Tinh hoa trí tuệ ứng dụng Bát Nhã Tâm Kinh trong cuộc sống

Mục lục

Tinh Hoa Trí Tuệ - Ứng Dụng Bát Nhã Tâm Kinh Trong Cuộc Sống

Bát-nhã Tâm Kinh, một bản kinh rất quan trọng trong truyền thống văn học Đại thừa, có tên đầy đủ trong âm Hán Việt là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gọi tắt là Tâm Kinh. Vì gọi tắt là Tâm Kinh, nên nhiều người đã hiểu lầm rằng đây là bài kinh dạy về tâm, phân tích về tâm và càng hiểu lầm hơn, đó là bài kinh phân tích về trái tim. Có thể tạm hiểu nôm na Bát-nhã Tâm Kinh là kinh nói về trái tim tuệ giác, hay là tinh hoa giác ngộ tuyệt đỉnh, hay là vô thượng bồ đề, nói ở góc độ cốt lõi nhất, cô đọng nhất và mô tả đúng được cái thực tại của trí tuệ nhất. Bát-nhã Tâm Kinh là bài kinh ngắn nhất trong văn học Bát-nhã, chỉ vỏn vẹn 260 chữ, nhưng tóm thâu được tất cả áo nghĩa sâu sắc nhất của nền văn học tuệ giác này và là bài kinh phổ biến nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.

Chương 1: Vai trò của Tâm Kinh

I. GIỚI THIỆU TÂM KINH

1. Tầm quan trọng của Tâm Kinh

Bát-nhã Tâm Kinh, một bản kinh rất quan trọng trong truyền thống văn học Đại thừa, có tên đầy đủ trong âm Hán Việt là Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh, gọi tắt là Tâm Kinh. Vì gọi tắt là Tâm Kinh, nên nhiều người đã hiểu lầm rằng đây là bài kinh dạy về tâm, phân tích về tâm và càng hiểu lầm hơn, đó là bài kinh phân tích về trái tim. Có thể tạm hiểu nôm na Bát-nhã Tâm Kinh là kinh nói về trái tim tuệ giác, hay là tinh hoa giác ngộ tuyệt đỉnh, hay là vô thượng bồ đề, nói ở góc độ cốt lõi nhất, cô đọng nhất và mô tả đúng được cái thực tại của trí tuệ nhất.

Bát-nhã Tâm Kinh là bài kinh ngắn nhất trong văn học Bát-nhã, chỉ vỏn vẹn 260 chữ, nhưng tóm thâu được tất cả áo nghĩa sâu sắc nhất của nền văn học tuệ giác này và là bài kinh phổ biến nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.

Ở nhiều trường phái thiền, Bát-nhã Tâm Kinh mỗi ngày được đọc tụng tối thiểu 4 lần. Có nơi đến 5, 10 lần.

Trong truyền thống của Tịnh độ tông, Bát-nhã Tâm Kinh đều có mặt trong các khóa lễ Công phu khuya, sau phần chánh kinh Thủ Lăng NghiêmThập chú, rồi đến Bát-nhã Tâm Kinh; trong thời Cúng ngọ bữa trưa cũng có Bát-nhã Tâm Kinh; trong nghi thức Công phu chiều, cúng bình đẳng giải oan cho các cô hồn chưa được siêu thoát cũng có Bát-nhã Tâm Kinh.

Trong thời kinh Tịnh độ buổi tối, dầu là kinh Di Đà, Phổ Môn, Dược Sư, Vu Lan, Địa Tạng, hay bất cứ một kinh Đại thừa nào cũng có Bát-nhã Tâm Kinh. Trong các nghi thức sử dụng khác như nghi thức an vị Phật, nghi thức cầu an, nghi thức cầu siêu, nghi thức tẩn liệm, nghi thức hạ huyệt, hay bất kỳ nghi thức gì cũng có Bát-nhã Tâm Kinh. Như vậy, Tịnh độ tông sử dụng Bát-nhã Tâm Kinh nhiều hơn cả thiền tông, pháp môn vốn xem kinh này là trọng tâm của thiền. Điều đó cho thấy được tầm quan trọng của Bát-nhã Tâm Kinh.

2. Các bản dịch

a) Bản Hán

Bản dịch chữ Hán mà chúng tôi sử dụng để phân tích là của ngài Trần Huyền Trang, vị đại Tam Tạng Pháp sư nổi tiếng của Trung Quốc sống vào thời Đường. Bản dịch của ngài có mặt vào năm 648, tức năm Trinh Quán thứ 23 của nước này.

Trước đó, tại Trung Quốc có nhiều bản dịch khác nhau. Chẳng hạn, bản của ngài Cưu-ma-la-thập được dịch vào năm 400. Bản của ngài Nghĩa Huyền, Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Lợi Ngôn, Trí Tuệ Luận, Pháp Thành và Thi Hộ đã được dịch trước ngài Trần Huyền Trang.

Lịch sử phiên dịch kinh điển của Trung Quốc đã tạo một truyền thống phong phú, góp phần làm giàu cho ngôn ngữ Phật học chữ Hán. Cứ mỗi khi có một dịch giả mới, dù là dịch cùng một tác phẩm, dù dựa vào một nguyên tác tiếng Sanskrit thì ít nhiều các thuật ngữ mới được xuất hiện. Do vậy, nền ngôn ngữ Trung Quốc từ đó trở nên ngày càng phong phú và phát triển thêm. Trong bất kỳ một ngôn ngữ nào, bản phiên dịch tiếng mẹ đẻ từ kinh điển cũng đều làm cho ngôn ngữ đó trở nên phong phú.

Cho đến bây giờ, các bản sớ giải của Bát-nhã Tâm Kinh bằng tiếng Hán có thể lên đến cả hàng trăm, mà chúng ta không thể nào thống kê hết được.

b) Bản Sanskrit

Riêng dịch từ bản tiếng Sanskrit cũng đã có rất nhiều, ngoài những bản thông dụng xuất hiện mười mấy thế kỷ như vừa nêu.

Phần lớn nền văn học Sanskrit đã bị thiêu hủy bởi lực lượng Hồi giáo, khi họ xâm lăng Ấn Độ. Điều quan trọng như một chiến lược mà họ quan tâm, đó là đốt toàn bộ kinh điển sách sử của Phật giáo tại đại học Nalanda, trung tâm đào tạo Tăng tài toàn thế giới lúc bấy giờ.

Riêng bài Bát-nhã Tâm Kinh thì còn, bởi vì kinh ngắn gọn, thường được sử dụng trong các khóa lễ nên người ta đã thuộc làu. Cũng có một số học giả đặt vấn đề là, vì phần lớn văn học Sanskrit đã bị đốt sạch và các tu sĩ đã bị tiêu diệt, nên những người thuộc kinh để truyền bá lại Bát-nhã Tâm Kinh tại Ấn Độ khó mà tồn tại. Do đó, có lẽ kinh đã được dịch lại từ bản tiếng Hán. Đây là một giả thuyết không vững.

Các học giả Tây Tạng không chấp nhận như thế. Vì cho đến bây giờ, bản tiếng Sanskrit được lưu hành và bản Tạng ngữ được dịch vào thế kỷ thứ 8, gần như giống nhau trên 98%. Ngôn ngữ văn phạm của hai nước này cũng có một mối liên hệ rất mật thiết. Cho nên, tính nguyên tác của bản tiếng Sanskrit đã không bị mất trong quá trình bị hủy diệt của quân Hồi giáo là một hiện thực có thể chấp nhận được.

c) Bản Việt

Tại Việt Nam, bản dịch đầu tiên về Bát-nhã Tâm Kinh, có thể được thừa nhận cho đến bây giờ là của thiền sư Đạo Trung Minh Chánh, vào triều vua Minh Mạng. Thiền sư này sống tại chùa Bích Động ở Ninh Bình. Bản dịch đó hiện nay vẫn còn lưu truyền.

Cho đến ngày nay, tại Việt Nam có khoảng 30 bản dịch khác nhau, văn xuôi có, thơ lục bát có, song thất lục bát có. Những bản phổ thông nhất gồm có bản của Hòa thượng Trí Thủ, Hòa thượng Trí Tịnh, Hòa thượng Thanh Từ, Hòa thượng Nhất Hạnh. Do đó, việc tham khảo các bản dịch này cho việc nghiên cứu học hỏi là rất thuận lợi.

Tuy nhiên, điều đáng nói ở đây là hầu như các bản dịch của Phật giáo Việt Nam đều dựa vào bản của ngài Trần Huyền Trang, mà bản Hán Việt phần lớn đều được các Phật tử Bắc tông thuộc lòng, chứ không dựa vào bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập, hay của bất cứ một nhân vật nào khác trong lịch sử phiên dịch của nước Trung Hoa.

Điều đó cho thấy độ phong phú của bản dịch tiếng Việt không nhiều, trong khi vẫn có nhiều bản dịch chữ Hán để người ta dựa vào, có khi của ngài Nghĩa Tịnh, có khi của ngài Cưu-ma-la-thập. Cho nên, so sánh và tham khảo các bản ấy tương đối rộng hơn các bản dịch tiếng Việt chúng ta hiện nay.

d) Các bản dịch Tây phương

Trong các bản ngôn ngữ phương Tây, có thể nói tiếng Anh được xem là xuất hiện trong giai đoạn đầu. Ấn bản dịch ngữ tiếng Anh sớm nhứt vào hậu bán thế kỷ thứ XIX, của học giả nổi tiếng Samuell Bill đã được đưa vào tuyển tập Thánh Điển châu Á (Sacred Books of the East) vào năm 1879-1910, do Max Muller làm tổng biên tập. Từ đó, đã mở ra phong trào nghiên cứu nền văn học Bát-nhã ở phương Tây nói chung và nền văn học của Phật giáo Đại thừa nói riêng, vì sức thu hút về tầm quan trọng của loại văn học trí tuệ này quá cao.

Học giả Suzuki đã dịch Bát-nhã Tâm Kinh ra tiếng Anh vào năm 1934 và đưa vào trong bộ Thiền Luận của ông, khá nổi tiếng trong giới học thuật phương Tây lúc bấy giờ.

Sau đó, học giả Edward Conze đã dịch lại tác phẩm này vào năm 1958. Ông là người có công lớn nhất trong thế giới học giả phương Tây đã dịch hầu như toàn bộ nền văn học Bát-nhã ra tiếng Anh. Điều rất đáng ngạc nhiên là ấn bản này được xuất bản tại Ý, một nước Thiên Chúa giáo. Công phiên dịch của Conze về nền văn học này phải nói là đứng đầu, vì rất chuẩn với văn phạm, ngôn ngữ, thuật ngữ Phật học tiếng Anh và có giá trị lớn. Rất tiếc, hiện nay việc tái bản tác phẩm này không được khích lệ nhiều, vì vốn đầu tư quá cao trong lúc các nhà xuất bản ở nước ngoài, nếu xuất bản một tác phẩm mà không có lợi nhuận thì họ không làm.

Tiếp đến, Dwight Goddard người Mỹ đã dịch lại vào năm 1969. Kể từ đó, riêng ấn bản tiếng Anh đã có trên 50 bản dịch khác nhau.

Có thể nói, nếu như trong nền văn học Pali, kinh Pháp Cú được gọi là kinh gối đầu giường của Tăng ni và Phật tử theo truyền thống này thì trong đạo Phật Đại thừa, Bát-nhã Tâm Kinh được xem là đứng đầu tất cả các kinh điển và có số lượng bản dịch ra nhiều ngôn ngữ nhứt trên hành tinh. Không có kinh nào có thể được dịch nhiều hơn Bát-nhã Tâm Kinh được.

3. Vị trí Tâm Kinh

a) Trên diễn đàn thế giới

Trong Nghi thức đọc tụng chung của khóa lễ Phật Đản Liên Hiệp Quốc tại Thái Lan trong mấy năm qua, phần dành cho nghi thức Bắc tông, do chúng tôi phiên soạn và Bát-nhã Tâm Kinh bản tiếng Anh do chúng tôi phiên dịch được sử dụng khá phổ biến. Dù là bản dịch nào đi nữa thì ta thấy rằng, nền văn học Bát-nhã rất quan trọng, trong đó, Bát-nhã Tâm Kinh được sử dụng trong các ngôn ngữ thuộc các nước Phật giáo Đại thừa, lại càng quan trọng hơn.

b) Đối với Phật giáo Tây Tạng

Trong truyền thống tâm linh của Phật giáo Tây Tạng, nền văn học Bát-nhã được xem là học trình bắt buộc cho bất kỳ một tu sĩ thuộc trường phái nào.

Học trình tối thiểu là 5 năm, tối đa 7 năm rưỡi, chuẩn trung bình 6-7 năm. Ai không trải qua việc nghiên cứu học tập và thực tập nền văn học Bát-nhã được xem như chưa phải là tu sĩ của Phật giáo Tây Tạng. Người đó sẽ không đậu được danh xưng cao quý là bằng Ghese. Bằng Ghese hiện nay ở phương Tây đánh giá tương đương với tiến sĩ về Phật học. Các vị Lạt Ma tái sinh đều học rất kỹ về nền văn học Bát-nhã này và được xem là phương châm để triển khai các tư tưởng Phật học, dưới góc độ nghiên cứu học thuật cũng như dưới góc độ hành trì.

Trong truyền thống văn học của Tây Tạng, Bát-nhã Tâm Kinh còn có danh xưng khác là 25 câu tụng Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Bản dịch Tâm Kinh bằng tiếng Tây Tạng được cấu trúc thành 25 câu, nên danh xưng đó trở nên rất phổ biến. Họ không gọi tắt như chúng ta là Tâm Kinh, mà là kinh Bát-nhã 25 câu tụng và là 1 trong 17 bản văn về văn học Bát-nhã trong nền văn học Đại thừa của Tây Tạng.

c) Trong truyền thống Phật giáo Việt Nam

Tại Việt Nam, trong các truyền thống Phật học viện, văn học Bát-nhã không được đề cao nhiều như ở Tây Tạng. Nhưng ở các cấp học cao đẳng trở lên, Bát-nhã Tâm Kinh được học và nghiên cứu rất kỹ. Nền văn học Bát-nhã cũng được giảng dạy cả 1 năm cho đến 3 năm, tùy theo nhân sự giảng dạy có đủ sức đề đáp ứng cho chương trình đào tạo đó hay không.

Nhìn chung, các nước Phật giáo Đại thừa đánh giá rất cao về nền văn học Bát-nhã, vì đó là trọng tâm của con đường tâm linh Phật giáo, tức Trí tuệ ba-la-mật.

II. CẤU TRÚC TÂM KINH

Bát-nhã được xem là chủ đề chính của nền văn học quan trọng này, chứ không phải là trái tim, lại càng không phải là cái tâm, theo nghĩa chung duy tâm hay duy vật. Chúng ta sẽ phân tích kỹ về cái tựa đề của bài kinh này trong phần tiếp sau. Cấu trúc của Bát-nhã Tâm Kinh có thể được phân thành 7 nhóm chính.

1. Bối cảnh Pháp hội

Đề cập đến pháp hội Tâm Kinh, trong tất cả các bản dịch, dù là các dịch bản chữ Hán khác nhau, đều không đề cập đến nguồn gốc của pháp hội, trong khi đó, bài Bát-nhã Tâm Kinh của nền văn học Tây Tạng có xuất xứ rằng đức Phật đã nói bản kinh này ở núi Linh Thứu, sau khi nhập vào thiền định rất thâm sâu.

Điều đó nói lên rằng, việc tuyên giảng trí tuệ tuyệt đỉnh phải gắn liền với thiền định, vì thiền là nền tảng của trí tuệ. Do đó, muốn hiểu được Bát-nhã Tâm Kinh về phương diện ứng dụng, ta cũng cần phải nối kết nội hàm kinh với thiền định. Pháp hội như thế là một pháp hội rất đặc biệt và khác với các pháp hội thông thường.

2. Đối tượng quán chiếu

Nội dung Bát-nhã Tâm Kinh nhấn mạnh đến đối tượng của sự quán sát trí tuệ, chính yếu là 5 uẩn, tức là con người tâm-sinh-vật-lý và các quan hệ giữa con người với thế giới khách quan nói chung.

Trí tuệ đó được sử dụng như một công cụ quan sát và nếu quan sát một cách đúng với tuệ giác Bát-nhã thì cái “thực tại đang là” sẽ được chúng ta nhận thức và đánh giá đúng với quy luật duyên khởi, vô ngã, vô thường. Từ đó, ta thoát khỏi mọi chấp trước có thể có, do sự thiếu tu tập mà ra.

3. Nội hàm giải thoát

Tác dụng của trí tuệ Bát-nhã được sử dụng trong tiến trình quán sát, mà một hành giả cần phải trải qua trong đời tu của mình, trong đó đỉnh điểm cao nhứt là giải phóng toàn bộ những nỗi khổ niềm đau, do sự vướng mắc trong quá trình của sự quan sát. Đây được xem là giá trị quan trọng nhất của Bát-nhã Tâm Kinh: “Độ nhất thiết khổ ách”, tức “Vượt qua tất cả những chướng ngại của khổ đau”.

Ai tụng Bát-nhã mà không nêu ra phương châm quan trọng này thì được xem là trả bài cho đức Phật thôi, không có ý nghĩa gì hết. Giống như ta đọc các toa thuốc là để trả bài toa thuốc đó cho các dược sĩ và bác sĩ, các bệnh viện thì chẳng có lợi ích thiết thực nào. Cho nên, hành trì Bát-nhã Tâm Kinh phải gắn liền với năng lực giải phóng khổ đau của trí tuệ Bát-nhã.

4. Nội hàm nhận thức: Chánh Tri Kiến

Nhờ vận dụng trí tuệ mà ta quán chiếu được thực tướng của mọi sự vật hiện tượng hay bản chất của thực tại. Thực tướng đó theo Bát-nhã Tâm Kinh và nền văn học Bát-nhã nói chung là bất nhị. Tức là không phải hai, nhưng nếu cho điều đó là điều đơn nhất là một sự sai lầm. Bất nhị không phải là đối đãi, đối trọng hay đối xứng với “hai”, hay “một”, hay “nhiều” hay “khác”, bất nhị chẳng đối đãi với điều gì, chẳng nương tựa vào điều gì.

Khi sự vật hay hiện tượng trình hiện qua tâm thức thì “tướng” của chúng trong tâm thức đã chia chẻ thực tại ra làm hai phần. Cho nên, dùng tuệ quán để quán chiếu được thực tướng là nhìn ngó thực tại không thông qua hai tướng nhị nguyên phân biệt, lìa hai tướng này, gọi là bất nhị.

Phân tích thực tại dưới góc độ bất nhị là cái nhìn rất toàn diện. Chẳng hạn, ta nói “bất cấu bất tịnh”, nhìn sự vật là nhơ thì cảm giác nhờm gớm sẽ xuất hiện, từ đó, ta sẽ tự đánh mất các phương tiện khai thác được các giá trị và phương diện tích cực của sự vật nhơ bẩn đó. Đổi lại, yêu thích tất cả mọi thứ thanh tịnh hết cũng là một cực đoan đối lập.

Cho nên, phải thấy rõ cái nguyên thủy của thực tại là không có những tính chất mà ta gán ghép, do sự nhìn ngó từ góc độ này, hay nối kết theo góc độ khác. Thực tại vượt lên trên mọi cặp phạm trù đối đãi, vốn chỉ là một phương diện, do ta nhìn thực tại xuyên qua những lăng kính tâm thức khác nhau. Ai tiếp xúc với thế giới thực tại như trên được gọi là đang nhìn với cặp mắt bất nhị, nghĩa là vượt lên trên mọi chấp trước, vượt thoát từ nhứt nguyên này hay nhứt nguyên khác.

5. Thế giới quan và nhân sinh quan Bát-nhã

Ngoài đối tượng thực tại nói chung, tất cả những phương diện cụ thể được Bát-nhã Tâm Kinh đề cập đến là nhóm Tâm-sinh-vật-lý bao gồm: Thân thể, cảm giác, ý niệm, tâm tư và nhận thức (được gọi trong thuật ngữ Phật học là ngũ uẩn). Ngũ uẩn này phát sinh thế giới quan và nhân sinh quan, qua con số 18 giới, mà ta đã học rất kỹ và nhiều, trong các bài kinh cuối của kinh Trung Bộ, từ kinh 145 đến kinh 152.

Sáu giác quan là đối tượng được quan tâm, 5 giác quan đầu liên hệ đến thân và giác quan cuối cùng liên hệ đến tâm. Không có giác quan nào không có đối tượng nhận thức tương ứng của nó.

Gọi là nhận thức, đó là nhận thức về một đối tượng, về một đối vật nhất định, trong khung thời gian quá khứ, hay hiện tại, hoặc tương lai. Như vậy, kết quả của sự tiếp xúc giữa các giác quan và thế giới đối tượng của giác quan là các loại nhận thức. Sáu giác quan, sáu trần cảnh và sáu nhận thức được gọi là 18 giới, tức 18 yếu tố phổ quát, hình thành nên nhận thức về nhân sinh, nhận thức về vũ trụ của đạo Phật.

Một đối tượng khác được trí tuệ Bát-nhã quán chiếu đến, là 12 nhân duyên nhằm phân tích tiến trình sanh tử của con người và các chủng loài sinh vật, qua chiều thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai. Hay là sự phân tích thực tại của con người và chúng sinh trong thời gian ba chiều và trong không gian vô ngã.

6. Nội hàm tư duy: Chánh tư duy

Nếu không đạt được từ việc ứng dụng trí tuệ Bát-nhã, để vượt qua tất cả các khổ ách thì ít ra, các hành giả của Bát-nhã Tâm Kinh phải đạt được ở mức độ tương đối là xa lìa hết tất cả các vọng tưởng, những nỗi sợ hãi thầm kín bên trong hay những sợ hãi cụ thể bên ngoài, những tình trạng khủng bố do tự mình tạo ra hoặc người khác tạo ra.

Tuệ giác Bát-nhã sẽ giúp cho ta trở thành người có bản lĩnh, nhưng không phải ngoan cố liều mạng. Do đó, không có bất cứ một biến cố nào trong cuộc đời có thể làm cho người đó bị xao động theo hướng tiêu cực, ảnh hưởng đến dòng cảm xúc, thái độ, nhận thức, hành động và tương quan xã hội của người đó nói chung.

7. Nội hàm Vô chấp: Pháp bất khả đắc

Bát-nhã Tâm Kinh dạy ta về sự nỗ lực rũ bỏ mọi chấp trước, như một thanh gươm sắc bén, chặt đứt hết tất cả mọi ràng buộc của những sợi dây cảm giác, nhận thức và nhứt là sợi dây thành quả.

Tu tập tuệ giác không phải để chất đầy các thành quả chúng ta đạt được, mà chính là để xả bỏ hết tất cả những thứ đó, để ta đạt đến tuệ giác cuối cùng, đó là vô thượng bồ đề.

8. Thần chú Tâm Kinh

Và cuối cùng, rất sâu sắc, Bát-nhã Tâm Kinh sử dụng đến một nghệ thuật chơi chữ: Trí tuệ được quan niệm như là thần chú, là một phép mầu, là năng lực giải thoát tất cả mọi khổ đau.

Có trí tuệ là có hạnh phúc, có trí tuệ là dứt khổ đau, có trí tuệ thì mọi việc đều được thành tựu, vì trí tuệ luôn luôn là diễn trình tư duy và hành động tương ứng với nhân quả, với vô ngã, vô thường và phù hợp với mọi quy luật của vũ trụ. Tri thức tuệ giác là một loại tri thức cao nhất mà con người cần phải có. Đó chính là điều mầu nhiệm trong thế giới hiện thực, ai cũng có thể thực tập được, trải nghiệm được và chứng đắc được.

Thần chú Tâm Kinh này khác hoàn toàn với các câu thần chú của nền văn học Mật tông. Trong Mật tông, thần chú được xem như nguồn phép mầu, mà mỗi danh xưng của các vị thiện thần được nêu trong thần chú được xem như một nguồn năng lực giúp con người đạt được điều nguyện cầu, mong ước, để vượt qua được nỗi đau và thành tựu được mọi nguyện ước chân chính trong đời.

Tám phạm trù trên là cấu trúc của bài Bát-nhã Tâm Kinh, trong vòng 260 chữ, mà nội dung và giá trị trị liệu của kinh rất cao sâu. Nhưng rất tiếc, trong thực tế, ta sử dụng bản kinh này vào những mục đích rất bình thường, như tụng kinh đám ma, tụng kinh cầu an, trong khi bản thân người tụng cũng không có cơ hội để trải nghiệm những nội hàm của Tâm Kinh. Ngay cả bản thân của người được sử dụng nghi thức này cũng không có cơ hội để hiểu được vì không được ai giải thích.

Giá trị của Tâm Kinh rất sâu sắc, càng ngắn gọn chừng nào thì lại càng khó ngần ấy về phương diện văn học và triết lý. Cho nên, việc học, nghiên cứu bản kinh này, không bao giờ được đặt ra với tham vọng quá lớn là chứng đắc được những điều mà bản kinh hàm chứa, nhưng ít ra, học tập, nghiên cứu, suy tư Tâm Kinh là một ước nguyện rất chân thành.

Ta hiểu Tâm Kinh ở góc độ tương đối với chiều sâu và việc sử dụng sự hiểu biết ấy ở phương diện nào là có giá trị ở phương diện ấy. Chừng đó thôi cũng đã cảm thấy thỏa mãn lắm rồi.

III. TỰA ĐỀ BÀI KINH

1. Chữ Tâm trong Tâm Kinh

Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật Đa Tâm Kinh, tiếng Sanskrit gọi là Maha prajna paramita Hridaya sutta. Mọi ngộ nhận về bài kinh này nằm ở chữ tâm - Hridaya. Chữ tâm này, nghĩa đen có nghĩa là trái tim. Trong nền văn học Bát-nhã, Hridaya không có nghĩa là trái tim. Hridaya không phải là tâm, mà là một tính từ, để mô tả về cái trọng tâm, hay cái cốt lõi của toàn bộ nền văn học Bát-nhã. Như thế, bài kinh này có tựa đề rất hay.

Tuy nhiên, phần dịch thuật, đại đa số vẫn giữ lại phần phiên âm Hán Việt, chỉ có hai chữ cuối cùng là dịch nghĩa theo chữ Hán thôi là Tâm Kinh và rút gọn lại là Tâm Kinh. Cho nên, phần lớn đã hiểu như chúng tôi vừa nói, sai lầm, hoặc hiểu phiến diện về bản kinh này.

2. Lầm lẫn về chữ Tâm

Có một số dịch giả đã sử dụng khái niệm “kinh Ruột”, vì hiểu sai chức năng mô tả nghĩa bóng của chữ tâm. Cũng có người nói là kinh Toát Yếu Bát-nhã, cũng không phải như thế, mà là kinh trọng tâm, kinh tinh hoa, kinh cốt lõi. Toát yếu là nói về mức độ chung chung, về hình thức, trong khi đó, muốn nói về cốt lõi, tất phải nói về nội dung, vì bài kinh này nói về nội dung của trí tuệ ba-la-mật đa.

3. Ý nghĩa Tâm Kinh trong các nghi thức Phật giáo

a) Các nghi thức thường nhật

Trong các nghi thức kinh điển Đại thừa do Hòa thượng Thích Trí Tịnh phiên dịch, mà các chùa Bắc tông ở miền Nam sử dụng thì bài kinh này được ghi là Bổ Khuyết Tâm Kinh. Hòa thượng dịch thì không sai, dụng ý của ngài rất rõ. Bổ khuyết tức là, nếu cả một nghi thức đọc tụng mà không có bài kinh này thì được xem là thiếu. Cho nên, phải bổ túc vào, ở cuối phần chánh kinh, trong nghi thức đọc tụng Đại thừa, bởi vì tầm quan trọng của trí tuệ rất lớn.

Ở đây, ý Hòa thượng muốn nói là, nếu không sử dụng trí tuệ Bát-nhã để phá chấp về những thành quả mà mình đạt được thì hành giả Phật giáo Bắc tông nói chung, sẽ rơi vào việc cầu phước báo. Cầu phước báo không phải là đích đến của các hành giả, về phương diện hành trì.

Vì dụng ý đó không được giải thích, cho nên, nhiều người cứ hiểu Bát-nhã Tâm Kinh là bài bổ khuyết! Khuyết về cái gì thì họ không nắm rõ. Do vậy, nghi thức nào cũng có Bát-nhã Tâm Kinh hết.

Hòa thượng Thích Trí Quảng có lý do riêng của ngài. Trong các nghi thức tụng kinh cầu an, Hòa thượng không sử dụng bài Bát-nhã Tâm Kinh. Những bài kinh cầu nguyện cho ta đạt được những ước nguyện chân thành thì không sử dụng Bát-nhã Tâm Kinh. Vì Bát-nhã Tâm Kinh là rũ bỏ chấp trước, rũ bỏ hết mọi thứ.

Khi muốn mong cầu điều gì đó, mà ta kêu người rũ bỏ, làm sao người ta chấp nhận? Bị dị ứng liền, hoặc bị sốc liền. Trong các nghi thức cúng dường trai tăng cũng không cần dùng đến bài Bát-nhã Tâm Kinh làm gì.

b) Các nghi thức đặc biệt

Sáng hôm nay cũng tại giảng đường này, chúng tôi đã phân tích tầm quan trọng của việc tổ chức lễ cưới trong các chùa và lưu ý rằng, nghi thức lễ đính hôn tại các chùa không nên sử dụng bài Bát-nhã Tâm Kinh, nhưng hiện nay, hầu như nghi lễ Hằng Thuận, tức là lễ cưới, đều sử dụng đến.

Lý do rất đơn giản: Thứ nhứt, trong triết lý tuệ giác Bát-nhã cần các hành giả quán chiếu đến đó là: Sắc tức thị không, không tức thị sắc. Hiểu theo nghĩa nhận thức luận thì rất sâu, nhưng hiểu theo nghĩa đen, sắc ở đây là thân thể của vợ và chồng, tức là của hai người đang đính hôn với nhau. Thân thể chẳng khác gì không, tức là không có thực thể nào hết. Không chẳng khác gì sắc. Nghe như thế người ta dễ lầm lẫn và dễ đi đến sự nhàm chán sắc đẹp, trong khi đó, hạnh phúc ở trần đời lại quan trọng đến sắc đẹp hình thức.

Ở trình độ tu tập nào đó thì ta mới chẳng cần đến cái bóng sắc này, chứ không phải vừa mới đến với đạo Phật, mà đem Bát-nhã Tâm Kinh ra tụng thì phản tác dụng, hoặc không thể sử dụng được giá trị trị liệu của Tâm Kinh, cho nên, dù có tụng Tâm Kinh cũng chẳng mang lại lợi ích thực tế nào.

Đời sống vợ chồng phải được thiết lập bằng những điều rất cụ thể. Thứ nhất là một vợ một chồng; thứ hai, tôn trọng hiểu biết cảm thông, đồng chí hướng, đồng tôn giáo, đồng đạo đức, đồng sự rộng lượng thì mới có thể bền bỉ, trăm năm, răng long tóc bạc. Trong lễ cưới, ta tụng Tâm Kinh với nội hàm phá hết, rũ bỏ hết thì làm sao khế hợp với con đường hạnh phúc thế tục của người tại gia được? Cho nên, sử dụng Bát-nhã Tâm Kinh trong nghi thức lễ cưới là không thích hợp. Thay vào đó, chúng tôi đề nghị nên sử dụng một phần rất quan trọng trong kinh Thiện Sinh, đảo vị trí chút xíu.

Kinh Thiện Sinh nói về cuộc sống gia đình, trong đó, 5 đạo đức cho người chồng, 5 đạo đức cho người vợ được đưa lên đầu. Rồi đến 5 đạo đức của cha của mẹ đối với con cái và ngược lại. 5 đạo đức của người công dân đối với quốc gia, v.v… đời sống gia đình liên hệ đến tất cả các phương diện này.

Không có người vợ người chồng nào mà không làm tư cách một công dân, hoặc sau này có thể là lãnh tụ một đất nước, hay là lãnh tụ các cơ quan, công ty, v.v… Trường hợp bất đắc dĩ lắm, vì những nguyên nhân hiếm muộn không thể có con, tất cả người hướng đến hôn nhân đều muốn rằng, mình có một đứa con như hoa trái tất yếu của tình yêu.

Cho nên, quan hệ thiêng liêng giữa cha mẹ và con cái chắc chắn phải có trong một gia đình. Khi đã có con em rồi thì phải có anh em, chị em, trong cùng một huyết thống trực hệ, hay là bên cô cậu, hay bên chú bác, v.v… thuộc bàng hệ. Và không có gia đình nào mà không quan hệ với xã hội và những người láng giềng.

Cho nên, sáu mối quan hệ xã hội đó đều có và bắt đầu từ quan hệ hôn nhân như là một khế ước xã hội.

Việc đọc tụng kinh Thiện Sinh có ý nghĩa rất lớn cho những người tổ chức lễ cưới tại các chùa. Sau đó, phần hồi hướng ngắn thôi. Tụng kinh trong lễ cưới là điều tốt lành, nhưng đừng thêm phần nguyện “nguyện sanh tây phương Tịnh độ trung” thì lại không đúng nơi, không đúng thời, lại mang vẻ hài hước!.

Đôi lúc ta sử dụng kinh sai tình huống, dễ tạo ra sự mâu thuẫn, hoặc bối cảnh hiện thực chưa cần thiết sử dụng đến thì hiệu quả tâm lý không cao.

IV. BA BIỂU HIỆN CỦA TRÍ TUỆ BÁT-NHÃ

1. Về trí tuệ Bát-nhã

Chú giải của Hòa thượng Thanh Từ có đoạn như thế này: “Tâm Kinh là kinh nói về tâm. Nếu hiểu rõ thì Ma Ha Bát-nhã Ba-la-mật Đa tức là Tâm Kinh. Vì sao? Vì trí tuệ rộng lớn, cứu kính, còn gọi là trí tuệ Bát-nhã, tức là tâm vậy.”

Nghĩa triết lý của phần phân tích này rất hay, nhưng nghĩa ngữ cảnh lại không tương thích. Tâm Kinh không nên được hiểu là kinh nói về tâm, kinh nói về trái tim. Nếu ta hiểu tâm là trái tim là trọng tâm, là quan trọng, là cốt lõi, là tinh hoa thì cả tựa đề đó nên được hiểu là kinh “tinh hoa trí tuệ đáo bỉ ngạn vĩ đại”. Dịch sát nghĩa của Tâm Kinh là thế.

Như vậy, đối tượng của bài kinh này là Bát-nhã Ba-la-mật Đa, chứ không phải là trái tim, hay là cái tâm. Nhưng nếu Bát-nhã được hiểu ở góc độ đơn giản nhất nhưng bao hàm hết thảy thì nên gọi là tinh hoa, tức là tim, hay là tâm.

Ba-la-mật Đa thường được dịch trong chữ Hán là “đáo bỉ ngạn”, có nơi dịch là “độ bỉ ngạn”. “Đáo” nhấn mạnh ở góc độ kết quả của quá trình thực tập trí tuệ, đến bờ bên kia. Dịch là “độ” thì sát nghĩa hơn. Vì đó là tiến trình bơi lội qua, đi thuyền sang, để hướng về “bên kia bờ”, nơi đó không còn nỗi khổ niềm đau, phiền não trần lao, những điều không như ý, do kết quả của sự tu tập trí tuệ đạt được. Cho nên, “độ bỉ ngạn” vẫn chuẩn xác hơn là “đáo bỉ ngạn”.

Rất tiếc, khái niệm “đáo bỉ ngạn” lại được sử dụng nhiều trong nền văn học của Trung Hoa và Việt Nam hơn là chữ độ. Trong khi đó, khi dịch ṣaṭ pāramitā thì ta lại không dùng là lục đáo bỉ ngạn, mà lại là lục độ, tức là sáu tiến trình sang bờ bên kia của tuệ giác; hay sáu phương tiện để đạt được tuệ giác ở mức độ cao nhất, sự giải thoát toàn hảo nhất.

Các tổ Trung Hoa đã phân loại bản chất của trí tuệ làm ba nhóm: Văn tự Bát-nhã, quán chiếu Bát-nhã và thực tướng Bát-nhã.

2. Văn tự Bát-nhã

Còn được gọi là danh tự Bát-nhã, được hiểu là phương tiện. Trí tuệ chỉ có thể được hiểu rõ khi ta dùng các hệ thống ngôn ngữ đúng văn phạm, đúng trình tự, mô tả đúng bản chất ở mức độ tương đối về Trí tuệ ấy.

Nhờ những khái niệm hàm xúc qui ước trong văn tự này, mà ta có thể hiểu được trí tuệ là gì, như thế nào, vượt trội như thế nào so với các kiến thức thông thường mà con người có thể có từ học vấn, từ nghiên cứu, từ việc sử dụng các kỹ năng tư duy khoa học, bao gồm diễn dịch, quy nạp, tổng hợp, loại suy, v.v…

Các Tổ phân tích ở mức độ rộng hơn. Tất cả các văn học Phật giáo, mô tả, tường thuật lại những lời kinh mà đức Phật giảng, dầu là của truyền thống Nam tông, với văn hệ Pali, truyền thống Bắc tông với văn hệ Sanscrit, hay là các bản dịch bằng chữ Hán, hay chữ Tây Tạng, đều được gọi chung là văn tự Bát-nhã.

Từ những văn hệ này, ta khai mở được trí tuệ rất lớn. Nhờ đọc vào kinh điển Phật giáo ta có trí tuệ về vũ trụ luận, trí tuệ về thế giới quan, trí tuệ về nhân sinh quan, trí tuệ về các quy luật vận hành trong vũ trụ nói chung. Mặc dầu điều đó chưa phải là sự chứng đắc, nhưng ít ra, ta có tầm nhìn chuẩn xác về chúng là đã giảm đi được những ràng buộc, dính mắc vào các nỗi khổ niềm đau rồi.

Nhờ các kiến thức từ văn tự Bát-nhã này, ta không còn mê tín dị đoan vào Thượng đế, vốn được các tôn giáo nhất thần quan niệm rằng, đó là nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ.

Nhờ kinh điển Phật giáo ta hiểu rất rõ rằng, các vị thần linh trong cuộc đời không có chức năng quản lý các chức trách và ngành nghề, nhưng do con người đã mê tín và gán ghép. Tuy nhiên, nếu các thần linh có thực thì họ vẫn chịu quy luật nhân quả chi phối, như bao nhiêu con người và các chủng loại sinh vật khác có mặt trên hành tinh này trong suốt chiều dài lịch sử.

Không có văn tự Bát-nhã, con người luôn chịu đựng và gây ra cho nhau nhiều rắc rối, nhiều vấn đề. Tuy nhiên, Thiền học của Phật giáo Nhật Bản và Trung Quốc lại có chiều hướng thiên cực, phê phán quá nhiều về văn tự Bát-nhã. Họ cho rằng, điều gì mà còn bám vào văn tự chữ nghĩa, điều đó chỉ là đàm dãi của những người đi trước, của Phật, Bồ-tát, A la hán, tổ sư, nên không thể làm cho hành giả đạt được trí tuệ ở mức độ cao nhất. Do đó, họ lập ra tông chỉ “giáo ngoại biệt truyền’. Tức là truyền tâm ấn không lệ thuộc vào ngôn ngữ văn tự Bát-nhã, không lệ thuộc vào kinh điển, không nói những gì đã được lặp lại, mà hãy nói bằng sự trải nghiệm chứng đắc của bản thân.

Tông chỉ đó dù hay, nhưng gặp rất nhiều vấn đề. Nhiều hành giả, khi chưa trải qua việc nghiên cứu kinh điển bằng danh tự thì sẽ không hiểu biết gì về lịch sử đức Phật, về những giáo pháp Phật dạy và những ứng dụng, những giá trị trị liệu từ kho tàng chánh pháp.

Kết quả là, họ trở thành người cực đoan, chỉ biết đến công án của các thiền sư. Còn Phật là gì, Phật dạy thế nào, giáo pháp ra sao thì họ không cần bận tâm biết đến. Dù thế nào đi nữa, văn tự Bát-nhã vẫn luôn là phương tiện không thể không có.

Ngày nay trên khắp hành tinh, con người dựa vào văn tự, dựa vào văn bản để khai sáng nền triết học, văn học, xã hội học, đạo đức học, v.v... Bất cứ ngành nghề gì muốn phát triển phải dựa vào văn tự.

Cán cân luân lý và cán cân luật pháp của xã hội cũng dựa vào văn tự. Các văn bản luật pháp là văn bản chuẩn nhất, ít có sơ hở nhất, rõ ràng nhất, nhất là không được gây hiểu lầm, để trở thành hệ thống chuẩn mực xã hội về đạo đức, về giao tiếp, về ứng xử. Không có văn tự là không được.

Do đó, ta không nên quá cực đoan về vấn đề phủ bác văn tự. Trong khi nội dung của văn tự ta chưa nắm, giá trị phương tiện của ngôn ngữ văn tự, ta chưa sử dụng được, mà hủy bỏ, được xem là “chưa qua bờ mà đã bỏ thuyền”. Đó là một cực đoan chấp vào “không”, còn nguy hiểm hơn chấp vào “cái hữu” của văn tự, để đạt được những giá trị chân thiện mỹ.

Vấn đề là đừng chấp mắc vào ngôn ngữ, văn tự, hãy “được ý quên lời”.

3. Quán chiếu Bát-nhã

Quán chiếu Bát-nhã là trải nghiệm Bát-nhã bằng tiến trình quán chiếu sẽ giúp ta trở thành chủ thể nhận thức Bát-nhã và sống với Trí tuệ Bát-nhã. Khi ta sử dụng năng lực quán chiếu để thẩm thấu được thế giới thực tại thì các ngôn ngữ không còn là rào cản nữa. Bởi vì, ta thấy rất rõ những giới hạn nhất định của ngôn ngữ.

Ngôn ngữ chỉ là những khái niệm được qui ước hóa, để mô tả thực tại, ngôn ngữ không phải là thực tại, nên ngôn ngữ không thể được đánh đồng với bản chất của thực tại. Dùng tuệ giác để quán chiếu vào thực tại sẽ giúp ta thẩm thấu được thực tại ở mức độ sâu hơn. Nếu không có văn tự Bát-nhã thì ta không thể đạt được trình độ thứ hai này: Quán chiếu Bát-nhã. Bát-nhã thông qua quán chiếu mới là Bát-nhã thật, còn kiến thức về Bát-nhã chỉ là một loại văn tự.

Có thể ta hiểu rất rõ về nhân quả, luân hồi, nghiệp báo, duyên khởi, vô ngã, vô thường. Nhưng mỗi khi những nỗi khổ niềm đau trong cuộc sống xảy ra với ta thì ta vẫn khổ như mọi người, đó là ta chưa có được quán chiếu Bát-nhã. Vì thế, đoạn đầu tiên của Bát-nhã Tâm Kinh nhấn mạnh rằng: “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, tức sự thực tập Bát-nhã bằng sự quán chiếu có tác dụng trị liệu bất hạnh.

Từ đó, thấy rõ được thân thể, cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức không phải là tôi, tôi không phải lệ thuộc vào khổ đau, cho nên, vượt qua hết tất cả các khổ ách: “Độ nhất thiết khổ ách”. Nếu không thấy được bằng sự quán chiếu thì khổ ách vẫn còn y nguyên.

Có người thuyết thao thao bất tuyệt, bất tận, có nhiều Phật tử hiểu rõ kinh điển còn hơn cả tăng ni nữa. Họ viết sách, thậm chí, giảng dạy ở cấp thạc sĩ, tiến sĩ cho các tăng ni, nhưng khi đối diện với thực tại, họ không sử dụng được trí tuệ quán chiếu thì họ vẫn bị khổ đau như thường.

Thực tập quán chiếu Bát-nhã là chiếc chìa khóa để mở cửa giải thoát và giúp ta vượt qua mọi khổ đau. Đây là yếu tố không thể không có.

4. Thực tướng Bát-nhã

Thực tướng Bát-nhã được hiểu như sau: Nhờ quán chiếu, ta thấy rõ được thế giới thực tại một cách chuẩn xác hơn và đúng như chúng đang là. Văn tự Bát-nhã, hay những kiến thức thông thường, giúp ta hiểu một cách hời hợt bên ngoài thôi. Cho nên, quán chiếu Bát-nhã và Bát-nhã về thực tại chỉ cách nhau bằng tơ tóc của nhận thức đúng phương pháp hay không.

Trong sự quán chiếu, nếu ta đúng về phương pháp luận, sử dụng trí tuệ để thẩm thấu cái vô ngã của mọi sự vật hiện tượng, thông qua các chiều thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai thì ta đang nhìn thực tại như chúng đang là. Cái nhìn đó được gọi là thực tướng Bát-nhã, tức là trí tuệ về thực tại, chứ không phải là cấp độ nhận thức về thực tại, không phải như thế.

Quán chiếu Bát-nhã và thực tướng Bát-nhã là một thôi. Quán chiếu Bát-nhã là đang thực tập và thực tướng Bát-nhã là đạt được nhận thức và không để cho thực tại quấy rầy mình bằng các thăng trầm vinh nhục, thành công thất bại, lên voi xuống chó và những biến cố khác, nói chung.

5. Kết luận

Ba loại Bát-nhã nêu trên có mối quan hệ mật thiết với nhau. Chúng là một nhưng không phải là một, vì chúng biểu hiện khác nhau, ta có thể hiểu đó là diễn trình tự hoàn thiện trí tuệ. Trước nhất, nhờ có văn tự Bát-nhã, ta quán chiếu không sai phương pháp. Nhờ quán chiếu thực tập đúng phương pháp, nên ta có được trí tuệ gọi là thực tướng Bát-nhã. Tiến trình đó rất cần thiết. Vấn đề còn lại là Bát-nhã ba-la-mật đa, chứ không phải Bát-nhã thông thường.

Ba-la-mật đa là tuyệt đỉnh, là toàn hảo, là tuyệt đối, là một tính từ mô tả về độ sâu của trí tuệ, mà một hành giả sử dụng quán chiếu thành công trong tiến trình thực tập của mình.

Trí tuệ đó được nói rõ ở cuối bản kinh là phá chấp hết tất cả những thành quả đạt được. Còn bám víu một chút gì ta không thể đạt được cái đích điểm cuối cùng là vô thượng bồ đề, trở thành Phật quả.

V. NHỮNG VẤN ĐỀ QUAN TRỌNG

1. Trí Tuệ Bát-nhã là Mẹ sinh ra pháp lành

Xin nói thêm về nguồn gốc của bài Tâm Kinh này. Trong bản tiếng Tây Tạng, phần đầu tiên của kinh như sau: “Om namo bhagavatyai ārya prajñāpāramitāyai” = “Kính lễ bậc tuệ giác vô thượng, người đã đạt được bờ bên kia của trí tuệ toàn hảo”.

Ở đây có từ “bhagavatyai”, mà trong các bản dịch chữ Hán không có. Bhagavatyai, ngoài ý nghĩa là Thế Tôn, đấng tôn kính, còn có nghĩa là mẹ. Trong một số bản dịch tiếng Tây Tạng khác cũng có chữ “thánh mẫu”. Từ Thánh ở đây không có nghĩa là mẹ đồng trinh. Thánh ở đây là tuệ giác, có năng lực khai sinh trí tuệ, khai sinh các đức Phật.

Không có một vị Phật nào không trải qua sự đạt được tuệ giác toàn hảo. Cho nên, trí tuệ là mẹ sinh ra các đức Phật, Trí tuệ được gọi là Mẹ Thánh vì thế. Trí tuệ được hiểu là Mẹ Thánh, hay là Thánh Mẫu. Thánh Mẫu – bhagavatyai - ở đây khác với từ Thánh Mẫu – Mahamaya – trong kinh Địa Tạng là mẹ ruột của đức Phật, mẹ sinh ra đức Phật.

Nền văn học Bát-nhã không quan trọng mẹ của đức Phật là ai. Điều quan trọng là, ai thực tập trí tuệ và lấy trí tuệ làm mẹ thì người đó sẽ chứng thành vô thượng bồ đề. Nữ tính được sử dụng ở đây, vì nữ tính được xem là nguồn khai sinh ra sự sống. Trí tuệ được đồng hóa với nữ tính về phương diện văn phạm và tư tưởng, để cho ta thấy rất rõ rằng, nếu không có trí tuệ thì không có quả vị giác ngộ nào, dù ở mức độ cao nhứt, hay chỉ ở một mức độ bình thường.

Đó là cách chơi chữ rất sâu sắc, rất tiếc các bản dịch chữ Hán đã bỏ qua, không chứa đựng nội hàm này. Vì thế, ngay sau bhagavatyai có chữ ārya, ārya là Thánh. Trí tuệ sẽ giúp cho con người trở thành một bậc Thánh. Thánh ở đây là con người giải thoát thực sự. Khái niệm này khác hoàn toàn với khái niệm Thánh trong Thiên Chúa giáo.

Trong đạo Thiên Chúa, người phàm phong cho người quá cố làm Thánh. Không phải trong lịch sử của Thiên Chúa giáo, bất kỳ vị Giáo hoàng nào cũng được phong Thánh. Có nhiều Giáo hoàng người ta nghe nhắc đến tên, đã phỉ nhổ, vì đã tạo ra quá nhiều tội lỗi cho Giáo Hội Thiên Chúa giáo La Mã và con người nói chung. Chỉ có một số các vị Giáo hoàng có chuẩn mực về đời sống đạo đức, phẩm hạnh được phong Thánh.

Trong khi đó, theo học thuyết của đạo Thiên Chúa thì Giáo hoàng không thể sai. Nghĩa là xem Giáo Hoàng như là Thánh, đại diện cho Chúa, cao nhất ở trên cuộc đời. Trên thực tế chỉ có một số vị được phong Thánh thôi. Ta thấy rằng, giữa các học thuyết của Thiên Chúa giáo đã có sự mâu thuẫn nội tại.

“Thánh” là một khái niệm tương đối trong Thiên Chúa giáo người phàm phong cho người quá cố làm Thánh. Có nhiều người được phong Thánh sau 300 năm, 700 năm, 1000 năm, có người đến cả 19 thế kỷ sau mới được phong Thánh!

Trong khi đó đối với Phật giáo, Thánh là năng lực tuệ giác nội tại, với sự tu tập, với kết quả chuyển hóa không còn nỗi khổ niềm đau, phiền não đã rơi rụng hết trọn vẹn: “Tái sanh đã kết thúc, hạnh Thánh đã được hoàn thành, việc nên làm đã làm, không còn trở lại trạng thái sanh tử này nữa”.

Thánh là người thấy rất rõ các phiền não đã kết thúc, được gọi là lậu tận minh; thấy rất rõ, nhân quả quá khứ của mình từ đại cương đến chi tiết, được gọi là túc mệnh minh; và thấy rất rõ nhân quả của chúng sinh trong tương lai, như các vân tay trong lòng bàn tay của mình, được gọi là thiên nhãn minh.

Dầu cho cuộc đời có phong thánh hay không, dầu cho cuộc đời có phê bình chỉ trích người ấy như thế nào đi nữa thì người đó vẫn là Thánh thực sự. Dầu ta có phong một vị nào đó là Thánh, Phật, Bồ-tát, nhưng nếu như người đó không đạt được sự chuyển hóa phiền não, tham, sân, si ở gốc rễ, hay là dây mơ rễ má thì người đó vẫn là người phàm kẻ tục thôi. Chuẩn mực Thánh trong Phật giáo rất cao và rất chính xác, không bị sai lệch.

Cặp từ bhagavatyai ārya, nếu bỏ đi, sẽ làm cho ta hiểu sai về trọng tâm của Bát-nhã Tâm Kinh và có thể hiểu lầm rằng, thần chú là chính. Trong khi đó, trí tuệ được hiểu như là thần chú, vì có thể làm cho người phàm trở thành một bực Thánh, hoặc khai sinh ra bậc giác ngộ.

2. Bối cảnh pháp thoại của văn hệ Bát-nhã

Đoạn đầu tiên của Bát-nhã Tâm Kinh theo bản dịch của Tây Tạng như sau: “Tôi nghe như vầy, một thời đức Phật cư trú ở thành Vương Xá, có mặt tại đỉnh núi Linh Thứu, cùng với nhiều vị đại Tỳ kheo và các vị Bồ-tát lớn. Lúc ấy, đức Phật đã nhập vào chánh định, cảnh giới thậm thâm vi diệu và bắt đầu nói kinh Bát-nhã Ba-la-mật Đa Tâm này”.

Đoạn văn này hoàn toàn bị mất ở trong các bản dịch chữ Hán. Bản dịch đầu tiên của Bát-nhã Tâm Kinh tiếng Tây Tạng sớm nhất là vào thế kỷ thứ VIII. Trong khi đó các bản dịch chữ Hán đã có mặt ở thế kỷ thứ IV. Bản chữ Hán mà chúng ta đang sử dụng trong các chùa Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên ra đời vào thế kỷ thứ VII năm 648.

Do vì bỏ đoạn đầu này, nên ý nghĩa của pháp thoại bị người ta hiểu lầm. Nên nhớ rằng, nền văn học Bát-nhã luôn gắn liền với bối cảnh pháp thoại. Ví dụ, bài Năng Đoạn Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật Đa cũng là 1 trong 17 bài kinh quan trọng nhất của nền văn học Bát-nhã, dẫn nhập như sau: “Sau khi khất thực về, đức Phật ngồi trên cái trống không và thuyết bài Năng Đoạn Bát-nhã.”

Đó là một cách mô tả về phá chấp, không đúng theo trình tự thông thường mà các kinh văn thường dẫn nhập, nghĩa là, đi khất thực về, trải tọa cụ, có nước để rửa chân. Rửa chân xong rồi ngồi xếp bằng. Xếp bằng xong rồi trật áo bày vai phải. “Trật áo bày vai phải” xong rồi mới hỏi đệ tử rằng ngày hôm nay, các vị có thắc mắc gì không? Hay là vô vấn tự thuyết.

Ở kinh Năng Đoạn Kim Cương, không thấy trình tự thông thường. Đó là nói theo nghĩa của trí tuệ phá chấp. Cho nên, dẫn nhập vào pháp thoại Bát-nhã, bao giờ cũng khác hơn là các pháp thoại thông thường.

Ở đây, pháp thoại của Bát-nhã Tâm Kinh rất khác. Đức Phật nhập vào cảnh giới đại định thậm thâm. Phải đại định thậm thâm thì mới nói rõ được rằng, nền tảng của định giúp cho hành giả chứng được trí tuệ, để có được cái thấy thực tướng Bát-nhã thông qua sự quán chiếu. Nếu định thông thường hoặc không định thì ta chỉ có được văn tự Bát-nhã thôi. Cho nên, chỉ có đại định mới giúp cho ta đạt được trí tuệ thực chứng.

Bỏ đi yếu tố này, ta không thấy được sự khác biệt giữa văn tự Bát-nhã, quán chiếu Bát-nhã và thực tướng Bát-nhã mà các Tổ Trung Quốc đã sâu sắc phân tích cho chúng ta thấy.

3. Diệu dụng của Bát-nhã

Khái niệm “Thế Tôn” trong văn học Phật giáo Tây Tạng được hiểu là người đã chiến thắng được phiền não ma. Theo văn học Phật giáo chung, ngoài phiền não ma còn có ngũ ấm ma, tử ma, thiên ma.

a) Phiền não ma: Phiền não là những thái độ tâm lý tiêu cực, những nỗi khổ niềm đau trỗi dậy trong ta dưới hình thức này hay hình thức khác, thầm lặng hay công khai.

Người chứng đắc được tuệ giác để trở thành Phật thì không còn những trạng thái đó, dầu chỉ là một tàn dư, hay như một quán tính.

b) Ngũ Ấm ma: Ngũ ấm ma không nên hiểu là ma chết, chết mà chưa siêu, trở thành ngạ quỷ. Không phải như vậy.

Chính thân thể với 5 nhóm sinh-tâm-vật lý này, nếu không sử dụng đúng cách sẽ giống như con ma hại ta, vì nó làm cho ta vướng vào sự hưởng thụ các lạc thú giác quan. Lúc ấy, ta xem bản thân như là thượng đế trên cuộc đời, để cung phụng cho những đòi hỏi lạc thú giác quan: “Nghìn vàng chỉ mua một trận cười” cũng cam lòng để đổi lấy.

Nói theo kinh 42 chương, nhiều người phải thân bại danh liệt, hay phải trèo non lội suối, chịu đựng biết bao là thách đố, cũng cam lòng mà làm, cam lòng mà chịu, để có được lạc thú bản thân. Khi nô lệ vào thân thể sinh-vật lý này thì thân thể này sẽ trở thành một con ma hại ta: Ngũ ấm ma, 5 nhóm sinh-tâm-vật-lý này ám ảnh đeo đẳng ta như con ma! Con ma ở đây được hiểu theo ý nghĩa bóng chứ không phải là nghĩa đen.

Khi chiến thắng được phiền não ma thì kết quả kéo theo sau là ta đạt được bản lĩnh tâm lý không còn bị lệ thuộc vào ngũ uẩn hay ngũ ấm.

c) Tử ma: Kết quả của sự tu tập trí tuệ là ta sẽ không còn bị tất cả những loại phiền não của tử ma ám ảnh, tức cái chết. Rất nhiều người sợ chết, người có trí tuệ Bát-nhã thì không sợ chết. Khi không sợ chết thì không có bất cứ cái gì làm cho người đó sợ hãi, dầu thầm lặng ở bên trong.

Sợ chết là nỗi sợ lớn nhất. Đó là bản năng sinh tồn. Một khi đã vượt qua nỗi sợ chết rồi, ta đã vượt qua bản năng của ngũ ấm thì không còn điều gì có thể làm ta bị lung lay nữa.

d) Thiên ma: Thiên ma tức là ma Ba Tuần, có năng lực đặc biệt khác người, có thể có phép thần thông thiên biến vạn hóa, ví như các nhà ảo thuật gia nổi tiếng, như những nhà ngoại cảm, những nhà tiên tri vậy…. Thiên ma không thể làm cho hành giả bát-nhã sợ hãi.

Ma ở đây không có nghĩa là cái xấu. Trong văn học dân gian, ma có nghĩa là xấu, phá người, phá làng phá xóm, hãm hại người này người kia, trả thù trả đũa, v.v… Ma trong nền văn học Phật giáo có lúc được hiểu như là những năng lượng tiêu cực do chính suy nghĩ và hành động của con người; có lúc như là những nỗi ám ảnh tâm lý; có lúc là sự chấp trước; có lúc là cái chết; có lúc là những trở ngại do thực tại xung quanh, hay là do những người tiêu cực ảnh hưởng đến. Ma, là các năng lực trở ngại, trên con đường hướng đến tâm linh và đạo đức. Gọi Ma chướng là thế.

Bhagavatyai ārya, Thánh Mẫu trong nền văn học này, chỉ cho trí tuệ được xem sẽ giúp ta vượt qua được các hình thái ma như vừa nêu.

4. Định trong văn hệ Bát-nhã

“Định thậm thâm” là định gì? Trên thực tế thì định nào cũng giống nhau, là thực tập thiền chỉ hay thiền quán, bằng ngồi hay đi, đứng, nằm. Miễn là tâm đạt được kiến thức về chân như, tức thực tại như chúng đang là.

Lúc đó tuệ giác như thực sẽ có mặt. Lúc đó ta chứng đắc được cái gọi là con mắt thực tại. Mọi nhận thức đánh giá của ta sẽ không đi theo quán tính, thiên kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ; ta không còn mê tín dị đoan, không còn lệ thuộc vào Thượng đế thần linh, không còn lệ thuộc vào người khác, mà thấy rất rõ, từ năng lực của bản thân để vượt qua hết mọi khổ ách. Người như thế được gọi là đang sống trong định thậm thâm. Dĩ nhiên, để có được định thậm thâm ta phải thực tập thiền tọa, vì thiền tọa là phương tiện tốt nhất để ta đi vào định.

5. Bát-nhã và cuộc sống hàng ngày

Dựa vào tông chỉ của đoạn kinh dẫn nhập (chỉ còn trong bản tiếng Tây Tạng, đã bị tĩnh lược trong các bản dịch chữ Hán) ta thấy rằng, mọi hình thức, nếu bám vào, sẽ là một sự trở ngại; mọi hình thức nếu sử dụng như một công cụ, sẽ hỗ trợ ta về phương diện quan hệ xã hội, nói chung.

Ngạn ngữ Việt Nam có câu: “Chiếc áo không làm nên thầy tu”. Nhưng chiếc áo là thông điệp để thầy tu sống hạnh thầy tu cho đúng nghĩa. Nếu thầy tu Phật giáo mặc y phục giống như các linh mục hay mục sư, đi ra ngoài có phạm giới thì cũng không ai biết!

Khi mặc chiếc áo thầy tu đi tới đâu, người ta cũng nhận diện rõ rệt. Mặc áo thầy tu mà chạy xe lạng lách là thấy kỳ rồi, hay tướng đi của ông đánh đòng đưa tay qua tay lại, vừa đi vừa nói vừa cười, như một người tại gia thì cũng không thích hợp với oai nghi tế hạnh của người xuất gia. Vì thế, chiếc áo đó, mặc dầu không làm nên thầy tu, nhưng nếu không có nó, thầy tu khó có thể giữ được tâm tu của mình.

Cho nên, sử dụng hình thức như là một phương tiện, trong trường hợp này, vẫn được gọi là văn tự Bát-nhã, là một sự trải nghiệm thực tướng Bát-nhã. Ta đừng nên đả phá hình thức, miễn là đừng câu nệ vào đó thôi.

Rất nhiều trường phái Phật giáo hiện nay rơi vào chủ nghĩa hình thức. Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhấn mạnh đến góc độ này. Ngài nói ngài rất buồn cho Phật giáo Tây Tạng, vì phần lớn các hành giả, bao gồm cả các vị Lạt Ma trong truyền thống này đã đặt nặng chủ nghĩa hình thức. Ngài đưa ra ví dụ, chẳng hạn ngài thuộc trường phái Mũ Vàng. Ngày xưa chiếc mũ, trong bối cảnh địa lý và khí hậu của Tây Tạng, rất cần thiết để người tu cần phải có, vì nhiệt độ âm quanh năm suốt tháng. Nếu không đội mũ, với cái đầu trọc thì chịu sao nỗi? Người đời có tóc phải đội nón len mới không bị lạnh thì người tu có nón là chuyện bình thường. Các vị Tổ của Phật giáo Tây Tạng đã chế ra cái mũ, lấy màu vàng làm tông chỉ giải thoát. Nên trường phái của đức Đạt Lai Lạt Ma được gọi là phái Mũ Vàng.

Bây giờ, truyền thống đó đã bắt đầu đi xa, người ta làm cái mũ thật đẹp, cao dài hơn cái mũ gà! Nó trở thành một trang sức phẩm, không còn phù hợp trong bối cảnh địa lý và khí hậu của Ấn Độ nóng bức so với đất nước Tây Tạng băng tuyết.

Khi truyền đạo ở phương Tây, các vị sư Tây Tạng vẫn tiếp tục đội chiếc mũ vàng. Ngài nói, chiếc mũ ấy dị hợm vô cùng, nên ngài không đội. Và tương tự với trường phái Mũ Đỏ.

Do đó, nếu không dùng trí tuệ Bát-nhã để quán chiếu thì những hình thức do thầy truyền trò nối, hay những phong tục tập quán dân gian, cha mẹ truyền con cái nối nghiệp, có nhiều điều dư thừa, nhiều điều ngớ ngẩn. Sự thực tập trí tuệ Bát-nhã có giá trị ở chỗ đó.

Chuyện thiền của Phật giáo Trung Quốc kể lại, có một vị thiền sư rất thích nuôi mèo, mặc dầu đức Phật không cho nuôi gia súc tại chùa. Mèo là động vật săn mồi, ăn thịt, rất khó ăn chay. Đến lúc thiền sư tụng kinh, nó cũng lên trên bàn Phật với thiền sư. Nhưng lúc thiền sư ngồi thiền, nó lại thường dùng hai chân trước khều áo, rồi nhảy lên người thiền sư, cọ quẹt với cử chỉ rất thân quen. Thiền sư khó thực tập thiền quán, nên mỗi lần ngồi thiền, ông lấy cái lồng nhốt mèo lại.

Sau này khi thiền sư qua đời, các học trò nối ngôi thiền sư không biết lý do tại sao khi ngồi thiền, thiền sư nhốt con mèo. Nên trong chùa, nếu có nuôi gia súc, đến lúc ngồi thiền, các đệ tử nhốt lại hết. Không hiểu lý do tại sao, cứ nhốt lại! Trong khi, các con vật này không hề phá như con mèo của thiền sư, thầy của họ.

Do đó, việc thực tập trí tuệ Bát-nhã sẽ giúp ta vượt qua những cái chấp nhất về hình thức vốn không cần đến như thế. Tâm linh là mấu chốt quan trọng của người tu. Tuệ giác là yếu tố quan trọng, cần hướng về, chứ không phải hình thức.

Nói như thế không có nghĩa là ta bỏ hết tất cả hình thức. Nhiều Phật tử cực đoan, đi học các loại văn học Bát-nhã cao cấp, nói rằng hình thức là phụ nên bỏ hết, đừng có chấp trước vào nó. Họ biện minh rằng, đức Phật còn phá chấp luôn 32 tướng tốt 80 vẻ đẹp, ai bám vào đó, đánh giá là Phật này Phật kia thì người đó đang tu hạnh tà, không thấy được Như Lai, có nghĩa là không chứng đắc giác ngộ được.

Từ đó, khi thấy chỗ nào xây chùa to Phật lớn, họ phê bình, cho ông thầy tu này chấp trước, không hiểu được thực tướng Bát-nhã, trí tuệ Bát-nhã, hay quán chiếu Bát-nhã, bám vào văn tự Bát-nhã cho nên xây dựng tốn kém tiền của của đàn na tín thí.

Nếu không có chùa to Phật lớn, lấy đâu có chỗ mình tu? Có dám tu ở ngoài trời mưa không? Có dám tu ở ngoài trời nắng không? Có dám ngủ ở dưới gốc cây như thời Phật ngày xưa không?

Đức Phật chủ trương trung đạo, đâu phải khổ hạnh ép xác? Do đó, ta không nên cực đoan về những thứ này.

Giảng đường chùa Xá Lợi này với sức chứa khoảng 500 người, vì diện tích đó chỉ tương thích như thế. Nếu nhỏ như chùa Giác Ngộ thì chỉ chứa tối đa chỉ 300 người. Như vậy, 200 người còn lại sẽ bị thiệt thòi.

Ngôi chùa Dharmakaya Thái Lan, có sức chứa 1 triệu chỗ ngồi, giảng đường lớn nhất trên hành tinh. Trong các ngày lễ hội văn hóa Phật giáo lớn, số lượng người về tham dự đến 1- 2 triệu người. Thiền đường cũ 500 ngàn chỗ ngồi mà còn bị quá tải. Nếu không có chùa to thì làm sao có đủ chỗ cho số lượng người quá lớn đến thực tập hành trì, để được an vui hạnh phúc?

Có nhiều người cực đoan nói ngày xưa Phật đâu có chùa to đâu. Ngài ở đỉnh núi, bây giờ thầy tu không chịu ở núi! Ở núi làm sao độ người ở thành thị được? Ngày nay ai tu núi thì tu, ai tu thành thị thì tu, chứ đừng bắt tất cả mọi người phải tu trên núi! Việc nhập thế, mỗi giai đoạn mỗi khác.

Do đó, học trí tuệ Bát-nhã để ta linh động ứng xử và sử dụng mọi hình thức như một công cụ, để kết quả của sự hóa độ đạt được ở mức độ cao nhất. Nhân danh thực tập trí tuệ Bát-nhã, mà bám chấp vào một bên và phủ định những điều còn lại chỉ là sự cố chấp thôi. Nếu đã cố chấp thì không còn là trí tuệ nữa. Bắt buộc mọi người phải phá hết hình thức lại là một biên kiến, một cố chấp nguy hiểm.

Năm 2005, nhân buổi giao lưu giữa thiền sư Nhất Hạnh với Hòa thượng Thích Từ Thông, hiệu trưởng trường Cao Đẳng Phật Học thành phố Hồ Chí Minh và các vị tăng sinh của trường này, tôi là người điều phối chương trình, đã đặt ra những câu hỏi để bên Làng Mai chia sẻ, sau đó các tăng sinh ở Việt Nam cùng chia sẻ. Bắt đầu vào chương trình, thiền sư Nhất Hạnh đã nói như thế này:

Thưa thầy Từ Thông, có lẽ là thầy còn nhớ những năm còn ngồi dưới mái trường Phật Học tại chùa Ấn Quang, lúc đó được gọi là Phật Học Đường Nam Việt, tui và thầy đã chủ trương rằng, có đệ tử chi cho mệt. Nuôi đệ tử của người khác, dạy đệ tử người khác đã mệt rồi, còn đào tạo đệ tử của riêng mình còn mệt hơn. Cho nên, tui và thầy đều chủ trương không nhận đệ tử.

Tui và thầy cũng là những người chủ trương không xây cất chùa. Nhiều thầy trụ trì đã cất quá nhiều chùa rồi. Đi giảng dạy cho các tu sĩ trong các chùa đó đã mệt và không có đủ thì giờ rồi, cất chùa thêm làm chi.

Sau mấy chục năm hành đạo ở hải ngoại, tui đã nhận ra, quan niệm đó là sai lầm. Cho nên, tui đã đính chính nó bằng cách xây dựng lên Làng Mai.

Làng Mai rộng mấy chục mẫu. Còn có các trung tâm chi nhánh ở Mỹ, như trung tâm thiền Lộc Uyển, gần Hollywood, đến hàng trăm mẫu. Thiền đường Rừng Phong, gần New York, đến vài chục mẫu. Với những phương tiện rừng và nhà cửa rộng lớn như thế thì mới tổ chức được những khóa thiền thành công chứ”.

Thiền sư Nhất Hạnh, chỉ trong vòng hai mươi mấy năm đã có trong và ngoài nước gần 1 ngàn đệ tử xuất gia, phần lớn là giới trẻ, 35 tuổi trở xuống, 18 tuổi trở lên. Phần lớn họ đều có bằng cử nhân thạc sĩ kỹ sư, bác sĩ tiến sĩ. Tri thức họ rất vững, họ đến với đạo Phật bằng lý tưởng.

Vấn đề còn lại là, ta sử dụng chùa to Phật lớn như thế nào. Chứ không phải là, hễ cất chùa là bị bác, hễ làm Phật lớn là bị chê. Hễ làm cái gì đó là bị phê bình.

Trí tuệ Bát-nhã không phải thế. Trí tuệ Bát-nhã thấy rất rõ, vào lúc nào, ta dùng phương tiện nào được xem là hữu dụng. Nhờ đó, hành giả đạt được khả năng tiếp biến văn hóa, trong từng quốc gia, giúp cho đạo Phật thích ứng với mọi thời đại.

Nói tóm lại, phần dẫn nhập của kinh Bát-nhã giúp cho ta có cái nhìn về tầm quan trọng của việc sử dụng đúng trí tuệ và sống bằng trí tuệ Bát-nhã, để giải phóng ta khỏi những ràng buộc của nỗi khổ niềm đau trên nhân thế.

***

Chương 2: Vượt qua khổ ách

I. TUYÊN NGÔN GIẢI THOÁT

Trong chương hai, ta sẽ nghiên cứu về nghệ thuật vượt qua khổ ách mà Bát-nhã Tâm Kinh truyền đạt. Nguyên văn: “Lúc bấy giờ, Đại Bồ-tát Quán Tự Tại thâm nhập Bát-nhã ba-la-mật đa sâu xa, thấy năm uẩn đều không tự tánh”. (Quán Tự Tại Bồ-tát, hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật Đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không).

Đây là phần tuyên ngôn quan trọng nhất của bản kinh. Vì là tuyên ngôn nên nội dung súc tích trong sự hoạch định phương pháp học tập, giúp cho các hành giả xa lìa được hai đối tượng “khổ” và các “tật ách”.

Bản nguyên tác Sanskrit rất rõ ràng, bản dịch Tây Tạng cũng khá đầy đủ, nhưng các bản dịch chữ Hán phần lớn đã tĩnh lược một vài câu đầu, chỉ giữ lại trọng tâm thôi.

Xin trích dẫn phần dịch tiếng Việt của Hòa thượng Tuệ Sĩ – người nghiên cứu khá kỹ lưỡng về văn học Bát-nhã và về Bát-nhã Tâm Kinh. Những công trình của Hòa thượng đóng góp rất lớn cho nền Phật học Việt Nam cũng như nền văn học Bát-nhã này. Phần dịch của Hòa thượng như sau:

Này Xá Lợi Phất, thiện nam tử hay là thiện nữ nhân nào muốn thể hiện sự nghiệp trong Bát-nhã Ba-la-mật đa thậm thâm này, người ấy hãy chiêm nghiệm như sau: Đây là năm uẩn và người ấy luôn luôn quan sát chân chính rằng chúng như là Không trong tự tính”.

Đây là phần dịch rất sát nghĩa với Sanskrit. Theo đoạn dịch nghĩa này, ta thấy ý nghĩa của tuyên ngôn giải phóng khổ đau rất rõ ràng, đó là “chiếu kiến ngũ uẩn giải không” và “độ nhất thiết khổ ách” chỉ là kết quả của tiến trình “chiếu kiến” mà thôi.

Hành giả nào có quá trình quan sát bằng trí tuệ sẽ nhận ra được thực thể của năm uẩn là Không, người ấy sẽ không tạo điều kiện cho nỗi khổ niềm đau bám víu lên trên thân hoặc trên tâm của mình, khổ ách từ đó, được tách rời.

Ta có thể chia tuyên ngôn này thành 3 vế: “Quán Tự Tại Bồ-tát”; “Hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật Đa”; và “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, để tiện phân tích và làm rõ nội hàm mà văn tự chuyên chở. Trước khi phân tích từng vế, ta điểm qua về sự dị biệt trong các bản dịch, để làm nổi rõ những gì văn tự khó chỉ rõ.

II. NHỮNG DỊ BIỆT TRONG CÁC BẢN DỊCH

1. Bồ-tát Quán Tự Tại:

a) Quán Thế Âm và Quan Thế Âm

Bản dịch của ngài Huyền Trang mà chúng ta sử dụng, dùng danh từ riêng là “Quán Tự Tại”, trong khi đó, bản dịch của các dịch giả khác thường là “Quán Thế Âm” hoặc “Quan Thế Âm”.

Quan” và “Quán” chỉ khác nhau ở cách phiên âm từ một chữ Hán chung thôi, trong khi đó, Ngài Cưu-ma-la-thập lại dịch là “Quang Thế Âm” – tức là ánh sáng chiếu soi âm thanh của cuộc đời. Đây là kiểu tu từ (chơi chữ), không phải quán chiếu bằng lỗ tai mà chiếu soi bằng ánh sáng nhận thức của tuệ giác.

Dụng từ của ngài Cưu-ma-la-thập bao gồm cả hai phần, phần thứ nhất là giữ lại nguyên ngữ tiếng Sanskrit, phần thứ hai sử dụng nghĩa ám chỉ. Trong khi đó, ngài Pháp Hộ dịch là “Quan Thế Âm”, các dịch giả về sau này cũng dùng từ của Ngài Pháp Hộ.

Khác biệt lớn nhất là dịch ngữ của ngài Huyền Trang. Trong lịch sử phiên dịch kinh điển từ Sanskrit sang tiếng Hán, ngài Huyền Trang nổi tiếng là người dịch rất chuẩn và sát với nguyên ngữ nhất, hầu như không có biên tập cá nhân can thiệp vào bản dịch. Trong Bát-nhã Tâm Kinh Ngài đã biên tập ở vài khái niệm, đây là một ngoại.

Trong bản Sanskit “avalokiteshvara” là tổ hợp từ được kết nối như sau: “Ava” là bên dưới; “lokita” là “nhìn”, “quán chiếu”; “ishvara” là “bậc thánh, đấng giác ngộ”. Khi ráp lại “avalokiteshvara” là “bậc thánh nhìn thẩm thấu âm thanh ở bên dưới”. Dịch ngữ “Quan Thế Âm” nghĩa là “nhìn âm thanh của cuộc đời”.

Chữ “âm” ở đây có nghĩa là những tiếng kêu khổ, những tiếng khóc, những nỗi đau, những thổ lộ về những bất hạnh mà con người đang đối đầu hoặc bế tắc do vì không vượt qua được. Vị Bồ-tát này phát nguyện lắng nghe bằng tuệ giác và xuất hiện kịp thời để giúp cho họ vượt qua những nỗi khốn khó và các tật ách nói chung.

Vì sao ngài Huyền Trang không dịch sát nguyên ngữ, lại dịch là “Quán tự tại”, trong khi ngài nổi tiếng là người dịch sát nguyên văn? Hẳn phải có lý do. Trong nền văn học Phật giáo Trung Quốc và về sau này, tại những nước chịu ảnh hưởng trực tiếp từ nền triết học đại thừa kiểu Trung Quốc như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam, hai danh xưng “Quán tự tại” và “Quán Thế Âm” đều chỉ chung cho một vị Bồ-tát mà quá khứ đã từng là vị Phật chánh pháp vương Như Lai, trong những hiện thân đã phát nguyện làm Bồ-tát với lòng từ bi. “Quán Thế Âm” là một phương tiện của sự dấn thân nhập thế.

Dùng “Quán Tự Tại” thể hiện sự hướng dẫn những kinh nghiệm tâm linh để giúp cho con người nhập thế có thể được tự tại trong nỗi khổ niềm đau, khi giúp cho người khác vượt qua nỗi khổ niềm đau này.

Hai danh xưng “Quán Tự Tại và Quán Thế Âm” bổ sung cho nhau rất nhiều. Có lẽ ngài Huyền Trang nhấn mạnh đến khả năng nội công, con đường tu tập của bản thân, nhờ “Quán tự tại” này, hành giả có thể thực hiện được “Quán Thế Âm” thành công ở mọi nơi mọi chốn, không sợ theo duyên mất gốc.

Rất nhiều người phát triển lòng từ bi, nhưng tuệ giác không đứng vững hoặc chưa đạt được một cách trọn vẹn thì “từ bi” này có thể dễ dàng bị đánh đồng với cảm tính, rất dễ bị bỏ cuộc nửa chừng, bị gãy đổ.

Dịch ngữ “Quán tự tại” nhằm nhấn mạnh đến góc độ trí tuệ và từ bi phải đặt trên nền tảng của trí tuệ này, trí tuệ đó là “Quán tự tại”. Từ một danh từ riêng, từ này trở thành là một hạnh nguyện thông qua dịch ngữ “Quán tự tại”.

Gọi Bồ-tát Quan Thế Âm là vị Bồ-tát từ bi cũng được, hoặc gọi đó là năng lực quán tự tại trong mỗi con người, lại càng hay và ai cũng có sẵn năng lực đó. Vấn đề ở chỗ khai thác như thế nào để năng lực cứu khổ cho chính mình và cứu khổ cho những người thân được thực hiện ở mức độ cao nhất, an toàn nhất và thành công nhất. Muốn sự thành công đó được diễn ra thì ta phải có năng lực “Quán tự tại”.

b) Quán

Quán” là một tiến trình nhìn thẩm thấu vào bên trong mà đối tượng của sự quán chiếu không gì khác hơn là thế giới thực tại, để ta có bản lĩnh đối diện với thực tại, chẳng những không “đào tẩu” khỏi những bế tắc, mà còn nỗ lực tìm ra giải pháp và lối đi giúp ta đạt được sự an vui trong các nghịch cảnh. Lưu ý, “quán” ở đây không có nghĩa là Tứ - vitakkha, trong các bản Hán cựu dịch, Giác và Quán là Tầm và Tứ.

Quán” khác với “ám ảnh”. “Ám ảnh” là hình ảnh được lưu giữ lại mà phần lớn có tác dụng tiêu cực làm cho người đó bị khủng hoảng, sợ hãi, trầm cảm, lãnh cảm, bế tắc, bi quan, chán chường, thất vọng, thậm chí tuyệt vọng. Nói đến ám ảnh là nói đến tiến trình nhìn vào bên trong dưới góc độ tiêu cực, làm cho người đó ngày càng mất dần nhựa sống và tinh thần đối diện với cuộc đời.

Trong khi đó, “quán chiếu” là năng lực tích cực, chủ động và hướng tới để ta tìm lấy giá trị an vui. “Ám ảnh” là hình ảnh bị động tiêu cực. “Quán chiếu” là tạo ra hình ảnh tích cực, nhìn về cuộc đời, về thực tại, nhìn về chính mình, về tất cả các sự vật hiện tượng diễn ra xung quanh như chúng đang là, đó là “quán”.

Người có tinh thần năng động tích cực, khi đến một chỗ nào đó chưa là gì hết, chỉ là cảnh hoang sơ, sẽ nghĩ thế này: “Ta có rất nhiều cơ hội để đầu tư và đóng góp”. Nếu là một người tiêu cực, bị ám ảnh, khi tới một nơi như thế sẽ nghĩ: “Giam chân mình vào nơi khỉ ho cò gáy này để làm gì? Thôi thì, tam thập lục kế, tẩu vi thượng sách!”. Đó là bị ám ảnh, chưa làm đã sợ, chưa nỗ lực đã chấp nhận thất bại, chưa dấn thân đã đầu hàng.

Quán chiếu” bao giờ cũng là năng lực tích cực, đẩy chúng ta vào quỹ đạo tinh tấn, trong khi “ám ảnh” đẩy chúng ta vào quỹ đạo đánh giá rất thấp bản thân mình, kết quả là ta không đạt được gì cả.

c) Tự tại

Tự tại là gì? “Tự” là chính bản thân mình; “tại” là sự có mặt hiện tiền, Ví dụ, khi chúng ta nói: “Tôi đang có mặt tại giảng đường chùa Xá Lợi”. Sự mô tả về không gian mà ta đang có mặt là một thực tại. Phần lớn chúng ta có mặt nhưng chưa chắc đã đạt được trạng thái hiện tại lạc trú trong một khung thời gian và không gian nhất định, đôi lúc tâm mình còn dong rủi chỗ này, du lịch chỗ kia, trong khi khái niệm “tự tại” là ta làm chủ được bản thân ngay chỗ mình đang có mặt.

“Tự” ở đây có nghĩa là làm chủ lấy; “Tại” là ngay điểm mình có mặt; “Quán tự tại” là ta đạt được trình độ thong dong, bất nhiễm, không bị xáo trộn, khuấy động, khủng bố ngay bất kì không gian vật lý với thời gian tương thích nào. Nói cách khác là thong dong ở mọi nơi, mọi chốn, mọi thời gian, thoát khỏi mọi sự dính mắc, không bị bất kì trở ngại gì trong tâm, dù hoàn cảnh có thế nào đi nữa ta vẫn thản nhiên, bình an, hạnh phúc, an vui như thường.

Đó là một trạng thái bất động tâm, khinh an, nhẹ nhàng, giải thoát. Bất kì ngọn gió nào của cuộc đời, dù là khen chê, hạnh phúc khổ đau, thành công thất bại hay “lên voi xuống chó” đều không tác động gì đến người đó.

Cho nên, “tự tại” là sự trải nghiệm thiền chánh niệm trong thực tại mà chúng ta đang có mặt. Đó là một tiến trình – nói theo các thiền sư Trung Quốc – là hồi quang phản chiếu, nghĩa là nhìn lại chính mình, nhìn lại không phải để khủng hoảng, không phải để tiếc nuối, để hãnh diện tự hào, mà nhìn để tự làm chủ dòng cảm xúc, hành vi, lời nói, việc làm để ta phóng thích tất cả vọng tưởng – nói chung là tưởng tri.

d) Quán Tự Tại

Quán tự tại” có thể hiểu là loại trí tuệ nội nghiệm vượt lên trên các năng lực nhận thức tưởng tri của các giác quan, vượt qua các kiến thức trường lớp, kiến thức kinh nghiệm của các giác quan, v.v… Quán tự tại làm ta phát khởi được trí tuệ soi sáng vào bản chất của thực tại hiện là, mọi sự vật đang là. Trong khi, nếu dùng dịch ngữ “Quán Thế Âm” ta nhấn mạnh đến lòng từ bi, cứu độ và nếu không khéo, ta sẽ đánh đồng vị Bồ-tát này với các vị thần hay Thượng đế của các tôn giáo khác. Có lẽ từ góc độ đó mà ngài Huyền Trang đã chủ động dịch “Quán Tự Tại” hơn là dùng khái niệm đã được dịch trước đó là “Quán Thế Âm”.

Bài kinh Phổ Môn thuộc kinh Pháp Hoa dùng cụm từ “Niệm bỉ Quan âm lực”. “Quan âm lực” khác với Quan Âm Bồ-tát, “Quan Âm Bồ-tát” là một danh từ riêng chỉ cho Bồ-tát Quan Thế Âm, một vị Bồ-tát nổi tiếng vì lòng từ bi và cứu độ con người, cuộc đời.

Quan âm lực” tức là năng lực quan âm, nghĩa là năng lực quán chiếu tự tại, ứng xử tự tại, cứu nhân độ thế một cách tự tại. Năng lực đó có giá trị cho tất cả mọi người. “Niệm” là ghi nhớ, để nằm lòng, trở thành một phản ứng vô điều kiện; “bỉ” là đại từ lặp lại. “Niệm bỉ quan âm lực” nghĩa là các hành giả hãy luôn luôn ghi nhớ năng lực quan âm ở trong chính mình. Khi ta nghĩ năng lực quan âm đó là lòng từ bi, tình thương, cứu đời, cứu người, hay khi ta nghĩ đến năng lực “quán tự tại” là năng lực tự tu để làm chủ thế giới thực tại bằng các nhận thức và dòng cảm xúc, đó là tiến trình tu.

Còn “niệm Bồ-tát Quan Âm”, ta lại nghĩ đến việc ban phước, ngăn chặn các tai họa để ta sống an vui hạnh phúc trong cuộc đời. Phần lớn chúng ta tiếp cận phẩm Phổ Môn dưới góc độ “niệm Quan Âm” thay vì “niệm Quan âm lực”.

e) Bồ-tát

Khái niệm Bồ-tát trong văn học đại thừa giai đoạn đầu, chỉ người đang hướng đến quả vị Phật trên tinh thần vô ngã vị tha, dấn thân phụng sự. Về nội tâm Bồ-tát là người chuyển hóa tất cả những tàn dư thuộc về trần thế, để nâng trình độ tâm linh ngang bằng với Phật. Về phương diện nhập thế, Bồ-tát lấy chúng sinh làm đối tượng và có thể trì hoãn chứng đắc quả vô thượng bồ đề của mình, để nâng đỡ và giúp chúng sinh vượt qua những khổ đau, tật ách.

Sau này, nền văn học Đại thừa phát triển thêm góc độ mới, bất cứ ai hướng tâm về con đường giải thoát hoặc nghĩ tới lợi ích của tha nhân, chúng sinh, trên lợi ích của bản thân mình, đều được gọi chung là hành giả Bồ-tát.

Như vậy, đây là một đòi hỏi, mà trên góc độ này là tán dương, sách tấn chứ không phải nói về sự chứng đắc, nhằm mục đích rất rõ rằng, ai cũng có thể có được năng lực để dấn thân phụng sự, không phải chờ đến lúc thành Phật rồi ta mới làm công việc đó.

Ta có thể giúp đời, cứu người, chia sẻ niềm vui, gieo niềm tin cho quần chúng trên nền tảng những gì chúng ta học được, thực tập được. Ý niệm này rất cần thiết cho chủ nghĩa nhập thế và điểm này rất khác biệt với Phật giáo Nam truyền.

Phật giáo Nam truyền chủ trương giải thoát cho chính mình trước đã, rồi hãy nghĩ đến việc chia sẻ giá trị đó cho tha nhân, an toàn chính thân mình, có khả năng tự bơi hoặc mình phải là một chiếc phao thì mới nghĩ đến chuyện cứu giúp người khác.

Học thuyết Bồ-tát trong giai đoạn sau là vừa học vừa làm, vừa tu vừa hóa độ, vừa hành trì vừa phụng sự, hai phương diện đó song hành với nhau, giúp cho người thực tập không có cảm giác nhàm chán bởi vì quá trình tu để đạt được giác ngộ quá xa, không biết khi nào mới đạt được.

Dĩ nhiên ở đây không có dụng ý khích lệ sự “chín non” hay “chín háp” về quá trình tâm linh. Như một người đã học lớp 10 nếu có trình độ khá trở lên có thể hướng dẫn lại các học sinh đàn em của mình từ lớp chín trở xuống mà không cần phải trở thành giáo sư hay giảng viên mới làm được việc đó. Ta thấy ý niệm này rất thiết thực. Cho nên, theo tinh thần Phật giáo Đại thừa, ai cũng có thể trở thành Bồ-tát.

Ngay sau ngày tôi được xuất gia vào ngày 29/9/1984 âm lịch, một vị thầy ở chùa Giác Ngộ đã dẫn tôi sang thăm viếng, đảnh lễ các vị Hòa thượng. Một trong các vị Hòa thượng đó là Hòa thượng Thuyền Ấn. Hòa thượng có phong cách hoan hỷ, tiếng nói sang sảng, rất thoải mái, gặp bất cứ ai cũng gọi là Bồ-tát hết. Lúc đó tôi mới chỉ là chú tiểu, cạo đầu chưa được bốn tiếng, qua thăm và đảnh lễ Hòa thượng, Hòa thượng hỏi: “Bồ-tát khỏe không?”, nghe giật cả mình!

Sau này học kinh mới thấy rằng Hòa thượng sử dụng triết lý Đại thừa để khích lệ mọi người cần phải phát huy tư tưởng nhập thế. Ai cũng phải tự xem mình là Bồ-tát, không phải để cống cao mà để có trách nhiệm chia sẻ những điều mình đạt được với những người thân, người thương. Khi mình đã được tôn vinh là Bồ-tát rồi thì không được sống ích kỷ, không được nghĩ lợi ích cho riêng mình, không được nghĩ quyền lợi, danh tiếng,… mà phải nghĩ đến chúng sinh. Đó là một sự nhắc nhở rất hay.

2. Hành thâm Bát-nhã

a) Về dịch thuật

Vế thứ hai ở đoạn kinh này, là khái niệm “Hành thâm Bát-nhã”. Trong kinh Nhật Tụng ghi rằng: “Hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật đa thời, …”. Chữ “thời” ở đây là bổ túc từ cho động từ “hành”, ngữ cảnh “hành” là động từ hiện tại diễn tiến mang nghĩa: “Trong khi hành thâm Bát-nhã…”. Nếu hiểu động từ “hành” như thế, ta có thể giản lược đi chữ “thời”.

Ta có thể chia ra làm hai khuynh hướng dịch thuật theo pháp ngắt câu khác nhau. Cách ngắt câu thứ nhất, 2-4, “hành thâm – Bát-nhã”. Như vậy, “Bát-nhã” là tân ngữ của động từ thực tập là “hành” và tiến trình thực tập này được diễn tả ở mức độ sâu sắc, thực tập một cách sâu xa trí tuệ Bát-nhã. Đó là cách dịch thứ nhất.

Lối dịch thuật thứ hai với nhịp ngắt câu “hành – thâm Bát-nhã”. Như vậy, “Bát-nhã” là tân ngữ và tính từ bổ nghĩa cho Bát-nhã là sự thậm thâm vi diệu, diễn tả trí tuệ Bát-nhã là rất có chiều sâu, việc thực tập trí tuệ Bát-nhã có chiều sâu đó giúp cho chúng ta vượt qua khổ ách. Như vậy, dịch ngữ nào đúng, dịch ngữ nào không chuẩn so với nguyên ngữ?

Ngài Viên Trắc sinh vào năm 613, mất vào năm 696 là một trong những đệ tử lỗi lạc nhất của Ngài Huyền Trang đã có khuynh hướng lý giải “thâm” là trạng ngữ của động từ “hành” và đã phân ra làm hai loại “thâm” như sau: Thứ nhất là “hành thâm”, thứ hai là “cảnh thâm”.

Về “hành thâm”, Ngài đã chia sẻ như thế này: “Trí tuệ vô phân biệt; Nội chứng được hay không”, đó là nhân không, pháp không. Lìa được các phân biệt dưới các hành tướng là “không”, “năng hành” và “sở hành”. Không thấy “hành”, không thấy “không hành”, đó là Bồ-tát “hành thâm Bát-nhã”.

Về “cảnh thâm”, Ngài dạy như sau: “Hai lý “không” lìa tướng hữu vô, nhất tuyệt được các lý luận, trí vô phân biệt chứng “không” cảnh này”, đó được gọi là “cảnh thâm” nghĩa là việc “hành thâm” sẽ dẫn đến các kết quả là chứng đắc được cảnh giới tuệ giác sâu sắc gọi là “cảnh thâm”.

“Hành” cũng là trí tuệ, “chứng” cũng là trí tuệ, “hành thâm” là thực tập một cách sâu xa, “cảnh thâm” là chứng được quả trí tuệ sâu sắc đó là Phật quả.

Qua hai cấp độ “hành thâm” và cảnh thâm”, một bên là nhân, một bên là quả, Ngài Viên Trắc muốn nói với chúng ta rằng tuệ giác Bát-nhã lìa hết mọi chấp trước, năng và sở, chủ thể nhận thức và đối tượng phân biệt, mình và người, ta và thế giới thực tại. Ranh giới trước mặt được xoá mòn, nếu vượt qua được, hành giả đó được gọi là “quán tự tại”, có mặt khắp mọi nơi.

Triết lý phân tích trong tình huống này rất sâu nhưng về ngữ cảnh thì xem ra có vấn đề. Trong bản tiếng Phạn, mạch văn nói như thế này: Gambīrām (thâm) prajñāpāramitā-caryām (ba-la-mật hạnh) caramāṇo (hành). Văn phạm của tiếng Phạn khác rất nhiều so với văn phạm của Hán Việt và tiếng Hán nói chung. Gambhīrāṃ là tính từ, có nghĩa là “thậm thâm”; prajñāpāramitā - là “Bát-nhã Ba-la-mật Đa” (Bát-nhã tuyệt đối,trí tuệ hoàn hảo); caryām là “hạnh”; caramāṇo là “thực hành”.

Theo bản Sanskrit ta có thể dịch sát như sau: “Thực tập hạnh trí tuệ Ba-la-mật đa thâm sâu”. Như vậy, ngắt nhịp chuẩn nhất trong ngữ cảnh này là “hành – thậm thâm Bát-nhã hạnh”. Nhưng rất tiếc trong các bản dịch chữ Hán đã bỏ đi chữ “hạnh” nên tính từ “thậm thâm” được hiểu là trạng ngữ. Lý do rất đơn giản là trong chữ Hán, các từ loại không được phân định rõ ràng, chỉ khi ta phân tích từ đó, ở vị trí nào và ngữ cảnh ra sao thì lúc đó, nó mới được mang nghĩa gì, từ loại mới được xác định.

Trong tiếng Anh, nhìn tiếp vĩ ngữ, ta có thể biết được đây là một trạng từ hay tính từ, danh từ, động từ hay một danh động từ. Còn chữ Hán thì không có cách nào phân biệt được như thế. Cùng một chữ giống nhau, nhưng trong ngữ cảnh này nó là danh từ, ngữ cảnh khác nó là động từ, tính từ hoặc trạng từ, nên dịch thuật rất dễ sai nghĩa, nếu không có bản nguyên tác để đối chiếu.

Tôi đề nghị, ta nên dịch sát nghĩa là “thực tập hạnh trí tuệ tuyệt đối vốn là một trí tuệ thậm thâm”, chứ không phải là thực tập một cách sâu xa trí tuệ thậm thâm. Vì ta không thể nào phân biệt được thế nào là thực tập “sâu xa”, thế nào là thực tập “cạn”, vấn đề chỉ là thực tập có đúng hoặc không đúng thôi. Nếu thực tập đúng thì có thể từ một ngày cho đến mười ngày có kết quả, thậm chí ngay thời khắc ta thực tập là có kết quả rồi. Phương pháp luận về thực tập sẽ xác định giá trị của sự thực tập.

Một ví dụ từ câu chuyện có thật, Christiphe Colomb, người đã khám phá được Mỹ Châu. Trong buổi tiệc chiêu đãi tại hoàng cung, có người phỉ báng ông rằng, ai cũng có thể khám phá ra Châu Mỹ, với điều kiện được Hoàng gia đầu tư hỗ trợ.

Colomb giản dị hỏi rằng: “Làm sao để quả trứng gà đứng lên được?”.

Cử tọa không thể giải được, Colomb đơn giản gõ nhẹ phần đầu của quả trứng gà móp đi một chút rồi đặt quả trứng đứng lên.

Nhiều người trầm trồ bảo không có gì khó, nếu biết thế này thì đã làm rồi, ấn cho đầu quả trứng bằng phẳng, ai làm không được.

Colomb nhẹ nhàng trả lời rằng: “Điều quan trọng là ai suy nghĩ ra ý niệm này đầu tiên thôi!”.

“Ý niệm” đầu tiên đó chính là phương pháp. Bản chất của mọi sự vật hiện tượng đều có quỹ đạo và nếu ta đi đúng quỹ đạo đó được xem như đi đúng con đường (phương pháp). Đúng con đường, ta sẽ có kết quả ngay tức khắc. Nếu không có phương pháp, dù nỗ lực 5 năm, 10 năm, 20 năm,… kết quả vẫn không đạt được, như trong ví dụ quả trứng trên.

Ta xác định phương pháp đúng hay phương pháp chưa chuẩn, chứ không nên nói thực tập sâu sắc hay thực tập hời hợt được, vì nói theo dân gian là tu “gắt củ kiệu” hay tu “tàn tàn”. Tu “gắt củ kiệu” là tu thế nào? Một ngày sáu thời ở trên chánh điện là tu “gắt củ kiệu”? Điều đó chưa hẳn.

Tu “tàn tàn” là sao? Không tụng kinh thời nào hết, không làm gì hết là tu “tàn tàn”? Điều đó cũng không hẳn. Bởi vì các vị Thiền sư đâu có tụng kinh cũng đâu làm những công việc thường nhật như những người mới xuất gia làm, nhưng tâm thích hợp với chân như, tâm Ngài là chân như, tuệ giác vẫn được phát sáng như thường. Cho nên, chỉ có tu đúng hay tu sai mới là quan trọng.

Dĩ nhiên khi tu đúng, các phương tiện thực tập trên chánh điện hỗ trợ cho kết quả của sự tu đúng này nhanh hơn bình thường. Chúng ta không nên cực đoan về một phía nào, bỏ hết các hình thức hay là nương vào một hình thức nào mà nếu như không có hình thức đó được xem là không có tu. Cả hai cực đoan đó đều không đúng. Thực tập được hiểu đơn thuần là thực tập có phương pháp. Nếu đúng, tự nhiên sẽ có chiều sâu của sự chứng đắc mà không cần hiểu là phải thực tập sâu xa.

Có nhiều người hiểu theo nghĩa đen, “hành thâm” có nghĩa là “đi sâu xuống”, giống như bây giờ mình đang ở trên mặt đất, đi sâu xuống cũng giống như độn thổ, đào sâu xuống bên dưới.

Giống như ở phương Tây ngày nay, như Hoa Kỳ, Úc, và các nước Châu Âu, họ làm đường dưới sông, biển để khỏi bị kẹt xe, tức là đang “hành thâm”, đi dưới lòng sông, lòng đại dương. Điều đó không phải là “hành thâm” vì vẫn cạn hơn so với dưới độ sâu của lòng đất. Nên “sâu” và “cạn” là khái niệm tương đối, không có chuẩn mực để ta bám víu vào. Nếu như thế, tại sao trí tuệ lại được gọi là trí tuệ “thậm thâm”?

b) Bản chất trí tuệ Bát-nhã

Bản chất của trí tuệ là sâu sắc. Tính từ này cho thấy sự khác biệt của Trí tuệ với kiến thức thông thường hay là những suy luận của giác quan, diễn dịch, qui nạp, loại suy, v.v., mà con người thường sử dụng như chìa khoá để có được chiều sâu của tư duy và nhận thức.

Người có kinh nghiệm trường đời nhiều có thể nói không suông, trình bày không rõ, nhưng kiến thức về cuộc đời của người đó rất có chiều sâu. Đó là chiều sâu của kiến thức thế gian. Còn chiều sâu của trí tuệ thì khác, không cần phải trải qua kinh nghiệm, không phải vào khổ mới biết khổ như thế nào, trải qua như thế rất vô bổ, ở đây ta dùng trí tuệ, không cần phải trải qua kinh nghiệm khổ, ta vẫn hiểu được.

Tương tự, như các nhà khoa học ngày nay không cần có mặt trong vũ trụ để biết được không gian có quỹ đạo như thế nào, họ ngồi tại nhà tính toán bằng vật lý hiện đại vẫn biết được quỹ đạo mặt trời, mặt trăng, trái đất, hệ mặt trời này, hệ mặt trời kia, v.v... Ngồi tại văn phòng, họ vẫn có thể tính được vào năm 2036 có một thiên thạch trong vũ trụ sẽ có thể va vào địa cầu của chúng ta và nếu không ngăn cản được thì lúc đó, hành tinh này có thể gặp họa.

Các nhà khoa học đang nghĩ đến chuyện làm chệch quỹ đạo của thiên thể đó bằng những loại hỏa tiễn với sức đẩy mạnh bắn vào trong không gian, tại thời điểm thiên thạch tiếp cận với trái đất thì lực đẩy này sẽ làm nó chệch đi, để nó không va vào trái đất. Đó là chiều sâu của kiến thức khoa học.

c) Chiều sâu của trí tuệ Bát-nhã

Kiến thức về thực tại, chúng ta có thể học được từ sách. Chỉ cần tác giả hiểu rõ về đạo Phật, trình bày có phương pháp thì ta có thể hiểu thế giới này là duyên khởi gồm nhiều yếu tố, không có cái nào là nguyên nhân đầu tiên. Do đó, không có sự cuối cùng; không có sự chấm dứt vĩnh viễn mà chỉ là một sự trôi chảy, tiếp nối hình thành tạo ra cái khác mà vẫn không mất gốc với cái nguyên thủy là chính nó. Điều đó gọi là “bất nhất bất nhị”, không phải là một cũng không phải là hai. Trong thực tại của mọi sự vật cũng là bất tăng bất giảm. Không phải là hai nên cũng không thể nói là tăng, vì đó là một tiến trình nối kết; vì không phải là một, nên sự vật không bị giảm đi.

Triết lý này rất sâu sắc, nhìn thấy được sự thay hình đổi dạng trong vũ trụ này. Ta có thể biết rất rõ là không có sự vật, hiện tượng nào là có tự ngã, vì mọi sự vật hay hiện tượng là vô thường với thời gian. Cái gì vô thường, cái đó là vô ngã và ngược lại.

Cặp phạm trù đối đãi “không gian và thời gian” của mọi sự vật hay hiện tượng được hiểu bằng nhận thức tuệ giác sẽ dẫn đến kết quả là ta không bị lệ thuộc vào chúng khi chúng bị tan biến hoặc bị thay đổi ngoài ý muốn, dự trù của chúng ta. Kiến thức đó gọi là tuệ giác hay là “trí tuệ Bát-nhã”.

Văn tự Bát-nhã” là kiến thức tuệ giác bằng chữ nghĩa, bằng học vấn, chứ chưa phải là sự trải nghiệm thực sự như là thực tướng Bát-nhã hay quán chiếu Bát-nhã. Được gọi là thậm thâm Bát-nhã chính là thực tại Bát-nhã hay là quán chiếu Bát-nhã khi con người đã đạt được đến đó rồi và đã từng sống với nó bằng sự thực tập.

Như vậy, văn tự Bát-nhã chỉ cao hơn một cái đầu so với kiến thức thậm thâm của các khoa học gia về vấn đề vũ trụ, nhân sinh hoặc về các vấn đề xã hội nói chung. Trong khi đó, thực tướng Bát-nhã thông qua sự quán chiếu Bát-nhã mới chính là chiều sâu mà các vị đã chứng đắc đạo quả đạt được.

Chúng ta chỉ biết được thông qua sự mô tả về giá trị đạt được của các Ngài là như thế nào thôi, bản thân ta thì vẫn còn ở xa. Chẳng hạn, hôm nay, ai có mặt ở giảng đường chùa Xá Lợi biết rõ trong phòng có bốn cờ Phật giáo, mỗi bên trái phải là hai lá cờ, có bao nhiêu người tham dự, ai mặc áo gì,…. Khi về, ta mô tả lại cho những người không có mặt thì những người đó không có mặt trong giảng đường vẫn biết rõ nếu người đó có bộ nhớ; còn nếu không thì thông qua ghi chép lại chuẩn xác thì kiến thức mà ta thông báo vẫn chuẩn hơn ở mức độ tương đối. Không có mặt vẫn biết được, nhưng giá trị chân lý đúng và sai của người nghe tường thuật này là một sự tương đối thôi.

Nếu người mô tả sự kiện ấy là chuẩn thì người lặp lại là chuẩn, nếu người mô tả đó không chuẩn thì người lặp lại đó bị sai. Như vậy, giá trị chân lý đúng và sai trong tình huống này là sự kéo theo. Điều đó không phải là trí tuệ Bát-nhã mà chỉ là kiến thức văn tự thôi!

Trong khi đó, thậm thâm Bát-nhã là trí tuệ mà chúng ta chứng đắc được về phương diện nguyên lý, về phương diện sống phù hợp với nhân quả đạo đức. Cho nên, tất cả mọi thứ dù mình chưa từng trải nghiệm qua ta vẫn thấy rõ chúng bằng trực quan rất chuẩn xác. Đó là sự khác biệt giữa thậm thâm Bát-nhã và kiến thức thông thường.

Ngài Trí Tuệ Luân đã dịch “Hành thậm thâm Bát-nhã Ba-la-mật Đa” rõ hơn vì có thêm chữ “thậm”. Như vậy, “thậm thâm” là tính từ, không ai nói là “hành thậm thâm” tức là “đi một cách có chiều sâu”. Khi dùng chữ “thậm thâm” gắn vào như là tính từ trước chữ “Bát-nhã” thì nghĩa rõ ràng, không còn phải tranh luận nữa.

Cụm từ “Hành thâm Bát-nhã” với việc ngắt nhịp về văn phạm đã dẫn đến hai nghĩa hoàn toàn khác nhau như vừa phân tích.

3. Chiếu kiến ngũ uẩn giai không

Bản chất của “hành – thậm thâm Bát-nhã” là gì? Điều này được nêu rõ trong câu kế tiếp là “Chiếu kiến ngũ uẩn giai không”.

a) Chiếu và Kiến

Trong bản chữ Hán có hai từ “chiếu” và “kiến”. “Chiếu” là sự quán chiếu như tiến trình của sự thực tập. Khi các giác quan tiếp xúc với thế giới trần cảnh, ta không xem chúng là sở hữu hay tự ngã và trên nền tảng này ta rũ bỏ mọi chấp trước liên hệ đến cái Tôi và cái Tôi sở hữu. Nhờ đó, khổ đau tự động tan biến hoặc không ảnh hưởng lâu dài, ta có thể làm chủ được cảm xúc và vượt qua các tật ách nói chung.

Trong khi đó, “kiến” là nhận thức như kết quả của quá trình tu tập quán chiếu. Trong tiếng Hán, khi viết “Quán chiếu”, người ta tưởng rằng, chỉ có một từ thôi. “Quán” là sự chiêm nghiệm, “chiếu” là sự nhận thức như kết quả tất yếu. Nhận thức về cái gì? Đó là năm uẩn, dịch ngữ cổ điển là “năm ấm”. Tiếng Sanskrit là Pañca skandhāh.

b) Ngũ Uẩn

Chữ “skandhah” có nghĩa là “tổ hợp”. Trong từ cổ của Trung Quốc, chữ “tổ hợp”, “hợp thể” chưa có, chỉ có chữ “uẩn” hoặc “ấm”. Cái gì được hình thành bởi nhiều cái khác thì gọi là “uẩn”.

Khoảng cách giữa từ cổ và từ hiện đại rất xa. Một trong những khó khăn cho giới học thuật và các Phật tử đến với đạo Phật là thuật ngữ Phật giáo, phần lớn không có những từ tương đương trong tiếng Việt. Nếu dịch sát nghĩa quá sẽ trở nên khó hiểu.

Ví dụ, từ “ngũ uẩn” trong Hán Việt có thể dịch là “năm tổ hợp”. Nếu dịch “Năm tổ hợp tâm vật lý” thì nghe dễ hiểu nhưng dài quá, trong khi Hán ngữ chỉ là “năm uẩn”, chỉ có hai từ, tiếng sanskrit “panca” là “năm”, “skandhah” là “uẩn”.

Ngày 18 và 19-3, tôi tham dự phiên họp đặc biệt của ủy ban soạn thảo kinh điển chung của các truyền thống Phật giáo, tôi đại diện cho Phật giáo Đại thừa. Trong ba năm qua, ủy ban này thảo luận nhiều lần nhưng chưa đi tới đâu bởi vì bất đồng về phương pháp chọn bài kinh nào là chính thống, kinh nào đại diện cho Nam tông, kinh nào đại diện cho Đại thừa để giúp các Phật tử, đặc biệt là giới du lịch khi có mặt ở các khách sạn có thể có được quyển kinh điển chung này để đọc tụng, giống như các quyển kinh thánh được phổ biến khắp toàn cầu.

Đề xuất của chúng tôi đưa ra là: Về chính sách biên tập, quan trọng nhất là thống nhất các thuật từ, nếu không thống nhất về các dịch từ thì cũng là một từ trong tiếng Sanskrit và Pali thôi mà dịch ngữ trong tiếng Anh mỗi người mỗi kiểu.

Ví dụ, “panca skandhah”, tiếng Anh dịch là “five aggregates”, “aggregate” có nghĩa là “tổ hợp”, hoặc có người dịch là “five-fold personality” có nghĩa là “năm tổ hợp nhân tính”, có chỗ dịch là “năm tổ hợp tâm vật lý”, hoặc có chỗ dịch là “five-fold physical psychology”, rất sát nghĩa.

Thảo luận để đi đến việc thống nhất các thuật từ trong các truyền thống Phật giáo khác nhau không phải là chuyện giản đơn bởi vì mỗi truyền thống dịch từ nào đó chứ không thích dùng từ khác.

Chẳng hạn, ngài Huyền Trang không thích dùng từ “Quán Thế Âm” mặc dù ngài chủ trương dịch sát nghĩa và trong các bản dịch của Ngài, tính văn phạm và sát nghĩa trung thành đạt được ở mức độ cao nhất. Trong Bát-nhã Tâm Kinh, ngài dịch là “Quán Tự Tại”. Bây giờ, chọn khái niệm nào là thuật từ “Avalokitesvara” cho tình huống này? “Quán Thế Âm” hay là “Quán Tự Tại”? Tương tự cho các khái niệm còn lại. Thảo luận mãi mà vẫn không đi tới đâu.

Dụng ngữ của miền Bắc sát với âm chuẩn Hán Việt. Dụng ngữ của miền Nam đọc trại âm và chệch âm nhiều. Ví dụ, phiên âm chuẩn là “chính pháp”, nhưng miền Nam không ai gọi là “chính pháp” mà là “chánh pháp”; âm chuẩn là “Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni” nhưng miền Nam đọc là “Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni”, đọc chữ “Bản” thấy rất xa lạ! Người miền Bắc không thích đọc “Bổn Sư”. Chính vì thế, các bản dịch của người miền Bắc thì người miền Nam không sử dụng, các bản dịch miền Nam thì miền Bắc, miền Trung không sử dụng.

Phương ngữ phiên âm đã có bất đồng rồi huống hồ một thuật ngữ được sử dụng chung trong các truyền thống. Dù thế ta vẫn tìm ra mức độ tương đối nào đó để giảm thiểu sự khác biệt không cần thiết, vì sự khác biệt dễ dẫn đến tình trạng lúng túng, không biết cái nào chuẩn, cái nào không chuẩn.

Một bản dịch khác của Trung Quốc: “Chiếu kiến ngũ uẩn tự tính giai không” là từ dịch sát nhất, dĩ nhiên cũng có những bất đồng về chữ “tự tính giai không”.

Có thể nói bản chất của năm tổ hợp sinh-tâm-vật-lý là xác thân, cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức không có thực thể trong tự tính hay bản chất của chúng.

Tự tính giai không” có nghĩa như thế, nhưng bản dịch của ngài Huyền Trang tỉnh lược chữ “tự tính” thành “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”.

c) Không – Sunyata

Trong tiếng Sanskrit, chữ “không” là “Śūnyatā” (Pali: Suññatā), khác với phủ định từ Có và Không. Trong chữ Hán, nhất là Hán cổ, chữ Không không phải là “không có” như trong tiếng Việt, “Không” là không thực thể. Cho nên, người Hoa ít bị lẫn lộn về điều này.

Trong tiếng Việt, chữ “không”, ngoài nghĩa là “không thực thể”, còn một nghĩa khác là “không có”. Do vậy, phần lớn người Việt hiểu theo nghĩa thứ hai là “không có”, tất cả năm tổ hợp sinh-tâm-vật-lý là “không có”, nói như thế là duy tâm, mà đạo Phật không chấp nhận duy tâm. Rất nhiều triết gia, điển hình như trường phái Marxist-Leninist đã quy kết đạo Phật là duy tâm. Như vậy là sai!

Đạo Phật chủ trương duyên khởi, duyên khởi là tổ hợp nhiều yếu tố, duy tâm là lấy tâm làm gốc, còn duy vật là lấy vật làm nguồn gốc của mọi sự vật hiện tượng, cả hai đều là cực đoan, một bên là cực đoan theo vật chất, còn một bên, cực đoan theo tâm.

Đạo Phật chủ trương duyên khởi, nên thân và tâm tương tác hai chiều, con người và vũ trụ tương tác đa chiều. Con người, vạn vật và môi trường cũng như thế, giữa con người và con người cũng vậy, không có cái nào là nguyên nhân đầu tiên quan trọng hơn những cái còn lại. Sự tương tác đa chiều đó tùy theo tình thế mà ta thấy nó ảnh hưởng nhiều hay ít, dù là phương diện tích cực hay tiêu cực.

Tiếng Anh dịch từ này tương đối khá dễ “everything is born of empty nature”. Trong triết học, khi đọc đến khái niệm “tính không”, ta hiểu rõ nó khác hoàn toàn với “không có”.

Bây giờ ta khảo sát cái ly, khi tôi nói rằng cái ly này không có thực thể, về phương diện triết học và vật lý hiện đại được hiểu như thế này: Cái ly này được chế tác bởi những nguyên tử và những nguyên tử này hợp thành phân tử cát (silic – SiO2). Các nguyên tử và phân tử này được tập bởi những yếu tố hình thành nên chúng và muốn truy nguyên đâu là yếu tố ban đầu thì không bao giờ có được. Hiện tượng này nối kết với những hiện tượng kia, hiện tượng kia nối kết với những hiện tượng khác nữa, cứ như thế mà tiến trình nối kết đó là vô tận, không có bắt đầu và không có kết thúc.

Khi chúng ta nói “không có cái ly ở trên bàn” thì cái ly này phải đem đi, để ta nhìn trên bàn hoàn toàn không có nó. Như vậy, phủ định từ là một phán đoán xác định sự vắng mặt của một thực tại trong một thời gian và không gian nhất định. Ví dụ, trong giảng đường ngày hôm nay có một vài người vắng mặt thì ta nói: “Cô A không đi nghe giảng vào chiều chủ nhật, ngày 20/12/2009 trong khi buổi pháp thoại vẫn diễn ra”. Cần xác định rõ người đó không có tại giảng đường, nhưng không có nghĩa là người đó không tồn tại.

Còn khi ta nói: “Cô A không có thực thể”, có nghĩa là các yếu tố hình thành nên thực thể cô A là do các yếu tố khác hòa hợp lại, ví như, thân thể là do các nguyên tử, phân tử đất, nước, gió, lửa; còn tâm thì gồm có những dòng cảm xúc vui, khổ, trung tính, ý niệm hóa, nhận thức phân biệt, dòng tâm tưởng nói chung. Hai ý nghĩa trên là hai nội dung hoàn toàn khác nhau, trong khi đó, chữ “không” và “không có” trong tiếng Việt thì lại rất mông lung và không rõ ràng.

Trong các bản dịch, vì giới hạn của từ ngữ, dù dịch kiểu gì đi nữa, người ta vẫn cảm thấy khó hiểu nếu không có sự phân tích. Như vậy, khi dịch sát nghĩa: “Năm yếu tố hình thành nên con người là thân, cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức đều không có thực thể trong bản chất của nó”, thì cách dịch này rõ hơn rất nhiều. Nếu dịch sát theo chữ Hán “So thấy năm uẩn đều không” thì nghĩa cũng không rõ ràng gì hơn, xin lưu ý về vấn đề này.

Các Tổ ở Trung Quốc đã phân biệt khái niệm “không” rất rõ để chúng ta không bị lẫn lộn: Thứ nhất là “ngoan không”, chữ “ngoan” trong chữ Hán là “vô tri vô giác”, “lờ khờ lạo khạo”, “ngoan không” là vô tri vô giác, không gian trong vũ trụ này là ngoan không, không có nhận thức trong tự thân của nó, nhận thức là của con người và các loài động vật đối với vũ trụ này như thế nào tùy theo thế giới quan, nhân sinh quan, tôn giáo, văn hóa, tùy theo cá nhân mà có sự phân biệt.

Bản chất của thế giới “ngoan không” như thế là như thế, xưa cũng vậy, nay cũng vậy và tương lai cũng như thế, không thay đổi, nó có quy luật của nó “thành, trụ, dị, diệt”, còn đối với con người là “sinh, lão, bệnh, tử”, v.v...

Khái niệm thứ hai là “đoạn diệt không”, có nghĩa là gì? Nghĩa là cho rằng “chết là hết”. Như vậy, chữ “không” ở đây nghĩa là “hết”, không còn cái gì cả, khác hoàn toàn với nghĩa “tính không” của Phật giáo.

Ví dụ, những chủ thuyết cho rằng con người chỉ có ở kiếp sống này thôi, sau khi tắt thở qua đời sẽ trở về với đất, nước, gió, lửa hết, không có kiếp sau. Quan niệm này, Phật giáo liệt vào “đoạn diệt không”.

Theo các nhà triết học Phật giáo, ai chủ trương “đoạn diệt không” sẽ có nguy hiểm về đạo đức vì nếu kết cục không còn gì hết, giống nhau thì người tốt và kẻ xấu không có giá trị gì, nên, sống tốt để làm gì? Dĩ nhiên có nhiều người, dù hiểu như thế nhưng vẫn sống tốt đàng hoàng nhưng khi bị cám dỗ, áp lực, cạm bẫy thì chưa chắc giữ được lương tâm trong sáng của mình để có được đời sống chuẩn mực không vi phạm luật pháp, không trái lại với những gì đã được xem là tốt.

Do đó, chủ trương “đoạn diệt không” rất nguy hiểm. Ngay cả trong tình huống kiếp sau là không có thật đi nữa thì người chủ trương đời sống nhân quả đạo đức hiện tại vẫn có giá trị nhân bản, văn hóa, đạo đức lớn, huống hồ đời sống kiếp sau là có thật.

Thứ ba là “không tính”, thỉnh thoảng được dùng rõ ràng hơn là “chân không diệu hữu”. Chữ “không” và “hữu” này làm cho nhiều người Trung Quốc cũng bị lẫn lộn giữa chữ “không” với nghĩa gốc là “không thực thể” (không có bản chất thực), vì nhiều yếu tố hình thành nên, trở thành đối lập với cái “hữu” (“hữu” là “có”). “Chân không” không thực thể rõ ràng nhưng lại có thật trong thế giới thực tại. Đó là cách chơi chữ nói về bản chất của chữ “không” trong “ngũ uẩn giai không”. Vì chơi chữ như thế nên mức độ lẫn lộn cũng khá cao vì chơi chữ là một từ hai nghĩa. Không thực thể nhưng vẫn được xem là có hiện hữu.

Ví dụ, khi ta nói cái ly này không có thực thể, vì không thực thể nên cái ly này sau vài năm có thể bị bể, chế nước sôi quá nóng cũng có thể bị bể, hoặc đang lạnh mà chế nước sôi vào cũng bị bể, đang trong nóng mà bỏ vào tủ lạnh cũng bị bể. Tại sao nó bị bể? Bởi vì nó không có thực thể, vì không thực thể nên nó không tồn tại mãi mãi như nó đã là. Sự thay đổi, sự biến dạng là tính chất “không thực thể”, trong khi đó vật chất của cái ly vẫn tồn tại.

Ví dụ, hiện nay nó đang vẫn tồn tại, khi ta đập nó nát ra thành những mảnh thủy tinh vụn thì nó vẫn là “có” nhưng “có” ở tính năng khác và hình dạng khác, cái ly nát không giữ được nước như chúng ta muốn và người sản xuất nó đã muốn. Điều đó được gọi là “diệu hữu”, vì nó vẫn có tác dụng (tính năng) của nó.

Nói cách khác, khi gọi là “chân không” thì tính không thực thể không phải để phủ định nó mà vẫn thừa nhận tính tổ hợp của nó tạo ra tính năng hoặc chức năng. Chức năng đó gọi là “diệu hữu”. Bất kỳ sự vật hay hiện tượng nào cũng có chức năng và tính chức năng là không cố định. Điều khác biệt giữa đạo Phật và quan điểm vật lý hiện đại là nằm trong phạm trù đó thôi.

Ai bảo rằng cái ly này chỉ để uống nước? Có người dùng nó để đựng cơm cũng được vậy! Có thể dùng để nấu mì gói, hủ tiếu, v.v...; thậm chí có người không làm gì hết, bỏ đất vào và đậy lại cũng được! Cho nên, tính chức năng của sự vật là không bị hạn hẹp, không nên bị đóng khung và tính không hạn hẹp và không bị đóng khung đó được gọi là “diệu hữu”, đa dạng.

Từ kiến thức này, khái niệm tính ưu tiên không còn là quan trọng với người trong đạo Phật nữa. Ví dụ, cái chúng ta mong mỏi là số 1, nếu không có số 1 thì có số 2, số 3…thế vào thôi, tương đối mà. Miễn là thay được công việc đó, chức năng đó. Cho nên, ta sẽ không bị vướng dính, chấp bám vào sẽ dẫn đến những chướng ngại nguy hiểm.

d) Phá các chấp thủ

Thừa nhận và nhận chân được năm yếu tố hình thành nên con người là không có thực thể trong tự tính của nó, ta sẽ giải phóng được hai loại chấp nhất rất nguy hiểm là “chấp thường” và “chấp đoạn”.

Chấp thường” thường có trong các tôn giáo nhất Thần, nghĩa là điều gì đã có rồi thì tồn tại vĩnh viễn như thế. Ví dụ, nói “Chúa là nguyên nhân đầu tiên”, “Chúa không thể sai”, “Chúa không thể bị mất đi”, “Chúa là vô thủy vô chung”…là một dạng “chấp thường”. Điều gì mà ta cho rằng sẽ tồn tại mãi mãi với cuộc đời thì đó là một dạng “chấp thường”.

“Chấp thường” là gì? Đó là cho rằng con người có bản tính nhất định, cuộc đời có một số phận đã định, số phận đó đã được an bài thế này thế kia, nỗ lực cỡ nào thì vẫn như thế thôi. Do vậy, khi nhìn ngũ uẩn, Năm tổ hợp sinh-tâm-vật-lý, không có thực thể thì ta sẽ vượt qua cái chấp thường đó.

Giá trị của trí tuệ nằm ở chỗ này, chứ không phải là kiến thức thông thường trong vật lý, phân tích thân thể gồm có những yếu tố như đất bao nhiêu phần trăm, nước bao nhiêu phần trăm,… Không phải quan trọng ở chỗ phân tích như vậy, mặc dù ta vẫn đang ứng xử trên kiến thức của quán chiếu thậm thâm Bát-nhã.

Phương diện thứ hai là “chấp đoạn”, chết rồi là hết, cho rằng nguyên thủy của cuộc sống vật chất, khi con người tắt thở, ý thức rời khỏi nguồn gốc vật chất của nó – bộ não – thì con người không tiếp tục tồn tại trong đời sau.

Chấp đoạn” này làm cho người ta mất đi tính trách nhiệm về đạo đức, nhân quả cho bản thân, cho tha nhân, cho cộng đồng. Khuynh hướng này dẫn đến tình trạng “cùi không sợ lở”, “điếc không sợ súng”. Có người bị tuyên án tử hình rồi nhưng lại cho rằng mình có tạo thêm tội diệt chủng nhân loại nữa cũng không sao vì chừng lắm cũng bị tội tử hình chết thôi, chết là hết!

Madoff lừa ngoạn mục cuộc đời này gần 70 tỷ đô la Hoa Kỳ, tội của ông bị tuyên án 175 năm tù. Năm nay ông đã ngoài 70 tuổi, sống chừng mười năm nữa là chết, nhưng tòa án vẫn tuyên án là 175 năm bởi vì khung hình phạt của luật chỉ có như thế là hết.

Hoặc Duch, cựu giám đốc trại tù khét tiếng của Khmer đỏ. Lúc làm giám đốc trại tù, ông chỉ ngoài 30 tuổi, năm nay là 75, 76 tuổi. Tòa án Campuchia được Liên Hiệp Quốc bảo trợ xét xử trong thời gian qua tuyên án ông bị xử tử, thế thì cũng bị giết có một lần thôi, còn ông đã giết biết bao nhiêu người dưới thời ông nắm quyền cai trị. Luật pháp là vậy thôi, nhưng nhân quả thì không đơn giản như thế.

Luật nhân quả thì khác hoàn toàn. Luật pháp có giới hạn, ta không thể tuyên bố người này bị giết 100 lần, xử tử 100 lần trong 100 tình huống có tội tương đương với tội tử hình. Nhân quả trong tình huống nào, phải trả cho điều đó thôi, hậu quả là ta trả không chỉ có một kiếp này, mà còn nhiều kiếp về sau nữa. Cho nên, “chấp đoạn” rất nguy hiểm.

Thứ ba là “chấp thân”. Người có trí tuệ “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” sẽ vượt qua được hai chấp nhất vừa nêu. Có người vẫn tin là có đời sau, nhưng “chấp thân” này quá quan trọng nên khổ sẽ bám trên cảm xúc hoặc trên ý niệm hoặc trên tâm tư hay nhận thức, bám rất dai, giống như dầu hắc trên mặt đường hoặc như nam châm với kim loại xung quanh.

Một người nào đó cắc cớ đấm vào mặt ta một đấm thật mạnh, thật đau, bầm tím mắt. Người không có năng lực “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” sẽ phản ứng, “sân” lên, có thể chửi mắng, chạy, la, khủng hoảng hay đánh lại hoặc kháng cự lại người kia. Còn người “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” sẽ không làm việc đó. Lúc đó ý niệm nảy sinh ra ngay lập tức, “thân này không phải là tôi, con mắt bầm đó không phải là tôi, tôi không bị kẹt vào con mắt bầm này, tôi không bị kẹt vào quả đấm nặng này. Cho nên, khổ đau không xuất hiện đồng hành với quả đấm đã làm sưng mắt”.

Như vậy, không phải người đó thiếu trách nhiệm với bản thân mình, hay hèn nhát, hoảng sợ, hay thế này thế kia, nhưng việc đó, hãy để luật pháp làm thay, luật pháp sẽ xử. Nếu luật pháp không xử thì luật nhân quả sẽ xử, ta không cần phải làm thay chức năng của luật pháp, hay làm thay cho luật nhân quả.

Tại Việt Nam và những nước nghèo nói chung, ra đường nếu lỡ đụng xe với nhau, cộng nghiệp đầu tiên của họ là chửi bới nhau trước đã, đổ lỗi cho “anh phải”, “tôi phải”, “anh sai” hay “tôi sai”, cãi lộn, nếu mất bình tĩnh có thể đánh nhau.

Còn ở những nước có hệ thống bảo hiểm mạnh thì không ai phải bận tâm chuyện đó, xuống xe và nói “sorry” (xin lỗi) và người kia đáp trả lại là “No problem” (không có chi), hai bên nói giống như nhau, bắt tay nhau và báo cho dịch vụ bảo hiểm hai chiều hoặc một chiều tới giám định, đánh giá mức độ tổn thất để đền trả. Đụng xe nhưng bảo hiểm trả tiền sửa chữa, nên không cần phải hằn học gì với nhau, nặng nhẹ với nhau. Luật pháp các nước đó tương đối tốt, làm cho người ta làm quen một phần của “vô ngã”, một phần thôi, nhờ sự hỗ trợ chứ không phải tự thân họ nhận thức được như thế.

Tại sao người ta không nặng nhẹ, chì chiết gì với nhau? Vì luật đã thay thế và làm công việc đó rồi. Ai lỗi, ai phải, xe nào bị đụng, nằm trong lề hay giữa đường, xe nào có lỗi, thấy rõ hết, khỏi phải tranh luận. Muốn tranh luận thì ra tòa, ngay lúc đụng không cần phải cự cãi nhau.

Nếu luật pháp vững thì con người bớt khổ, luật pháp không rõ ràng thì con người chỉ cần tranh luận với nhau là không còn đủ thời gian để làm những chuyện quan trọng khác như xây dựng hạnh phúc cho nhau.

Do đó, người có trí tuệ Bát-nhã sẽ không quan trọng hóa thân này, nhưng cũng không xem thường nó, sử dụng nó như một công cụ đến bờ giác. Ta thấy rất rõ rằng, khổ đau nằm ở dòng cảm xúc, ý niệm hóa, nhận thức và tâm tư.

Người sống nội tâm nhiều chừng nào thì khi nỗi đau trỗi dậy, sẽ bị khủng hoảng nhiều chừng đó. Người sống hướng ngoại, khi bị khổ sẽ tìm cái khác thế vào, vơi đi nỗi khổ rất nhanh.

Người có trí tuệ Bát-nhã không cần dựa vào sự thay thế, mà thấy rằng không nên bám chấp vào thân tâm bao gồm cảm giác, ý niệm, tâm tư, nhận thức, nên, người ấy giải phóng khổ đau dễ, xử lý và hòa nhập với cuộc sống mới cũng rất nhanh.

Có nhiều người bị vướng vào khổ mà mười năm sau vẫn, chưa chuyển hóa được, bởi vì người đó đã bị trầm cảm bởi nỗi khổ, hay nói cách khác là họ “chung thủy” với nỗi khổ. Nỗi khổ là kẻ thù mà “chung thủy” để làm gì? Thực ra, họ đã bị “giam cầm” trong khổ đau.

4. Vượt qua khổ ách

Năm chữ cuối cùng “Độ nhất thiết khổ ách” có thể dịch nghĩa nôm na là “vượt qua tất cả những đau khổ và những chướng duyên”.

Câu này hoàn toàn không có trong bản Sanskrit, bản dịch Tây Tạng cũng không có. Đối chiếu với các bản Hán của ngài Pháp Nguyệt, Bát-nhã, Trí Tuệ Luân, Pháp Thành, Thi Hộ, ta thấy không có câu năm chữ này. Riêng bản của ngài Huyền Trang thì có. Là một dịch giả nổi tiếng không thêm không bớt tinh thần của nguyên bản, nhưng trong bản Bát-nhã Tâm Kinh, việc thêm vào câu cuối cùng này là một ngoại lệ.

Việc giải thích thêm không có gì sai. Trong nghiên cứu học thuật, điều gì dịch giả thêm phải đặt trong dấu ngoặc vuông để phân biệt với nguyên tác.

Thông qua quán chiếu thân thể, dòng cảm xúc, ý niệm, nhận thức, tâm tư này không phải là ta, ta không bị kẹt vào nó, có thể giúp ta vượt qua nỗi khổ niềm đau hay các thử thách rồi. Câu “độ nhất thiết khổ ách” nằm ở cuối câu càng rõ ràng hơn nữa. Nên trong tình huống này, việc biên tập, giải thích thêm là cần thiết, bởi vì ai cũng muốn mình được hạnh phúc. Đó cũng là câu trả lời trực tiếp cho câu hỏi “Tu để làm gì?

Tu là để thành Phật hay được sanh vào Tây phương hay hưởng Niết bàn, nhưng đơn giản nhất, thiết thực nhất là vượt qua tất cả nỗi khổ. Khổ là nỗi đe dọa lớn nhất của con người, thoát khỏi khổ ai mà không muốn?

III. PHƯƠNG TIỆN CHẤM DỨT KHỔ ĐAU

Trở lại vấn đề của toàn bộ đoạn văn. Khi tôn giả Xá Lợi Phất hỏi đức Phật Thích Ca về hành trang tu tập của Bồ-tát Quan Thế Âm như thế nào mà có thể giúp cuộc đời thoát khỏi nỗi khổ niềm đau thì đức Phật nói:

Này Xá Lợi Phất, bất cứ người thiện nam, tín nữ nào nghe theo Bồ-tát Quan Thế Âm mà thực tập quán chiếu trí tuệ Bát-nhã một cách sâu sắc như một hạnh nguyện thì người đó sẽ vượt qua được tất cả khổ đau, vì thấy rất rõ rằng, khổ đau bám trên thân hoặc trên tâm, vốn không có thực thể”.

Hạnh nguyện của Bồ-tát Quan Thế Âm dạy ta cách vượt qua khổ ách. Như vậy, tụng niệm Bát-nhã Tâm Kinh không phải để Bồ-tát gia hộ mình, mà để thực tập các phương pháp Bồ-tát đã làm, phương pháp này cũng không có gì khác hơn học thuyết vô ngã, nhưng sử dụng bằng ngôn từ súc tích, triết học.

Ai đang đối diện với khổ đau, hãy quán vô ngã là hết. Dĩ nhiên nói thì dễ mà làm thì rất khó. Ví dụ, một đôi vợ chồng sống rất hạnh phúc với nhau, nhưng khi một người qua đời đột ngột thì nỗi khổ niềm đau do sự mất mát đối với người còn lại là không thể tả, có người còn muốn chết theo.

Là người có thực tập quán chiếu “ngũ uẩn giai không” thì khi đối diện trước nghịch cảnh khổ đau ấy, trí tuệ Bát-nhã sẽ giúp họ đánh giá sự việc như sau: Bằng sự nhận chân thấy rõ thi thể trong hòm được đem xuống huyệt, hoặc thiêu, đưa về chùa, không phải là người hôn phối của tôi; người hôn phối của tôi không phải là thi thể này, không phải là tro cốt này; người hôn phối của tôi không chết một cách vĩnh viễn, mà chỉ chuyển từ cuộc sống này sang cuộc sống khác, tương thích với nghiệp mà người ấy đã tạo.

Khi hiểu được như thế, ta không còn, hay ta giảm bớt đi cảm giác đã bị mất mát, hay cảm giác người thân đã lìa bỏ cõi đời, họ chỉ di chuyển sang một cuộc sống mới, nghĩa là có mặt trong một bào thai nào đó, có nghiệp cảm tương thích mà thôi. Đơn giản thế thôi, nhờ đó, nỗi khổ niềm đau giảm đi khá nhiều.

Khi căn nhà, chẳng hạn, bị cháy thì ta nên nghĩ rằng cái nhà này không phải sở hữu của tôi vĩnh hằng, tôi sử dụng căn nhà này như một chức năng tạm thời trong một giai đoạn, là một phương tiện tạm thời trong cuộc sống. Bây giờ nó đã bị cháy, tôi thấy rất rõ tôi không nên bị khổ đau theo sự tàn lụi của nó, tôi phải nỗ lực để gầy dựng lại nó một cách hợp pháp. Trong khổ đau, ta vươn mình đứng dậy để trưởng thành hơn, kinh nghiệm hơn, bản lĩnh hơn, khôn khéo hơn và cẩn trọng hơn, chứ không bị khổ lâu dài.

Khổ lúc nào cũng có, không ở phương diện này thì cũng ở phương diện khác. Quán chiếu, thực tập vô ngã sẽ giúp ta đẩy lùi được khổ đau. Giả sử nỗi khổ có dai dẳng, bám víu theo mình như bóng với hình, như âm vang không rời khỏi tiếng thì ta cũng chặt đứt được nó bằng trí tuệ Bát-nhã, sau quá trình quán chiếu trí tuệ đặc biệt này.

***

Chương 3: Cắt lớp cái tôi

I. CÁI “TÔI” VÀ SỰ VẬT (Ngã và Pháp trong Tâm Kinh)

1. Ngã và Pháp

Trong chương ba, ta đi sâu vào phần triết học của Bát-nhã Tâm Kinh. Nội dung chương này đề cập đến “thực tướng” của cái “tôi” hay “ngã” và “sự vật, hiện tượng” hay “pháp”.

Để hiểu triết lý chính yếu của bản kinh này, các khái niệm “thực tướng”, “ngã” và “sự vật” cần được hiểu một cách bao quát. Ngã và sự vật là hai ý niệm được Bát-nhã Tâm Kinh đề cập đến. Thuật ngữ Phật giáo gọi Atma là “ngã” và Dharma là “pháp”.

Về Ngã, ta đã hiểu qua chương trước, trong đoạn văn “ngũ uẩn giai không”, là một tổ hợp sinh-tâm-vật-lý gồm có 5 nhóm yếu tố, mà ta thường đồng hóa chúng với cái “tôi”.

Ngũ uẩn với 6 giác quan, trong tương tác với ngoại cảnh sẽ mang lại kinh nghiệm giác quan trong tâm trí, mà ta cho là có các “sự vật” bên ngoài ta thực sự.

Thực ra, những “sự vật” mà ta kinh nghiệm chỉ là những phóng ảnh của các trải nghiệm giác quan trong tâm trí của ta; hay nói cách khác, đó là những gì giác quan của ta “xào nấu” và đem lại cho ta. Các “sự vật” này là đối tượng của nhận thức được gọi là ngũ uẩn ngoại thân, còn tấm thân ngũ uẩn này là chủ thể nhận thức, gọi là “ngũ uẩn nội thân”.

Đây là cách nhắc khéo ta rằng, mọi cái mà ta nhận thức được, kể cả chính bản thân này chỉ là “nhận thức của ta” mà thôi, không phải “thực-tại-như-chúng-là”. Nếu ta gọi ngũ uẩn nội thân là Ngã thì ngũ uẩn ngoại thân là Pháp. Trong Phật giáo, thuật ngữ “Pháp” là một phạm trù bao quát hơn nhiều.

Nội dung của thuật ngữ “Pháp” rất rộng. Bất cứ điều gì con người có thể thấy, nghe, ngửi, biết từ nhỏ nhất cho đến tất cả các hành tinh hay địa cầu, thậm chí có nhiều sự vật, hiện tượng ta chỉ có thể tưởng tượng và hình dung, nhưng trong thực tế, không hề có một thực tại tồn tại tương xứng với những gì mà thực tại được định danh, đều được gọi chung là Pháp. Cho nên, trong ý nghĩa rộng, Ngã cũng là một Pháp.

Khái niệm Pháp trong triết học Phật giáo có 15 nghĩa và nghĩa trong ngữ cảnh của Bát-nhã Tâm Kinh, là mọi “sự vật, hiện tượng” bao gồm: Tâm và thế giới vật chất. Trong bản dịch của chúng tôi, tạm gọi “pháp” là “sự vật” cho dễ hiểu.

2. Tướng và thực-tướng

Khái niệm “thực tướng” chỉ cho bản chất của sự vật và hiện tượng đang tồn tại trong thế giới như “chúng-đang-là”, dù trong quá khứ, hiện tại hay tương lai. Thực tướng đó được gọi là Dharmata, chữ Hán dịch là “pháp tính, pháp tánh”.

Sự khác nhau giữa “pháp” và “pháp tính” nằm ở chỗ, “Pháp” là sự vật, cá thể hay tập thể, tâm hay vật lý, khái niệm hay ngôn ngữ và tất cả những gì liên hệ đến chúng một cách trực tiếp và gián tiếp trong các mối tương quan, gọi chung là “thực tại”, đó cũng là tất cả “ngũ uẩn nội và ngoại thân”. Mọi nhận-thức của ta về thực tại được gọi là “tướng” của thực tại; trong khi “Pháp tính” là bản chất của chúng được gọi là thực thể hay thực tướng.

Ở đây, khi dùng khái niệm “thực tướng” của ngã và sự vật thì ta đã phân định trong phạm vi gần là “pháp” được giới hạn trong phạm trù “sự vật”. Từ đó, tâm cũng là một loại sự vật nhưng nằm trong nhóm “ngã”, đặc biệt là phần tâm trong năm nhóm sinh-tâm-vật-lý. Khái quát như thế để ta thấy rõ được bản chất của triết học Tâm Kinh nhằm giúp ta có được tầm nhìn thẩm thấu vào bản chất của thực tại.

Tuệ giác Bát-nhã được sử dụng như một lăng kính, cắt lớp thực tại, không để chia chẻ chúng ra thành các mảnh vụn, mà giúp ta có cái nhìn bao quát nhất, chuẩn xác nhất về chúng. Mọi ý niệm chấp trước về thực tại sẽ được lăng kính Bát-nhã này giải phóng đi.

Mục đích của Bát-nhã Tâm Kinh nằm ở chổ đó, rất khác biệt và vượt lên trên các hệ thống triết học đông hay tây, kim hay cổ. Mọi hệ thống triết học chỉ phân tích thực tại dưới ngôn ngữ và logic. Tính thuyết phục của logic trong việc sử dụng kỹ năng của ngôn ngữ làm cho giá trị chân lý đúng và sai được thừa nhận ở mức độ tương đối. Trong khi đó, Phật giáo không dừng lại ở điều mà các hệ thống triết học quan tâm.

Siêu việt lên trên mọi hệ thống triết học hay Tâm lý học của thế gian, Phật giáo dạy chúng ta sử dụng nhãn quan tuệ giác để tháo mở tất cả những cái “gút” mà ta và thực tại có thể vướng víu nhau, vì ngộ nhận, do hiểu biết sai lầm, do dòng cảm xúc bám víu, v.v...; Việc giải phóng chúng ta ra khỏi những rắc rối này được xem là mục tiêu hướng về của trí tuệ Bát-nhã: Vượt qua khổ ách.

Dưới đây là đoạn Tâm Kinh mô tả về “cắt lớp cái tôi”:

Này Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc. Thọ, tưởng, hành, thức cũng đều như vậy”.

Bồ-tát Quán Tự Tại đã dạy Ngài Xá Lợi Phất như thế. Mô tả về thực tướng của ngã nằm trong hai câu vừa nêu quả thực là một minh triết rất súc tích, mà giá trị hành trì cũng rất cao.

II. TƯƠNG LIÊN GIỮA CÁI TÔI VÀ THỰC TƯỚNG CỦA NÓ

Trước nhất, chúng ta để ý đến công thức của Bát-nhã Tâm Kinh sử dụng là một đẳng thức theo phương thức cắt lớp: “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”.

Vế A # Vế B.

Nếu ai chưa có thể chấp nhận được đẳng thức này thì có thể tạm chấp nhận đẳng thức thứ hai, ở mức độ đơn giản hơn: “Sắc tức là không, không tức là sắc”.

Vế A = Vế B

A đây, thực tại mà chúng ta đang khảo sát qua đoạn kinh này cũng bao gồm năm nhóm sinh-tâm-vật-lý là cái “Tôi”, hay chính là “Ngã”. Đẳng thức thứ nhất, Ngã chẳng khác “không”, tức Ngã tương tự vế B. Trong đẳng thức thứ hai, Bồ-tát Quán Tự Tại xác định rõ thêm, Ngã chính là “không”, tức chính là vế B. “Chẳng khác” và “tức chính là” là hai mối quan hệ tương hỗ, kéo theo, giúp ta dễ dàng hiểu. Vấn đề mấu chốt ở đây là chữ “không”.

Trong chương 1 và 2, chúng ta đã phân tích tánh Không (sunyata) trong triết học Bát-nhã và triết học Phật giáo nói chung. “Không” chẳng phải là một phủ định từ, mà là tính “không thực thể” hay “không có tự tính” trong mọi sự vật, hiện tượng. Trở lại vấn đề định nghĩa A không khác B, A chính là B thì việc mổ xẻ, cắt lớp cái tôi sẽ được hiểu một cách rõ ràng hơn.

1. Sự vật hiện hữu vốn không thực thể

Thứ nhất, đó là một sự khẳng định 2 chiều và được lập lại 2 lần, nhằm thể hiện chân lý là bản chất của thực tại không phải là ta và ta không dính vào chúng.

Không-có-thực-thể hay không-thực-thể” khác hoàn toàn với khái niệm “không-có-hiện-hữu hay không-hiện-hữu”.

Tất cả mọi hiện tượng, sự vật, trong tự thân là một hiện hữu, nhưng sự hiện hữu này không-có-thực-thể. Không-có-thực-thể, bởi vì mọi hiện hữu phải chịu quy luật chi phối của những yếu tố như không gian, thời gian, điều kiện, môi trường, hoàn cảnh và những yếu tố ấy luôn luôn diễn ra theo một tiến trình trôi chảy để trở thành hiện hữu khác.

Cái gì mang tính điều kiện và tổ hợp đều được gọi là “không-tự-tính”, “không-thực-thể” hay là “không-tính”. Nếu có tự tính và có thực thể thì mọi sự vật, hiện tượng sẽ luôn luôn, vĩnh hằng, không thể và không bao giờ thay đổi. Ta thử quan sát bên ngoài giảng đường, bây giờ là 17h25, trời bắt đầu hơi tối, phải một giờ nữa thì trời tối hẳn. Không gian với ánh sáng hơi tối và tối hẳn là một tiến trình đang trôi chảy, ảnh hưởng và lệ thuộc rất nhiều vào sự chuyển động của mặt trời tại ngay điểm mà ta đang có mặt, đó là Sài Gòn và một vài tiếng sau thì mặt trời sẽ có mặt ở nữa bên kia của trái đất. Nên không gian tối sẽ phủ trùm khắp bầu trời của Sài Gòn và cả nước Việt Nam.

Như vậy, ta có thể nói không gian sáng mờ vào lúc 05h30 chiều tại Sài Gòn, mà cụ thể là bên cạnh chùa Xá Lợi này là không có tự tính vì nó luôn thay đổi, nếu nó có tự tính thì nó sẽ như vậy, mãi mãi, ánh sáng buổi chiều này sẽ mãi mãi như thế và sẽ không bao giờ ngã tối để trở thành ban đêm và ban đêm sẽ không bao giờ trở thành bình minh, đứng bóng và hoàng hôn.

Trên thực tế, những giả định tính chất vĩnh hằng như trong tự thân của mọi hiện hữu là không có thật. Thói quen nhận xét, đánh giá của con người thường theo khuynh hướng tiếc nuối dẫn đến sự ngộ nhận rằng: Chúng có tự tính trong tự thân của chúng, nhưng trên thực tế thì không.

Như vậy, cái gọi là “không” là “không thực thể”, nhưng vẫn là một sự trình hiện, một hiện hữu và tính hiện hữu này tồn tại trong từng sự vật, trong đó có chúng ta, hệ sinh vật, thế giới vật chất, các sự kiện, các khái niệm, các hiện tượng khác cũng đều theo một quy luật tương tự như thế. Do đó, tuệ giác Bát-nhã giúp ta nhìn thấy rất rõ là: Cái gọi là tôi trong vật lý này được đẳng thức hóa bằng tính “không”, tức là “không thực thể”. Nhưng cái tôi ấy vẫn là một hiện hữu và hiện hữu này phải chịu trách nhiệm về đạo đức, về luật pháp, về mọi thứ trên cuộc đời này xảy ra trực tiếp đến nó, bao gồm luôn tất cả những phản ứng hay kết quả tốt và xấu.

Cho nên, cắt lớp hữu ngã để giúp ta thấy rõ vô ngã tồn tại trong đó như là cái không-thực-thể. Điều này không có nghĩa là phủ định hết tất cả những giá trị đạo đức và pháp lý mà con người vốn có trách nhiệm liên đới trực tiếp.

2. Năm uẩn và khổ ách

Rất nhiều nhà triết học Ấn Độ giáo thời đức Phật và sau thời Phật đến gần 1.000 năm sau vẫn biếm nhẽ học thuyết vô ngã của Phật giáo, cho rằng đó là cội nguồn của việc phá vỡ hệ thống luật pháp và đạo đức. Họ ngộ nhận rằng vô ngã là không thực thể và kéo theo sau là không có hiện hữu. Cho nên, con người không chịu trách nhiệm pháp lý và đạo đức trước những hành vi, lời nói, việc làm của mình. Đây là sự hiểu lầm nghiêm trọng. Bát-nhã Tâm Kinh cắt lớp cái tôi để tìm thực tướng của ngã, nhằm rũ bỏ những khổ đau bám víu trên đó.

Theo Phật giáo, khổ đau gồm có hai loại: Khổ tâm và khổ thân. Khổ thân thì cụ thể, dễ nhìn thấy thường ta gọi là đau, như đau đầu, đau răng, đau tay, đau chân, đau bụng, đau gan, đau tim v.v... và nhiều thứ đau khác. Cái đau đó ta đánh đồng là khổ. Dầu sau đi nữa, việc đánh đồng này được coi là sự ngộ nhận vì đau là phản ứng sinh học của cơ thể, cảm nhận đau giúp cho cơ thể tránh được những tổn thương, và những nguy cơ có thể ảnh hưởng đến sinh tồn.

Khổ là phản ứng tâm lý kéo theo sau, khi ta không làm chủ được cái đau của sinh học cơ thể. Hai điều này có thể là một tiến trình kéo theo nhưng cũng có thể không kéo theo. Vấn đề ở chỗ, mức độ ta tu tập thế nào để đối diện trước nỗi đau như là một hiện tượng. Khổ tâm bao gồm nhóm cảm giác, nhóm ý niệm, nhóm tâm tư và nhóm nhận thức. Những nỗi khổ tâm ấy, nếu không bám vào nhóm này thì có mặt ở nhóm khác hoặc bao gồm cả hai, cả ba hay cả bốn.

Khi dùng tuệ giác Bát-nhã cắt lớp thực tại cái Tôi về phương diện vật lý là thân thể, hoặc về phương diện tâm lý gồm thọ, tưởng, hành, thức thì ta thấy rất rõ rằng, khổ chỉ là một ý niệm mờ ảo và sai lệch khi con người không đánh giá đúng được thực tại của những tổ hợp tạo ra cái gọi là Tôi này.

Cho nên, việc phân tích cắt lớp cái tôi để ta rũ bỏ những khổ đau chứ không phải để phủ định tính cách đạo đức và pháp lý của những hành vi liên hệ thân thể này. Do đó, mọi phản biện của các triết gia Ấn Độ giáo về “vô ngã là trái đạo đức” hoàn toàn không có chỗ đứng.

3. Thực tướng của năm uẩn

Trong ngôn ngữ của Tâm Kinh và Phật học nói chung, cái Tôi là skandhah, theo tiếng Sanskrit tức các tổ hợp. Bản chất tổ hợp là số nhiều, tức tập hợp của những cái khác, ở đây là các tổ hợp trùng trùng, điệp điệp như một chuỗi mắc xích của các điều kiện hình thành nên bất kỷ một sự vật hay hiện tượng gì.

Ý niệm của chuỗi mắc xích và tổ hợp gợi cho chúng ta về điều mà trong tự thân của các tổ hợp ấy không phải là sự vĩnh hằng, luôn luôn trôi chảy để tạo thành sự vật hay hiện tượng mới. Thử lấy lăng kính skandha tức uẩn hay tổ hợp để nhìn, đánh giá mọi sự, mọi vật. Phương pháp này có tính triết lý và khoa học cao.

a) Tính vô ngã của thân thể vật chất

Ví dụ về tính vô ngã của mọi vật chất, ta hãy dùng hình ảnh khu rừng. Trên thực tế, “rừng” là một khái niệm, bản chất của khái niệm “rừng” là một tổ hợp được nối kết bởi nhiều cây, nhiều chủng loại, nhiều dạng thực vật và do đó, nếu tách riêng các yếu tố hình thành nên khu rừng thì ta không có một thực tại gọi là rừng. Nghĩa là khi tách tất cả các cây ra bằng cách đốn để biến chúng thành gỗ thì khái niệm “rừng” không còn nữa.

Hoặc khái niệm khác như chổi lông gà, bản thân nó được kết nối bằng hàng trăm lông gà, mà mỗi lông gà được cấu tạo bởi nhiều sợi. Khi ráp những lông gà này lại thì ta có một vật có chức năng quét bụi, quét rác trên bàn thờ hay bàn ghế ở mức độ đơn giản. Trong khi đó, chổi quét rác ở sân hoặc chổi bông được ghép từ những cây bụi nhỏ thì cũng là những tổ hợp mà thôi, chứ tự thân của chúng không có một thực tính nào cả.

Tương tự, bằng lăng kính này ta có thể nhìn thấy tất cả mọi sự vật, hiện tượng trong cuộc đời này, từ vật lý đến tâm lý, không có điều gì là tồn tại trong tự thân của chúng. Tất cả mọi hiện tồn đều mang tính điều kiện, tính tổ hợp và tính thay đổi. Mọi hiện hữu không bao giờ là vĩnh hằng. Những tính chất như thế được gọi là không (sunyata).

b) Tính vô ngã của tâm

Điều Bát-nhã Tâm Kinh muốn nhắn gởi chúng ta là: Mọi hạnh phúc và khổ đau của kiếp người và các chủng loại sinh vật nằm ở quan niệm cái Tôi và cái Tôi sở hữu. Khi nói tôi hạnh phúc ta có khuynh hướng đánh đồng hạnh phúc chính là Tôi và Tôi là hạnh phúc. Ví dụ, ăn một tô phở ngon, ta có cảm giác là “tôi-đang-trải-nghiệm-cái-ngon” và cái ngon đây là tô phở.

Tương tự, đối với những gì ta không thích, chẳng hạn té xe, ngã lăn trên đất thì ta có thói quen phán đoán là: Tôi té ngã trên mặt đất, tôi bị thương tật, tôi bị đau. Như vậy, cái đau, cái thương tật, cái té ngã trên đất được đánh đồng với tôi và trên thực tế, tiêu cực diễn ra với tổ hợp tạm gọi là tôi này thôi chứ không phải là tôi.

Hệ quy chiếu cái tôi và cái tôi sở hữu tạo ra hạnh phúc tạm thời và những rắc rối đôi lúc trở thành lâu dài. Những phản ứng cảm xúc hạnh phúc thường chỉ tồn tại trên bộ não tối đa là 30 giây. Trong khi đó, ảo giác về khổ đau mà chúng ta nghĩ là tôi đang bị khổ, tôi đang bị đau thì có khuynh hướng tồn tại lâu hơn, do ám ảnh và chấp dính.

Do con người bị mặc cảm và có khuynh hướng lý giải rằng mình là một nạn nhân, trong một biến cố hay một sự việc nào đó, cái đau, cái khổ dù qua rồi nhưng nỗi ám ảnh vẫn làm ta liên tưởng đến nó thường xuyên trong tâm và ngộ nhận rằng là: Tôi vẫn đang tiếp tục bị đau.

Dùng tuệ giác Bát-nhã phân tích về “Nhân Vô Ngã”, tức trạng thái vô ngã của bản thân để thấy rõ được đặc tính của cái tôi là không tôi. Lúc đó hệ quy chiếu này sẽ bị chặt đứt và do đó, không còn nỗi khổ, niềm đau nào được xem là một phản ứng được đồng hóa với cái gọi là “tôi” nữa. Tiến trình tu tập Bát-nhã là thế, chứ không đơn thuần cắt lớp như cộng hưởng từ (MRI) hay là CT scan hoặc nội soi.

III. TÍNH VÔ NGÃ CỦA MỌI HIỆN TƯỢNG

1. Khổ ách vốn không thực thể

Trong chương thứ hai, mấu chốt của việc tu tập theo Bát-nhã Tâm Kinh là “độ nhất thiết khổ ách” và đây chính là tông chỉ xuyên suốt toàn bộ Tâm Kinh.

Phân tích bất cứ điều gì như một đối tượng, từ những thực tại, trong tự thân chúng ta cho đến thực tại ngoài xã hội cũng để nhằm đến một mục đích duy nhất là vượt qua “tất cả mọi khổ ách”. Cho nên, ai quán chiếu mà không hướng đến mục đích này thì có thể rơi vào tình trạng đi tìm kiếm tri thức thuần túy. Đó là một phương diện của triết học chứ không phải Phật học.

Chữ philosophy mà hiện nay người ta dùng để mô tả môn triết học được ghép bởi hai tiền tố là philosophia, mà nghĩa đen của chúng là sự đam mê hay yêu thích về minh triết, chỉ đơn thuần vậy thôi. Ngành triết học vốn sử dụng kỹ năng lý luận, logic của ngôn ngữ, trên một cấu trúc là làm sao cho người ta có thể chấp nhận rằng các giả định đặt ra có giá trị chân lý và chỉ đơn thuần dừng lại chỗ đó.

Phật học dùng tuệ giác cắt lớp mọi thực tại để chúng ta thấy như “chúng-đang-là” và hạn chế một cách tối đa việc dán nhãn lên đối tượng bằng các mặc định, chấp trước, tâm trạng riêng tư, để ta không cắt vụn hoặc bóp méo thực tại. Nhờ đó, khi những chướng duyên, tật ách, khổ đau, bế tắc và sợ hãi diễn ra, ta có thể tách rời chúng ra và không đồng hoá chúng với mình làm một. Nếu gọi Phật học là triết học thì đó là triết học vô ngã. Triết học đó giúp ta giải phóng niềm đau khỏi thực tại, mặc dầu trong thực tại chúng đang có mặt như “chúng-đang-là”.

2. Bốn trình tự thể nhập tánh Không

Trong triết học Phật giáo, các vị tổ sư đã phân tích bốn phương diện của tiến trình tu Tánh không.

a) Thực tại đang trình hiện vốn không có thực thể

Thứ nhất, xem thực tại thông qua các hiện tướng là không có thực thể. Nội dung này được mô tả trong Sanskrit là sunyata mà bản thân của sunyata là chính thực tại và thực tại đó vốn không có thực thể. Thân thể này cũng như thế, mọi thứ trong cuộc đời này không có gì khác biệt với sự thực như thế.

b) Thực tại phải có đủ nguyên nhân và điều kiện tính

Bước thứ hai, hành giả phải thấy rằng, cái được gọi là không thực thể, trên thực tế được đẳng thức hóa bằng một diễn trình của các mắc xích nhân duyên. Tức là thực tại được hình thành, tạo dựng, biến thiên, thay đổi để trở thành một thực tại mới. Tính duyên khởi, tương tác đa chiều với những sự vật trong tự thân và những sự vật khác xung quanh là một quy luật không thể nào phủ định.

Nói đến tánh không là nói đến duyên khởi và nói đến duyên khởi là nói đến tánh không. Mọi sự vật hiện tượng, không có sự vật nào là có tự tính và do đó, tất cả đều mang tính điều kiện, vì duyên khởi chính là điều kiện tính của mọi sự vật, hiện tượng.

c) Tính Không trong mọi hiện tướng

Bước thứ ba, khi ta thấy được duyên khởi và tính điều kiện là một hoặc là bản chất của thực tại thì khái niệm “tánh không” trong mọi hiện tướng của sự vật hiện tượng là “không”; hoặc cả hai – hiện tướng và không tính – chính là một. Thuật ngữ Phật giáo gọi là tính Bất Nhị. Nói cách khác, mọi hiện hữu đều là vô tướng hay không-có-tự-tướng. Hiện tướng chỉ là “giả tướng” do vọng thức “xào nấu” cho ta.

Công thức Bát-nhã đưa ra là “không khác với”, sau đó, “chính là” hay “tức là”. Cách thức lặp lại như vậy để giúp chúng ta dễ dàng hiểu hơn, nếu đi thẳng vào “chính là” thì đôi lúc ta bị dị ứng. Nói thẳng vào vấn đề, đôi lúc ta khó chấp nhận. Đầu tiên, phải dẫn dụ cho thấy sự vật “không khác với”, sau đó đến sự vật “chính là”. Thân thể này “chẳng khác với” tính không thực thể, thân thể này “chính là” không thực thể, ta thấy dễ dàng hiểu hơn, có hai lớp và lớp một tạo tiền đề giúp ta hiểu được lớp hai và ngược lại.

d) Tính bất nhị vượt lên trên ngôn thuyết

Vấn đề thứ tư là sự bất dị giữa hiện tướng và tính duyên khởi của mọi sự vật. Hiện tướng và tính duyên khởi đó vượt lên trên giới hạn của ngôn ngữ và ý niệm.

Nói cách khác, dù ta có nỗ lực mô tả những tính chất mà chúng ta đã thảo luận thì cũng chỉ là sự tương đối. Muốn hiểu sâu hơn, ta phải cảm nhận những điều ấy bằng tâm. Vì ngôn ngữ với những giới hạn của nó, đôi lúc nếu không khéo sẽ làm cho ta hiểu sai về bản chất của thực tại. Ngôn ngữ chỉ là lớp vỏ của thực tại chứ không phải là tự thân của “thực-tại-đang-là”. Phải chính ngay thực tại do ta cảm nhận trực tiếp, chứ không phải thực tại gián tiếp của nội hàm khái niệm mà ngôn ngữ mô tả, hay phân tích.

Phần này có vẻ hơi khó hiểu, khô khan vì đó là triết học. Nếu ta để ý, sẽ thấy rất rõ việc khó hiểu, khô khan như thế không phải là không có mục đích. Nhờ cảm nhận một cách rõ ràng như thế nên ta không còn để cho khổ đau bám trên tâm hoặc trên thân nữa.

IV. TÍNH VÔ NGÃ CỦA CÁI TÔI (Cái tôi vốn không thực thể)

Bằng bốn trình tự tánh không như thế, ta sẽ phân tích nhân vô ngã, hay đặc tính của cái gọi là “tôi vốn chính là không tôi”, tức là không có thực thể trong cái tôi.

1. Thân thể hay sắc uẩn vốn không có thực thể

a) Thân thể và trách nhiệm xã hội

Môn sinh học đã phân tích thân thể bao gồm đầu, mình và tứ chi, lục phủ ngũ tạng. Nếu phân tích kỹ hơn về tính Hóa Lý thì thân thể lại là một tổ hợp của rất nhiều nguyên tử và phân tử. Chia chẻ nhỏ hơn theo lý thuyết Hạ Nguyên tử thì thân thể lại còn có những hạt vật chất khác tạo thành.

Cứ chia chẻ, phân tích, ta không bao giờ tìm được nguồn gốc của loại vật chất cơ bản nguyên thủy, đầu tiên hơn hết, để từ đó, xây dựng nên thân thể này, bởi vì vật chất luôn luôn diễn ra theo tương quan đa chiều hay N chiều. Khi ta cắt lớp chi chít như thế thì thấy rất rõ ràng các hiện tượng đau trên cơ thể mà thường ta ngộ nhận là chính mình chỉ là một ảo giác thôi.

Về mặt sinh học, hiện tượng đau không phải tồn tại chính ngay nơi bị thương tổn hay đau, mà chỉ tồn tại duy nhất trong não bộ. Não bộ định vị cho ta biết đau đang diễn ra ở đâu, để ta tránh hay làm giảm được thương tổn và điều này chỉ phục vụ cho bản năng sinh tồn mà khoa học gọi là “phản xạ đau”.

Hiện tượng đau do thương tổn có thể tồn tại cho đến khi thương tổn chấm dứt. Chẳng hạn, khi bị đau răng, sưng lên ở phần miệng, há miệng ra là đã đau rồi, nếu bị phỏng lại càng đau hơn, thậm chí uống sữa vào cũng cảm thấy nhức nhối. Ta phải bớt nói, bớt hoạt động mấp máy của môi thì hạn chế được phần đau diễn ra ở miệng. Cái đau đó, về phương diện sinh học, là bản năng tự vệ sinh học không thể nào phủ định.

Cắt lớp cái tôi của thân thể vật lý để thấy rằng đau vốn không có thực thể. Sự hiểu biết này giúp ta vượt qua được cái đau đó một phần nào. Nếu tu tập một cách trọn vẹn, dứt điểm thì cái đau đó sẽ được vượt qua hết.

Việc phân tích vô ngã trong mọi thực tại là để vượt qua nỗi đau mà vốn dĩ tâm lý ta vướng víu, như một thói quen, như một phản ứng, như một văn hóa, như một phong tục.

Có một số người hiểu sai về vô ngã đối với thân thể. Họ lý luận như thế này: Cánh tay mà họ sử dụng phạm pháp như trộm cắp, cái miệng sử dụng để lừa đảo, hay cái thân vi phạm luật pháp như giết người hay gây thương tổn cho tha nhân, không phải là tôi, nên không có lý do gì để tôi phải chịu trách nhiệm pháp lý khi tòa án phán quyết trừng phạt bỏ tù nhiều năm. Lý luận như thế là một sự ngụy biện và không hiểu chi về vô ngã của Phật giáo.

Nếu cho rằng cánh tay này không phải là tôi, chỉ là một tổ hợp các nguyên tử và phân tử và khi vi phạm luật pháp thì chỉ cánh tay tay này vi phạm luật pháp, còn cái tôi gắn liền với cánh tay này như Nguyễn văn A hay Nguyễn thị A không vi phạm luật pháp. Lúc đó tòa chỉ cần phán quyết “Chặt cánh tay này”, vì cánh tay này không phải của anh…., của chị…., tay này vi phạm luật pháp, cho nên, phải chịu hình phạt chặt đi. Chắc hẳn kẻ phạm pháp sẽ sợ hãi và chấp nhận chịu sự phán quyết của tòa án, còn hơn để bị chặt đứt cánh tay.

Trở lại vấn đề đạo đức và luật pháp, trong hữu ngã và vô ngã thì giá trị minh triết từ Bát-nhã Tâm Kinh là gì? Những kẻ vô trách nhiệm, vô đạo đức, vô lương tri cho rằng: Thân thể này không phải là tôi, tôi không lệ thuộc vào thân thể này. Cho nên, tôi đã lỡ phạm tội giết người và tòa theo phân tích với những bằng chứng, sẽ tuyên án tử hình tôi. Tôi có thể giết thêm 5, 10 người nữa thì tôi cũng không có tội gì vì cái tôi này chính là vô ngã, đây lại càng là một sự ngụy biện nguy hiểm hơn nhiều lần.

Khi phân tích triết lý vô ngã của cơ thể theo phương diện Phật học, không có nghĩa là đạo Phật cắt đứt mối liên hệ đạo đức và pháp lý với những hành động liên hệ đến thân, mà ngược lại giúp cho con người thấy rõ tính trách nhiệm để sống đạo đức hơn. Đó là giá trị của thực tập vô ngã trên thân.

b) Khổ đau vốn không thực thể

Nếu lỡ nỗi khổ niềm đau trỗi dậy, tác động đến thân này thì người hiểu được triết lý tánh không phải thấy rằng: Thân thể ta vốn không có thực thể, nên cái đau đó sẽ không tồn tại lâu dài, rồi mọi thứ sẽ được vượt qua. Việc trải nghiệm này là một minh triết để giải phóng nỗi khổ niềm đau. Bản chất của việc cắt lớp cái tôi trên thân là để nhắm đến điều đó.

Ví dụ, trong gia đình, đứa con phạm lỗi lầm nhỏ, dù người cha đã nhắc đứa con 3 lần, 4 lượt nhưng đứa con vẫn có thói quen không quan tâm nên tái phạm. Cả giận quá, người cha tát một tát tay, nếu soi gương thì má của cậu bé này đỏ ửng hồng lên, rát và đau. Nếu không kềm được cảm xúc, cậu ấy sẽ có những phản ứng bất hiếu với cha. Có đứa đánh lại, có đứa chửi bới lại, có đứa bỏ nhà đi, thể hiện sự bất kính. Chuyện đó đã từng diễn ra trong cuộc đời này.

Áp dụng học thuyết vô ngã để thoát khỏi cảm xúc tiêu cực, đứa bé sẽ nghĩ rằng: Gò má này không phải là tôi một cách vĩnh hằng, nó chỉ đóng vai trò tiếp nhận cảm giác, nên cái đau do má bị tát bởi cơn giận của cha tôi không tồn tại với tôi lâu dài. Quán sát như thế, cái đau sẽ lẫn khuất đi rất nhanh. Nếu nghĩ rằng thân thể này là của tôi, bị tát một bạt tay làm sưng vù như vầy sẽ làm tôi mất đẹp, thì cái tôi đó đã được đánh đồng với vẻ đẹp, với niềm hãnh diện, với ngoại hình, do vậy nỗi khổ, niềm đau trỗi dậy bằng sự phẫn uất sẽ gấp bội lần. Do đó, tương quan tình cảm cha con sẽ bị bế tắc.

Có nhiều trẻ em phạm pháp chỉ vì lý do rất đơn giản là nhìn thấy đứa bạn nào đó có vẻ thấy ghét. Thế nào là “Thấy ghét quá?” Mỗi đứa trả lời một kiểu. Đứa cho rằng tóc thằng này nhìn như cái mồng gà, thấy không ưa, nên đánh cho nó biết. Đứa khác cho giọng của thằng này chì chiết, hách dịch, thấy ghét, nên không đánh chịu không nỗi. Có nghĩa là chúng đã đánh đồng lời nói, ánh mắt, nụ cười, dáng vẻ và thể hiện đi, đứng, nằm, ngồi của một người nào đó là chính người đó. Do vậy, khi ghét những điều mà y không thích, đồng nghĩa với ghét chính người kia nên nỗi lên tham, sân, si rồi vi phạm luật pháp.

Sự chấp trước sai lầm về cái tôi dẫn đến nhiều hậu quả nghiêm trọng. Nạn nhân trong tình huống này không hề làm điều gì sai mà bị người khác ứng xử sai như thế. Nếu không hiểu được triết lý vô ngã thì con người có thể phản ứng sai lầm tương tự, kháng cự lại và làm tình huống trở nên nặng nề hơn.

Rất nhiều người kháng cự sai, trở thành người đóng vai trò của luật pháp, thẩm phán. Công việc đó để cho luật làm, mình không làm. Ta được quyền tố cáo, thực hiện trình bày rằng mình bị tổn thất để luật phân định. Ta không nên làm thay thế công việc của luật.

Giả sử người đó có ô, dù, được người bao che cũng không vì vậy mà ta khởi lên tâm niệm hận thù. Nếu luật không trị người đó thì nhân quả sẽ trị người đó. Vấn đề là thời gian.

Hiểu vô ngã sẽ giúp ta điềm tĩnh hơn đối với những biến cố xảy đến với mình và do đó, chúng ta không phải khổ đau lâu dài. Sự thực hành như vậy là một bản lĩnh, minh triết, sáng suốt, chứ không phải là nhút nhát. Khi bị người đối xử thất lễ mà ta vẫn điềm tĩnh trước những việc đã và đang xảy ra, người thất lễ đó sẽ tức tối lắm. Càng tức tối càng làm cho người đó nể phục người bị họ nhục mạ chừng ấy.

Thường tình trong đời, người ta cho đó là người hiểm thâm nên không để lộ sắc mặt. Là một người thực tập vô ngã, đây không phải là hiểm thâm. Điều rất rõ là những hành vi thất lễ, thiếu văn hóa đối với tôi, trên thân tôi, những điều ấy không nên hiểu bằng việc đánh đồng những điều lăng mạ ấy là tôi. Cho nên, tâm tôi không đau vì những điều không có thực tính đó. Người đó có bản lĩnh cảm thấy mình không bị lay chuyển trước những lời thị phi.

Ví dụ, người nào đó ghét mình, nói rằng: Tay bà A có sáu ngón, thừa một ngón, xấu vô cùng (trên thực tế, tay bà A vẫn bình thường), không phải vì mô tả bà A có 6 ngón mà 6 ngón đó lại trở thành hiện thực đối với bà ta. Một người nào đó mô tả: Ông B bị cụt giò, trên thực tế ông ta có hai chân đàng hoàng và không phải vì bị nói xấu như thế, mà chuyện cụt giò trở thành hiện thực đối với ông B. Rất nhiều người không thấy được như thế, vì họ không tu tập vô ngã, cứ nghĩ ông B cụt hai giò đó chính là tôi nhưng, trên thực tế tôi vẫn đang đi 2 chân trên mặt đất, vẫn đang rất khỏe mạnh. Người ta đang nói xấu mình mà mình đánh đồng mình với điều nói xấu đó, cho nên, phiền não, khổ đau trỗi dậy rất dễ.

Trong tâm lý chiến, người ta thường sử dụng các cách nói khoác, nói chọc tức, nói khiêu khích để làm người khác bị khổ đau, dằn vặt. Đó là sự bất chiến tự nhiên thành, không cần phải đấu mà người kia cũng bị ngã gục.

Có người muốn cướp chồng người khác, chỉ cần nói “chồng bà ngoại tình, nay với cô này, mai với cô kia”, người vợ nghe giận quá, làm đơn ly dị. Thế là người ly gián hưởng trọn. Người ghen quá mức đã đánh đồng những mô tả về các hành vi không chân chính mà mình nghe được từ một người nào đó về người hôn phối của ta, mà ta xem như là cái tôi sở hữu hay cái tôi của chính người mình thương, nên cảm giác bị thương tổn, bị lừa đảo trỗi dậy, khống chế, phủ trùm làm cho ta sân hận và giải quyết việc sân hận bằng ly thân, nặng hơn ly thân là ly dị.

Tâm lý chiến như vừa nêu được sử dụng rất nhiều trong cuộc đời. Người có tu tập vô ngã sẽ bình tĩnh, không bao giờ nghe bất kỳ sự mô tả nào rồi đánh đồng điều ấy là một hiện thực.

Theo Phật giáo, mô tả dù bằng ngôn ngữ hay chữ viết, chỉ là lớp vỏ của thực tại, chứ không phải là bản thân thực tại. Việc mô tả có thể đúng với thực tại đang diễn ra nhưng cũng có thể sai, bóp méo, tô hồng hay bôi đen thực tại tuỳ theo dụng ý, góc nhìn, các dữ liệu của người mô tả đó. Sẽ là một sai lầm lớn khi nghe mô tả, ta liền đánh đồng nó với hiện thực. Kiến thức về vô ngã giúp ta không dễ dàng đánh đồng hai thứ, một bên là lớp vỏ, còn một bên là thực tại, với nhau. Ta không nên để tình huống ngoại cảnh làm chủ tâm lý của ta, từ đó, ta sống có chiều sâu hơn và do vậy vượt qua nỗi đau một cách dễ dàng hơn.

2. Cảm thọ vốn không thực thể

Đối với thọ, tưởng, hành, thức, sự quán chiếu cũng diễn ra tương tự. Chúng chẳng khác tính không thực thể; chúng chính là tính không thực thể. Nếu ráp lại, ta sẽ có phán đoán như thế này: “Dòng cảm xúc của tôi bao gồm hạnh phúc, khổ đau, trung tính chẳng khác gì tính không thực thể; dòng cảm xúc đó với 3 phản ứng như vừa nêu chính là không thực thể”. Khi quán chiếu được áp dụng vào những tình huống thực tế, ta thấy giá trị trị liệu khổ đau rất hiệu quả.

Ví dụ, ở trong một lớp, có một học sinh bị phát hiện không tập trung học, thầy giáo quở trách và yêu cầu học sinh này chọn một trong hai hình phạt, hoặc bị trừ điểm hoặc lên bảng thụt xì dầu. Sợ bị trừ điểm, học sinh có thể chọn giải pháp thụt xì dầu, việc này làm mỏi cơ bắp và máu dồn lên trên cơ thể, làm cho mặt của cậu học sinh đó đỏ ửng lên, vì bị hổ thẹn với chúng bạn. Cảm xúc tiêu cực này có thể trở thành một ách nạn lớn.

Nhiều cô cậu học sinh khi bị thầy, cô giáo phạt cảm thấy mình bị mất giá trị quá, rồi nghĩ tiêu cực rằng “tôi không còn là chính tôi nữa” nên đã chọn con đường quyên sinh. Báo chí, trong thời gian qua có đưa tin khi bị phạt trên lớp, nhiều học sinh nữ đã tự tử. Trước khi chết có em đã viết thơ tuyệt mệnh để lại nói rằng: Nhân phẩm của tôi đã bị mất hết rồi, tôi chọn cái chết tốt hơn là sống. Như vậy, cô bé học sinh này đã đánh đồng dòng cảm xúc là chính toàn thể tâm-vật-lý sự sống, được gọi là cái tôi này, đó là một ngộ nhận rất lớn.

Dòng cảm xúc chỉ xuất hiện trong thời gian bị phạt, dưới sự quan sát của nhiều học sinh đồng lứa thôi, ở trong lớp thôi, sau đó đâu còn nữa. Ấy thế mà cô ta vẫn có khuynh hướng kéo dài như một thực tại đang diễn ra, thực tế nó đã kết thúc lâu rồi mà nỗi ám ảnh này vẫn còn đeo đuổi, thậm chí suốt cuộc đời, có người chết mang theo. Đó là sai lầm lớn trong vấn đề đánh đồng dòng cảm xúc là tôi.

Khen và chê tác động đến dòng cảm xúc rất lớn, ai cũng thích khen vì khen làm mình nở lỗ mũi, nghe mát lỗ tai và khi tai được mát thì đi vào trái tim. Tai và trái tim có mối quan hệ tương sinh. Khi tim hài lòng thông qua tai dẫn đến phản ứng, nhận thức và thái độ cảm thấy hạnh phúc, vui sướng biết nhường nào. Chính vì thế nhiều người bị lâm vào kế “bị khen ảo” lại tưởng thật. Kết quả trở thành trò cười hay thành con lật đật của người quan sát, thấy những phản ứng sai lầm của ta về những lời khen mang tính nịnh hót vốn không có một giá trị tương thích nào trong thế giới hiện thực.

Ví dụ, một người không có duyên, tiếp xúc với người có thói quen khen “hôm nay anh đẹp quá, bữa nay em đẹp quá, xinh quá”, nghe thật là tràn ngập niềm hãnh diện. Dư hương đọng lại trong tâm làm y sung sướng dù y không đẹp. Dòng cảm xúc dễ đánh lừa ta và hậu quả của lời khen đánh lừa làm cho người được khen sai lầm, ngủ quên trên chiến thắng và kết quả là bị người khác hại. Cho nên, người tu học Phật không để dòng cảm xúc đánh lừa mình.

Trong kinh Trường Bộ, mỗi khi được ai khen, đức Phật khuyên ta hãy quán chiếu về bản thân mình thật kỹ rằng tư cách, đạo đức, phẩm hạnh, kiến thức, khả năng, có tương thích với lời khen không? Nếu câu trả lời là có thì nên thấy bình thường, vì tôi làm tốt, người ta khen, có gì đâu nở mũi. Nếu câu trả lời là không tương thích thì lại càng không xứng đáng để nhận lời khen nên cũng không cần nở mũi một cách ảo tưởng rằng: Tôi là người được người khác khen thế này, thế kia.

Hãy vượt lên trên dòng cảm xúc từ lời khen tiếng chê; nỗ lực phấn đấu và trở thành người thành công trong sự khiêm hạ. Hệ quả là, trong tương quan xã hội, mọi người sẽ quý mến, dù ta không cố tình lấy đó làm trình diễn để đắc nhân tâm. Với những lời chê làm chao đảo, thất vọng, người sống với cảm xúc sẽ bị ảnh hưởng tiêu cực, ăn không ngon, ngủ không yên, thậm chí thoái chí, bỏ cuộc.

Trung bình một năm, tôi phải làm công việc bất đắc dĩ là tư vấn cho vài trăm tình huống bất hạnh. Trong những tình huống đó, tình yêu cũng có, làm ăn cũng có và cảm giác bị người âm theo cũng có. Cứ khoảng 2, 3 ngày là có 3, 4 trường hợp đến nói: Tôi bị âm theo, tôi bị ma nhập. Ngày hôm nay cũng có một anh khoảng 30 tuổi đến nói rằng: Thầy ơi! Giúp vợ tôi, vợ tôi bị vong theo.

Hỏi: Vong nào theo?

Anh nói: Đứa con mà vợ tôi sanh ra được năm ngày, cách đây 2 năm, bị chết non, lâu lâu nhập vô vợ tôi. Vợ tôi nói con chưa được siêu, ba má phải giúp cho con được siêu, mua giấy vàng mã, áo quần cho con mặc, giờ lạnh lắm, mùa đông đến rồi...

Tôi hỏi: Lý do nào hai anh chị cảm giác rằng con anh chị đang theo?

Nói: Cứ 5, 6 giờ chiều, thỉnh thoảng, khi mệt mỏi, vợ tôi nói như thế.

Hỏi: Sao anh tin?

Nói: Tôi gặp thầy pháp, thầy pháp nói thế.

Nghe phán một câu như thế thì dòng cảm xúc chao đảo luôn. Rất nhiều người bị thất bại trong đời vì không phân tích được nguyên nhân như đức Phật đã dạy trong kinh Tứ Diệu Đế, cứ đổ thừa cho hương linh, có thể là con mình, cha mình, mẹ mình và như vậy, ta tạo nỗi hàm oan cho những người quá cố mà vốn dĩ họ không có một phương tiện gì để minh oan cho họ. Cho nên, tội vô tình nhưng rất nặng.

Khi còn sống, ta giải bày, chia sẻ không bằng lời nói thì bằng chữ viết, không tự mình thì nhờ người khác. Người chết không thể tự minh oan. Do mê tín, ta có khuynh hướng đổ lỗi cho người quá cố.

Có người nói: Cha tôi chết vào ngày trùng tang nên giờ tụi tôi ngóc đầu lên không nổi. Người thì nói: Cha tôi chết vào ngày sát chủ cho nên, tụi tôi đầu tư cái gì, thất bại cái đó.

Dòng cảm xúc mê tín dị đoan này làm cho người đó bị khổ đau suốt cuộc đời. Nếu không gặp được những người tin nhân quả, lý giải mọi thứ trên nhân quả, giúp cho người đó đánh giá lại nhận định sai lầm thì người đó khó có thể đạt được hạnh phúc.

Khi thực tập Bát-nhã Tâm Kinh, dòng cảm xúc này không phải là tôi, dòng cảm xúc này không có thực thể, dòng cảm xúc này chính là cái không thực thể thì không có lý do gì ta để nỗi đau ở trên tính không thực thể, ta phải rũ bỏ nó đi càng sớm càng tốt.

Chị em phụ nữ muốn bớt khổ đau phải thực tập vô ngã về cảm xúc. Bán cầu não bên phải (lý trí) của nữ giới hoạt động yếu hơn nam giới, trong khi bán cầu não cảm tính của nữ giới lại hoạt động mạnh hơn. Cho nên, nữ giới rất dễ hạnh phúc bởi những lời khen, rất dễ đau khổ bởi những lời chê và rất nhạy cảm bởi những lời thị phi. Do đó, những thăng trầm khổ đau, lên xuống trong cuộc đời sinh khởi bởi cảm xúc là rất lớn. Thực tập vô ngã về cảm xúc, sẽ giúp ta vượt qua chúng một cách thành công.

3. Ý tưởng vốn không thực thể

Đối với ý tưởng hay tưởng uẩn, việc thực tập sẽ như thế này: “Tưởng tượng, ý niệm hóa vốn không khác gì tính không thực thể. Tưởng tượng, ý niệm hóa chính là không thực thể. Không thực thể chính là tưởng tượng, ý niệm hóa. Tính không thực thể chẳng khác gì tưởng tượng và ý niệm hóa”. Do vậy chúng ta không dại gì tưởng tượng quá nhiều thứ không có lợi cho chúng ta.

Nhà ở quê thường ánh sáng đèn không đầy đủ. Dọc theo những con đường làng, có những bụi cây tre. Một cơn gió thổi qua, tre tương tác với nhau tạo nên những tiếng kêu cọt kẹt, cọt kẹt. Nếu trước đó vài ngày có xem phim ma hay đọc truyện ma, nghe kể chuyện ma thì tiếng cọt kẹt đó sẽ làm cho ta tưởng tượng con ma đang theo dõi mình, con ma đang đồng hành với mình, con ma đang nhát mình, con ma muốn hại mình và do vậy có nhiều người chạy mệt xỉu luôn. Khi đến nhà, bật công tắc lên, chui vào giường, trùm đầu bịt kín lại như thể làm việc đó thì ma không nắm đầu mình được, nhát mình được vậy.

Việc ẩn náu trong chiếc mền chỉ tạo ra cảm giác trấn an, vì hiểu một cách sai lầm rằng ma không thể thấy khi có cái gì che đậy. Trên thực tế ma không hại mình được, ma là đối tượng thật đáng thương, vì họ chưa siêu. Do đó, thay vì sợ ma ta hãy thương tưởng họ. Nếu có cảm giác rằng họ đang ở xung quanh ta thì hãy nhắc nhở họ rằng: Đây không phải là cảnh giới lâu dài, sự tồn tại trong cảnh giới ngạ quỷ chỉ là một trung gian tạm thời, do chấp trước, do uất hận, do tình yêu, do tình thương, do trách nhiệm hoặc do hận thù, cần phải rũ bỏ để được tái sinh. Làm được như thế các hương linh sẽ biết ơn ta nhiều lắm.

Chẳng những họ không hại ta, nếu họ vẫn tiếp tục chưa được siêu, họ sẽ có thể hỗ trợ chúng ta. Người còn sống, muốn hại người khác đôi lúc còn chưa hại được huống hồ người đã chết rồi làm sao hại? Người chết không có tay, không có chân, không có miệng để ra lệnh, để nói, để yêu cầu, để nhờ vả, làm sao hại được? Do tưởng tượng, ta vẫn nghĩ họ có thể làm mọi thứ. Đó là một sai lầm.

Ý thức của con người bao giờ cũng đi trước những điều được sáng tạo. Sử dụng tưởng tượng và hình dung hóa có nghệ thuật sẽ giúp ta phát minh. Nhìn con chim với đôi cánh liệng bay dựa vào sức gió không bị rơi, nhà khoa học đã phát minh ra chiếc máy bay. Quan sát cách lượn và bơi của con cá trong môi trường nước, người ta chế tạo ra chiếc tàu ngầm.

Sử dụng các quy luật nhân quả và duyên khởi sẽ giúp ta phát minh nhiều thứ. Khoa học giả tưởng đặt nền tảng trên sự tưởng tượng luôn đi trước khoa học thực nghiệm. Có nhiều giả tưởng trở thành một hiện thực và có nhiều giả tưởng chỉ tồn tại như một ý niệm, sẽ không có thực như lông rùa, sừng thỏ. Trẻ em được khích lệ xem phim giả tưởng để kích thích trí thông minh và tính sáng.

Có một dạo khi các đài truyền hình ở Việt Nam chiếu phim “Cô gái Mai-ka”, các em coi khoái chí, mê mẩn. Gần đây những bộ phim khoa học giả tưởng của Hollywood đã làm cho các em mê hơn nữa, nhờ vậy trí thông minh lại càng phát triển. Tưởng tượng tích cực sẽ giúp ta đóng góp nhiều trong cuộc đời. Điều gì con người nghĩ được có thể trở thành hiện thực.

Ví dụ, cây viết có chức năng của một máy quay phim, của máy thu thanh, của một cây súng, hoặc điều khiển các dụng cụ từ xa. Chuyện đó, cách đây 20 năm là một ảo tưởng, nhưng bây giờ đang trở thành hiện thực. Có thể trong cây viết hiện nay chưa có đủ 4 tính năng vừa nêu nhưng trong tương lai, các nhà khoa học có thể chế tạo, thậm chí cây viết đó mỏng, nhỏ, gọn, đẹp hơn. Như vậy, những tưởng tượng tích cực đi trước thì các phát minh khoa học sẽ có thể theo sau. Cũng có nhiều tưởng tượng không có ích gì cho ai, chỉ là nỗi ám ảnh.

Tâm thần hoang tưởng là một chứng bệnh nguy hiểm mà ai vướng vào thì khổ đau trên cơ thể, cảm xúc và tâm rất lớn và đôi lúc làm người khác khủng hoảng theo. Có nhiều người cứ nghĩ bản thân họ bị lợi dụng. Cho nên, chơi với ai một thời gian là chia tay và có thể có khuynh hướng ứng xử theo hướng cóc cần, thậm chí ứng xử thiếu hậu.

Có người tâm thần hoang tưởng nguy hại hơn, nghĩ mình là Thánh, Thượng đế giáng trần, Phật sống, Bồ-tát sống. Một số người tâm thần hoang tưởng không hại ai, lừa đảo ai. Có người lừa đảo, từ ảo giác rằng mình là Thánh, Chúa, Phật, Bồ-tát nên họ có thể quyến rũ được rất nhiều người, nói đâu người ta tin đó. Nói chuyện hoang đường, người ta dễ tin, vì tâm lý con người bao giờ cũng tham, gần gũi với Chúa sống hơn là gần gũi người phàm. Gần gũi một vị Phật sống, Bồ-tát sống có giá trị gấp nhiều lần vị phàm tăng. Dựa vào tâm tham đó, người lừa đảo đã phát triển sự hoang tưởng vốn có trong tâm để làm cho mình có nhiều tín đồ.

Năm 2008, ở Texas có một sự kiện tai tiếng toàn cầu mà nói ra đôi lúc không ai tin. Một người chủ trương đa thê tuyên bố với mọi người rằng ông là hiện thân của Chúa Giê-su, nên quý bà theo ông vô số, ông có đến mấy chục vợ, mấy chục con. Nhờ đó ông đã hình thành giáo phái gần 10.000 người.

Họ tôn thờ ông như Chúa vậy, mặc dù ông nói nhiều điều chẳng đúng đâu vào đâu và không có gì đạo đức, nhưng người ta lại nghe theo, làm theo một cách cuồng tín. Bản thân ông chỉ là một thương gia có nhiều tiền. Ông cất một nhà thờ to, trong lô đất gần 800 mẫu ở Texas, như cung điện. Ông biết tô hồng rằng ông là Chúa.

Bằng công thức: “Mưa dầm thấm đất”, bằng sự truyền giảng, quảng bá, quảng cáo, ông tuyên truyền để cho tín đồ cảm giác rằng khi được tiếp xúc với ông là trở nên một nhân vật quan trọng, hạnh phúc lắm. Phải sắp hàng, phải đăng ký, phải được duyệt v.v... Những điều đó làm người ta cảm giác rằng mình quan trọng. Đó là những kỹ thuật tâm lý rất nguy hiểm, đặt trên sự hoang tưởng của người dụ dỗ và sự tưởng tượng của các nạn nhân.

Khi FBI tấn công, bắt được ông, nhiều phụ nữ được giải phóng khỏi ách nô lệ của ông vẫn còn không tin hỏi: Ủa, ông ta là Chúa mà, Chúa đâu bị con người bắt.

Chuyện khó tin lại có thật 100% tại Hoa Kỳ, nơi vốn được xem là tiên tiến nhất nhì thế giới, lại vẫn còn đó những hiện tượng mê tín. Thực tập vô ngã sẽ giúp ta giải phóng mình khỏi những tưởng tượng sai lầm.

Có nhiều chị em phụ nữ bị chứng thiếu Vitamin K nên cơ thể dễ bị bầm, đụng vô chỗ nào là bầm tím chỗ đó. Nếu đi gặp mấy ông thầy pháp sẽ bị chẩn đoán là ma cắn, chị em nghe sợ hãi, phải cúng tốn tiền, vô ích.

Các lang băm dùng ba lọ cao có chất nóng thoa lên thì tự động sẽ tan máu bầm. Chị em không hiểu, nghe thầy pháp nói ma cắn nên thấy sợ quá, phải cúng cho ông ta nhiều tiền với sự biết ơn.

Nếu có kiến thức khoa học, ta sẽ không tốn tiền một cách vô cớ như thế, đây chỉ là do tưởng tượng sai hoặc mê tín mà ra.

Người lừa đảo làm nạn nhân tự tưởng tượng rằng mình đang là người bị khổ đau và nếu không nương tựa vào người này thì mình sẽ không bao giờ được hạnh phúc. Kết quả là tiếp tục bị lệ thuộc vào sự tưởng tượng. Những người sống bằng nghề lang băm lừa dối về sau khổ lắm, gieo nhân nào, sẽ gặt quả nấy, vấn đề là thời gian.

4. Tâm lý vốn không thực thể

Thực tập vô ngã đối với hành tức tâm tư lại càng quan trọng hơn, “vì hành” như một tảng băng ngầm, trong khi cảm xúc chỉ hời hợt, bốc lửa bên ngoài. Cảm xúc có thể biểu hiện qua sự đỏ mặt hay xanh mét, giận, liếc mắt, đập bàn, xô ghế. Tưởng tượng – tưởng uẩn – là phần chìm bên trong, bao giờ cũng có, ngay cả trong giấc mơ. Tuy nhiên “hành” là tâm tư, trạng thái ngấm ngầm rất sâu bên trong, thậm chí, ở lớp vô thức, nó vẫn tồn tại, đôi lúc ta không thể biết.

Những chứng bệnh như trầm cảm, mặc cảm, lãnh cảm, tự ti đều thuộc về hành, làm ta chìm trong khổ đau. Thất vọng cũng là một trạng thái của “hành”. Tuyệt vọng dẫn đến cái chết là sự bế tắc lớn nhất của “hành” về mặt tiêu cực.

Ai rơi vào những hoàn cảnh đó, dù từ nguyên nhân nào đều phải quan niệm thế này: Hành uẩn này không phải là tôi, tôi không bị kẹt vào nó. Hành uẩn này vốn không có thực thể, Tôi không bị kẹt vào cái không thực thể này. Cho nên, tôi không dại gì đánh đồng cái tôi với cái không thực thể đó. Vì vậy, những khổ đau liên hệ đến tâm tư như mặc cảm, trầm cảm, tự ti, uất hận, oán hờn hay tuyệt vọng sẽ rũ bỏ ta và ta sẽ rũ bỏ được chúng.

Nhiều chị em chung thủy với những gã sở khanh, cứ nghĩ rằng cuộc đời mình đã trao cho người đó rồi thì từ đây về sau sẽ không sống hạnh phúc được nữa, nếu thiếu người ấy. Cho nên, cứ cố tình bám víu theo và người kia càng sở khanh với mình nhiều chừng nào, tâm tư mình càng tức tối và bám víu chừng đó. Tại sao tôi tốt, tôi đẹp, tôi giàu sang, tôi đàng hoàng như thế này, mà người kia lại không thấy được giá trị. Càng bám víu theo tâm tư đó, càng khổ đau dài dài. Đó là sự hoạt hoá của hành uẩn.

Cách tốt nhất trong trường hợp này là nghĩ rằng: “Ồ, tôi may quá, vì nhận rõ người đó là một tên lừa đảo nên tôi không dại gì theo nữa” thì hiệu quả biết mấy. Có nhiều người không thấy được như thế, cứ bám víu theo tâm tư ấy vốn chẳng mang lại tương lai tốt đẹp gì. Cột chặt tâm tư này vào khổ đau là giết bản thân. Do đó, việc thực tập vô ngã để nhổ lên nổi đau này là phương cách tốt nhất.

5. Tâm thức vốn không thực thể

Cuối cùng, quán chiếu vô ngã trên tâm thức. Thức chẳng khác gì tính không thực thể, thức chính là tính không, tính không chính là thức, tính không chẳng khác gì thức. Thức, ở đây gồm có 6 theo Phật giáo Nam tông, 8 theo Phật giáo Đại thừa.

Sáu cơ quan nhận thức là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức, tạo ra những đánh giá. Chúng liên hệ đến dòng cảm xúc, ý niệm, tâm tư. Sáu quan năng này là quan trọng cho cuộc sinh tồn, vì không có chúng, sẽ không có những dòng cảm xúc, ý niệm và tâm tư.

a) Nhận thức Mắt hay cái thấy vốn không thực thể

Việc thực tập vô ngã trên thức sẽ giúp ta có cái nhìn chuẩn xác hơn về mọi hiện tượng trình hiện trước hay trong tâm thức ta. Việc gì đã qua thì hãy khép lại trong quá khứ. Chuyện gì chưa tới thì đừng mơ mộng tương lai, mà thiếu đi giá trị của hiện thực. Những gì ta muốn, hãy làm bằng nỗ lực, bằng phương pháp, bằng tấm lòng, bằng các điều kiện thuận lợi thì ta sẽ đạt được điều đó.

Đó là nhận thức đặt trên nền tảng của nhân quả. Khi những tình huống diễn ra ngoài ý muốn, ta hãy thực tập nhận thức đó trên nền tảng của vô ngã để không níu nỗi đau về phía bản thân mình. Đó là người khôn ngoan, người đang thực tập Bát-nhã. Ai có tánh so bì nhiều chừng nào thì con mắt sẽ là một phương tiện cho nỗi khổ đau chừng đó.

Ví dụ, ra ngoài thấy một chị em nào đó mặc một chiếc áo đẹp, sang trọng, giá 5 chục ngàn đô mà mình chỉ có chiếc áo 5 chục ngàn đồng thì khổ đau trỗi dậy liền. Thấy một chị em nào đó có nước da quá trong sáng, đẹp, nét đi dịu dàng mà mình không được là khổ liền. Đó là vì ta đánh đồng nhận thức đó chính là tôi, mà vốn dĩ cái tôi đó chỉ đóng chức năng thôi. Việc ngộ nhận như thế làm cho khổ đau tồn tại lâu, khi thấy người ta ăn sang, mặc đẹp mà ta không có, nên phải đua đòi. Vì tâm đua đòi nên đi vào con đường sai lầm. Do đó, nỗi khổ đau hay tội lỗi phát sinh từ việc đánh đồng cái tôi thông qua nhận thức của mắt.

b) Các thức giác quan vốn không thực thể

Tương tự đánh đồng cái tôi với nhận thức của tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

c) Mạt-na thức và Alaya thức vốn không thực thể

Phật giáo Đại thừa giới thiệu thêm 2 loại thức, là Mạt na thức và Alaya thức. Mạt na thức là hệ qui chiếu của cái tôi gai góc. Cái tôi đó biểu hiện thành 4 trạng thái hay có thuộc tính: Ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.

Ngã si tức là si mê về bản thân mình, nhận thức mê muội về bản thân, Tâm lý học gọi là “hình ảnh tâm trí”, si mê “hình ảnh tâm trí” (narcisism). Ngã kiến cho rằng thân này hoặc là thường còn, hoặc chết rồi là hết, hoặc cho rằng thân này có một tự thể. Ngã mạn là cống cao, trong khi tự ti là đánh giá thấp về chính mình, nên trở thành người mặc cảm. Ngã ái là yêu chuộng cái thân này, không thấy nó vô thường hay vô ngã nên suốt đời cung phụng nó và cuối cùng ta trở thành nô lệ của nó.

Bốn thuộc tính này là tảng băng ngầm của cái tôi làm cho chúng ta khổ đau về mọi phương diện, dẫn đến nhiều nhận thức lệch lạc, nhiều ứng xử tiêu cực và đôi lúc làm cho ta suy nghĩ: “Sao ta đã cố gắng làm chủ, nhưng vẫn không làm chủ được?”. Khi 4 thuộc tính này vẫn nằm nguyên trong tầng sâu của vô thức, chúng sẽ trỗi dậy mỗi khi có những tác nhân kích thích, lúc đó, chúng sẽ làm cho ta trở thành kẻ nô lệ.

Alaya thức là một kho tàng tâm thức, nơi đó, chứa tất cả những hạt giống tích cực, tiêu cực, tốt, xấu, phàm, Thánh. Người sử dụng hạt giống tốt nhiều chừng nào thì trở thành Thánh chừng đó. Người sử dụng hạt giống xấu nhiều chừng nào thì trở thành kẻ xấu.

Không thể đánh đồng cái gọi là tôi với, hoặc mắt hoặc tai, mũi, lưỡi, thân, ý, hoặc là Mạt Na thức hay Alaya thức. Cũng không thể đánh đồng cái gọi tôi với 6 hay 8 loại thức này, vì ngoài thức như một tổng thể của tâm, còn có thân thể sinh-vật-lý nữa.

Đánh đồng cái “tôi” với một trong 2 thức, hoặc đánh đồng cái “tôi” với thân và tâm cũng là điều sai lầm. Do thân này tồn tại vài chục năm rồi hết. Khi ta qua đời, sự sống vẫn tiếp tục chuyển sang một hình thức khác mà thuật ngữ Phật giáo gọi là tái sinh, trong tiến trình đó, không có một thực thể nào được gọi là cái “tôi” cả.

V. KẾT LUẬN

Hậu quả của việc đánh giá sai về cái tôi sẽ dẫn đến tình trạng những gì liên hệ đến cái tôi, như những sở hữu, bị đánh đồng như chính cái tôi. Do đó, nỗi khổ niềm đau ngày càng được tăng trưởng. Chẳng hạn, ta có thói quen đánh đồng danh tính do cha mẹ đặt trong khai sinh là tôi. Ta cũng có khuynh hướng đánh đồng cách thức ăn mặc, nghệ thuật giao tế, cách thức biểu đạt lời nói, cách tạo ra nét riêng trong cuộc sống là cái tôi.

Trên thực tế, đó là những điều sở hữu của tôi do tôi huân tập bởi văn hóa, phong tục tập quán, hay chủ nghĩa kinh nghiệm cá nhân được đánh đồng với cái tôi. Kết quả là bất cứ điều gì liên hệ đến hoặc làm thương tổn, hay đụng chạm vào những điều mà ta cho là tôi thì sự khổ đau bắt đầu trỗi dậy, phản ứng bảo vệ hay kháng cự bắt đầu có mặt.

Cắt lớp cái tôi để thấy rõ đó là 5 tổ hợp để ta không chạy theo các phản ứng liên hệ đến 5 tổ hợp này. Như vậy, ta làm chủ được dòng cảm xúc, làm chủ được tiến trình ý niệm hóa, làm chủ được tâm tư, làm chủ được nhận thức và làm chủ được thân thể này. Đây là phần rất quan trọng của sự thực tập.

Tu tập quan trọng của Bát-nhã Tâm Kinh là quán chiếu nhóm thân tâm theo công thức “chẳng khác với” tánh không và dẫn đến tiến trình thấy thân-tâm ấy “chính là” cái không-thực-thể hay “chính là” tánh không là vô ngã thì hành giả sẽ vượt qua được những nỗi đau bám ở trên thân hay tâm.

Ngôn ngữ chỉ là lớp vỏ, là bảng chỉ đường đến “thực tại”. Ta không nên chấp mắc vào ngôn ngữ. Cố gắng suy nghĩ, tìm hiểu nội dung của “sắc, không” theo đoạn Tâm Kinh.

Hãy trải nghiệm rằng, mọi nhận thức mà ta có, không có thực thể. Chúng luôn đổi thay, xuất hiện do những nguyên nhân và điều kiện nào đó. Đừng để chúng làm chủ mọi hành vi và ứng xử của ta. Xin trích một đoạn ngắn trong bộ kinh Đại Bát-nhã, Hán dịch do Pháp sư Trần Huyền Trang, Việt dịch do HT. Thích Thiện Siêu:

Vì hữu tình vô sanh, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vô sanh, hữu tình vô diệt, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vô diệt. Hữu tình vô tự tánh, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vô tự tánh. Hữu tình vô sở hữu, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vô sở hữu. Hữu tình không, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng không. Hữu tình vô tướng, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vô tướng. Hữu tình vô nguyện, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vô nguyện. Hữu tình xa lìa, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng xa lìa. Hữu tình vắng lặng, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vắng lặng. Hữu tình bất khả đắc, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng bất khả đắc. Hữu tình bất khả tư nghì, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng bất khả tư nghì. Hữu tình vô giác, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng vô giác.

Hữu tình chẳng trọn nên thế lực, nên phải biết Bát-nhã Ba-la-mật đa cũng chẳng trọn nên thế lực.

Bạch Thế Tôn! Tôi vin ý đây nên nói Bồ-tát Ma ha tát Bát-nhã Ba-la-mật đa, tên Ðại Ba-la-mật đa.”

Qua chương này, phần thực tướng của ngã (Nhân vô ngã) đã được trình bày hoàn tất. Phần thực tướng của pháp là những sự vật hay hiện tượng ngoài cái tôi, bao gồm thế giới xung quanh, sẽ được phân tích ở chương kế tiếp.

***

Chương 4: Cắt lớp thực tại

I. PHÂN TÍCH NGỮ CẢNH

Trong chương IV, ta nghiên cứu và thực tập về nghệ thuật cắt lớp thực tại. Đây là phần rất quan trọng, bổ sung cho việc tu tập quán chiếu Bát-nhã cắt lớp cái tôi. Nếu ta hiểu thực tại bao gồm mọi sự vật hiện tượng, từ những điều có thể hình dung được bằng mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, cho đến những hiện tượng chỉ tồn tại đơn thuần trong ý niệm thì việc cắt lớp chúng sẽ giúp ta có tầm nhìn chân thật về bản chất của thực-tại-đang-là.

Nếu sự chấp mắc vào cái tôi dẫn đến ảo giác đề cao hoặc hạ thấp chính mình, thì hai trạng thái tinh thần mâu thuẫn này làm dòng cảm xúc con người luôn luôn trong tư thế thăng trầm và khó tìm được chân giá trị của hạnh phúc. Việc chấp mắc vào thực tại cũng dẫn đến những hệ lụy tương tự.

Nguồn gốc của mọi chấp trước đều bắt nguồn từ nhận thức sai lầm. Nhận thức nào đánh giá sai về thực tại thì nhận thức ấy đã bị một lớp vỏ của ý niệm qua sự diễn đạt bằng ngôn ngữ phủ trùm lên và biến nhận thức ấy trở thành một chân lý giả hiệu, một cách mặc nhiên.

Trong chương này, dựa theo kinh nghiệm thực tập của Bồ-tát Quan Thế Âm, Bát-nhã Tâm Kinh dạy chúng ta nghệ thuật dùng trí tuệ Bát-nhã để cắt lớp thực tại. Nghệ thuật đó được mô tả bằng một câu phán đoán rất đơn giản nhưng giá trị minh triết rất sâu. Nguyên bản chữ Hán được dịch từ tiếng Sanskrit là: “Thị chư pháp không tướng bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm”.

1. Ý nghĩa chân thực của câu văn

Điều gì càng cô động, điều đó càng khó hiểu; điều gì càng cô đọng thì việc ứng dụng vào thực tiễn càng không giản đơn. Điểm đặc biệt của Bát-nhã Tâm Kinh một phần nằm ở chỗ này. Trong cấu trúc văn phạm chữ Hán, nhất là Hán cổ, bản chất của tự loại lệ thuộc rất nhiều vào vị trí, mà từ ngữ đó được sắp đặt. Chữ Hán không có những hình thức tu từ học như văn phạm (grammar) và luận lý (logic) trong tiếng Anh, do đó, từ một danh từ có thể trở thành tính từ, trạng từ hay động từ, hoặc ngược lại. Vì vậy, việc ngắt câu, chấm phết sai vị trí sẽ dẫn đến tình trạng lý giải sai ý nghĩa của từ.

Ta thử chấm phết câu “thị chư pháp không tướng”. Có hai cách ngắt câu. Cách thứ nhất: “Thị chư pháp, không tướng, …”, cách thứ hai: “Thị chư pháp không tướng, ….”. Cách ngắt câu thứ 2 rất dễ bị lẫn lộn ngữ nghĩa. Phần lớn các bản dịch chữ Việt dựa vào chấm câu thứ 2 và dịch nghĩa như sau: “Tướng không của các pháp”, với ý nghĩa là “tính không thực thể của mọi sự vật hiện tượng”.

Nếu đặt câu đó ra khỏi ngữ cảnh của kinh Bát-nhã thì dịch nghĩa vẫn được xem là đúng, vì ở đây đang phân tích về bản tính không-tự-tính của mọi sự vật. Nhưng nếu ta đặt ý nghĩa này trong ngữ cảnh của bài Bát-nhã Tâm Kinh thì cách dịch như vừa nêu trên là có vấn đề.

Theo ngữ cảnh, ý nghĩa đơn giản như sau: “Mọi sự vật, hiện tượng, tức là chư pháp, đều không có thực tướng, hay đều không có tự tính, tức là không”. Nguyên văn tiếng Sanskrit là sarvadharmāḥśūnyatā-lakṣaṇā.

Chữ lakṣaṇā là tướng, śūnyatā là tính không và chữ sarvadharmāḥ là tất cả mọi sự vật hiện tượng. Theo ngữ cảnh Sanskrit, câu văn này nói rất rõ ràng rằng: “Tất cả sự vật hay hiện tượng, bản chất của chúng là tính không, hay tướng trạng được thể hiện và được chúng ta nhận thức là không thực thể”. Nên lưu ý câu văn không mô tả ý nghĩa rằng, tính không của mọi sự vật-hiện tượng, hay tính không thực thể của mọi sự vật-hiện tượng.

2. Ba lớp cắt của thực tại

Khi đánh giá mọi sự vật hiện tượng là không thực thể thì việc cắt lớp thực tại được diễn ra bằng ba phán đoán kéo theo sau, đó là: “Bất sanh - bất diệt, bất cấu - bất tịnh và bất tăng - bất giảm”.

Trong bản Việt dịch của chúng tôi, vế thứ 3 tôi đổi thành vế thứ 2, vế thứ 2 đổi thành vế thứ 3 thì: Bất sanh bất diệt là phạm trù triết học lớn nhất; theo đó bất tăng bất giảm là một phần kéo theo sau. Bất cấu bất tịnh là một phần ứng dụng để xử lý cảm xúc, làm cho cảm xúc trong những tình huống nhơ uế, tâm vẫn được bình an vô sự.

II. PHÂN TÍCH THỰC TẠI

1. Mục đích

Ta thử đặt câu hỏi cắt lớp thực tại để làm gì? Để trả lời câu hỏi đó, tôi muốn nói rõ về khái niệm cắt lớp. Cắt lớp thực tại không phải là chặt chẻ thực tại theo chiều dọc, chiều ngang giống như chẻ một thanh củi, hay cắt ngang quả táo, hoặc cắt dọc cắt ngang một trái dưa hấu. Cắt lớp là dùng lăng kính trí tuệ để nhìn thẩm thấu được bản chất thật của thực tại là gì?

Khi cắt lớp thực tại như thế, mục đích của chúng ta là để nhắm đến điều gì? Cắt như thế nào chính là phương pháp và mục đích. Tuệ giác Bát-nhã luôn liên hệ đến hai phương diện này.

Cắt thế nào là phương pháp nhận thức, để hành giả không bị đánh lừa khi mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm …; Mục đích gì để con người không bị vướng dính vào bất kỳ nhận thức sai lầm nào, khi các nhận thức được thể hiện bằng phán đoán ngôn ngữ hay biểu đạt thân thể.

Cắt lớp thực tại bằng lăng kính Bát-nhã nhằm mục đích cho chúng ta trở nên an vui hạnh phúc khi sống với, sống trong, sống bên cạnh các thực tại diễn ra trong ta và xung quanh chúng ta.

2. Thực tại và ý niệm

a) Thực tại và ngôn ngữ

Trước khi đi vào phần phân tích bản chất của thực tại bằng sự cắt lớp, điều mà ta cần phải lưu ý là thói quen dán lên trên thực tại một lớp vỏ bằng hệ thống ngôn ngữ mặc định. Những khái niệm mặc định trong hệ thống ngôn ngữ làm cho ta không chỉ đơn thuần dừng lại ở những mặc định ấy như một chức năng, mà con người bám víu vào và nghĩ rằng, chỉ có chừng đó thôi.

Như vậy, lớp ngôn ngữ mặc định mà con người phủ lên trên thực tại, nếu đúng thì chức năng sử dụng sẽ tích cực; nếu lớp phủ sai lầm thì chức năng của nó sẽ nguy hại đến nhận thức và đời sống hạnh phúc của mỗi người.

b) Thực tại và các chuẩn mực xã hội

Thấy rõ được mặt tích cực và tiêu cực của các khái niệm mặc định trong ngôn ngữ che phủ lên thực tại, ta phải soi rọi lại những ý niệm do chính ta, đứng từ góc độ của mình, đã, đang hay sẽ tạo ra là hết sức quan trọng.

Ví dụ, ở những nước nghèo, giá trị của những căn nhà ở mặt tiền đường trong lòng thành phố luôn có giá trị cao. Trong khi đó, trong bối cảnh của những nước đang phát triển, các căn nhà sang trọng và có giá trị cao không phải nằm ở mặt tiền đường mà nằm ở trên núi, dọc theo vùng duyên hải, hay bên các dòng sông đẹp. Đó là những ý niệm, khái niệm mặc định về giá trị nhà cửa tại các quốc gia được xem là chân lý về giá trị nhà cửa.

Tại các nước phát triển, những nhận định vừa nêu dựa vào yên tĩnh, an ninh, an toàn và nhiều phương diện khác. Tại các nước kém phát triển, khái niệm mặc định dựa trên tiêu chí làm ăn được, nhà cũng chính là nơi vừa kinh doanh, văn phòng, vừa cũng là nơi ở.

Như vậy, các dân tộc tuỳ vào bối cảnh kinh tế, xã hội mà có những hệ thống mặc định khác nhau. Tâm lý học xã hội gọi đó là các hệ thống chuẩn mực xã hội. Các hệ chuẩn mực này sẽ mặc định thực tại trong xã hội ấy; hay nói cách khác, những thực tại của một xã hội được mặc định bởi các hệ thống chuẩn mực xã hội. Ta nhận thấy ngay rằng, hệ chuẩn mực của xã hội người Nhật sẽ khác hoàn toàn với hệ chuẩn mực của xã hội người Ấn Độ. Nếu ta gọi mỗi một hệ chuẩn mực mặc định là một hệ qui chiếu thì từ hệ qui chiếu này nhìn qua hệ qui chiếu khác thì cho là không đúng, hay có vấn đề.

Cũng thế, thực tại được cho là đúng, khi được nhìn từ góc độ này; và sẽ trở thành sai, khi nhìn từ góc độ khác. Vì thế, thực tại không có mặc định trong tự thân. Mọi mặc định chỉ là do con người đứng từ nhiều góc độ văn hóa, phong tục, tập quán, tôn giáo. Trên thực tế, thực tại không phải vậy.

c) Thực tại và các giá trị xã hội

Kiến thức về đa văn hóa, đa tôn giáo, đa triết học sẽ giúp ta ứng xử một cách khôn khéo và nếu áp dụng vào trong đời sống kinh tế, xã hội, ta có thể thành công dễ hơn. Nghĩa là khi không lấy văn hóa của mình làm hệ quy chiếu trong việc đánh giá các tôn giáo, các văn hóa, các nền minh triết khác, ta sẽ tránh được những va chạm văn hóa, minh triết, hoặc xung đột nhận thức.

Sự dị biệt về mọi hệ giá trị do con người mặc định trong xã hội rất cao. Do đó, theo lời khuyên của các bậc tiền nhân Trung Quốc và Việt Nam là “nhập gia tùy tục”, tức là vào nơi nào đó ta phải lấy văn hóa đó làm điểm tựa và như vậy, ta không bị những cú sốc văn hóa do lấy mình làm hệ quy chiếu. Vì bản chất thực tại văn hóa của các nước không phải là một định tính vốn dĩ chúng ta có thói quen ứng xử như thế.

Sống với quan niệm viên dung về tầm nhìn trong các bối cảnh văn hóa đa dạng sẽ làm cho chúng ta dễ sống hài hòa và không tạo ra bất kỳ một sự xung đột mâu thuẫn nào trong đời sống xã hội giữa các quốc gia và các nền văn hóa, văn minh khác nhau. Tình trạng không thừa nhận thực tại lẫn nhau dễ dẫn đến những hậu quả rất nghiêm trọng, làm khổ chính mình và làm khổ người. Áp dụng kiến thức về bản chất của thực-tại-đang-là, khác với những gì chúng ta áp đặt lên thực tại, hành giả sẽ có cái nhìn rất hoan hỷ, cởi mở và dễ thích ứng.

Trên nền tảng đó nếu ta có thể áp dụng câu: “Đi một đàng học một sàng khôn”, trong việc sử dụng những kinh nghiệm đúng đắn, ta không tự đưa mình vào trong thế kẹt vướng dính vào hệ quy chiếu đến cái tôi, bao gồm luôn cái tôi văn hóa, trong khi ta đang có mặt trong những thực tại khác.

d) Những ví dụ

Thực tại không phải là những gì chúng ta áp đặt lên. Chẳng hạn, một người giàu có, thích nghe chim hót, nên đã mua một con sáo đắt tiền, có thể là 10.000USD. Vì quý trọng và thương yêu con sáo, chủ nhân đã nhốt nó trong cái lồng bằng vàng và có một vài chỗ lộng kim cương, mỗi ngày người đó ngắm nhìn, nghe tiếng sáo hót líu lo, lòng cảm thấy hân hoan và hạnh phúc.

Người đó luôn nghĩ rằng, con sáo cũng được hạnh phúc như chính mình, vì được chăm sóc bằng tất cả sự trân quý nhất. Đó là mặc định về nhận thức của người chủ trong việc nuôi con sáo trong lồng.

Nếu ta giải mã được các dòng cảm xúc, nhận thức và thái độ của các loài vật thông qua tiếng kêu, động tác nhảy nhót và những biểu hiện của chúng thì có lẽ những người nuôi sẽ không còn có cảm giác rằng mình đang thương và làm cho chúng được hạnh phúc, bởi vì mọi sinh vật đều cần tự do, cần sống trong môi trường sống của chúng. Như vậy, một thực tại, nhưng ít nhất có 2 góc nhìn rất khác biệt. Từ góc độ chủ nhân, ta nghĩ rằng đây là cách làm con vật được hạnh phúc; từ góc độ bản thân con vật, nó đang cần tự do, đang cần trở về nơi môi trường sống của nó.

Nếu có một gia nhân, hàng ngày chăm sóc, lau rửa cái lồng, cho con vật ăn. Gia nhân này thấy tiếc rằng, tiền của đổ ra cho con vật là điều ngớ ngẩn, giá mà có số tiền ấy có thể giúp ích những người thân yêu, hay làm những điều cần thiết khác. Vì vậy, ta hiểu được rằng, mỗi người có cảm nhận khác nhau về một thực tại, do góc nhìn, do hệ qui chiếu cá nhân, mà không ai giống ai cả. Mỗi người là một thực tại chủ quan độc nhất vô nhị.

Như vậy, cũng một thực tại, nhưng ở góc độ khác, có người đặt những khái niệm khác với những hệ giá trị sẵn có và nghĩ rằng khái niệm đó là một hệ quy chuẩn, trong khi những khái niệm sẵn có của người thì chỉ xem là tham khảo hay đôi khi, bác bỏ. Tính chủ quan trong vấn đề nhận thức, đánh giá về thực tại luôn dẫn đến những sự xung đột trong tương quan kinh tế, văn hóa xã hội, chính trị và cả tôn giáo.

Với những ví dụ, ta thấy việc cắt lớp thực tại nhằm giúp người thực tập thấy rõ rằng, tuệ giác Bát-nhã sẽ giúp ta đánh giá thực tại như chúng-đang-là. Những điều người ta áp đặt lên, hay tô vẽ lên trên thực tại, không phải là bản thân của thực tại. Thấy được như thế, khi tiếp xúc với các tương quan xã hội, những bất đồng không trở thành mối đe dọa. Sử dụng tuệ giác ở phương diện tích cực, ta sẽ thấy rằng những khác biệt sẽ bổ trợ nhau.

Tính đa dạng và khác biệt qua những đặc thù khác với mình là một sự bổ sung, chứ không phải là loại trừ. Cái nhìn bổ sung dẫn đến sự bao gồm, cảm thông và điềm tĩnh. Cái nhìn loại trừ dẫn đến tình trạng có mình không có người, có người thì không có mình, từ đó trở nên độc tôn, ích kỷ và xấu xa. Vì vậy, giá trị của việc cắt lớp thực tại không chỉ đơn thuần để thấy thực tại như là một bức tranh, mà cốt để ta có những ứng xử khôn khéo trong đời, điều này quan trọng hơn.

III. PHÂN TÍCH BA LỚP CẮT CỦA THỰC TẠI

Bây giờ ta đi vào 3 phương diện cắt lớp của thực tại được nêu trong Bát-nhã Tâm Kinh.

1. Không sanh, không diệt

Tất cả sự vật hiện tượng vốn không có thực thể, nên có thể được định nghĩa rằng chúng không sanh và không diệt. Lớp cắt “không sanh không diệt” của thực tại cho ta tầm nhìn chuẩn xác hơn về thế giới quan và nhân sinh quan.

Về phương diện tục đế, tức chân lý mặc ước, hay chân lý tương đối, ta thấy rằng hệ quy chiếu của sanh diệt chỉ phản ánh về bề mặt của thực tại, chứ không phải là bản chất của thực tại. Ví dụ, hình dung những gợn sóng nước nhấp nhô trên đại dương theo hình sin ta biết hiện tượng này lệ thuộc rất nhiều vào lực hút của mặt trăng và mặt trời, vào sức gió, hay vào những tác động khác của môi trường như lực quay Coriolis của trái đất. Cũng thế, sóng nước trên sông cũng phụ thuộc vào lưu lượng và các điều kiện khác; sóng nước trong ao, hồ đều như thế.

Nếu ta khẳng định rằng lớp sóng đó là bản chất của thực tại nước, ta sẽ lầm, vì không phải lúc nào cũng có sóng trên mặt nước. Có những lúc mặt nước rất phẳng, khi các điều kiện tạo ra dao động của nước tạm thời không có mặt. Như vậy, sự sanh và diệt của sóng nước chỉ là hiện tượng vật lý, chứ không phải là bản thể tự thân của nước. Ẩn dưới hiện tượng nổi sóng thì sóng cũng là nước, ngay cả khi sóng đang là sóng thì sóng cũng chính là nước.

Đứng về mặt chân đế, tức chân lý tuyệt đối, chân lý không dựa vào các đối lập nhị nguyên thì bản chất của thực tại là không tự sanh ra và không tự mất đi, dầu vĩnh viễn hay tương đối. Ta thử áp dụng vào tình huống của nước, nước tự sanh ra nước, đúng không? Câu trả lời không hẳn thế. Như vậy, cái gì sanh ra nước? Bảo rằng tất cả những cái khác với nước tạo ra nước cũng là một điều sai. Nếu ta cho rằng những cái không phải nước tạo ra nước là đúng thì bản thân của mình cũng không có gì cố định.

Ví dụ, tôi tên Nguyễn Văn A và những người không phải Nguyễn Văn A. Những người không phải Nguyễn Văn A trong một thời gian, với điều kiện nào đó, trở thành Nguyễn Văn A thì sao? Không thể có chuyện đó. Như vậy, những gì đã tạo ra Nguyễn Văn A cũng tương tự như những gì đã tạo ra nước.

Nói theo triết học Phật giáo, thực tại không tự nó sanh ra. Như vậy, thực tại phải lệ thuộc vào rất nhiều điều kiện. Mỗi một thực tại đều gồm các yếu tố trong tự thân của nó, cộng với những yếu tố bên ngoài, sự tương tác với môi trường xung quanh, những điều kiện thuận và nghịch, những phản ứng diễn ra đồng thời, trước thời, hoặc sau đó và nhiều cái khác nữa. Tất cả yếu tố ấy đã tạo ra thực tại mà ta tạm mặc định đây là nước, vốn khác với các thực tại khác như lửa, gió, các chất rắn ….

Về phương diện nhận thức luận, khi đặt thực tại trên chân lý tuyệt đối thì ta thấy là thực tại không có nguồn gốc ban đầu; nhưng trên chân lý tương đối thì thực tại có sinh ra. Do đó, sanh và diệt chỉ là những ý niệm mà con người dán nhãn lên thực tại qua hiện tượng trình hiện.

Tất cả chúng ta đều được sanh ra từ cha mẹ, cha mẹ chúng ta được sanh ra bởi ông bà. Ông bà của chúng ta được sanh ra bởi ông bà cố và cứ như thế ta truy nguyên. Trong một hệ quy chiếu thời gian tương đối thì sự sanh chắc chắn là có, khi phân tích về tính tuyệt đối thì ta không truy nguyên ra được sự bắt đầu. Như vậy, cắt lớp thực tại “bất sanh bất diệt” không phải để phủ định những điều gì mà con người cần phải mang ơn.

Những kẻ bất hiếu có thể nói rằng theo học thuyết bất sanh bất diệt, cha mẹ không phải là cha mẹ của tôi, tôi chỉ mượn cái nghiệp duyên và gá vào trong phôi thai của ông bà, để tôi làm đứa con trong gia đình này với sự cộng hưởng nghiệp của gia đình và nghiệp của bản than, để tôi tiếp tục sống trong tiến trình của sinh tử như là một thực tại và thực tại đó chịu trách nhiệm lấy nghiệp riêng của mình. Nói như thế là phủ định những ơn nghĩa mà làm người phải thể hiện.

Cắt lớp thực tại “bất sanh bất diệt”, có nghĩa là mọi thực tại đều không có nguyên nhân đầu tiên, nên không có sự kết thúc cuối cùng, nhằm mục đích giúp cho ta thấy sự tương quan đa chiều. Bất kỳ điều gì góp phần vào, dầu chỉ là một yếu tố nhỏ, sự tạo nên hoặc hình thành một điều gì cho ta hoặc và cho cộng đồng, người có tuệ giác cần phải nhận biết và mang ơn.

Chiều sâu của sự phân tích Bát-nhã nằm ở chỗ cho ta thấy rõ mồn một thực chất của mọi thực tại. Tuệ giác Bát-nhã không làm hành giả trở nên cống cao, tự cao tự đại, nghĩ rằng mình không nhờ ai hết, tất cả mọi thứ do mình mà ra. Như vậy, sự biết ơn và đền ơn trong lăng kính Bát Nhã sâu sắc nhiều hơn.

a) Bất sanh: Thực tại không tự nó sinh ra

Vế thứ nhất của lăng kính là bất sanh, nghĩa là mọi sự vật hiện tượng không tự nó sinh ra, giúp người thực tập điều chỉnh được nhận thức sai lầm về những nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ và sự sống.

Các tôn giáo nhất thần bao gồm: Do Thái, Ấn Độ giáo, Thiên Chúa giáo, Tin Lành, Chính thống, Anh giáo, Hồi giáo, Nho giáo… cho rằng nguồn gốc đầu tiên của mọi sự vật hiện tượng trong đó có con người là Thượng đế.

Nếu đặt ra câu hỏi với các giáo sĩ của các tôn giáo này: Vậy cái gì là nguyên nhân đầu tiên sanh ra Thượng đế? Tất cả mọi câu trả lời giống nhau bằng các cách diễn đạt khác nhau là “Thượng đế là siêu việt ngôn ngữ, siêu việt giới hạn, vượt lên trên những tương đối của con người nên không thể nào áp dụng các giới hạn tương đối để đánh giá sự tuyệt đối là Thượng đế, Thượng đế là vô sinh, không ai sinh ra Thượng đế hết. Thượng đế trong tự thân là sự hiện hữu và Do đó, không có gì phá hủy được Thượng đế”.

Triết gia lỗi lạc của lịch sử triết học phương Tây tầm vóc như Kant gián tiếp hay trực tiếp thừa nhận Thượng đế là một hiện hữu có thực, Thượng đế cũng có đặc tính chung, tức Thượng đế không được bất cứ cái gì sinh ra và Thượng đế sinh ra các thứ khác. Lịch sử triết học cũng như lịch sử tôn giáo cứ như thế mà trôi chảy tới tận bây giờ và vẫn diễn ra theo tình trạng bất đồng.

Về phương diện Phật học, Bát-nhã Tâm Kinh xác định mọi sự vật hiện tượng không tự sinh ra, nên nó cũng không phải do cái khác sinh ra, mà là một quy trình tương tác đa chiều, nên Thượng đế không phải là nguyên nhân của vũ trụ và con người. Do đó, việc mang ơn đáp nghĩa với Thượng đế là không tương thích.

Từ đó, học thuyết Phật giáo quay trở về với con người và đặt con người vào tương quan xã hội, với bốn ơn lớn là ơn tổ quốc, ơn cha mẹ, ơn thầy cô giáo, ơn tất cả mọi người và chúng sinh. Tầm nhìn đó rất thiết thực, rất nhân bản. Giá trị của tư tưởng đó làm cho con người sống trong cộng đồng, nếu có nhờ ai giúp đỡ, dầu chỉ là gián tiếp trong một khoảng thời gian ngắn ngủi không đáng kể, cũng phải hàm ơn; huống hồ, điều được giúp đỡ là một việc quan trọng hoặc có giá trị hay có ảnh hưởng lớn đến sự thành công, hay hạnh phúc.

Như vậy, khi ta thực tập bất sanh, mọi sự vật không từ nó sinh ra, ta sẽ có cái nhìn rất rõ về tính tương quan đa chiều, vì vậy, ứng xử của ta trong tình huống này là giải phóng sự nô lệ của tâm thức ta ra khỏi ách thần linh. Nô lệ vào thần linh là mất tự do lớn nhất.

Con người trong xã hội ngày nay đấu tranh cho tự do như nhân quyền, bình đẳng, mậu dịch, chính trị và nhiều loại tự do khác, nhưng lại không thấy rõ được rằng, việc giải phóng loài người ra khỏi ách nô lệ thần linh là tự do lớn nhất. Với tự do ấy, con người sẽ điều chỉnh được những nhận thức sai lầm từ tôn giáo, từ triết học, để sống có trách nhiệm trọn vẹn với bản thân và đây là tự do đích thực.

Khi cho rằng mọi sự vật không tự sinh ra, chủ nghĩa duy vật quy kết nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là vật chất. Chủ nghĩa duy tâm cho rằng nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là tâm. Cả hai đều không còn chỗ đứng, nếu không nói là sai.

Rất nhiều nhà tư tưởng quy kết đạo Phật là thuyết duy tâm và thỉnh thoảng trong Phật giáo cũng có các nhà Phật học cho rằng đạo Phật là duy tâm bởi vì thấy đức Phật phân tích quá nhiều về tâm ở trong kinh. Phân tích về tâm để chuyển hóa tâm khác hoàn toàn cho rằng tâm là nguồn gốc của mọi sự vật hiện tượng, bao gồm thế giới vật chất.

Câu dẫn đến sự tranh luận nhiều nhất đó là bài kệ trong kinh Hoa Nghiêm, mà mỗi buổi chiều các vị tu sĩ Bắc tông trong các ngôi chùa Bắc tông thường tụng trong các khóa lễ cúng cô hồn: “Ưng quán pháp giới tính, nhất thiết duy tâm tạo”. Nghĩa đen là: “Cần phải quán sát về bản chất của mọi sự vật hiện tượng hay thế giới vũ trụ, tất cả đều do tâm tạo”. Từ đó, nhiều người đã quy kết đạo Phật là duy tâm.

Câu này cần phải được hiểu theo 2 nghĩa. Nghĩa một, tâm là nguồn gốc đầu tiên của vật chất và từ đó, có ra thế giới thiên hình vạn trạng như ta thấy. Như vậy, tâm là nguyên nhân khởi thủy. Nếu hiểu theo nghĩa đen này thì rõ ràng đạo Phật là chủ nghĩa duy tâm, đối lập với chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa Mac lê nin cho rằng vật chất là nguyên nhân khởi thủy, từ vật chất có ra tâm thức và tâm thức là một phần của bộ não mà bộ não là vật chất. Cho rằng thế giới hiện thực bắt đầu từ vật chất hay bắt đầu từ tâm đều là sai lầm, cực đoan, không phải là chánh tri kiến.

Nghĩa thứ 2 cần phải hiểu trong ngữ cảnh này là gì? Bản chất của mọi hiện tượng tâm lý đều bắt nguồn từ tâm, vì một trong 15 nghĩa của chữ Pháp là hiện tượng tâm lý. Vấn đề ở chỗ là ta dịch chữ pháptrong ngữ cảnh này có nghĩa gì mới quan trọng.

Cứ thấy chữ “pháp” là dịch “sự vật hiện tượng”, thì câu “nhất thiết pháp duy tâm tạo” có nghĩa là mọi sự vật hiện tượng do tâm tạo ra, làm sao mà không rơi vào chủ nghĩa duy tâm được.

Nếu “pháp” được hiểu là hiện tượng tâm lý, tức tâm sở do tâm dẫn đầu thì rõ nghĩa hơn. Thậm chí các hành động của lời nói và việc làm cũng là một pháp cũng do tâm dẫn đầu, có gì là sai? Ở đây nói đến mối liên hệ hai chiều giữa ý thức và hành vi. Ý thức khi phát khởi theo chiều hướng nào đó, hành vi sẽ kéo theo sau với sự tương thích.

Có lúc ta không thực hiện được hành vi bởi những rào cản luật pháp, bởi những ngăn chặn, bởi những lý do tế nhị, bởi những nghi thức hay chuẩn mực ứng xử, hoặc bởi sự kiềm chế bản thân. Điều này không có nghĩa là hành vi không được đạo diễn bởi tâm ý thức.

Vì thế, trong nghĩa thứ 2, tất cả các hiện tượng tâm lý và những hành động con người đều do tâm tạo tác giống như chiếc xe lăn theo con vật kéo, như bóng đuổi theo hình, âm vang đồng hành với cái tiếng. Rõ ràng đây là nguồn lực ta cần thấy rõ để xử lý những bế tắc phát sinh từ nguồn gốc, chứ không ở ngọn ngành.

Phương diện thứ 2 là phương diện ứng dụng trong khoa học và các lĩnh vực nghệ thuật. Mọi ý tưởng, công việc đều do tâm tạo ra, rõ ràng thế. Ý tưởng luôn luôn đi trước. Ví dụ, nhìn thấy con chim lượn trên bầu trời các nhà khoa học đã chế tạo ra máy bay. Như vậy, hình ảnh máy bay mà ta thấy là phát xuất từ ý niệm về sự bay và thăng bằng ở trên bầu trời.

Ý niệm luôn luôn đi trước và sự vật nhờ đó được phát minh. Dựa vào góc độ đó ta thấy việc đánh giá tầm quan trọng của ý thức sẽ giúp ta phát minh ra những sự vật mới, nếu những ý tưởng đó mang quy luật phù hợp với tương quan nhân quả.

b) Bất diệt: Thực tại không mất đi vĩnh viễn

Đối với vế thứ 2 của lớp thứ nhất, mọi sự vật hiện tượng không mất đi vĩnh viễn, tức “nhất thiết chư pháp bất diệt” thì không có lý do gì ta phải bị khổ đau cùng cực với sự ra đi của người thân hoặc sự mất đi của một sở hữu nào đó mà ta đã phải dành dụm đến mấy mươi năm mới có được.

Ta không thể mặc cả được với cái sống và cái chết. Ta chỉ có thể cố gắng làm cho điều đó diễn ra theo cách thức tương đối mà mình đã có sự chuẩn bị. Hầu như cuộc sống chọn lấy ta và cái chết cũng chọn lấy ta, chứ ta không chọn lấy chúng, ngoài những người tự tử, tức là mất sự kiểm soát của tâm, không còn nhận thức đúng sai, nên tự kết liễu bản thân và cho rằng kết thúc như thế là chấm dứt mọi khổ đau, đó là sự sai lầm về nhận thức.

Nhìn sự thăng trầm, biến đổi trong diễn trình sanh già bệnh chết, thành trụ hoại không, … chỉ là những trình hiện của một bản thể vô tự tánh, chứ không phải là sự mất đi vĩnh viễn thì sự vắng bóng tạm thời của những điều đó không tạo ra các đợt khổ đau hay tiếc nuối lâu dài. Tuệ giác Bát-nhã trong tình huống này cần phải được nhận thức như thế.

Người Việt Nam thường dùng chữ mất. Ví dụ, khi người ông người bà vì tuổi già hoặc do bệnh tật hoặc bị tai nạn qua đời thì ta dùng là mất. Nghĩ là mất, bằng hữu thức hay vô thức nghĩ rằng người đó không còn nữa với mình và do vậy đây là dấu chấm cuối cùng, nên nỗi khổ niềm đau nhân lên nhiều hơn.

Hãy nghĩ rằng mọi sự vật không tự nó sinh ra, nên không mất đi vĩnh viễn, chỉ chuyển từ dạng này sang dạng khác. Mọi sự vật luôn luôn đang trong quá trình trở thành, chứ không đứng ở một chỗ, trở thành một cái gì đó có liên hệ với chính nó hoặc khác với chính nó.

Do đó, dùng từ “qua đời” tức là kết thúc đời này như một chương, như một trang sách để bắt đầu một chương mới, một trang sách mới, trong một kiếp sống mới, với một con người mới hay một loại hình chúng sanh mới tương thích với những nghiệp như một kết quả tổng thể mà chúng sanh đó đã tạo.

Trước cái chết của người thân, ta không cảm thấy đau khổ thì tình thương lúc đó sẽ được chuyển thành hành động có lợi cho mình và cho người. Nói theo kinh Địa Tạng là làm thế nào “kẻ còn lẫn người mất đều được lợi lạc” chứ không khéo cái chết của người này kéo theo nỗi khổ niềm đau và cái chết của người khác.

Thiên nga chết có đôi có cặp vì nghĩ rằng bạn đời của nó qua đời thì nó không còn ý nghĩa gì để sống nữa, nên chết theo. Nhiều đôi vợ chồng già có mấy mươi năm hạnh phúc cũng nghĩ như thế, mất người bạn đời là mất hết tất cả, nên thà chết còn hơn. Có những ngẫu nhiên, khoảng vài ngày hay 100 ngày hoặc 1 năm sau khi người thân qua đời, người còn lại chết theo. Nếu mê tín ta cho rằng trùng tang, hay sát chủ.

Thật ra, tình thương lưu luyến nhiều quá và sự tổn thất như một “sốc” nặng – gọi là chấn thương tâm lý - làm cho người còn lại dần dà suy kiệt các chức năng sinh-vật-lý, cộng với tuổi già làm người đó bị chết đi. Trong trường hợp những đôi vợ chồng trẻ, 1 người đi trước, người còn lại dù có thương người kia đến đâu cũng hiếm khi chết theo.

Kiến thức về mọi sự vật không mất đi vĩnh viễn sẽ giúp ta giải phóng được tâm lý bám víu vào cuôc đời, bám víu vào những điều mê đắm và bám víu vào sự sống.

2. Không tăng, không giảm

Cắt lớp thứ 2 bằng lăng kính tuệ giác, là mọi sự vật hiện tượng không tăng thêm và không giảm đi, chúng được bảo hòa. Điều này hơi khó hiểu trên mặt hiện tượng, nhưng rất dễ nhận ra ở mặt bản thể.

Trên mặt hiện tượng, nếu buổi sáng sớm, ăn một tô hủ tiếu thật no, sau đó đi làm việc đến trưa, cảm thấy bao tử bắt đầu hơi trống rồi. Ta có cảm giác rằng thực phẩm đã được tiêu hóa. Thực ra, khi ta ăn, thực phẩm tăng trong bao tử, tổn giảm ở tô hủ tiếu. Khi ta tiêu hóa, thực phẩm tổn giảm trong bao tử, nhưng năng lượng trong ta tăng lên, giúp ta hoạt động.

Ngày cuối tháng bước ra những siêu thị, trở về lại nhà, ta thấy tiền giảm đi nhiều, thậm chí hết luôn do mua sắm. Ta giảm tiền, nhưng tăng đồ đạc mua được. Siêu thị tăng tiền, nhưng giảm hàng hóa do ta mua.

Ý niệm về sự giảm tiền trên sẽ đưa đến hệ quả là phải nghĩ đến việc tiện tặn, quản trị tài chính như thế nào để phòng xa như bệnh tật, lễ tiết, giao thiệp, hiếu thảo, nuôi nấng con cái, giúp đỡ anh chị em, người thân,… dẫn đến sự tính toán cân đối ngân sách gia đình. Nếu không có sự tăng – giảm các khoản chi tiêu trên cơ sở những ưu tiên và hiểu biết cảm thông thì tình cảm vợ chồng có thể rạn nứt vì những điều không có giá trị gì cho ai. Như thế, tuy tăng khoản chi này, giảm khoản chi kia, trên tổng thể, vẫn bão hòa với số tiền lương hàng tháng.

Trong thí nghiệm nổi tiếng của Lavoisier về nguyên lý bảo toàn năng lượng và vật chất, ông đã chứng minh một cách khoa học rằng, vật chất chẳng tăng hay giảm đi đâu, mà chúng chỉ trao đổi nhau năng lượng để trở thành vật chất hoặc/và năng lượng khác. Từ đó, năng lượng và vật chất cũng chẳng mất đi đâu.

Về mặt khoa học vũ trụ, những ngôi sao đen, sao lùn trắng, lùn vàng, thậm chí lỗ đen vũ trụ là những khối siêu vật chất, cực kỳ lớn, bị nén lại do lực hấp dẫn, nên thể tích trở thành như thế, với một lực hút vô cùng lớn. Trước, chúng là khối vật chất khổng lồ; nay, chúng nhỏ lại đậm đặc với năng lượng khổng lồ.

Mặt trời của thái dương hệ ta cũng thế. Khoa học dự đoán khoảng 4 – 5 tỷ năm nữa, mặt trời sẽ phình lớn ra đến nỗi nuốt chửng cả trái đất và vài tỷ năm sau, nó nguội dần và định hình thành một sao lùn vàng nhỏ hơn mặt trời hiện nay, nhưng trọng lượng thì nặng hơn nhiều lần. Như vậy, cái tăng và cái giảm của vật lý thiên thể cũng cho ta thấy mối tương quan tăng giảm giữa vật chất và năng lượng, đồng thời vẫn bảo toàn được tổng số.

Trong sinh học, chu trình vật chất và năng lượng như chu trình nước, chu trình Charbon, chu trình Hydro, chu trình Oxy, chu trình Nitrogen và chu trình của những vật chất vi lượng khác đã tạo thành chu trình sinh thái quyển.

Về mặt hiện tượng, sinh khối tăng trưởng rất nhanh và cao (dân số tăng, cây trồng và vật nuôi tăng, …); nhưng về bản chất của vật chất và năng lượng, đó cũng chỉ là những chu trình tụ tán của năng lượng và vật chất. Chẳng có gì tăng lên và cũng chẳng có gì giảm đi cả trong tổng trọng khối của hành tinh này. Như vậy, cảm giác hay nhận thức về hiện tượng giảm đi hay tăng lên đối với bất kỳ hiện tượng nào, luôn luôn có mặt, nghĩa là hiện tượng tăng và giảm được cảm nhận rất rõ như các ví dụ vừa kể.

Cảm nhận hay nhận thức về hiện tượng tăng và giảm trong thế giới hiện thực làm con người khổ tâm nhiều. Ví dụ, như, phái nữ mà tăng thêm 3 ký là bỏ ăn bỏ ngủ rồi, phải ráng nhịn ăn, để không tăng ký nữa, giữ vóc dáng, nhưng vì thế ăn không đủ dinh dưỡng thì mang lại sự nguy hiểm sức khỏe. Cuối năm 2008, có tin siêu người mẫu nổi tiếng thế giới vì kiêng ăn đến độ cơ thể suy kiệt nên đã chết.

Micheal Jakson khi chết người ta giám định pháp y, mổ xẻ trong bao tử người ta không thấy cái gì hết ngoài những chất thuốc được uống vào cách đó mấy ngày. Những thuốc này chống chỉ định của bác sĩ dẫn đến sự cạn kiệt của sức khỏe và cái chết diễn ra như một hệ quả theo sau.

Trên mặt hiện tượng, nếu tăng cân không phải do bệnh lý thì sự tăng cân là sự giảm thực phẩm ngoại thân khi ăn vào, hoặc giảm tiêu thụ năng lượng của cơ thể, để tăng tích luỹ năng lượng vật chất qua sự tạo mỡ mà thôi.

Như một nhà đầu tư trong thương trường, do thắng lợi lớn nên tiền vốn được tăng lên gấp nhiều lần, đó là một khoản lời lớn, điều này làm nhà đầu tư có cảm giác hạnh phúc ăn mừng và nhiều người đắm vào sự hưởng thụ vì thấy rất rõ là mình được gia tăng của cải từ vốn đầu tư.

Khi bị thua lỗ, từ một doanh nhân rất thành công, nay trở thành trắng tay, người đó mặc cảm với bản thân và có khuynh hướng không muốn tiếp xúc với bất cứ những người nào trước đây mình đã từng tiếp xúc, vì bây giờ mình không còn là gì so với họ.

Thực ra, tiền-của chỉ chạy từ túi người này qua túi người khác. Vấn đề là nhân duyên có đủ để nó tích luỹ lại hay tiêu tán đi mà thôi.

Tăng và giảm chỉ là 2 mặt của thực tại trong một không-thời-gian nhất định. Trong một không-thời-gian đối lập, hiện tượng tăng và giảm đã diễn ra ngược lại như các ví dụ vừa nêu, giống như hiện tượng phù sa bồi hoặc hiện tượng bồi và lở trên một dòng sông. Tất cả chỉ là những ý niệm, khái niệm mà con người dán nhãn lên thực tại trình hiện mà thôi.

Đó là cái nhìn “tương tức” của trí tuệ “Bất Tăng Bất Giảm” về thực tại. Cho nên, nếu không tiếp cận với bản chất của các hiện tượng vật chất, để thấy được bản chất của thực tại là không tăng không giảm thì mỗi một hiện tượng tăng trên bề mặt của thực tại, sẽ làm chúng ta có thể mừng, có thể lo. Và ngược lại, mỗi một hiện tượng giảm trên bề mặt của thực tại, có thể làm chúng ta khổ đau hay hạnh phúc. Những điều tăng hay giảm đó không phải là những thứ chúng ta cần.

Về mặt tâm lý, việc quán chiếu về mọi sự vật hiện tượng không tăng không giảm giúp ta có cái nhìn quân bình dòng cảm xúc. Áp dụng cái nhìn này trong các mối tương quan xã hội sẽ mang lại những giá trị tinh thần thâm thúy và rất tích cực.

Dòng cảm giác khổ đau làm con người trở nên teo hẹp (co rút bản ngã – cái giảm) và nguy hại hơn sự khổ đau ấy có thể trở thành âm tính là trạng thái mặc cảm tự ti. Trong khi niềm tự hào, hãnh diện khi nghĩ mình được tăng trưởng một điều gì đó, làm người đó giản nở cái tôi (bành trướng bản ngã – cái tăng) và sự tự hào này có thể trở thành dương tính, đó là tính ngạo mạn. Thực ra, cái “ngã” chẳng tăng hay giảm gì cả!

Giản nở là dương tính của cái tôi, còn teo hẹp là âm tính của cái tôi. Âm và dương của cái tôi đều là 2 thái cực nên tránh. Trong khi, vô ngã là quay trở về hiện thực ở ngay bản chất của thực tại đang là, để thấy rõ thực tại ấy, mà không bị vướng dính vào thực tại ấy, trong lúc thực tại ấy đang tăng hay đang giảm. Vì ta biết rất rõ tăng và giảm chỉ là những biểu hiện trên bề mặt của thực tại chứ không phải là bản chất của nó.

Cái gì thuộc về bản chất, cái đó không thay đổi, phải có một định tính lâu dài, trong khi trên thực tế, mọi thực tại đều biến thiên theo quy luật riêng của nó. Đôi lúc ta muốn thực tại diễn tiến theo chủ quan của ta, nhưng điều đó không xảy ra, nếu không hội đủ các nguyên nhân và điều kiện tính. Vì thế, bản chất của hiện tượng tăng hay giảm là do duyên sinh, chúng trình-hiện trong chuỗi “sinh, trụ, hoại, diệt” theo lẽ duyên sinh.

Thấy rõ được sự tuần hoàn như vậy, dòng cảm xúc tích cực sẽ bắt đầu xuất hiện, lúc đó ta có đủ khôn ngoan để xử lý những tình huống diễn ra ngoài ý muốn của chúng ta. Ví dụ, do một tai nạn hoặc bị trộm cướp, mà ta bị mất mát, bị thiệt hại một khối tài sản cực lớn, ta nghĩ rằng, không thể nào tái tạo được nữa. Nhiều người tiếc nuối, khổ đau ghê gớm. Hệ quả là ta tự hành hạ chính ta bằng nỗi khổ niềm đau dày vò ngày đêm, không quên được. Nỗi khổ niềm đau đó sẽ tăng lên gấp hai lần, ba lần, hoặc nhiều hơn nữa, tùy theo mức độ quan trọng hóa mà ta dán cho tài sản đó và ta lại tiếp tục gieo rắc nỗi khổ niềm đau ấy cho những người thương yêu ta nữa.

Bát-nhã Tâm Kinh dạy ta cách thức quán chiếu trong trường hợp khổ đau này rằng, nhân duyên đã ly tán thì tài sản tất chuyển di – nếu do tai nạn; hoặc tài sản ấy thực ra không hề mất vì đã có một người nào đó đang sử dụng nó – nếu do trường hợp bị trộm cướp – và kẻ cướp ấy sẽ nhận lại cái quả mà họ đã gieo theo luật nhân quả nghiệp báo – hãy tội nghiệp cho những kẻ vô mình ấy về những ác quả mà họ sẽ thọ nhận.

Hoặc, thay vì cho rằng mình bị mất, ta nghĩ rằng ta đang bố thí cho người đang có nhu cầu cực kỳ khẩn thiết mà họ không thể không làm việc ác này để cứu sinh mệnh của họ hay người thân. Hãy rải tâm từ bi mà cầu nguyện cho họ được tai qua nạn khỏi, bằng sự bố thí của mình.

Hãy thực tập như thế, ta sẽ thấy tâm mình cao thượng hơn, thoải mái hơn và thấy rằng ta đã có những hành động có giá trị hơn. Và như thế, khổ đau sẽ không có mặt, sẽ không sinh khởi, đã chuyển hóa từ tâm tham tiếc và sân hận thành tâm từ bi bắt đầu có mặt. Đó là tính bất tăng bất giảm. Cái nhìn đó hoàn toàn hiện thực, rất bao dung và như vậy, ta giải phóng được khổ đau.

Ta có thể nhận thấy tính “bất tăng bất giảm” thể hiện qua những hoạt động từ thiện của những tổ chức từ thiện, những chương trình từ thiện hay những cuộc đấu giá từ thiện. Những người nhiều tiền chia sẻ bớt cho người bất hạnh, cho dù hành động từ thiện ấy có phần kết thúc bằng cái tôi rộng lượng, cái tôi giúp đỡ. Tuy nhiên, điều ấy vẫn có ý nghĩa và giá trị cho các mảnh đời bất hạnh. Học trí tuệ Bát-nhã về bất tăng bất giảm để ứng dụng vô ngại hơn.

Không sanh diệt, không tự nó sanh ra, không tự nó mất đi, mọi hiện tượng chỉ chuyển từ dạng này sang dạng khác thì tự thân hiện tượng ấy đã không tăng không giảm rồi, bởi vì, có sanh là tăng, có diệt là giảm. Trên hiện tượng giới, thực tại xuất hiện như có sanh và có diệt, có tăng, có giảm; nhưng đứng trên phương diện tuyệt đối tính thì bản chất của thực tại là sự trôi chảy trở thành. Với tầm nhìn hay nhận thức như thế, mọi sự tăng giảm biến động của thực tại lúc đó, chỉ có tính cách mặc ước, giả định, tạm thời, mang tính điều kiện. Vì thế, ta không nên để dòng cảm xúc khổ đau hạnh phúc trở thành một cơn sóng thần, một trận bão lốc, cuốn xoáy ta trầm luân, chìm nổi theo chúng như một tên nô lệ cần mẫn, mà ta phải dành lại quyền làm chủ lấy bản thân mình.

Hành vi ứng xử và đáp ứng với mọi thực tại như thế là trạng thái minh triết của tinh thần, nhưng việc thực tập này rất khó. Tuy nhiên, nếu ta kiên trì quán tưởng, trước sau gì ta cũng đạt được, dầu chỉ là đôi phần, bán phần hay đại đa phần hay trọn phần càng tốt nữa. Đừng nghĩ rằng khó mà không chịu làm thì ta sẽ vĩnh viễn không làm được.

3. Không dơ, không sạch

Phương diện thứ 3 cần phải cắt lớp thực tại là “bất cấu bất tịnh”. Nghĩa là không dơ, không sạch; cũng đồng nghĩa với không cấu uế cấu nhiễm, không thanh tịnh. Trên hiện tượng giới, sạch và dơ chỉ là trình hiện tạm thời chứ không phải là bản chất vĩnh hằng của thực tại.

Kim loại trong không khí thông thường đều bị ôxy hóa. Tình trạng ôxy hóa sẽ tạo ra sự rỉ sét, làm giảm đi tuổi thọ của kim loại, vốn dĩ có thể tồn tại lâu hơn. Khi ta trông thấy như thế, ta cho rỉ sét là dơ, trong khi về mặt bản chất, kim loại chuyển biến tính chất từ nguyên chất thành một chất oxid kim loại.

Trong không gian này, bất cứ chỗ nào, không khí cũng có những hạt bụi và thời gian qua, mọi vật đều phủ mờ một lớp bụi gọi là dơ, khi ta phủi sạch lớp bụi đi, gọi là sạch. Áo quần để lâu trong tủ đóng kín, những loại mốc phát sinh trên nền vải do ẩm độ của không khí, sẽ làm áo quần bị nhiễm dơ, mặc vào có thể bị dị ứng da hay dị ứng mũi có hại cho sức khỏe.

Tháng 11 năm 2008 vừa qua, chúng tôi tham dự Hội nghị Thượng đỉnh Phật giáo lần thứ 5 tại Nhật Bản. Khi máy bay đáp xuống phi trường KoBe, từ cổng phi trường dẫn về trung tâm Hội nghị Thượng đỉnh Phật Đản thế giới, giữa đoạn đường đi, trên một lô đất hàng trăm mẫu với một khối núi như các hoa sen tựa vào nhau, mỗi dãy núi như những cánh sen, toàn thể các đại biểu của Phật giáo nhìn thấy một tòa nhà rất đẹp, như một cung điện được trang sức bằng những màu sắc lộng lẫy khác nhau.

Chúng tôi có cảm giác rằng sẽ được dẫn đến đó để tham quan, vì từ bên ngoài nhìn vào, ai cũng có cảm giác rằng, có lẽ đây là viện bảo tàng hay cung điện cho trẻ em chơi. Màu sắc, hình thù rồi cách trang trí của nơi này cho chúng tôi có cảm giác như thế, theo hệ quy chiếu thông thường của chúng ta về phương diện văn hóa nghệ thuật.

Khi đi ngang nơi đó, chiếc xe đi luôn không dừng lại, ai cũng hỏi sao không dừng lại ở đây để tham quan cảnh đẹp. Hướng dẫn viên trên các đoàn xe đó nói rằng đó là nơi xử lý rác thải của thành phố Kobe. Công nghệ xử lý rác ở đất nước Nhật rất tinh vi chứ không bỏ bừa bãi như ở những nước nghèo. Rác bỏ bừa bãi là bị phạt.

Người ta thu gom rác, rồi đưa vào nhà máy để xử lý thành những khối bêtông thật to. Có nơi, xử lý rác thành gas, sử dụng cho nhiều mục đích khác nhau. Nhiều năm về trước tại các tiệm hớt tóc, tóc vụn được xem như rác. Bây giờ tóc vụn được bán, không có gì vô dụng nữa. Trong các xưởng gỗ ngày nay, mạt cưa hoặc và gỗ vụn được nén lại thành những loại gỗ ép, không có gì bỏ hết cũng chẳng còn dơ và sạch.

Vùng sông nước ở miền Nam Bộ Việt Nam trước đây, người nghèo dùng đọt non và bông lục bình để ăn. Bây giờ người ta sử dụng công nghệ trồng lục bình, cao khoảng chừng 5-6 tấc rồi cắt ra. Phần được cắt này phơi khô và chế biến thành các loại nệm, đệm, thậm chí giả những loại mây tre lá