạn thời biết bệnh tình chóng thuyên giảm vậy”. Đoạn văn này nhằm thuyết minh rõ trọng lực của một lực ăn năn về những lỗi lầm sẽ hóa giải hoàn toàn mọi ác nghiệp.

6.- Trong một sát na, tâm hoặc nắm bắt cảnh thiện, hoặc là nắm bắt cảnh ác. Và do đó:

“Ai chậm làm việc lành

Ý ưa thích việc ác

Hãy gấp làm điều lành

Để xóa mờ tâm ác.”[10]

Như vậy, chứng tỏ rằng người ta có thể làm lại cuộc đời và làm lại một cách hoàn thiện, nếu người ta luôn duy trì các thiện nghiệp để chặn đứng, triệt tiêu các tiền ác nghiệp:

“Ai dùng các hạnh lành

Làm xóa mờ nghiệp ác

Chói sáng cuộc đời này

Như trăng thoát mây che.”[11]

Điều này hoàn toàn phù hợp với nguyên lý: “Không có cái gọi là định nghiệp, nhưng chỉ là sự chuyển biến từ xấu ra tốt, hoặc xấu hơn và ngược lại”. Đồng thời còn phù hợp với lời dạy:

“Tự mình điều ác làm

Tự mình làm nhiễm ô

Tự mình bỏ điều ác

Tự mình làm thanh tịnh

Thanh tịnh hay nhiễm ô

Đều do tự chính mình

Không ai thanh tịnh ai.”[12]

Đó chính là nội dung, là mục đích giáo dục của bài kinh này, vừa mang bản sắc đạo đức nhân bản, vừa đượm nhuần tâm lý giáo dục của Đức Phật nhằm kiến tạo một thế giới lý tưởng mà trong đó, không ai là không hướng đến cái chân, cái thiện, xóa mờ những cái tệ, cái ác trong quá khứ, để mọi người tự thăng hoa, tự làm đẹp cuộc sống của mình và người khác.

7.- Thông qua nội dung chính của kinh văn cộng với các vấn đề gợi ý trên, chúng ta có thể đúc kết cho chính mình những bài học “tư tưởng” để cùng chiêm nghiệm và thực hiện:

 1) Người ăn năn là người biết tàm quý.

 2) Bắt đầu ăn năn là bắt đầu cuộc sống mới.

 3) Những bậc vĩ nhân về đạo đức luôn là người biết ăn năn về những khinh suất của mình.

 4) Lỗi lầm mà không ăn năn là kẻ tà kiến ngoan cố đến mức trầm trọng.

 5) Người không bao giờ tạo ác, người luôn ăn năn những lỗi lầm, chỉ hai hạng này mới có triển vọng thành bậc Thánh.

 6) Ăn năn chỉ là hồi đầu, cải tạo mới là hoàn thiện.

 7) Ăn năn chỉ là hóa thành của nếp sống đẹp mà bảo sở của nó phải là cải tổ, cải thiện.

 8) Bạn hãy cho tôi biết bạn ăn năn những gì, tôi sẽ cho bạn biết bạn là người thế nào.

 9) Cuộc đời sẽ không đen bạc với những hành động lỗi lầm, nếu ta chịu hồi đầu cải thiện.

 10) Làm thiện mà không nuối tiếc về việc thiện của mình thì việc làm đó mới đích thực là toàn thiện.

 11) Ăn năn chưa hẳn là tốt, nếu ăn năn về việc làm thiện.

 12) Nếu mọi người đều biết ăn năn và ăn năn những gì cần ăn năn thì xã hội lo gì mà không tươi thắm!

 13) Nuối tiếc về việc làm tốt chỉ là biến loạn tâm thần của những kẻ dại dột.

 14) Không nên đắm mình trong nuối tiếc vì quá khứ không thể giúp gì được cho hiện tại và tương lai.

 15) Hãy cẩn thận trong mọi hành vi của thân, ngữ, ý nếu bạn không muốn hối tiếc về hành vi của mình.

 16) Đừng chôn vùi trong nuối tiếc, hãy phấn đấu với từng phút giây hiện tại rồi bạn sẽ thấy tương lai là gì.

 17) Phạm lỗi chưa phải là tội lỗi, không ăn năn về lỗi lầm mới thật là tội lỗi.

 18) Hãy để tội nhân có thời gian ăn năn hối cải, đừng kết tội dồn dập mà đẩy họ vào bế tắc: quyên sinh trong vũng lầy tội lỗi chưa được khai hóa.

 19) Đừng quá quấy rầy kẻ phạm tội, vì họ vẫn còn khả năng để làm lại cuộc đời.

 20) Cuộc đời là bãi rác tội lỗi, ăn năn hướng thiện là cơn gió lốc, cuốn phăng đi tất cả.

 21) Tội lỗi là vết hằn ở tâm, ăn năn là thuốc tẩy, tẩy sạch những hằn vết ấy.

 22) Chúa chỉ chấp nhận rửa tội một lần. Phật chỉ hứa khả sám hối một nỗi.

 23) Ăn năn là biểu hiện thái độ cầu thiện.

 24) Ai dám tự hào mình là con người thập toàn, do đó, hãy hoan hỷ với những người biết ăn năn, hối cải.

 25) Không có gì phải xấu hổ khi bày tỏ lỗi lầm của mình.

 26) Lọ nhơ chỗ nào phải tẩy rửa chỗ đó.

 27) Hối hận về lỗi lầm là đồng nghĩa với không lỗi lầm.

 28) Thẩm quán lại chính mình là phương cách tu tập của người hiền triết.

 29) Ăn năn là chất liệu cải thiện cuộc đời.

 30) Mãnh lực của ăn năn là biến đổi lỗi lầm trong quá khứ thành hành động thiện ích trong hiện tại và tương lai.

 31) Xấu hổ hay ý thức phạm tội sẽ trở nên vô nghĩa khi mà ăn năn nói lên được tiếng nói chân thành.

 32) Con đường “cuộc sống” luôn có nhiều mảng đá “lỗi lầm”, nhưng ăn năn là xe ủi lô, sẽ san bằng những chỗ lồi lõm.

 33) Không phải sự ăn năn nào cũng đáng tán thán, ngoại trừ ăn năn về một việc làm chưa hoàn thiện.

 34) Con người là một hợp thể các yếu tố: lỗi lầm, ăn năn và cải đổi.

 35) Chính những hậu quả đau khổ khốc liệt sẽ dạy người ta ăn năn có hiệu quả nhất.

 36) Trong một sát na của ăn năn, người tội lỗi sẽ hiện hữu với một con người hoàn thiện.

 37) Như vầng nhật chiếu tan sương tuyết, cải thiện lỗi lầm: tội sạch tiêu.

 38) Không có lỗi lầm không phải con người, nhưng không biết ăn năn thì không thể trở thành con người hoàn thiện.

 39) Tạo ác là một thực tại tội lỗi, làm thiện là một thực thể toàn lương. Ăn năn là chất liệu tạo nên thực thể toàn lương.

 40) Một năng lượng ăn năn tương đương với một lực bù trừ để triệt tiêu một năng lượng tội lỗi đã tạo ra trước đó.


[1] Dhp. 121.

[2] Dhp. 119.

[3] Dhp.125.

[4] Tăng Chi I, tr. 115.

[5] Dhp.326.

[6] Trung Bộ II, tr. 159.

[7] Tăng Chi II, tr. 174.

[8] Bộ Pháp Tụ, tr. 304, số 752.

[9] Dhp. 314.

[10] Dhp.116.

[11] Dhp.173.

[12] Dhp.109.

Chương 6: Phỉ Báng Thiện Và Ác Quả Dị Thục

I. DỊCH NGHĨA

Đức Phật dạy rằng: Người ác nghe ai làm điều thiện thường đến nhiễu loạn. Vì vậy, các anh em hãy xem như không có gì, không nên tỏ thái độ giận dữ, mắng trách lại. Kẻ nào mang ác đến sẽ hứng chịu điều ác đó.

II. LƯỢC GIẢI

Như chúng ta đã biết, thiện ác là một cặp phạm trù mang tính đạo đức. Chúng tương phản nhau, không dung chứa nhau. Một việc làm gọi là thiện, là vì nó đi ngược lại những mục đích xấu xa, tội lỗi. Một việc làm gọi là ác, vì nó chỉ củng cố cho sự lợi ích bất chính của một đối tượng nào đó mà đối tượng này luôn bị dư luận chân chính của xã hội lên án. Do đó, trên cơ bản, thiện và ác mâu thuẫn nhau, đối kháng nhau, để tranh giành vị trí tồn tại. Nhưng vì “vọng tình dị tập, chí đạo nan văn”, nên trong thực tế, những hiện tượng xấu xa, tồi tệ luôn có khuynh hướng chiếm lĩnh và thao túng phần lớn con người hơn là những hiện tượng đạo đức.

1.- Phần đông việc làm thiện là hiện tượng phổ biến tất yếu:

“Người ác nghe ai làm điều thiện thường đến nhiễu loạn”. Sự nhiễu loạn, cản phá điều thiện, người làm thiện của những phần tử xấu trong xã hội được xem như một hiện tượng mang tính quy luật. Bởi vì, kẻ ác luôn muốn mình chiếm vị trí độc tôn. Để thực hiện ước muốn này, nó phải hoạt động chống đối thiện, hủy hoại thiện. Ở các kinh, Đức Phật cho biết, nếu những nhà hoạt động