Lời Nói Đầu

Sau khi xuất bản tác phẩm “Tìm hiểu đạo Phật nguyên thủy”, có một số người thắc mắc hỏi tại sao tôi là người xuất gia tu học theo truyền thống Phật giáo Đại thừa, nhưng lại nghiên cứu Phật giáo Tiểu thừa (Nguyên thủy)? Trước nhất, xin xác nhận rằng, tôi xuất gia trong truyền thống Phật giáo Đại thừa, là đệ tử của cố Đại lão Hòa thượng Thích Huyền Tân (Chùa Thiền Lâm), pháp đệ của cố HT. Thích Đổng Minh. Thế nhưng điều đó không đồng nghĩa, tôi không được nghiên cứu Phật giáo Tiểu thừa. Đứng về mặt nghiên cứu, tìm hiểu lời Phật dạy, với tôi không có sự phân biệt Đại hay Tiểu, tất cả đều là Phật pháp, chẳng qua là ngang qua dòng thời gian và không gian, mỗi giai đoạn lịch sử có những yêu cầu khác nhau, có điểm đặc thù riêng của nó, vì để đáp ứng con người và thời đại đó, cho nên Phật giáo hình thành các hệ tư tưởng Tiểu thừa hay Đại thừa, tông phái khác nhau. Sự dị biệt của các tông phái chỉ mang ý nghĩa, đứng từ một góc độ khác để lý giải về giáo pháp của Phật, vì mục đích thích ứng giải quết những vấn đề mà con người xã hội đó yêu cầu quan tâm, nhưng tinh thần giáo dục của Phật vẫn không khác. Điều đó biểu thị qua nội dung và hình thức trình bày của một bản kinh, luật hay luận, nó phản ảnh cách suy tư lý giải của con người trong xã hội đó. Như vậy ý nghĩa của những tác phẩm này luôn gắn liền với bối cảnh cụ thể của xã hội đó.

Hơn nữa, đề cập đến Phật giáo Ấn Độ là đề cập đến cả quá trình phát triển của đạo Phật ở Ấn Độ, nghĩa là khi đạo Phật xuất hiện cho đến khi đạo Phật bị mai một ở Ấn Độ. Trong quá trình diễn biến đó, chúng ta không nên cắt xén, lấy một giai đoạn lịch sử nào hay một hình thái sinh hoạt nào, để rồi vội vã đi đến kết luận Phật giáo Ấn Độ phải như thế này, không phải như thế kia. Càng buồn cười hơn nữa, đôi khi chúng ta lấy một quan điểm nào đó không liên hệ gì đến Phật giáo Ấn Độ, lại tự cho rằng đó là lời Phật dạy. Theo tôi, muốn tìm hiểu Phật giáo Ấn Độ là gì, trước tiên chúng ta cần phải tìm hiểu toàn bộ quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo ở Ấn Độ. Nếu không như vậy sẽ rơi vào trường hợp ngộ nhận, thiếu khách quan.

Theo lịch sử phát triển tư tưởng của Phật giáo ở Ấn Độ, Phật giáo bắt nguồn từ Phật giáo Nguyên thủy, kế đến là Phật giáo Bộ phái và sau đó là Phật giáo Đại thừa, đó là ba giai đoạn Phật giáo mang tư tưởng khác nhau của Phật giáo Ấn Độ, nếu chúng ta không muốn nói, đôi khi có sự xung đột thậm chí phủ nhận lẫn nhau. Điều đó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, tư tưởng Phật giáo Ấn Độ phát triển theo quá trình từ trước đến sau, từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật Giáo Đại thừa, hay nói một cách khác nó phát triển theo một qui luật của nó. Sự xuất hiện và hình thành tư tưởng nào trong xã hội là nhu cầu thực tế mang tính tất yếu, nhằm giải quyết nhu cầu cụ thể của xã hội đó, không phải là vấn đề mang tính thần thoại như chúng ta đã hiểu.

Trên thực tế, những diễn biến xã hội và sự suy tư của con người có mối quan hệ thiết thân. Sự đổi thay từ hoàn cảnh xã hội có ảnh hưởng đến cách suy tư của con người hay ngược lại. Cũng vậy, khi xã hội phát triển đổi thay, Phật giáo muốn tồn tại và phát triển cũng phải theo đó thay đổi hình thức sinh hoạt, ngay cả cách suy tư. Đây chính là nhân tố làm cho Phật giáo tự mình hình thành tư tưởng Tiểu thừa, Đại thừa, tông phái khác nhau. Điều chúng ta cần chú ý là, bất cứ giải pháp nào dù hay đến đâu, nó cũng chỉ có giá trị khi nó được gắn liền với sự kiện cụ thể của lịch sử, và sẽ trở nên vô nghĩa khi bối cảnh lịch sử của nó không còn nữa. Điều đó cho chúng ta nhận thức, mối quan hệ thiết thân giữa tư tưởng và bối cảnh lịch sử, không thể tách rời nhau, và sự hình thành giữa tư tưởng này với tư tưởng khác cũng có mối quan hệ sâu sắc và chằng chịt, thậm chí là quan hệ đối kháng. Từ đó chúng ta suy ra, sự xuất hiện tư tưởng của Phật giáo Đại thừa không thể tự nhiên mà có, nó phải bắt nguồn từ Phật giáo trước đó, là tư tưởng của Phật giáo Bộ phái, cụ thể là Hữu Bộ. Như vậy, nếu chúng ta muốn thấu rõ và xiển dương tư tưởng Phật giáo Đại thừa, điều trước tiên chúng ta cần phải hiểu rõ thế nào là tư tưởng của Phật giáo Bộ phái. Thử hỏi, nếu chúng ta không hiểu nguyên nhân tại sao xuất hiện tư tưởng Phật giáo Đại thừa, vì sao Phật giáo Đại thừa phản bác tư tưởng Tiểu thừa và phản đối điều gì; nếu chúng ta không đọc kinh sách Tiểu thừa thì bằng cách nào chúng ta hiểu được tư tưởng của Phật giáo Đại thừa? Cũng vậy, nếu muốn nắm rõ tư tưởng Phật giáo Bộ phái, chúng ta cũng không thể bỏ qua không tìm hiểu tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy, tức là hai hệ kinh điển Nikāya và A-hàm (Āgama). Đây chính là lý do tại sao tác phẩm "Tìm hiểu đạo Phật Nguyên thủy” cũng như tác phẩm này ra đời. Thật ra, hai tác phẩm này chỉ là những tuyển tập của những bài viết ngắn, nhằm gợi ý và lý giải một số vấn đề tư tưởng trong Phật giáo Nguyên thủy. Nó sẽ là những cơ sở lý giải cho công việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Độ trong tương lai của tác giả.

Hy vọngphương pháp nghiên cứu này, giúp cho người làm công tác nghiên cứu Phật học phát hiện nhiều điều mới lạ thú vị hơn, trong sự nghiệp nghiên cứu Phật giáo ở Ấn Độ.

Tác phẩm“Đạo Phậtxưa và nay” là tuyển tập với nhiều chủ đề khác nhau, là những chuyên đề nghiên cứu Phật học Ấn Độ, một số bài đã được đăng tải trên các website và một số tập san Phật giáo. Nội dung những bài viết này, tác giả căn cứ vào những kinh điển A-hàm và Nikàya để giới thiệu những quan niệm cơ bản về Phật học. Qua đó, nó cũng biểu hiện sự dị đồng giữa Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ hay Đại thừa và Tiểu thừa.

Phật giáo luôn luôn lấy con người làm đối tượng giáo dục, do đó giáo lý của đức Phật luôn luôn gắn liền với con người, những ưu tư của con người chính là ưu tư của đức Thế Tôn cách đây hơn 2500 năm. Tinh thần giáo dục của Ngài vẫn còn đó và có giá trị tuyệt đối, vượt lên trên cả về mặt thời gian và không gian.

Về mặt hình thức, Phật giáo ở Ấn Độ được phân chia Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng xét cho cùng trong hai hệ thống giáo lý của hai trường phái lớn này, không một bản kinh luật luận nào lại không đề cập đến yếu tố “Giác ngộ và giải thoát”. Giác ngộ là sự hiểu biết đúng như thật; giải thoát là sự chấm dứt mọi phiền não khổ đau. Chỉ có sự hiểu đúng, biết đúng mới có sự an lạc và hạnh phúc, tức là sự giải thoát. Đó là mục tiêu, là tinh thần cốt lõi của Phật giáo, nếu Phật giáo thiếu hai yếu tố này không còn là Phật giáo. Như vậy, trong Phật giáo có những hình thức Đại thừa hay Tiểu thừa, Thiền tông hay Tịnh độ tông… chỉ là hai hình thức giáo dục khác nhau cùng chỉ chung một điểm giác ngộ và giải thoát trong đạo Phật, do vì con người và xã hội không đồng cho nên Phật giáo phải vay mượn nhiều hình thức khác nhau để giáo hóa chúng sanh, nó không phải là sự mâu thuẫn trong giáo lý của Ngài.

Trong lần tái bản, tôi đã sửa lại đôi chỗ, nhưng cũng khó hoàn thiện, rất mong độc giả chỉ điểm. Xin chân thành tri ân.

Tác giả cẩn bút,

Thích Hạnh Bình

1. Đạo Phật Xưa Và Nay

Đây là đề tài mà tôi nói chuyện trên Paltalk vào ngày 3/10/2004 do Ban tổ chức của Phật học đường Vạn Hạnh mời. Sau đó, một vài Phật tử có nhã ý yêu cầu tôi viết lại thành lời để công khai đăng tải trên báo chí. Tôi nghĩ, đây là một ý kiến tốt, do vậy lợi dụng thời gian rảnh, vội ghi lại những gì đã phát biểu trong buổi nói chuyện và bổ túc thêm những gì chưa được trình bày trong buổi nói chuyện hôm ấy. Bài phát biểu này với nội dung nói lên những trăn trở suy tư của riêng tác giả, về sự tồn tại của Phật giáo trong thời đại mới con người mới. Khái niệm “mới” ở đây tôi muốn nói đến ý niệm so sánh giữa con người và xã hội hôm nay hoàn toàn khác biệt với con người và xã hội ngày xưa, làm thế nào để đem giáo lý của đức Phật được trình bày qua kinh điển cách đây mấy ngàn năm, để nó trở thành sự sống có lợi ích cho con người sống trong xã hội ngày hôm nay. Bằng tấm lòng cởi mở và xây dựng, dưới góc độ là người con Phật, nghiên cứu giáo lý của Ngài, tôi hoàn toàn không mang ý niệm muốn phê phán bất cứ điều gì, chỉ căn cứ vào kinh điển và quá trình diễn biến của lịch sử, nói lên sự thật của lịch sử diễn biến của Phật giáo, mong muốn tinh thần trong sáng và thiết thực, lợi mình lợi người của đức Phật được tỏa sáng ngay trong đời sống hiện tại của mọi người Phật tử chúng ta.

Với chủ đề này, tôi sẽ trình bày với nội dung gồm 5 phần:

1. Quan điểm của đức Phật về con người và xã hội.

2. Tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của Phật giáo.

3. Quá trình diễn biến của đạo Phật.

4. Phật giáo ngày nay và bối cảnh xã hội của nó.

5. Làm thế nào để Phật giáo cùng xã hội phát triển.

Trong lời dạy của đức Phật tại vườn Lộc Uyển (Isipatana) thuộc thành Ba la nại (BŒrŒnasi) được ghi lại “Kinh Tương Ưng” như sau:

‘Này các Tỷ kheo! hãy du hành, vì hạnh phúc cho quần chúng, vì an lạc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người….Hãy tuyên thuyết phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh…’[1]

Nội dung và ý nghĩa của lời dạy trên đã gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, sự ra đời của đức Phật không ngoài mục đích giải quyết những khổ đau cho con người. Theo Ngài, đời sống phạm hạnh là con đường đơn giản nhất cho sự diệt trừ khổ đau. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể mạnh dạn khẳng định: khi nào con người còn khổ đau thì đạo Phật vẫn còn tồn tại và có giá trị. Nói một cách khác, lý thuyết và hành động của đạo Phật luôn luôn gắn liền với con người, với xã hội mà con người đang sống. Nơi nào con người có khổ đau thì nơi ấy cần có đạo Phật. Do vậy, đạo Phật không tồn tại ngoài xã hội con người. Điều này gợi ý cho chúng ta nhận thức một vấn đề khá quan trọng là nếu như đạo Phật không giải quyết được những nỗi khổ đau thuộc về tâm lý của con người thì cũng đồng nghĩa đạo Phật không phải là tôn giáo của con người. Nếu vậy, Phật giáo sẽ tự mình tách khỏi xã hội, nếu không muốn nói là con người dần dần từ bỏ đạo Phật, vì đạo Phật không có giúp ích gì cho cuộc sống, cho dù chúng ta có tự cho rằng đạo Phật cao siêu như thế nào đi chăng nữa. Nếu đó là sự thật thì tôi cho rằng, nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự kiện này chính là chúng ta đã tôn sùng ca ngợi Ngài thái quá, đồng thời chúng ta không dùng phương pháp ‘Như lý tác ý’ của Ngài đã từng dạy để giải thích giáo lý của Ngài, lại lấy “niềm tin” và lòng kính ngưỡng tuyệt đối để giải thích, cho nên giáo lý của Ngài trở thành giáo lý để ‘tin’ không phải để hiểu, để lễ lạy không phải giáo lý để thực hành. Thêm vào đó, thái độ cố chấp, tự cao, tự cho mình là đúng, không tôn trọng lời khuyên hay ánh sáng của khoa học, đã đưa đến cách giải thích Phật pháp một cách tùy tiện, duy ý chí, vô tình đã đẩy đạo Phật càng ngày càng xa rời với con người và xã hội.

Nếu như chúng ta xem đạo Phật như là một thực thể sống thì cũng không thể lấy một điểm nào trong quá trình của sự sống ấy và vội vã cho rằng: đây là hình thức sinh hoạt khuôn mẫu tiêu chuẩn cho Phật giáo để rồi lấy đó làm thước đo cho mọi sinh hoạt Phật giáo khác mặc cho thời gian và không gian đã hoàn toàn biến đổi. Theo tôi, cách suy nghĩ như vậy, chẳng khác nào như chúng ta bắt mọi người cùng mặc chiếc áo, cùng có một kích cỡ giống nhau, không cần biết người đó cao hay lùn, ốm hay mập. Phải chăng chúng ta tự xưng rằng mình là Phật giáo Đại thừa, nhưng chính chúng ta lại phủ nhận tinh thần ‘phương tiện’ trong “Kinh Pháp Hoa”?

Khi thảo luận về quan điểm này thì có người đưa ra câu hỏi rằng: Nếu như đạo Phật tùy theo không gian và thời gian diễn biến thì cái gì được gọi là đạo Phật? Phải chăng đạo Phật là đạo không nhất quán? Ở đây, tôi xin trả lời rằng: Đạo Phật không phải là một tôn giáo thiếu nhất quán, tùy tiện bởi vì đạo Phật chỉ có một mục đích duy nhất là làm thế nào để thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Theo đức Phật, giác ngộ và giải thoát là mục tiêu của đạo Phật, nó là tư tưởng cốt lõi xuyên suốt trong 3 tạng kinh điển trong đạo Phật, cho dù là Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, là Thiền tông hay Tịnh độ tông, hay sinh hoạt dưới hình thức tông phái nào, cho dù ở bất cứ thời gian hay không gian nào, yếu tố đó vẫn không thay đổi. Nhưng thời gian và không gian khác nhau, trình độ con người cũng khác nhau, vì lợi ích thiết thực cho con người và xã hội cụ thể đó, Phật giáo đã phương tiện đã thiết lập hình thức sinh hoạt giáo dục khác nhau để thích nghi với con người và xã hội, cho nên có tất cả những loại hình sinh hoạt trong Phật giáo. Để tránh sự hiểu lầm này, tôi gọi yếu tố “giác ngộ và giải thoát trong Phật giáo là: ‘Tinh thần giáo dục’ và sự khác nhau về cách giảng dạy trong đạo Phật là ‘Hình thức giáo dục’. Tinh thần giáo dục là cái không thay đổi, nhưng hình thức giáo dục luôn luôn phải thay đổi để phù hợp với căn cơ và trình độ của chúng sanh.

Như vậy, chúng ta muốn có sự nhận thức đúng về đạo Phật, chúng ta không nên dựa vào hình thức sinh hoạt của đạo Phật nào trong quá khứ, đi đến kết luận cho rằng, đạo Phật chỉ như thế này, không như thế kia. Chúng ta muốn biết được hình thức sinh hoạt đó có phù hợp với tinh thần giáo dục của đức Phật không thì chúng ta cần xem xét mục đích sinh hoạt của tổ chức đó là gì, vì sự giác ngộ giải thoát hay khuếch trương lòng tư dục. Cũng vậy, chúng ta muốn Phật giáo được tồn tại và phát triển cùng với xã hội, không nên có thái độ quá câu nệ vào hình thức, cần phát huy tinh thần phóng khoáng của Phật giáo Đại thừa trên nguyên tắc lấy từ bi và trí tuệ làm sự nghiệp, lấy giáo lý “Như lý tác ý’ làm phương pháp nghiên cứu và tu học.

1. Quan điểm của đức Phật về con người và xã hội

Trong phần thảo luận này, chúng ta cần lưu ý một vấn đề căn bản trong đạo Phật là quan điểm của đức Phật về con người và xã hội như thế nào? Tìm hiểu rõ về vấn đề này chính là yếu tố cơ bản để chúng ta tiếp tục thảo luận những phần tiếp theo, nếu không nắm rõ vấn đề này thì chúng ta khó tiếp tục thảo luận những vấn đề tiếp theo, và có thể phát sinh những ý kiến trái ngược, cuộc thảo luận trở thành vô nghĩa. Do vậy, vấn đề trước tiên mà chúng ta cần tìm hiểu là quan điểm của đức Phật về con người và xã hội.

Để hiểu rõ được vấn đề trên, trước hết chúng ta nên tìm hiểu sự giác ngộ của đức Phật dưới cội cây Bồ đề là gì?

Có một số người cho rằng, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Tứ Diệu Đế (CatvŒri-ŒryasatyŒni), lý do vì sau khi giác ngộ, đức Phật lần đầu tiên thuyết pháp cho 5 anh em Kiều Trần Như là pháp Tứ Diệu Đế. Nhưng theo tôi, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Duyên khởi (prat´tya-samutpŒda) không phải là Tứ Diệu Đế. Nếu chúng ta thử đặt vấn đề, đức Phật căn cứ vào nguyên tắc nào để hình thành pháp Tứ Đế? Làm thế nào để trình bày mối quan hệ giữa khổ và khổ tập, giữa diệt đế và đạo đế? Nếu như đức Phật không dựa vào nguyên tắc duyên sinh thì pháp Tứ đế cũng không thể hình thành vì nội dung của pháp Tứ đế là nói lên mối quan hệ giữa nhân và quả. Khổ đế do tập đế mà thành; diệt đế do đạo đế mà có. Điều đó có nghĩa là, nếu không có tập đế thì không có khổ đế, cũng vậy, nếu không có đạo đế thì không có diệt đế Một lý do khác nữa mà chúng ta cũng cần lưu ý, sự giác ngộ pháp Duyên khởi của đức Phật chính là câu trả lời chính đáng nhất cho giới triết gia Ấn Độ đương thời, vì những triết gia này cố tình truy tìm một lý thuyết nào có thể phá vỡ lý thuyết àtman (Phạm ngã đồng nhất thể) của Bà la môn, là một học thuyết xây dựng chủ nghĩa phân chia giai cấp, giữa người thống trị và người bị trị, giữa người Aryan và những người thổ dân Ấn, giữ quyền cai trị vĩnh viễn cho giống dân Aryan hay Bà la môn. Đó là lý do tại sao các học thuyết của phái triết học đương thời đều mang ý nghĩa chống lại Bà la môn. Thế nhưng bản thân của những triết gia này vẫn chưa có lý thuyết nào đủ khả năng phản bác lý thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’ của những người thống trị, phải đợi đến Thế Tôn là người đầu tiên phát hiện và tuyên bố chân lý Duyên khởi.

Thuyết Duyên khởi không những đã vạch trần sự sai lầm của nền triết học truyền thống của những người Bà la môn, mà còn chỉ ra cho mọi người thấy rằng, chính con người là chủ nhân, là người quyết định cho cuộc sống của chính mình, không ai có thẩm quyền quyết định, dù đó là Chúa hay Phật, là Thánh hay Thần. Lý thuyết bốn giai cấp do Phạm Thiên sinh là lý thuyết được tạo ra nhằm lợi dụng sự nhẹ dạ của con người lúc bấy giờ để bắt họ chấp nhận đời sống bị trị, làm kẻ nô lệ. Thật ra, cuộc sống giàu sang hạnh phúc hay nghèo khổ bất hạnh mà chúng ta hiện có cũng chính chúng ta tạo ra, không ai khác hơn. Căn cứ vào định luật Duyên khởi của vũ trụ, đức Phật đã nói lên sự thật đó, và căn cứ nguyên lý này mà hình thành toàn bộ hệ thống giáo lý của ngài, không có một giáo lý nào không hàm chứa giáo lý Duyên khởi, trong đó giáo lý Tứ Diệu Đế cũng không ngoài ý nghĩa này. Từ đó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, cái nhìn của đức Phật về con người về xã hội cũng không ngoài ý nghĩa duyên sinh, do 5 yếu tố sắc, thọ, tưởng, hành và thức tạo thành. Cái gì do duyên khởi thì cái ấy không thể tự chủ, do vậy con người vô thường và chuyển biến, cái gì vô thường thì cái ấy cũng không có tự ngã. Như vậy bản chất của con người là vô thường vô ngã. Xã hội cũng lại như thế, bản chất của xã hội là do nhiều người, nhiều thứ hợp lại mà thành, cái gì do duyên sinh thì cái ấy cũng do duyên hết mà mất, không do một đấng thiêng liêng nào tạo ra. Như vậy, xã hội cũng mang tính vô thường vô ngã. Đây là quan niệm của đức Phật.

Để tìm hiểu quan niệm của đức Phật về con người, chúng ta không nên tách rời chân lý Duyên khởi để tìm hiểu về quan điểm của ngài. Như chúng ta được biết ý nghĩa pháp Duyên khởi được đức Phật trình bày trong kinh “Tạp A Hàm”[2] như sau:

“Hôm nay, ta sẽ nói pháp nhân duyên và duyên sinh. Thế nào là pháp nhân duyên? Nghĩa là: cái này có cho nên cái kia có.. Như duyên vô minh có hành, duyên hành có thức…như thế thuần đại khổ tụ tập. Thế nào là pháp duyên sinh? Là vô minh, hành… dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ…”

Ở đây, trước hết chúng ta cần chú ý tìm hiểu hai khái niệm ‘duyên sinh’ và ‘nhân duyên’. Thật ra trong trường hợp này chúng ta nên hiểu rằng, ‘duyên khởi’ là ‘nhân duyên’, ý nghĩa của nó không khác nhau. Ở đây đức Phật chỉ nhấn mạnh sự tương sinh tương diệt là ‘nhân duyên’, và đề cập đến mối quan hệ giữa nhân và quả gọi là ‘duyên sinh’, nhưng về sau, Phật giáo Bộ phái phân tích hai khái niệm này mang ý nghĩa khác nhau. Pháp duyên khởi mang ý nghĩa nhấn mạnh mặt quan hệ bình đẳng giữa các yếu tố, không có pháp nào là chủ yếu và thứ yếu, không có khái niệm trước và sau. Ví dụ, khái niệm ‘cha’ và ‘con’, thông thường chúng ta cho rằng khái niệm ‘cha’ có trước và khái niệm ‘con’ có sau, nhưng trên sự thật thì hai khái niệm này cùng trong một sát na xuất hiện, không có khái niệm nào có trước và khái niệm nào có sau, vì khi người con ra đời thì ngay lúc ấy khái niệm ‘cha’ mới xuất hiện, nếu như người con chưa sanh thì không có khái niệm ‘cha’. Như vậy hai khái niệm này đồng thời sanh khởi, đây chính là ý nghĩa của pháp duyên khởi của đức Phật trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Thế nhưng, ở mặt nào đó, ý nghĩa từ ‘nhân duyên’ thì không giống như vậy. Pháp ‘nhân duyên’ mang ý nghĩa nhấn mạnh đến khía cạnh chính và phụ. Nhân là yếu tố chính; duyên là yếu tố phụ. Ví dụ, hạt giống là nhân, các yếu tố như nước, phân, ánh sáng mặt trời… là duyên, là yếu tố phụ. Như vậy ‘duyên’ là yếu tố phụ tạo điều kiện giúp đỡ cho ‘nhân’ hình thành, nhưng bản thân của duyên không có yếu tố hình thành cái đó, như phân, nước không thể thành cây. Một điểm nữa mà chúng ta cũng cần lưu ý ‘Nhân duyên’ là chỉ cho thuyết 6 nhân 4 duyên của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, còn ‘Duyên khởi’ lại chỉ cho pháp đã được đức Phật nói ra hay nói một cách khác ‘Duyên khởi’ là giáo lý của đức Phật đã đề cập trong A-Hàm, còn ‘Nhân duyên’ là thuyết của thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Đó là sự khác biệt giữa khái niệm ‘duyên khởi’ và ‘nhân duyên’ trong Phật giáo. Dẫu rằng, mỗi từ có ý nghĩa riêng của nó, nhưng chúng ta có thói quen sử dụng hai khái niệm này gần như giống nhau. Nói đến nhân duyên là nói đến duyên khởi, nói đến duyên khởi là nói đến nhân duyên.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Qua lời đức Phật dạy vừa nêu trên, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức rằng, pháp duyên khởi hay pháp nhân duyên đều là chân lý của cuộc đời, nó không phải là sự sáng tạo của bất cứ ai, đức Phật chỉ là người đầu tiên khám phá chân lý này, sau đó Ngài chỉ nó cho chúng ta biết, để chúng sanh tránh khỏi khổ đau phiền muộn, nếu như không có đức Phật phát hiện thì chân lý này vẫn tồn tại ở thế gian, và cũng sẽ chi phối đời sống con người và xã hội. Nói một cách khác, chúng ta dù có ý thức hay không có ý thức về nó, có chấp nhận hay không chấp nhận qui luật này, thì con người vẫn phải chịu sự chi phối, vận hành theo nguyên tắc của nó. Vì nó là nguyên tắc tồn tại khách quan, cho nên chúng ta gọi nó là ‘chân lý’.

Nói đến duyên khởi hay nhân duyên là nói đến nguyên tắc hình thành và tồn tại của mọi sự vật trên thế gian này. Các pháp đều do nhân duyên kết hợp mà thành, không có một sự vật nào tồn tại độc lập, không liên hệ đến pháp khác. Nói một cách khác, sự tồn tại của sự vật, ngay cả con người đều tùy thuộc vào những yếu tố khác. Như lấy sự sống của chính chúng ta làm một ví dụ điển hình, chúng ta muốn gặp người mình thương mà người ấy không đến là ta buồn, muốn ăn ngon nhưng tài chính không cho phép cũng đành chịu, muốn trẻ mãi nhưng không ai tránh khỏi qui luật sanh lão bịnh tử... Xét cho cùng sự sống của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào những yếu tố khác. Như vậy, cái gì tồn tại bị chi phối bởi những yếu tố khác thì cái ấy là ‘vô thường’, và tồn tại trong trạng thái biến đổi. Như vậy, ý nghĩa pháp duyên khởi đã được đức Phật đề cập gợi ý cho chúng ta nhận thức một điều hết sức quan trọng là: mọi vật trên thế gian này đều ở trong trạng thái ‘vô thường’, ngay cả con người, vì bản chất của nó là vô thường, không có tự tính, cho nên gọi là ‘vô ngã’. Cái gì là vô thường, vô ngã mà chúng ta cố chấp cho là thường hằng và hữu ngã, chính cái chấp ấy là yếu tố sinh ra khổ đau.

Thật tướng của thế gian là như vậy. Chúng ta cần phải ứng xử như thế nào với người thân và những cái mà chúng ta đang sở hữu, với những người thân mà chúng ta đang yêu thương, và ngay cả tự thân mà ta đang sống cho phù hợp với ý nghĩa vô thường đó? Đó là vấn đề cốt lõi mà đức Phật muốn nhắc nhở trao truyền cho tất cả mọi người, đó là bức thông điệp mà đức Thế Tôn muốn gởi đến nhân thế. Ngài dạy:

Sắc (thọ, tưởng, hành, thức) là vô thường, vô thường tức khổ, khổ tức phi ngã; cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở. Quán như vậy gọi là chân thật chánh quán. Thánh đệ tử do quán như vậy mà yểm ly sắc, yểm ly thọ, tưởng, hành, y thức. Do yểm ly cho nên không ưa thích, do không ưa thích cho nên được giải thoát.[3]

Qua nội dung bài kinh vừa nêu trên, nó gợi ý cho chúng ta nắm rõ những vấn đề như sau. Trước hết, cái nhìn của đức Phật về con người là cái nhìn đứng từ góc độ duyên khởi, là chân lý của cuộc sống. Từ cái nhìn đó, đức Phật phát hiện cái mà chúng ta gọi là con người, hay trong truyền thống tư tưởng Ấn Độ gọi là ‘ngã’(Àtman) ấy, nó chỉ là sự tập hợp của 5 uẩn, tức là sắc, thọ, tưởng, hành, và thức uẩn., ngoài 5 yếu tố này không có một pháp nào khác, được gọi là ‘ngã’. Do vì có sắc cho nên có thọ; do thọ có mặt nên tưởng có mặt; do tưởng có mặt nên hành có mặt; do hành có mặt nên thức có mặt. Ngược lại, khi sắc chấm dứt thì thọ cũng chấm dứt; thọ chấm dứt thì tưởng... hành... thức cũng chấm dứt. Như vậy, sự tồn tại của con người là giả hợp, không thật, vì bản chất của nó là duyên khởi, tùy thuộc các duyên mà hình thành. Cái gì thuộc về duyên khởi tánh thì cái ấy là ‘vô thường’. Như vậy, con người là ‘vô thường’, ai cho con người là thường hằng thì người ấy chuốc lấy sự khổ.

Từ ý nghĩa này, đức Phật phân tích chỉ cho chúng ta thấy rõ, nguyên nhân khổ đau và sự chấm dứt khổ đau. đức Phật phân tích rằng nguồn gốc khổ đau là ‘vô minh’. Vô minh được biểu thị bằng sự nhận thức sai lầm. Như cái gì là vô thường mà ý thức chúng ta lại nghĩ nó là thường, chính sự nhận thức sai lầm đó mang lại cho chúng ta sự đau khổ. Vì sự suy nghĩ không đúng, không phù hợp với thực tế. Ở đây, chúng ta có thể mượn câu chuyện ‘thấy sợi dây lầm là con rắn’ trong Duy thức học để chúng ta thấy rõ sự khác biệt giữa trí tuệ và vô minh. Câu chuyện kể rằng, vào ban đêm không đèn, kẻ bộ hành thấy sợi dây tưởng là con rắn, cho nên tâm lý của người ấy liền sanh sự sợ hãi. Trên thực tế, không ai lại lo sợ sợi dây có thể cắn mình, nhưng vì lầm tưởng sợi dây là con rắn, cho nên mới có tâm lý sợ hãi. Như vậy, sự sợ hãi này xuất phát từ sự nhận thức sai lầm, không phải là sự nhận thức đúng, tức là vô minh. Cũng vậy, con người vốn là vô thường, nhưng chúng ta lại không chấp nhận sự thật đó, ngược lại cho nó là thường, chính sự nhận thức sai lầm này là nguyên nhân mang lại sự đau khổ. Đây là ý nghĩa mà đức Phật nói: ‘vô thường tức khổ, khổ tức phi ngã’. Nếu như bản chất của con người là vô thường, không thật thì con người là ‘phi ngã’ không phải là ‘ngã’. Như vậy, nếu chúng ta thấy rõ bản chất con người và những sở hữu của con người là vô thường, là tính duyên khởi thì chúng ta không có thái độ cố chấp cho rằng: ‘cái vô thường và khổ ấy là cái của tôi’. Vì chúng ta đã thấy được bản chất con người là phi ngã, cho nên không còn có thái độ chấp trước, vì không chấp trước, cho nên không xuất hiện trạng thái khổ đau, đây chính là ý nghĩa của câu:‘khổ tức phi ngã’.  Qua sự phân tích của đức Phật về con người ta thấy rằng cái mà chúng ta thường cho là ‘ngã’ là ‘tôi’ ấy, vốn là phi ngã, là sự giả hợp, vì trong năm uẩn này không có một uẩn nào tồn tại độc lập vĩnh hằng, được mệnh danh là ngã, do vậy chúng là phi ngã. Nếu ngã đã không có thật thì làm gì có cái gọi là ‘ngã sở’, tức là những cái thuộc về ngã. Đây chính là ý nghĩa câu: ‘cái gì là phi ngã thì cũng phi ngã sở’.

Ở đây chúng ta nên lưu ý một điều, tuy đức Phật nói rằng con người là vô thường vô ngã, nhưng điều đó không mang ý nghĩa tiêu cực, xem thường hay quăng bỏ sự sống, ngược lại Ngài xem thân người như là chiếc thuyền để vượt qua sông mê, là phương tiện để cho hành giả đến bờ giác ngộ. Như vậy thân người đóng vai trò khá quan trọng trong tiến trình giác ngộ và giải thoát, với một thân thể ốm yếu bịnh hoạn khó hoàn thiện mục đích cao thượng của người xuất gia. Ngài chỉ ra bản chất của con người là vô thường phi ngã là để con người có sự nhận thức đúng về nó, loại bỏ lòng cố chấp, chứ không mang ý nghĩa xem thường sự sống, bịnh không cần uống thuốc. Cũng vậy, các pháp là vô thường, không mang ý nghĩa đức Phật khuyên chúng ta không cần đến vật chất, hoặc dẫn đến quan niệm sai lầm như nhà hư không sửa, không có bổn phận và trách nhiệm đối với gia đình và xã hội...Ngược lại, vô thường còn mang ý nghĩa tích cực nhắc nhở cảnh tỉnh con người thấy rõ đời người là vô thường, cuộc sống là giả tạm, không nên có thái độ cố chấp, cho rằng phải như thế này, không được như thế kia; vì chính sự nhận thức sai lầm, và lòng cố chấp là nguyên nhân dẫn đến khổ đau phiền muộn. Đây chính là lý do tại sao khi đức Phật nói đến con người và xã hội là nói đến tính duyên khởi, vô thường và phi ngã. Có lẽ không ngoài dụng ý, đức Phật khuyên chúng ta không nên có thái độ ‘chấp trước’. Vì chấp trước là sự biểu hiện của lòng ái, xuất phát từ vô minh, cái gì xuất phát từ vô minh thì cái ấy không mang lại niềm vui, chỉ mang lại sự khổ đau.

Cũng vậy, sự hình thành hay biến mất của một sự kiện nào đó luôn luôn tùy thuộc vào những yếu tố khác, như nguyên tắc duyên khởi mà đức Phật đã dạy: Cái này sinh thì cái kia sanh, cái này diệt thì cái kia diệt. Nguyên tắc này không những nói lên tính duyên khởi của vạn pháp mà còn nói lên mối quan hệ giữa nhân và quả là quan hệ tất yếu. Cái nhân đã tạo ra như thế nào thì cái quả chắc chắn phải như thế ấy, không thể khác đi được, dù trên ý thức chúng ta có muốn như thế này hay thế kia, dù giàu hay nghèo, có địa vị hay không có địa vị, luật nhân quả vẫn vận hành theo nguyên tắc của nó.

Từ ý nghĩa trên gợi ý cho chúng ta hiểu về nguyên tắc vận hành của xã hội. Những gì đang có trong xã hội, như nhà cửa, đường sá, bệnh viện, trường học.v.v... và ngay cả những tập quán của con người, nó là những sản phẩm do mọi thành viên trong xã hội ấy tạo ra, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay ngẫu nhiên xuất hiện, Nhưng khi nó không còn thích nghi với con người và xã hội, chính các thành viên trong xã hội ấy đồng lòng thay đổi, và đó chính là cơ sở để hình thành những cái mới trong xã hội. Như vậy, những gì đang hiện hữu trong xã hội, trong từng cá nhân của mọi người là do chính chúng ta tạo ra. Nếu đây là quan điểm đúng, những gì không còn thích nghi với con người nữa, thì cái ấy chắc chắn sẽ bị xã hội đào thải. Nguyên tắc này gợi ý cho chúng ta hiểu rõ vấn đề về sự hoằng dương Phật pháp trong xã hội mới. Những hình thức sinh hoạt nào của Phật giáo không còn đủ sức hấp dẫn, không đáp ứng những nhu cầu của con người trong xã hội mới, thì những hình thức ấy sớm muộn gì cũng sẽ bị xã hội đào thải, cho dù chúng ta có muốn nó tồn tại hay không; nếu như chúng ta cố tình lưu giữ nó lại, thì cái ấy cũng chỉ hiện hữu như là một cổ vật trong viện bảo tàng.

Như vậy, những tư liệu để cho con người tư duy xuất phát từ xã hội, và sản phẩm tư duy của con người là thành quả của xã hội, đó là sự tương quan của luật duyên khởi. Từ đây gợi ý cho chúng ta hiểu rằng không nên bám lấy một hình thức sinh hoạt cố định nào làm thước đo cho Phật giáo, vì thời gian và không gian luôn luôn thay đổi, con người sống trong thời gian và không gian ấy cũng phải thay đổi theo. Ý thức của con người cũng phải theo đó thay đổi, lẽ nào chúng ta cứ bảo thủ cho rằng chỉ có hình thức sinh hoạt như thế này là đúng, là truyền thống của Phật giáo? Vậy truyền thống Phật giáo là sự thường hằng bất biến hay là sự vô thường phi ngã? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cứ nhìn lại quá trình lịch sử phát triển của Phật giáo, từ Phật giáo nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái, từ Phật giáo Bộ phái đến Phật giáo Đại thừa, mỗi giai đoạn lịch sử đều có cách sinh hoạt riêng và cách lý giải riêng của nó. Nếu ta cứ khư khư cố chấp thì chẳng khác nào, chúng ta may loại áo cùng một kích cỡ, mặc suốt đời và bảo kẻ khác cũng nên làm như vậy. Điều đó không những thân mình không mặc được mà còn làm trò cười cho thiên hạ. Chúng ta nên hiểu rằng, mục đích ra đời của đức Phật là vì sự giác ngộ và giải thoát cho con người. Nói đến giác ngộ là sự nhận thức đúng về một sự kiện cụ thể nào đó, không phải là cái mơ hồ, và khi con người đã giác ngộ thì người ấy mới thoát khỏi khổ đau phiền muộn, cho nên được gọi là giải thoát. Như vậy, giác ngộ và giải thoát luôn luôn gắn liền với những vấn đề trong cuộc sống hiện tại, có thể không phải là những vấn đề trong quá khứ. Vì mỗi thời đại có những vấn đề riêng, không giống nhau, cho nên chúng ta cần hiểu vấn đề phiền não mà chúng ta đang đối diện là gì, lúc bấy giờ chúng ta mới hình thành tư tưởng tu tập hay sửa đổi, không thể nói sửa sai mà không biết mình sai điều gì, và cái đúng là gì. Như vậy, khi xã hội thay đổi, suy tư của con người cũng theo đó đổi thay, hình thức sinh hoạt Phật giáo cũng phải tùy theo đó mà thay đổi, đó là con đường duy nhất để cho Phật giáo tồn tại và phát triển trong xã hội mới.

Nếu quan điểm này là đúng, phải chăng đạo Phật không có lập trường, không nhất quán? Nếu nay sinh hoạt Phật giáo như thế này, mai như thế khác, vậy bản chất của Phật giáo là gì? Để trả lời cho câu hỏi này, chúng ta cần tìm hiểu đặc tính giáo dục của Phật giáo.

2. Đặc tính giáo dục của Phật giáo

Với chủ đề về vấn đề giáo dục của Phật giáo, có hai nội dung chúng ta cần quan tâm là: 1.Tinh thần giáo dục của đức Phật. 2.Hình thức giáo dục của đạo Phật. Đây là hai vấn đề chính mà chúng ta sẽ thảo luận trong tiết mục này.

2.1. Tinh thần giáo dục

Cho dù chúng ta đứng từ góc độ nào nhìn về đức Phật đều có nhận định chung rằng: Sự ra đời của Ngài chỉ có một mục đích duy nhất là mang lại sự giác ngộ và giải thoát cho chúng sanh. Muốn thành đạt sự giác ngộ giải thoát này, chúng sanh cần phải ngang qua những phương pháp tu tập, huấn luyện thân và tâm, làm chấm dứt những nguyên nhân gây ra khổ đau cho con người trong đời sống hiện tại và mai sau. Chúng ta có thể gọi đây là tinh thần hay mục đích giáo dục của đạo Phật, nó không giới hạn chỉ có trong Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo Bộ phái hay Phật giáo Đại thừa, vì đó là tinh thần chung của đạo Phật, được chứa đựng trong Tam Tạng kinh điển, bao gồm trong 2 hệ kinh điển Nam và Bắc truyền.

Để làm sáng tỏ ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể trích dẫn một vài ví dụ điển hình để cho chúng ta hiểu rõ vấn đề hơn. Trước hết trong kinh điển Nam truyền “Kinh Tương Ưng Bộ”, đức Phật dạy:

Vì hạnh phúc cho quần chúng, vì an lạc cho quần chúng, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người…[4]

Cũng trình bày ý nghĩa này, “Kinh Tăng Chi” đức Phật lại nói rõ hơn:

Một người, này các Tỷ kheo, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Người ấy là ai? Chính là Thế Tôn, bậc A la hán, Chánh đẳng giác…[5]

Một ví dụ khác, ‘Phẩm Tựa’ trong “kinh Diệu Pháp Liên Hoa” là kinh điển của Phật giáo Đại thừa đức Phật cũng nói:

Chư Phật Thế Tôn chỉ vì nhân duyên lớn mà xuất hiện ở đời, đó là vì muốn cho chúng sanh khai… thị…ngộ… nhập… tri kiến Phật mà sinh ra ở đời.[6]

Qua những lời trích dẫn cụ thể vừa nêu trên, chúng ta thấy cả hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Tiểu Thừa và Đại Thừa đều ghi nhận, mục đích ra đời của đức Phật chính là mang lại sự giác ngộ và giải thoát cho chúng sanh, hay nói một cách khác, sự ra đời của đạo Phật là mang lại sự hạnh phúc và an lạc cho con người. Đây chính là ý nghĩa mà Bà la môn ÀrŒmadaöda đứng trước tôn giả KaccŒna đã bày tỏ tâm tư của mình về đức Thế tôn như sau:

Thật vi diệu thay, thưa tôn giả KaccŒna! Thật vi diệu thay, thưa tôn giả KaccŒna! Như người dựng đứng lại những gì đã quăng ngã xuống, thưa tôn giả KaccŒna, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc…con xin qui y tôn giả Gotama…[7]

Ở đây, chúng ta hiểu như thế nào về trường hợp gọi là phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc. Nội dung và ý nghĩa câu nói này, ngoài ý nghĩa kaccŒna nói lên lời ca tụng lời dạy của đức Phật, còn mang ý nghĩa chỉ trích về lối giáo dục mơ hồ của những tôn giáo khác, vạch trần một thể chế chính trị bưng bít và độc quyền của giai cấp Bà la môn. Vì giai cấp thống trị đã phân chia xã hội thành bốn giai cấp (Bà la môn, Sát đế lợi, Phệ xá và Thủ đà la). Hai giai cấp đầu Bà la môn và Sát đế lợi là những người thuộc dòng dõi Bà la môn vốn là giống dân Aryan - ngoại quốc muốn giữ quyền cai trị đất nước, còn lại hai giai cấp Phệ xá và Thủ đà la là hai giai cấp của người thổ dân, chỉ biết làm lụng phục vụ cho hai giai cấp trên; nhất là giai cấp Thủ đà la là giai cấp nô lệ, họ không có quyền yêu cầu bất cứ điều gì, ngay cả quyền được tu tập, mong kiếp sau được chuyển đổi giai cấp nô lệ của mình, thành giai cấp tốt đẹp hơn, thế nhưng điều đó cũng không thành, vì đó là số phận đã được Phạm Thiên an bài. Thật sự mà nói, trước một thể chế khắc nghiệt như vậy, họ tưởng chừng như không bao giờ có cuộc sống an lạc và hạnh phúc, đời đời kiếp kiếp vẫn làm thân phận của người đầy tớ cho kẻ khác, mặc dù họ sống với tâm tư lương thiện, muốn sửa đổi đời sống, thân phận thấp hèn của mình. Có thể nói, đó là đường hướng giáo dục đen tối, làm cho con người càng ngày càng ngu muội, với ý đồ muốn cho những người bị trị chấp nhận thân phận của mình, đây là chính sách giáo dục ngu dân. Có lẽ đây chính là lý do tại sao sau khi nhà vua Asoka thống nhất đất nước, nhà vua không lấy những tôn giáo truyền thống Ấn Độ làm quốc giáo mà lại lấy Phật giáo làm quốc giáo.

Đức Thế Tôn đã đứng từ lập trường con người với khối óc và suy tư của con người, Ngài vận dụng chân lý duyên khởi để bẻ gãy lý thuyết ‘Phạm ngã đồng nhất thể’ của giai cấp bà la môn, đồng thời Ngài sử dụng trái tim của con người, nêu cao tinh thần thương yêu đồng loại, đả phá chế độ phân chia giai cấp, nên Ngài đã làm được điều đó. Giả dụ, nếu chúng ta là người kém phước sinh ra làm kẻ nô lệ của xã hội đó, chúng ta sẽ nghĩ như thế nào về sự ra đời của đức Phật, phải chăng như ÀrŒmadaöda đã nói: Phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ lạc hướng, hay đem đèn vào bóng tối để cho những ai có thể thấy sắc. Từ sự kiện này, chúng ta có thể nói đây là một trong những mặt đóng góp tích cực của đức Phật cho con người và xã hội mà chúng ta hiểu và nắm bắt được. Trong sự nghiệp giáo dục của Ngài còn biết bao nhiêu sự kiện mà chúng ta chưa phát hiện và thực nghiệm được, như là sự giác ngộ và giải thoát.

Như vậy, mục đích ra đời của đức Phật là mang lại cho con người sự hạnh phúc và an lạc. Thế thì điều đó có ý nghĩa là tinh thần giáo dục của Phật giáo lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích, cho dù đó là Phật giáo Tiểu thừa hay Đại thừa, Bắc tông hay Nam tông. Dù cho chúng ta có nhân danh Phật giáo nào đi chăng nữa, nhưng nếu đời sống sinh hoạt cá nhân hay tập thể không có liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát, ngược lại đời sống ấy ẩn chứa những mầm mống bất thiện, có xu hướng đọa lạc, liên hệ với lòng dục lòng dục sân hận và ngu si, thì sinh hoạt đó, đời sống đó không thể gọi là Phật giáo. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý.

Sự ra đời của đạo Phật giáo vốn là vì con người và xã hội mà phục vụ, không phải Phật giáo sinh ra đời để con người phục vụ đạo Phật. Nếu như ý nghĩa này được chấp nhận thì vấn đề Phật giáo có những nhu cầu về vật chất, chúng ta nên xem nó như là phương tiện hữu ích và có ý nghĩa giúp cho con người mau chóng thành đạt mục đích mà đạo Phật đã đề ra, không nên xem những cơ sở vật chất như là sự thành tựu của đạo Phật, ý nghĩa này như đã được đức Phật chỉ dạy trong ‘Kinh Thừa tự Pháp’ “Kinh Trung Bộ” tập 1.

2.2. Hình thức giáo dục

Nói đến giáo dục là nói đến đối tượng giáo dục, đối tượng mà Phật giáo dục là CON NGƯỜI. Như chúng ta đã biết, giáo pháp mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là chân lý của sự sống, không phải là lý thuyết suông, cũng phải là vật để tôn thờ, tụng đọc hằng ngày, không liên hệ gì với cuộc sống. Giáo lý đó Ngài không có ý định dành riêng cho bất cứ ai, mà cho tất cả những ai muốn được giác ngộ và giải thoát, tất cả con người đều là đối tượng được đức Phật giảng dạy và trao truyền, ở bất cứ đâu và thời gian nào. Thế nhưng, chúng sanh căn tánh không đồng, nghiệp lực không giống nhau, cho nên Ngài đã dùng nhiều pháp môn khác nhau, để hướng dẫn chúng sanh ấy hướng đến giác ngộ. Có nghĩa là tùy theo tính đặc thù của mỗi đối tượng Ngài trình bày giáo pháp khác nhau, do vậy nội dung lời giảng dạy của Ngài cũng khác nhau. Sự khác biệt này nói lên tính bất đồng của chúng sanh, không phải là sự bất bình đẳng trong đạo Phật.

Quan điểm này, chúng ta rất thường gặp trong hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa. Ví như ‘Phẩm Phương Tiện’ trong “Kinh Pháp Hoa” là một ví dụ điển hình; và ‘Kinh Nhiều Cảm Thọ’ trong “Kinh Trung Bộ” đức Phật cũng nói lên ý nghĩa này như sau:

Này Ananda, vì pháp được ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai không chấp nhận, không tán đồng, không tùy hỷ những điều được khéo nói, khéo thuyết, khéo trình bày cùng nhau, thời sự kiện này sẽ xảy ra: họ sẽ sống đấu tranh, khẩu tranh, luận tranh, đả thương nhau với những binh khí miệng lưỡi. Như vậy, này Ananda pháp được ta thuyết giảng tùy theo pháp môn. Này Ananda, vì pháp được ta thuyết giảng tùy theo pháp môn như vậy, nên đối với những ai chấp nhận, tán đồng, tùy hỷ những điều được khéo nói, khéo thuyết, khéo trình bày cùng nhau, thời sự kiện này sẽ xảy ra: họ sẽ sống hòa hợp, tán đồng, tùy hỷ với nhau, như nước với sữa, và nhìn nhau với cặp mắt tương ái..[8]

Ở đây, đức Phật nói: ‘ta thuyết giảng tùy theo pháp môn’ có ý nghĩa là đức Phật nói pháp không phải tùy tiện, mà phải căn cứ vào trình độ và sự hiểu biết của đối tượng và nhất là trình bày vấn đề đó trong trường hợp nào. Do vậy, sự trình bày này chỉ có giá trị đối với đối tượng đó và trong trường hợp đó và có thể sẽ không có giá trị trong trường hợp khác, với đối tượng khác. Để hiểu rõ hơn, chúng ta có thể lấy một ví dụ cụ thể trong “ Kinh Trung bộ”; có hai kinh đức Phật nói về nghiệp, đó là ‘Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt’ (Cèla kamma vibhanga sutta) số 135[9](viết tắt là TNPB) và ‘Kinh Đại Nghiệp Phân Biệt’ (MahŒ kamma vibhanga sutta) số 136[10] (viết tắt là ĐNPB) nhưng đức Phật trình bày nội dung tư tưởng của hai kinh này khác nhau. Trong kinh TNPB, đức Phật dùng những hình ảnh tốt và xấu của thế gian, để giải thích mối quan hệ nhân quả trong đạo Phật, chẳng hạn như nói người bố thí thì được giàu có, người sát sinh thì có cuộc sống ngắn ngủi v.v..; có nghĩa là lấy sự giàu có, sống lâu làm thước đo hạnh phúc đồng thời xem sự nghèo khổ, đời sống ngắn ngủi làm tiêu biểu cho sự bất hạnh. Nếu đó là sự thật thì chúng ta thử đặt vấn đề, phải chăng người nào giàu có sống lâu là người ấy có hạnh phúc còn người nghèo khó, có đời sống ngắn ngủi là người không có hạnh phúc? Thực tế của cuộc sống không hẳn là như thế nhưng tại sao trong kinh này đức Phật lại giải thích như vậy? Phải chăng do vì con người ham thích sự giàu sang, sống trường thọ... cho nên đức Phật đã dựa và đó để lý giải đạo lý nhân quả, tạo niềm tin cho những hạng người này? Đây là một trong những vấn đề giáo dục mà chúng ta cần phải tìm hiểu.

Với kinh ĐNPB thì lại khác, đức Phật lấy vai trò ‘chánh kiến’ và ‘không chánh kiến’ làm thước đo cho hạnh phúc và không hạnh phúc của con người. Trong kinh này đức Phật giải thích, người nào có chánh kiến là người đó có hạnh phúc, và ngược lại người nào không có chánh kiến thì người đó sống trong đau khổ. Như vậy, vô minh là nhân của khổ đau, hạnh phúc là quả của đời sống có trí tuệ. Đây chính là mối quan hệ nhân quả nghiệp lực mà đức Phật muốn giải thích. Tại sao có sự sai khác này? Nếu chúng ta không để ý đối tượng mà đức Phật giáo dục thì chúng ta khó lý giải được vấn đề. Đối tượng mà đức Phật nói trong kinh TNPB là thanh niên Subha Todeyyaputta, là một cư sĩ tại gia, không am tường Phật pháp. Do đó, đức Phật không thể dùng những giáo pháp cao sâu, mà chỉ vay mượn những hình thức bên ngoài, như là giàu sang, tuổi thọ..., những gì mà Subha có thể hiểu được. cho nên đức Thế Tôn đã giảng giải nghiệp lực mang ý nghĩa như vậy. Nhằm khuyến khích chúng sanh làm điều lành lánh xa điều dữ, bỏ tà qui chánh, cho nên đức Phật đã giảng nội dung kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt, nhưng ngược lại, đối tượng đức Phật nói kinh ĐNPB là tôn giả A Nan và các vị tỷ kheo, là những người thông minh, am hiểu Phật pháp, cho nên đức Phật đã giải thích nghiệp lực căn cứ vào chánh kiến giải thích. Đó là lý do tại sao đức Phật nói nội dung hai kinh khác nhau.

Cũng vậy, trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa thường được ghi chép rằng, khi đức Phật nói kinh điển Đại thừa thì các hàng Tiểu thừa Thinh văn liền rời khỏi pháp hội. Hiện tượng này, không những biểu lộ sự bất đồng về quan điểm giữa Đại thừa và Tiểu thừa, mà còn nói lên trình độ tu chứng và sự hiểu biết khác nhau. Có lẽ đây là lý do tại sao trong “Luận Đại Trí Độ” Bồ Tát Long Thọ (NŒgŒrjuna) đã đề cập đến Tứ Tất đàn (SiddhŒnta), là bốn phương pháp giáo dục khác nhau của Phật giáo Đại thừa. Thứ nhất là Thế giới tất-đàn, có nghĩa là căn cứ vào sự ưa thích của chúng sanh, nói những pháp gì làm cho họ cảm thấy vui vẻ để dắt dẫn chúng sanh vào đạo. Thứ hai, Các vị nhân tất-đàn, nhằm đáp ứng và thích nghi căn tánh và trình độ không đồng của chúng sanh mà nói những pháp khác nhau. Thứ ba, Đối trị tất-đàn, có nghĩa là y cứ vào căn tánh cá biệt của mỗi chúng sanh, nói những pháp tương xứng để đối trị, như người có lòng sân hận, nói pháp từ bi cho họ. Thứ tư, Đệ nhất nghĩa tất-đàn là trình bày chỉ rõ thật tướng của các pháp, cho chúng sanh giác ngộ chân lý.

Nói tóm lại, tứ tất-đàn là bốn phương pháp giáo dục khác nhau của Phật giáo. Có nghĩa là tùy theo căn cơ trình độ hay bối cảnh xã hội khác nhau của con người mà đạo Phật hình thành phương pháp giáo dục khác nhau, để thích nghi với từng con người và từng xã hội khác nhau. Sự hình thành bốn phương pháp này không phải là sự vụ lợi cho Phật giáo mà là sự lợi ích cho chúng sanh và xã hội. Ở đây, chúng ta nên lưu ý rằng bất cứ hình thức giáo dục nào cũng chứa đựng ý nghĩa dẫn dắt chúng sanh hướng đến mục đích giác ngộ và giải thoát, nếu như mục đích này mất đi thì phương pháp giáo dục đó, không được xem là của đạo Phật.

3. Quá trình diễn biến của đạo Phật

Nếu chúng ta nhìn Phật giáo như một thực thể sống, thì sự khai sinh của đạo Phật ở tại nước Ấn Độ vào thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, tính cho đến nay, đạo Phật đã có tuổi thọ hơn 2.500 năm. Lịch sử truyền bá của đạo Phật đã ghi lại, vào những thế kỷ thứ III trước Công nguyên, Phật giáo đã được nhà vua A Dục (Asoka) lập thành đoàn thể đem giáo lý của đức Phật truyền đến nước láng giềng là Tích Lan. Sau đó, bằng nhiều ngã đường khác nhau Phật giáo đã truyền đến Thái Lan, Miến Điện, Campuchia, Lào, Tây Tạng, Trung Quốc, Việt Nam… Từ đó tiếp tục lan rộng khắp vùng Châu Á, và cho đến nay, Phật giáo đã truyền sang các châu lục khác. Sự tồn tại và phát triển của Phật giáo đã chứng minh Phật giáo có một sức sống mãnh liệt vượt lên trên cả thời gian và không gian, có lẽ nhờ Phật giáo có nền giáo lý tuyệt vời, có giá trị thiết thân với đời sống con người và biết uyển chuyển thích nghi với mọi đời sống xã hội khác nhau. Đó chính là những yếu tố cần thiết và cơ bản để đạo Phật tồn tại và phát triển cho đến ngày nay và ngay cả mai sau. Có lẽ đó là lý do tại sao từ tư tưởng và hình thái sinh hoạt của Phật giáo Nguyên thủy đã chuyển sang Phật giáo Bộ phái, rồi từ Phật giáo Bộ phái lại tiếp tục chuyển sang tư tưởng và hình thức sinh hoạt của Phật giáo Đại thừa. Cũng không phải đến đây là chấm dứt mà tùy theo tâm tình và hoàn cảnh của mỗi đất nước ở hiện tại và ngay cả mai sau, Phật giáo lại tiếp tục hình thành những tông những phái khác nhau để đáp ứng nhu cầu con người và xã hội. Phải nói rằng đây chính là tinh thần Bồ tát Quán Thế Âm trong Kinh Pháp Hoa, Ngài đã phát nguyện rằng: “Nếu có một chúng sanh nào muốn ta hiện thân của Đế Thích, Bà La Môn… để độ người đó thì ta liền hiện thân đế thích, Bà La Môn…vì người đó mà hóa độ…”. Tinh thần tùy cơ thuyết giáo của Phật giáo Đại thừa là tinh thần nhập thế, bất chấp hình thức nào và sự phản ứng nào, miễn là khi Bồ tát hành đạo dựa vào lòng từ bi và trí tuệ là đủ. Thế thì chúng ta tự cho mình là Đại thừa thì tại sao không dám nhập thế, đem tinh thần giác ngộ và giải thoát trình bày bằng một hình thức mới, phù hợp nhân tình và xã hội để cho con người được lợi ích, lại phải vay mượn những hình thức xưa cũ, đôi khi vô ý nghĩa, làm tiêu chuẩn tu tập cho con người hôm nay thực hành?

Từ những kinh nghiệm lịch sử đó, chúng ta nhận thức được rằng hiện nay Phật giáo đang đứng trước một thời đại tiến bộ của khoa học và kỹ thuật, là một xã hội hoàn toàn mới, suy tư của con người cũng mới; vì vậy thật khó cho Phật giáo nếu cứ vay mượn một hình thức sinh hoạt hay cách lý giải nào đó trong quá khứ, làm kiểu mẫu, áp dụng cho xã hội và con người ngày hôm nay trong xã hội ngày nay. Trên thực tế, cách suy tư và nhận thức vấn đề của con người, và những nhu cầu xã hội của ngày hôm nay hoàn toàn khác biệt với những thời đại xa xưa. Chúng ta chỉ có thể ngang qua những hình thức sinh hoạt trong quá khứ, lấy đó làm nền tảng để đắn đo suy nghĩ và rút ra kinh nghiệm cho những vấn đề hiện tại và trong tương lai. Khi viết những suy nghĩ này, tôi vẫn biết là rất khó chấp nhận bởi một thế hệ người đi trước, đồng thời cũng hiểu rõ rằng, những nhu cầu của thế hệ trẻ ngày nay là một thực tế, không thể phủ nhận; tất nhiên nó không phải là những nhu cầu của thế hệ trước; và dĩ nhiên chúng ta không thể chỉ vì thế hệ trước mà cố tình quên đi sự sống của bản thân và thế hệ trẻ ngày nay, đang tràn đầy sức sống và đang cần sự giúp đỡ từ kinh nghiệm sống của đạo Phật. Tuy nhiên, chúng ta cũng không nên lợi dụng tinh thần “tùy duyên” của Phật giáo Đại thừa, vì thế hệ trẻ mà vượt qua những ranh giới truyền thống tư tưởng của đạo Phật. Trước tình hình đó, chúng ta làm thế nào chọn ra một hình thức sinh hoạt, mang tính dung hòa giữa hai thế hệ là giải pháp hữu hiệu nhất. Muốn thực thi điều này, theo tôi hai thế hệ cần ngồi lại với nhau nhiều hơn nữa, thành thật trao đổi cho nhau những đắn đo suy tư của hai thế hệ. Nếu đôi bên không có giải pháp nào khác, theo tôi chúng ta vẫn phải chấp nhận sự phê bình của thế hệ trước, tự lựa chọn và thiết lập một loại hình sinh hoạt mới, để thế hệ trẻ chúng ta chấp nhận, tiếp cận và hiểu được hệ thống giáo lý nhiệm mầu có ý nghĩa, giúp ích cho cuộc sống, nếu không Phật pháp sẽ bị mai một mà nguyên nhân chính là hình thức sinh hoạt và cách lý giải lời Phật dạy không đủ sức hấp dẫn lôi cuốn con người và xã hội hôm nay, nếu không muốn nói là viễn vông thiếu thực tế và mê tín. Tôi viết những điều này với một mục đích duy nhất, làm thế nào để Phật giáo được tồn tại và phát triển cùng với xã hội, đóng góp thiết thực cho con người và xã hội đó.

Rút ra một vài bài học kinh nghiệm thực tế từ sự diễn biến của Phật giáo trong quá khứ để chúng ta mạnh dạn hơn trong việc tìm ra một hình thức sinh hoạt thích nghi cho Phật giáo hiện nay, ở đây tôi muốn đề cập đến hai hình thức sinh hoạt của Phật giáo, đó là Phật giáo Thượng Toạ Bộ hay Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Phật giáo Đại thừa.

Trước khi tìm hiểu về nội dung tư tưởng của hai trường phái lớn này, chúng ta cần nắm rõ nguồn tư liệu của hai nền Phật giáo này.

Trước nhất, nói về thánh điển của Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Các nhà nghiên cứu cho rằng, các kinh A hàm và Nikàya là những bản kinh của Phật giáo Bộ phái, không phải của Phật giáo Nguyên thủy. Tuy nhiên, dù như thế nào đi nữa, nếu chúng ta căn cứ vào những bộ kinh này nghiên cứu và tìm hiểu tư tưởng và hình thức sinh hoạt của Phật giáo trong thời kỳ này, thì ở đó chắc chắn sẽ có được nhiều dữ kiện đáng tin cậy về Phật giáo Nguyên Thủy. Nếu chúng ta không căn cứ vào hai nguồn tư liệu này thì khó có thể hiểu được cái gì gọi là tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Vì thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy là thời kỳ khẩu truyền, kinh điển chưa được kết tập thành văn tự, hai bộ kinh này được kết tập vào lần thứ 3 vào thời đại vua A Dục.

Kế đến là nguồn tư liệu của Phật giáo Đại Chúng Bộ. Ở đây, chúng ta cần hiểu rằng, Phật giáo Đại Chúng Bộ không phải là Phật giáo Đại thừa, nhưng tư tưởng Phật giáo Đại Chúng Bộ là nguồn gốc để hình thành tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Đáng tiếc là nguồn tư liệu của Phật giáo Đại Chúng Bộ không còn, điều này đã làm cho giới nghiên cứu đặt nhiều nghi vấn: Nguyên nhân nào kinh điển của Đại chúng bị thất lạc? Lý do tại sao? Hay là kinh điển của Đại thừa tức là kinh điển của Đại chúng? Hiện nay chúng ta chỉ có thể ngang qua những kinh điển của Phật giáo Đại thừa để tìm hiểu về tư tưởng của Phật giáo Đại chúng mà thôi.

Thế nào gọi là Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ? Theo nguồn tư liệu của Phật giáo Bắc truyền, cụ thể là tác phẩm “Dị Bộ Tông Luân Luận” ghi lại rằng, Sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, dưới triều đại của vua A Dục (Asoka), nội bộ tăng đoàn Phật giáo có ý kiến bất hòa, tranh cãi về năm việc của Đại Thiên. Do đó Phật giáo bắt đầu rạn nứt, phân chia thành 2 phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Thế nhưng, theo nguồn tư liệu của Phật giáo Nam truyền cụ thể là tác phẩm “Kathàvatthu” lại cho rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 218 năm, dưới thời vua A Dục, nội bộ Phật giáo phát sanh sự bất đồng ý kiến, chủ yếu tranh cãi về ‘Mười việc phi pháp’. Sự bất đồng ý kiến này đã dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành 2 phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ.

Qua 2 nguồn sử liệu này, cho chúng ta thấy sự ghi chép không đồng nhất về niên đại và nội dung tranh cãi, tạo thành chủ đề thảo luận cho giới nghiên cứu ngày nay. Với bài viết này, tôi không thảo luận đến khía cạnh niên đại hay nội dung tranh cãi, chỉ đề cập đến một góc độ khác là Phật giáo đến thời kỳ vua A Dục, nội bộ tăng già đã xuất hiện sự rạn nứt, chủ yếu là sự bất đồng quan điểm về cách lý giải lời dạy của đức Phật, trong đó bao gồm hai vấn đề then chốt là tư tưởng và giới luật. Kết quả của sự tranh luận này dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành hai bộ phái.

Qua nội dung tranh cãi của hai nguồn sử liệu khác nhau ghi lại, người ta cho rằng Thượng Tọa Bộ là phái bảo thủ. Phái này mong muốn đời sống lời dạy của đức Phật không bị chi phối bởi thời gian và không gian, bởi ảnh hưởng những tập tục tín ngưỡng và văn hóa của xã hội. Có thể nói đó là lý do mà Phật giáo Thượng Tọa Bộ cố tình duy trì đời sống sinh hoạt của tăng già bằng sự tĩnh lặng trong rừng núi, cách ly đời sống ồn ào của xã hội, mới có thể an tâm tu tập thiền định. Ngược lại, Phật giáo Đại Chúng Bộ là Phật giáo cấp tiến, với lý tưởng muốn thực thi xã hội hóa Phật giáo, có nghĩa là sự tu tập của Phật giáo không chỉ dành cho giới xuất gia, sống đời sống đơn độc trong rừng núi, mà sự tu tập đó dành cho tất cả mọi người trong xã hội. Không giới hạn là người xuất gia hay tại gia, sống trong lòng xã hội vẫn có thể tu tập được, vẫn thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Trên thực tế, kết quả của việc xã hội hóa Phật giáo như thế nào thì chúng ta khó có thể giải thích về mặt chứng đắc, nhưng riêng về mặt hoạt động xã hội thì rất thành công. Đến đời vua A Dục Phật giáo được truyền đi khắp nơi trong nước Ấn và ngay cả truyền sang ngoại quốc, cụ thể là nước Thái Lan đã giới thiệu lời Phật dạy đến mọi tầng lớp trong xã hội. Nhưng trên phương diện tư tưởng, chúng ta cũng phải thừa nhận, chắc chắn Phật giáo chịu ảnh hưởng những tập tục tín ngưỡng dân gian. Do vậy Phật giáo càng ngày càng phức tạp, có khá nhiều vấn đề không lợi lạc cho Phật giáo cũng theo đó mà phát sinh. Ai là người đưa Phật giáo thành xã hội hóa đó? Theo tôi, nhà vua A Dục là người có công nhất, chính nhà vua là người ủng hộ, tạo thành tiền đề cho sự canh tân và phát triển, đưa Phật giáo vào xã hội, vì nhà vua đã đưa Phật giáo thành quốc giáo, lấy tư tưởng của đức Phật thay cho tư tưởng tôn giáo Bà la môn trước đây. Giờ đây tư tưởng của Phật giáo không chỉ dành riêng cho giới xuất gia tu tập mà cho người tại gia và cả xã hội, nó đã trở thành tư tưởng chủ đạo cho xã hội Ấn Độ. Có thể nói tinh thần đó được Phật giáo Đại thừa kế thừa và phát huy, nêu cao tinh thần ‘Bồ tát hạnh’.

Như đã được đề cập trong hầu hết các kinh điển Đại thừa, nổi bật nhất là hai kinh: “Duy Ma Cật” và “Hoa Nghiêm”. Nội dung tư tưởng của hai kinh này đề cao vai trò của người cư sĩ tại gia, còn quan trọng hơn là người xuất gia. Đây là vấn đề thực tế mà chúng ta cần phải nghiền ngẫm và suy tư; có thể xem đó như là một ‘công án’ để hình thành một xã hội Phật giáo đầy sức sống và năng động bằng hình thức là những người cư sĩ tại gia làm công việc hoằng dương Phật pháp, để cho giới xuất gia có nhiều thời gian tu học và thực nghiệm con đường giải thoát.

Ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao Phật giáo lại có sự chuyển biến như vậy? Nếu chúng ta đứng từ góc độ tình cảm hay niềm tin cá nhân đánh giá vấn đề thì câu trả lời đó sẽ như thế này hay thế kia, tùy theo niềm tin và tình cảm của mỗi người. Nhưng cách trả lời đó không phải là câu trả lời mà chúng ta muốn tìm hiểu ở đây. Theo tôi, để cho câu trả lời khách quan và được đa số người chấp nhận, chúng ta cần tìm hiểu bối cảnh xã hội khác nhau của mỗi thời kỳ Phật giáo. Tại sao Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng Tọa Bộ lại chủ trương với đời sống xuất gia, sống trong rừng núi? Theo tôi có những nguyên nhân sâu xa như dưới đây.

Thứ nhất, đời sống xuất gia sống trong rừng núi vốn là truyền thống xuất gia của những người Bà la môn, nó không phải là hình thức sinh hoạt được sáng tạo bởi đức Phật. Sự tìm đạo giải thoát của đức Phật cũng không ngoài con đường chung này, và sau khi thành đạo, đức Phật cũng cảm thấy rằng, chỉ có con đường này mới có thể cắt đứt mọi sự ràng buộc của thế gian, an tâm trong việc tu tập, cho nên ngài khuyên dạy những người muốn tìm đạo giải thoát phải sống đời sống xuất gia, sống độc cư trong rừng núi, nhằm mục đích thực hành thiền định.

Thứ hai, mục đích của những người theo đức Phật xuất gia trong thời đó, chỉ có mục đích đơn giản và duy nhất là tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát. Sau khi xuất gia, với đời sống xuất gia như vậy, không có điều kiện cho người ấy sanh khởi những ý niệm bất chính. Theo tôi, có lẽ đó là một trong những lý do chính đáng mà đức Phật đã khích lệ đời sống xuất gia ở trong rừng núi.

Thứ ba, một yếu tố khá quan trọng, với đời sống kinh tế vẫn còn lạc hậu của thời kỳ đức Phật còn tại thế, chữ viết chưa thịnh hành, không có kinh sách và những công cụ truyền bá lời Phật dạy, do vậy người nào muốn tìm cầu giác ngộ và giải thoát như đức Phật, chỉ có cách duy nhất là xuất gia với ngài, sống bên cạnh ngài và những người xuất gia cùng chung lý tưởng mới có thể học hỏi những kinh nghiệm tu tập. Theo tôi, đó là ba lý do chính đáng để lý giải vấn đề tại sao Phật giáo Nguyên thủy hay Phật giáo Thượng Tọa Bộ đề cao vai trò người xuất gia, sống độc cư tĩnh lặng trong rừng núi, đã được đề cập trong kinh điển A hàm hay Nikàya.

Ngược lại, tại sao Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Phật giáo Đại thừa lại chủ trương xã hội hóa Phật giáo? Tất nhiên cũng có nhiều nguyên nhân mà trong đó nguyên nhân chủ yếu và quan trọng nhất là có liên quan đến chính sách của nhà vua A Dục: lấy Phật giáo làm quốc giáo. Nếu như trước đó Phật giáo chỉ là một đoàn thể xuất gia tu tập trong rừng núi thì đến thời kỳ này, Phật giáo đã trở thành tôn giáo chính của quốc gia - quốc giáo. Đứng trước một vị trí như vậy trong xã hội, Phật giáo không thể không có bổn phận và trách nhiệm trước xã hội và đặc biệt nhất là sự tín nhiệm của nhà vua. Để đáp ứng nhu cầu của nhà vua và hoàn thành trách nhiệm với vị trí là ‘quốc giáo’ này, Phật giáo không thể tìm nơi vắng lặng trong rừng núi tu tập thiền định mà phải sống trong lòng xã hội, giúp nhà vua chính sách trị nước an dân, bằng cách đem tinh thần ‘từ bi’ và ‘trí tuệ’ của đức Phật gieo rắc vào mọi tầng lớp trong xã hội. Đứng trước một cục diện như vậy, Phật giáo không thể không thay đổi những hình thức sinh hoạt của mình. Chuyển đổi hình thức sinh hoạt, Phật giáo Đại chúng bộ chấp nhận sự phê phán của Thượng Tọa bộ, đã mạnh dạn và quyết tâm đưa Phật giáo vào xã hội, thế thì không có lý do gì khi chúng ta tự nhận mình là Đại thừa, nhưng lại có tư tưởng bảo thủ, không chấp nhận sự cải cách của Phật giáo.

Phật giáo Đại thừa đã lấy vai trò 'trí tuệ’ làm ngọn đuốc chỉ đường và lấy tinh thần ‘xả’ làm ngọn cờ để vươn tới mục đích, bất chấp sự chỉ trích của Phật giáo Thượng Tọa Bộ. Đó là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa đề cao con đường Bồ tát hạnh, như đã được mô tả trong các kinh điển của Phật giáo Đại thừa. Đối tượng mà Bồ tát hóa độ là mọi thành phần trong xã hội, từ những người Bà la môn đến những người nô lệ, từ vua quan đến những người thường dân, từ những người nông phu đến những bậc tri thức… đó chính là ý nghĩa đức Bồ tát Quan Thế Âm thị hiện nhiều hình tướng khác nhau để hóa độ chúng sanh như trong “Kinh Pháp Hoa” đã mô tả. Có lẽ đó là phương pháp duy nhất khi nêu cao tinh thần độ sanh của Phật giáo Đại thừa, dẫu rằng trong ấy ẩn chứa nhiều hình thức mê tín và thần thoại, nhưng đó là cách hay nhất để Phật giáo gần gũi với quần chúng.

Từ bài học thực tế này chúng ta nhận thức rằng, bản thân Phật giáo không có một hình thức sinh hoạt cố định nào để lấy đó làm tiêu chuẩn và duy nhất để cho mọi thời đại mọi con người phải noi gương theo. Tinh thần giáo dục của Phật giáo là tùy theo con người và xã hội, đức Phật tự thiết lập một hình thức sinh hoạt thiết thực, để đáp ứng cho nhu cầu của con người và thời đại đó. Nếu như không nắm rõ tinh thần ‘tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên’ của Phật giáo Đại thừa thì đó chính là tự mình bóp chết sự sống của Phật giáo, vì nếu không hiểu lý thuyết duyên khởi và vô thường của đạo Phật thì chính chúng ta là người xây bức tường cao và dày ngăn cản tuổi trẻ đến với đạo Phật.

4. Phật giáo ngày nay và bối cảnh xã hội của nó

Qua những vấn đề vừa thảo luận trên chúng ta hiểu rằng sự tồn tại của Phật giáo là sự tồn tại ngay trong lòng xã hội, không phải ở một cõi hư vô trừu tượng nào, nhất là Phật giáo Đại thừa, lấy tinh thần Bồ tát đạo – cứu nhân độ thế làm mục đích. Nói cách khác, quan điểm của đạo Phật luôn luôn gắn liền với đời sống thực tế của con người, khi nào con người còn có sự khổ đau thì giáo lý của đức Phật vẫn còn tồn tại. Như vậy, giáo lý của đạo Phật có mối quan hệ mật thiết với con người. Nếu chúng ta chấp nhận quan điểm này, thì vấn đề cốt lõi cần tìm hiểu và thảo luận ở đây chính là: nhu cầu của con người và xã hội mà chúng ta đang sống là gì? Nếu như vấn đề này mà không nắm rõ, thì đó là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự suy tàn của đạo Phật, hoặc đạo Phật chỉ tồn tại dưới hình thức là một loại tín ngưỡng dân gian, thiếu đạo lý, thiếu sức sống; vì nếu bản thân của những người làm công tác truyền giáo không giới thiệu được tính trong sáng và triết lý sống của đạo Phật, thì đạo Phật không thể đáp ứng được những nhu cầu thuộc về lãnh vực tri thức của xã hội ngày nay.

Theo tôi, trước khi chúng ta tìm hiểu câu hỏi: nhu cầu của con người và xã hội ngày nay là gì? Điều trước tiên chúng ta cần tìm hiểu con người và xã hội ngày nay như thế nào trong quá trình phát triển của nhân loại. Đề cập đến vấn đề này, có lẽ không một ai trong chúng ta phủ nhận, thời đại mà chúng ta đang sống là một thời đại có nền khoa học kỹ thuật cao nhất trong quá trình phát triển của nhân loại. Nếu như ngày xưa ông cha ta nhờ vào sức lực của trâu bò để làm nông thì ngày nay đã thay thế vào đó bằng máy móc. Nếu như ngày xưa con người lấy nông nghiệp làm nền kinh tế chính cho xã hội thì ngày nay thay thế vào đó bằng nền kinh tế công nghiệp và thương mại, và đã trở thành nền kinh tế chính cho xã hội ngày nay. Kết quả của sự văn minh tiến bộ này là sự nâng cao đời sống con người, thay đổi bộ mặt xã hội. Ở đây chúng ta cần chú ý rằng thành quả xã hội mà chúng ta đang có không phải là cái từ trên trời rơi xuống, mà chính là những sản phẩm tư duy của con người, và ngược lại những hoạt động xã hội là cơ sở cho con người tư duy, tạo thành những sản phẩm mới cho xã hội. Những sản phẩm mới là kết quả của quá trình suy tư, chọn lọc và đào thải của những kinh nghiệm trong cuộc sống, cái đó được gọi là ‘tri thức’.

Như vậy, tri thức là cái được hình thành từ những kinh nghiệm thực tiễn của đời sống xã hội, tách rời những kinh nghiệm này chắc chắn không có cái gọi là ‘tri thức’. Nói cách khác, những thành quả xã hội là sản phẩm tư duy của con người, và ngược lại, con người lấy xã hội làm đối tượng nhận thức. Như vậy, con người và xã hội là mối quan hệ bất khả phân, tương quan tương duyên, thay thế cho nhau vừa làm nhân lại vừa làm quả.

Thế thì muốn trả lời cho câu hỏi nhu cầu của con người và xã hội ngày nay là gì thì chúng ta không thể tránh né những vấn đề thực tế của xã hội. Vấn đề thực tế của xã hội hiện nay là một xã hội hoạt động với những công cụ khoa học và kỹ thuật, như vậy nhu cầu của con người trong xã hội ngày nay là nhu cầu về sự hợp lý và công bằng, hay nói khác hơn là sự hiểu biết. Con người ngày nay, khó có thể chấp nhận với một lời giải thích vòng vo vô lý, hoặc đề cao lãnh vực thần thoại, không thể tin vào một vấn đề thiếu cơ sở lý luận, ngay cả đó là người thân trong gia đình.

Trước một nhu cầu xã hội như vậy, chúng ta làm thế nào vận dụng lời dạy của đức Phật thành những thức ăn bổ dưỡng cho cuộc sống, chứ không phải là những giáo điều cứng nhắc, bắt con người tín ngưỡng và tôn thờ. Tri thức không nên hiểu là những lý thuyết suông hay những kiến thức chỉ ở trong sách vở khô cứng mà phải là những kiến thức đã được tiêu hóa; là sự kết hợp hài hòa nhuần nhuyễn giữa tri thức và đời sống thực tiễn. Ví dụ, nếu nói rằng những lời dạy của đức Phật trong kinh điển là những yếu tố cần thiết cho đời sống hạnh phúc của con người thì câu nói này chỉ có giá trị khi con người áp dụng lời Phật dạy cảm thấy hạnh phúc. Nếu kết quả không là như vậy, thì câu nói đó có hai trường hợp xảy ra : Thứ nhất, lời Phật dạy không có liên hệ gì với cuộc sống; thứ hai là chúng ta đã hiểu sai và áp dụng sai về lời dạy đó. Riêng tôi cho rằng, trường hợp thứ nhất không thể xảy ra mà chỉ xảy ra trong trường hợp thứ hai. Lý do vì sao? Đây chính là trường hợp đã được đức Phật giải thích trong kinh “Tăng Chi Bộ” như sau:

Hai pháp này, này các Tỷ kheo, đưa đến sự hỗn loạn (mê mờ) và biến mất của diệu pháp. Thế nào là hai? Văn cú bị đảo ngược, ý nghĩa bị hiểu lầm. Nếu văn cú bị đảo ngược thì ý nghĩa bị hiểu lầm. Những pháp này, này các Tỷ kheo, là hai pháp đưa đến hỗn loạn và biến mất của diệu pháp.[11]

Cũng diễn tả về ý này, trong ‘Kinh Ví Dụ Con Rắn’ thuộc “Kinh Trung Bộ” đức Phật giải thích:

Chư Tỷ kheo, ở đây có một số người ngu si học pháp, như Kinh, Ứng tụng, Giải thuyết, Kệ tụng, Cảm hứng ngữ, Như thị ngữ, Bổn sanh, Vị tằng hữu pháp, Phương quảng. Sau khi học những pháp này, họ không quán sát ý nghĩa những pháp ấy với trí tuệ. Những pháp ấy, vì ý nghĩa không được trí tuệ quán sát, nên trở thành không rõ ràng. Họ học pháp chỉ vì lợi ích muốn chỉ trích người khác, chỉ vì lợi ích muốn khoái khẩu biện luận, và họ không đạt được mục tiêu mà học pháp hướng đến. Những pháp ấy vì nắm giữ sai lạc nên đưa họ đến bất hạnh, đau khổ lâu dài. Vì sao vậy? Vì nắm giữ sai lạc các pháp.[12]

Ở đây, kết quả của sự đau khổ chính là sự nắm bắt sai lạc, có nghĩa là hiểu sai lạc về những lời dạy của đức Phật, do vậy, khổ đau xuất hiện. Thế nào là sự hiểu sai? Hiểu sai là sự hiểu biết không đúng với sự thật, sự thật như thế này mà lại hiểu như thế khác, mang tính duy ý chí tưởng tượng, từ chuyên môn trong Kinh điển Nam truyền gọi là ‘không như lý tác ý’ hay trong “kinh Kim Cương” của Phật giáo Đại thừa, đức Phật gọi là ‘điên đảo mộng tưởng’, là sự hiểu biết không liên hệ đến sự thật. Thế nào gọi là sự thật? Sự thật là cái không bị bóp méo bởi những suy đoán không thực tế của con người. Ví dụ, khi chúng ta đọc kinh điển Phật giáo, chúng ta cần trả nó về với bối cảnh lịch sử mà nó đã xuất hiện. Nếu tách rời lời dạy trong kinh khỏi bối cảnh lịch sử quá khứ của nó, lại lấy những kinh nghiệm từ bản thân, trong đời sống hiện tại để lý giải trình bày tư tưởng của nó, có thể nói đó là sự trình bày duy ý chí hay tưởng tượng, không phù hợp với sự thật. Đó là ý nghĩa của câu ‘Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết’ hay nói một cách khác, chúng ta không nắm rõ tinh thần giáo dục và hình thức giáo dục của đức Phật, điều đó rất dễ bị rơi vào sự hiểu lầm. Tôi gọi sự hiểu biết này là sự hiểu biết suông hay loại kiến thức chưa được tiêu hóa.

Như vậy, thời đại mà chúng ta đang sống là thời đại văn minh, thời đại khoa học kỹ thuật tiên tiến, nó tác động mạnh mẽ đến đời sống xã hội, và được xem như là thước đo chung cho mọi lãnh vực sinh hoạt của con người, từ nông nghiệp cho đến công nghiệp, từ giáo dục đến kinh tế, chính trị, xã hội, thậm chí ngay cả sinh hoạt trong gia đình và tôn giáo. Trước tình hình đó, ngành giáo dục trở thành đội ngũ tiên phong gánh lấy trách nhiệm đào tạo con người đi theo khuynh hướng phát triển đó. Như vậy, bất cứ ai sinh ra và trưởng thành trong thời đại ngày nay không ai lại không chịu ảnh hưởng của nền giáo dục ngày nay.

Khuynh hướng giáo dục và đào tạo của xã hội ngày nay là như vậy, cách suy nghĩ của con người ở thời đại ngày nay là như thế. Thế thì đạo Phật muốn tránh khỏi sự dị ứng từ xã hội, để được cùng với xã hội tồn tại và phát triển, điều kiện tiên quyết là bản thân Phật giáo phải lấy nền giáo lý ‘chánh tri chánh kiến' làm phương tiện đưa chánh pháp vào xã hội. Theo tôi, có lẽ đó là con đường duy nhất mới có thể đáp ứng những nhu cầu của con người trong thời đại ngày nay. Như vậy, sự đào tạo con người và trang bị kiến thức chuyên môn cho người làm công tác tôn giáo là một nhu cầu cần thiết và hết sức cấp bách, làm tiền đề cho Phật giáo phát triển và lợi lạc quần sanh. Nếu chúng ta không làm như vậy, tôi tin rằng Phật giáo khó tồn tại và phát triển trong xã hội mới, nhất là Phật giáo trong xã hội Tây phương.

5. Làm thế nào để Phật giáo cùng xã hội phát triển

5.1 Người lãnh đạo và tổ chức Giáo hội

Theo tôi, một trong những vấn đề then chốt để đưa Phật giáo phát triển, phải nói đến hai việc quan trọng là người lãnh đạo và cách tổ chức. Đề cập đến vấn đề Giáo hội, tôi đứng trên lập trường của một người con Phật, lấy việc phụng sự đạo pháp làm mục đích.

Nói đến vấn đề tổ chức của Giáo hội, trước hết là nói đến những người lãnh đạo, là những người lèo lái con thuyền của Giáo hội, quyết định vận mệnh thịnh hay suy của giáo hội. Do vậy, người lãnh đạo Giáo hội, ngoài những yếu tố tiêu chuẩn để lựa chọn, chúng ta cần đặc biệt chú ý đến góc độ năng lực, tức là người có khả năng nhìn xa thấy rộng, có bổn phận và trách nhiệm đối với việc thịnh suy của đạo pháp, xem sự thịnh suy của đạo pháp như là sự đói no, nóng lạnh của chính mình. Có như vậy, người lãnh đạo mới có khả năng lãnh đạo giáo hội, chủ động hoạch định xu hướng phát triển, thúc đẩy và sắp xếp những công việc của Giáo hội.

Để cho công việc của Giáo hội được thành tựu, Giáo hội cần chú ý đến vấn đề tổ chức. Nói đến vấn đề tổ chức là nói đến bộ máy điều hành và hoạt động của Giáo hội. Sự hình thành ban ngành là nói đến những mặt hoạt động cụ thể và chuyên môn, nhằm thực thi và hoàn thành những công việc mà Giáo hội đã đề ra, tránh trường hợp xưa bày nay vẽ, việc thừa người thiếu, cần chú trọng tính hiệu quả. Từ đó, Giáo hội mới thành lập những ban ngành cụ thể và hợp lý, người nào việc nấy, tránh trường hợp nhiều chức nhiều quyền, mỗi người mỗi việc, để đảm đương gánh vác công việc của Giáo hội.

5.2. Giáo dục và đào tạo

Có thể nói giáo dục và đào tạo là ngành mang tính quyết định cho sự phát triển của Giáo hội. Nhân sự của giáo hội làm việc có hiệu quả hay không, phần lớn đều tùy thuộc vào khả năng chuyên môn của người đó. Thông thường, nói đến tri thức là nói đến vấn đề giáo dục và đào tạo. Một kinh nghiệm trong thực tế cho thấy, đời sống nông thôn có thu nhập thấp hơn và khổ hơn so với người dân sống ở thành thị; đời sống của người có trình độ học vấn thấp, thường có đời sống kinh tế khó khăn hơn so với người có trình độ cao. Vì sao như vậy? Có lẽ lý do chủ yếu chính là sự chênh lệch về sự hiểu biết, tức là kiến thức chuyên môn; kiến thức chuyên môn non kém là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến hậu quả xấu. Do vậy, muốn Phật giáo phát triển, chúng ta không thể không để ý đến vấn đề giáo dục và đào tạo.

Dẫu rằng, Phật giáo là một tôn giáo lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích, nhưng sự tồn tại của Phật giáo không thể tách khỏi cuộc sống của xã hội, nhất là Phật giáo Đại thừa đề cao vai trò Bồ tát hạnh, lấy tinh thần độ sinh làm sự nghiệp. Nếu như đây là quan niệm đúng thì sự tồn vong của Phật pháp luôn luôn gắn liền với xã hội. Như vậy, người làm công tác truyền giáo không thể không tìm hiểu cách suy tư, tập quán, lòng mơ ước của con người và xu hướng phát triển của xã hội hôm nay. Nếu công việc tìm hiểu này chưa hoàn thiện mà chúng ta đặt vấn đề độ sinh, vấn đề hoằng dương Phật pháp là việc làm hết sức mơ hồ, điều đó chẳng khác nào chúng ta muốn tạo ra một sản phẩm để bán nhưng không suy nghĩ đến đối tượng tiêu thụ sản phẩm là ai, như vậy là việc làm hết sức nguy hiểm.

Hơn nữa, ý nghĩa sự giác ngộ và giải thoát của đạo Phật không thể tách rời đời sống thực tế của thế gian. Tách rời cuộc sống thực tế này để tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát cũng là mơ hồ, giác ngộ là giác ngộ một điều gì đó ở thế gian; giải thoát là vứt bỏ một loại phiền não khổ đau nào đó khi chưa có sự giác ngộ. Đó chính là ý nghĩa của câu kệ:

Phật tại thế gian,

bất ly thế gian giác,

ly thế mích Bồ đề,

du như cầu thố giác.

Như vậy, Phật giáo là một tôn giáo của con người, lấy con người làm đối tượng để giáo dục. Xuất phát từ ý nghĩa này, gợi ý cho chúng ta hiểu rằng sự suy nghĩ và hành động của đạo Phật không thể tách rời cách suy tư và hành động của con người. Như vậy, Phật giáo cần sớm được hình thành và phát triển giáo dục, nó là nhu cầu hết sức cần thiết và thực tế. Hơn nữa, Phật giáo là một tôn giáo lớn của xã hội Việt Nam, được đại đa số người dân tin theo, nó có ảnh hưởng trực tiếp đến con người và xã hội đó. Do vậy, những người làm công tác tôn giáo - Phật giáo không thể không được đào tạo. Người không được đào tạo mà làm công tác tôn giáo, lại lãnh đạo xã hội là việc làm hết sức nguy hiểm, không những cho bản thân cho Phật giáo mà còn ảnh hưởng xấu đến xã hội, do vậy người lãnh đạo phải có kiến thức chuyên môn phục vụ con người và xã hội. Trong ý nghĩa này, kiến thức chuyên môn của người truyền giáo là kiến thức của người vừa có trình độ chuyên môn về Phật học vừa có kiến thức chuyên môn về xã hội. Kiến thức Phật học giúp cho người làm công việc hoằng pháp không làm lệch tinh thần giáo dục của đạo Phật; kiến thức xã hội là kiến thức giúp cho người làm công tác truyền giáo hình thành những phương thức truyền giáo thích nghi và đáp ứng nhu cầu cho con người và xã hội. Đó mới là sự kiện toàn tinh thần ‘khế lý và khế cơ’ của đạo Phật.

Như chúng ta đã biết, thời đại mà chúng ta đang sống là thời đại của khoa học kỹ thuật, với nền giáo dục tiến bộ hoàn toàn khác so với xã hội xa xưa. Ở xã hội ngày nay, nhất là xã hội của những nước Tây phương, chúng ta không thể muốn nói gì thì cứ nói điều ấy, không thể bảo người khác chấp nhận và tin theo những điều vô lý của mình, ngay cả đó là người con, người cháu trong gia đình của mình. Ngược lại, con người của thời đại ngày nay, chỉ biết chấp nhận và làm theo những gì hợp lý, thực tế và hữu ích. Tính hợp lý thực tế và hữu ích vốn là gia tài sẵn có trong đạo Phật. Gia tài đó ở đâu? xin trả lời rằng, nó tiềm tàng ẩn chứa trong mọi kinh điển Phật giáo, không giới hạn ở Phật giáo Nam truyền hay Bắc truyền, Đại thừa hay Tiểu thừa.

Khai thác gia tài quí giá đó không phải là chuyện một sớm một chiều, không phải chỉ cạo đầu mặc áo cà sa, hay sống lâu trong nhà chùa là được mà cần phải được đào tạo và học tập nghiêm túc, mới có thể giới thiệu đúng về đạo Phật. Có thể thời gian qua, con người không chú ý hoặc cố tình quên đi những điểm này, nhưng trong xã hội ngày nay, nó là nhu cầu chính đáng của con người, chúng ta có trách nhiệm làm sống dậy bản chất vốn có trong đạo Phật.

Như vậy, muốn tồn tại và phát triển ở xã hội ngày nay, Phật giáo cần chú ý đến vấn đề giáo dục và đào tạo đội ngũ tri thức, có kiến thức chuyên môn về Phật học. Ngoài ngành Phật học, Phật giáo cần phải đào tạo những người có chuyên ngành khác như âm nhạc, kiến trúc, hội họa, sử học̣...v.v… Quá trình hoằng dương Phật pháp trong quá khứ để lại cho chúng ta những kinh nghiệm đáng quí, qua những kinh nghiệm đó, chúng ta chỉ cần biết phân tích tổng hợp và chọn lọc, chắc chắn nó sẽ cho chúng ta hình thức sinh hoạt sống động và hấp dẫn cho con người và xã hội ngày nay, đồng thời chính nó là yếu tố hình thành lòng quả cảm, không ngần ngại trước những áp lực giữa những quan niệm cũ và mới. Ví dụ, những hình thức lễ nhạc được lưu truyền trong Phật giáo, nếu tôi nói không sai lầm, nó vốn là những lễ nhạc của thế gian được người dân yêu thích. Phật giáo lợi dụng thị hiếu của con người, đã vay mượn nó làm phương tiện truyền tải Phật pháp, bằng cách thay vào đó bằng những lời Phật pháp, và được chính thức tán tụng trong những ngày lễ và thậm chí được xem nó như là một phương pháp tu tập trong đạo Phật Đại thừa, nó đã trở thành công cụ truyền giáo đắc lực và có hiệu quả trong việc hoằng dương Phật pháp trong quá khứ. Thế nhưng, khi loại âm nhạc này không đủ sức hấp dẫn ở thế hệ của thời đại ngày nay tại sao chúng ta lại vẫn khư khư chấp nhận và cho rằng chỉ có như thế mới là ‘truyền thống văn hóa của đạo Phật’, ngoài ra đều không thể chấp nhận, đôi khi còn có thái độ kỳ thị? Vậy thì thử hỏi truyền thống văn hóa của đạo Phật là gì, phải chăng là những hình thức không còn sức sống? Nếu nó là cái không còn sức sống thì tại sao chúng ta bắt nó phải sống? Làm như vậy có ngược lại với giáo lý ‘duyên khởi’ và ‘vô thường’ của đức Phật chăng? Nếu như, chúng ta lấy mục đích hoằng dương Phật pháp là đem sự ích lợi đến cho mọi người, mọi tầng lớp xã hội, chúng ta thử nghĩ cách suy nghĩ và việc làm như vậy có công bằng và hợp lý chăng? Có phù hợp với tinh thần khế lý và khế cơ của đức Phật chăng? Nếu vậy, chúng ta cần phải tái tạo một loại âm nhạc mới, tạo sự hấp dẫn cho giới trẻ, làm phương tiện để cho giới trẻ gần gũi với Phật pháp hơn. Sự gần gũi của giới trẻ là cơ hội tốt nhất để cho Phật giáo giới thiệu cho các em một đời sống hướng thiện. Đồng thời, lời của bản nhạc với nội dung khuyên con người từ bỏ những hành vi bất thiện làm việc thiện, tôi tin chắc rằng lời nhạc này nó sẽ là vị thầy vô hình vô tướng cho các em, hướng dẫn các em vào đạo Phật, là cơ hội để các em trở thành con người tốt trong xã hội.

Vấn đề mà hôm nay chúng ta đưa ra thảo luận, tưởng chừng như là vấn đề mới, nhưng thật ra nó là vấn đề rất cũ, đã được các vị tổ sư, các vị tiền bối trước đây đã nghĩ và đã làm. Kết quả của việc làm đó là sự thành tựu về khía cạnh truyền bá, đưa chánh pháp vào cuộc sống của con người. Đây chính là tinh thần của Phật giáo Đại thừa, là tinh thần cải cách, bất chấp và vượt qua những chê bai và bất đồng chính kiến, để vươn tới mục đích vì lợi ích, vì lợi lạc cho số đông, cho con người và xã hội. Muốn làm được như vậy, Phật giáo cần phải có những người chuyên về âm nhạc, có nghĩa là phải đào tạo con người chuyên môn về lãnh vực này. Cũng vậy, về mặt kiến trúc xây dựng, hội hoạ, hành chánh, nghiên cứu và các chuyên ngành khác cũng cần có những người chuyên môn. Có thể nói, đây là một vấn đề hết sức quan trọng, để đưa Phật giáo phát triển cùng với xã hội.

Qua những điều nêu trên ta nhận thức một điều quan trọng rằng, nhu cầu hình thành hệ thống giáo dục Phật giáo là một việc làm hết sức cấp bách và thực tế, nó không những giải quyết những vấn đề khó khăn của Giáo hội, và còn có nhiều lợi ích cho xã hội.

Nói đến sự giáo dục là nói đến cơ sở giáo dục của Phật giáo, tức là nhu cầu thành lập trường Đại học Phật giáo. Nếu như chúng ta cho rằng, hơn một nửa dân số người Việt Nam theo đạo Phật thì vấn đề thành lập trường Đại học Phật giáo là nhu cầu hết sức thích đáng và cần thiết, đó không phải là nhu cầu của một cá nhân nào mà là nhu cầu của đại đa số người dân, trong đó có Phật giáo. Nếu chúng ta cho rằng, nền văn hóa truyền thống của dân dộc Việt Nam gắn liền với nền văn hóa Phật giáo thì vấn đề hình thành một trường Đại học cho Phật giáo không phải là vấn đề cá nhân của Phật giáo mà là quyền lợi chung của dân tộc. Nếu như chúng ta cho rằng, Phật giáo Việt Nam trong quá trình hội nhập và phát triển luôn luôn gắn liền với quyền lợi của dân tộc, thế thì tại sao Phật giáo không thành lập trường Đại học để cho những người Phật tử nghiên cứu về điểm tốt đẹp và nêu cao tinh thần này? Vậy thì Phật giáo Việt Nam và dân tộc Việt Nam còn suy nghĩ và đợi chờ gì nữa, không nhanh chóng thực hiện ý tưởng tốt đẹp đó?

Theo tôi, sự ra đời của trường Đại học Phật giáo giải quyết được nhiều vấn đề tồn tại mang tích tiêu cực trong Phật giáo và ngay cả trong lòng xã hội. Thứ nhất, bản thân Phật giáo làm chủ được công việc đào tạo những ngành chuyên môn, liên hệ mật thiết đến những mặt hoạt động của Phật giáo nói riêng và ngành tôn giáo học nói chung, nó sẽ cung ứng cho Giáo hội và xã hội những người làm việc chuyên môn về tôn giáo. Thứ hai, Đại học Phật giáo là nơi tập hợp những người tri thức, các chuyên gia trong các lãnh vực, thảo luận những vấn đề liên quan đến Phật pháp, Phật giáo Việt Nam và những vấn đề liên quan đến văn hóa dân tộc. Thứ ba, trường Đại học Phật giáo là nơi giao lưu về mặt học thuật giữa Phật giáo Việt Nam và Phật giáo quốc tế. Thứ tư, nó sẽ là nơi đưa ra những ý kiến tích cực, góp phần xây dựng xã hội trong việc ngăn chận những vấn đề tệ nạn xã hội. Thứ năm Đại học Phật giáo là trường Đại học dân lập, do vậy, ngoài mặt giáo dục, nó cũng được xem như là một cơ sở kinh tế tự túc của Giáo hội, nguồn tài chính thu được sẽ trang trải cho những hoạt động mang tính chiến lược định hướng cho giáo hội. Ngoài ra, nó còn có những mặt hữu ích khác như là tạo ra việc làm cho người dân.

Nói chung, việc xây dựng một trường Đại học Phật giáo ở trên mảnh đất Việt Nam là nhu cầu cần thiết và hết sức thích đáng, không chỉ là nhu cầu riêng cho Phật giáo mà cho cả dân tộc Việt Nam. Hiện nay nó không phải là niềm ước mơ riêng của giới Phật giáo trong nước mà ngay cả người Việt đang sinh sống ở hải ngoại

5.3. Vấn đề phiên dịch và biên tập bộ Đại tạng kinh Việt Nam

Ý tưởng về việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam có từ rất sớm, không những chỉ có Giáo hội, ngay cả những tổ chức cá nhân cũng đã nghĩ và đang tiến hành thực hiện công việc này, nhưng cho đến nay vẫn chưa hoàn thiện. Theo tôi được biết, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam đã hình thành một bộ phận gọi là Ban phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam, ban này có trách nhiệm biên tập và phiên dịch Đại Tạng Kinh Việt Nam, nhưng trên thực tế cho đến nay Ban này chỉ dừng ở việc in lại những bản kinh Nam truyền do Hòa thượng Minh Châu dịch, và những bản Kinh A hàm của Hòa thượng Thiện Siêu và Thanh Từ dịch trước đây, cho đến nay Viện đã xuất bản được tất cả 35 tập, nội dung và hình thức biên tập có nhiều vấn đề cần được thảo luận. Ngoài ra, tổ chức cá nhân của Thượng tọa Tịnh Hạnh ở Taiwan cũng đang tiến hành phiên dịch và in ấn, nội dung phiên dịch và sự biên tập như thế nào, chúng ta còn đang chờ đợi.

Theo tôi, công việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam là công việc hết sức quan trọng và cần thiết của Phật giáo Việt Nam, vì nó không những là nguồn tư liệu cần thiết cho người Việt chúng ta nghiên cứu, nó còn là bộ mặt của Phật giáo Việt Nam . Nếu như Phật giáo Việt Nam có bộ Đại Tạng Kinh bằng tiếng Việt, tôi tin rằng, những công trình nghiên cứu Phật học của nước nhà sẽ khởi sắc. Ngoài ra, nó còn là cơ sở cho bất cứ người Việt nào muốn tìm hiểu đạo Phật đều có thể đọc và hiểu được lời Phật dạy.

Trên thực tế cho thấy, mặt dù đạo Phật được truyền vào Việt Nam rất sớm, nhưng thành quả nghiên cứu về Phật học của người Việt so với thế giới còn quá khiêm tốn. Sự giới hạn này, xuất phát từ nhiều nguyên nhân, trong đó nguyên nhân chủ yếu là Phật giáo Việt Nam chưa có bộ Đại Tạng Kinh bằng chữ Việt. Sự thiếu sót này đã kéo theo một số vấn đề khác, như là vấn đề giáo dục và nghiên cứu….chắc chắn nó có ảnh hưởng rất lớn trong lãnh vực giáo dục và đào tạo. Quả là sự giới hạn nếu chúng ta chỉ dựa vào một số tác phẩm đã dịch để hiểu về Phật giáo, nếu không muốn nói là sẽ rơi vào phiến diện. Như vậy, muốn tạo thành phong trào học Phật cho người Việt được lên cao, được phong phú và đa dạng hóa, điều trước tiên là Phật giáo Việt Nam cần phải có Bộ Đại Tạng kinh bằng tiếng Việt.

Theo kinh nghiệm cá nhân, tôi cho rằng việc chuyển dịch bộ “Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh” sang Việt ngữ là một công trình lớn của Phật giáo, nó không giống như việc chuyển dịch cuốn tiểu thuyết mà là một công trình chuyển dịch khoa học, mang nặng sắc thái của học thuật. Do vậy, việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam phải là những chuyên gia về Hán học và Phật học. Thiếu một trong hai yếu tố này, thành quả của công trình dịch thuật sẽ rơi vào khuyết tật, vì người biết chữ Hán không đồng nghĩa là người đó giỏi về Phật học. Cũng vậy, người có khả năng nghiên cứu Phật học, nhưng không xử lý được nguồn tư liệu bằng chữ Hán sẽ bị giới hạn về mặt nhận thức, vì 3 tạng kinh điển Phật giáo (Pali, Tây Tạng và Hán Tạng), bộ Đại Tạng Kinh bằng chữ Hán có thể nói là bộ Đại Tạng Kinh phong phú nhất, chứa đựng khá nhiều các nguồn tư liệu Phật học khác nhau của Phật giáo Ấn Độ và Trung Quốc. Do vậy, người làm công tác chuyển dịch cần phải am tường quan điểm tư tưởng của các bộ phái Phật giáo ở Ấn Độ. Khi chuyển dịch cần phải trung thành giữ nguyên khái niệm của mỗi bộ phái sử dụng, không nên lấy khái niệm tư tưởng của bộ phái này chuyển dịch thành khái niệm tư tưởng của bộ phái khác. Do vậy muốn làm được công việc này, người làm công tác chuyển địch cần trang bị kiến thức lịch sử tư tưởng Phật học Ấn Độ, nếu không sẽ vấp phải sai lầm. Liên quan đến vấn đề này, ở đây tôi xin đưa ra một điển hình cụ thể. Có một lần tôi cho sinh viên (người Taiwan) làm bài kiểm tra bằng cách phân tích ý nghĩa của một bài kinh trong “Trung A Hàm”, kết quả lần kiểm tra này, tôi rất lấy làm ngạc nhiên khi nhìn thấy kết quả làm bài kiểm tra không tốt. Tôi phát hiện có hai điểm mà sinh viên sai lầm: Thứ nhất là họ lấy tư tưởng của Phật giáo Đại thừa để phân tích và lý giải tư tưởng “Kinh A Hàm’. Trên thực tế hai hệ tư tưởng này hoàn toàn khác nhau, nếu chúng ta không muốn nói đối lập nhau, không thể lấy hệ thống tư tưởng này để lý giải cho hệ tư tưởng kia. Thứ hai là sinh viên làm công việc chấm (.) phẩy (,) phân đoạn sai, từ đó dẫn đến trường hợp không nắm được ý kinh. Ở đây chúng ta thử đặt vấn đề: Tại sao người Hoa đọc bản kinh bằng chữ Hán lại không hiểu? Theo tôi câu trả lời thích đáng nhất là sinh viên không am hiểu tư tưởng Phật giáo Ấn Độ, vì Phật học Ấn Độ có nhiều trường phái, nhưng sinh viên chỉ biết tư tưởng Phật giáo Đại thừa, cho nên họ đã lấy tư tưởng của Phật giáo Đại thừa phân tích các nguồn tư liệu của Kinh điển A Hàm, do vậy dẫn đến trường hợp sai lầm này. Qua đó, gợi ý cho chúng ta hiểu rõ thêm vấn đề phiên dịch, ngoài việc biết chữ Hán, người dịch cần có kiến thức chuyên môn về Phật học, không thể biết chữ Hán là chúng ta dịch được kinh điển Phật điển của Phật giáo, nhất là phần luận (A Tỳ Đàm), một điển hình cụ thể là tác phẩm “Tam Di Để Bộ Luận” là một bộ luận của phái Độc tử bộ mà người Nhật khi biên tập tác phẩm này do không nắm rõ nội dung tư tưởng của luận, đã chấm câu sai, cho nên luận này trở nên khó hiểu, có lẽ đó là lý do dẫn đến ít người nghiên cứu bộ luận này. Tất nhiên, đây chỉ là một ví dụ điển hình mang tính gợi ý cho chúng ta hiểu thêm về vấn đề phiên dịch Đại Tạng kinh.

Thế thì công việc phiên dịch kinh điển chữ Hán sang Việt ngữ như thế nào để có được kết quả tốt nhất? Từ kinh nghiệm bản thân, tôi cho rằng, trước tiên Giáo hội cần có kế hoạch đào tạo người chuyên môn, không phải chỉ đơn giản chỉ học chữ Hán mà còn phải đào tạo chuyên ngành Phật học, nhất là lãnh vực Phật học Ấn Độ. Cách tốt nhất là gởi người đi du học ngành Phật học ở những nước sử dụng ngôn ngữ bằng tiếng Trung Quốc. Nếu chúng ta không có kế hoạch đào tạo, chuẩn bị và sắp xếp công việc mà cứ làm theo cách truyền thống, tôi ngại rằng, kết quả của công trình phiên dịch và biên tập sẽ không như ý muốn. Công việc vừa qua của Ban phiên dịch thuộc Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam đã cho chúng ta kinh nghiệm đáng lưu ý. Trên đây là một vài ý kiến cá nhân đối với công việc phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam.

6. Kết luận

Sự giác ngộ của đức Phật dưới cội cây Bồ đề là giáo lý duyên khởi. Từ chân lý này đức Phật phát hiện nhân sinh và vũ trụ vốn là duyên khởi tánh, không do ai tạo ra, cũng không ai có quyền quyết định sự đời sống của kẻ khác. Sự hình thành của mọi sự vật là do nhân duyên và sự biến mất của nó cũng do nhân duyên. Như vậy, bản chất của con người và thế giới chung quanh nó là vô thường là phi ngã.

Sau khi đức Phật thành đạo, vì lòng thương chúng sanh, Ngài đã đem khoảng thời gian còn lại của mình (45 hay 49 năm) vì chúng sanh mà nói pháp. Giáo pháp mà Ngài đã nói tuy rất nhiều nhưng chỉ có một vị, đó là vị giải thoát, với thiện ý muốn cho chúng sanh nhận thấy chân lý để được giác ngộ và giải thoát. Thế nhưng, chúng sanh căn tánh và trình độ không đồng, cho nên lời Phật dạy cũng tùy theo đó mà có sự khác biệt. Chúng ta có thể gọi những gì mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là tinh thần hay mục đích giáo dục của đức Phật; những gì mà được biểu hiện bằng lời bằng ngôn ngữ, như là các kinh điển của Đại thừa hay Tiểu thừa là những hình thức giáo dục của Phật giáo. Hình thức nào cũng chứa đựng tinh thần giáo dục của đức Phật. Ngược lại tinh thần mà không có hình thức ngôn ngữ biểu hiện, thì tinh thần đó chúng sanh không làm sao hiểu được. Đây chính là tinh thần ‘tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên’ trong kinh điển Đại Thừa.

Căn cứ tinh thần này, đạo Phật không ngừng phát triển. Từ đời sống vô gia cư trong rừng núi, dần dần đã phát triển đến đời sống định cư ở thị thành; từ trung tâm Ấn Độ mở rộng đến bốn phương, từ trong nước đến ngoài nước, cho đến nay Phật giáo đã có mặt khắp cả địa cầu, sinh hoạt của Phật giáo ở từng mỗi địa phương cũng không giống nhau, nhưng tất cả đều hướng đến sự giải thoát và giác ngộ. Đó là điểm đặc thù của Phật giáo.

Ở thời đại ngày nay, Phật giáo đang đứng trước một giai đoạn lịch sử mới, một thời đại văn minh, khoa học kỹ thuật tiên tiến, con người sống trong lòng xã hội đó cũng được đào tạo trong môi trường giáo dục tốt hơn, về mặt nhận thức cũng được nâng cao. Đứng trước tình hình đó, bằng cách nào Phật giáo được tồn tại và tiếp tục phát triển là vấn đề chúng ta cần phải suy tư và thảo luận.

Một điều khá rõ ràng là rất khó khăn cho sự phát triển của Phật giáo ở xã hội mới con người mới khi mà chúng ta vẫn cứ sử dụng một phương pháp cũ, không còn thích nghi với nhu cầu xã hội, ngược lại còn là nhân tố làm trì trệ cho sự phát triển. Thế thì nên chăng Phật giáo cần phải uyển chuyển trong những hình thức sinh hoạt, giảm bớt những hình thức sinh hoạt không còn phù hợp với xã hội, và cần tăng thêm những sinh hoạt tri thức, những mặt hoạt động mang tính trong sáng, bổ ích cho con người và cộng đồng xã hội đang sinh sống, tạo ra một bầu không khí an vui và sống trong tinh thần cảm thông và sự hiểu biết, cũng như việc giảng dạy, thuyết trình, hội thảo, báo chí sẽ đóng vai trò chủ đạo trong sự nghiệp hoằng dương chánh pháp cho thời đại ngày nay.

Ở đây, tôi đề cao tinh thần cải cách không mang ý nghĩa phủ nhận sự đóng góp của Phật giáo trong quá khứ mà tôi muốn nhấn mạnh một điều, thời đại mà chúng ta đang sống là một thời đại mới, thời đại văn minh và khoa học, cách suy nghĩ và hành động của con người sống trong xã hội mới phải mang tính thực tế rõ ràng và hợp lý, khác với cách suy nghĩ con người trong xã hội ngày xưa, do vậy không thể cứng nhắc dùng một phương pháp truyền thống áp đặt cho con người ở trong xã hội ngày nay. Tinh thần ‘khế lý khế cơ’ hay đạo lý ‘tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên’ trong Phật giáo Đại Thừa cho phép chúng ta thực thi tinh thần cải cách này. Sự cải cách về hình thức sinh hoạt không phải ám chỉ giáo lý Phật giáo đã lỗi thời không đủ sức đáp ứng nhu cầu về mặt tri thức của xã hội mà ngược lại đã chứng minh giáo lý mà đức Phật giảng dạy là một chân lý của cuộc đời, vượt qua không gian và thời gian. Dù cho con người nào ở xã hội nào hay ở thời gian nào, lời dạy của Ngài vẫn có giá trị thực tiễn, giúp cho người đó có được hạnh phúc và an lạc.

Nhưng trên thực tế, bất cứ sự cải cách nào cũng không sao tránh khỏi sự bất đồng chánh kiến, đó là sự giằng co giữa một quan niệm cũ và quan niệm mới. Sự giằng co này xuất phát từ người có quan niệm cũ vốn là người được giáo dục và trưởng thành trong môi trường cũ, giao tiếp với những con người thời đó, tạo thành thói quen trong suy nghĩ; họ sống với những gì đã đạt được bằng trái tim và khối óc của họ, do vậy không thể bỏ đi trong một sớm một chiều. Ngược lại, người có tư tưởng cấp tiến không chấp nhận một thực tại sinh hoạt thiếu sinh khí và không đáp ứng được nhu cầu của xã hội nên đưa ra sự cải cách. Đây là sự mâu thuẫn, đấu tranh giữa cái cũ và cái mới. Trước tình hình đó, chúng ta cần ngồi với nhau cùng nhau bàn thảo, nhằm tìm ra một giải pháp thích hợp nhất để đáp ứng cho nhu cầu của xã hội. Nhưng dù gì đi nữa chúng ta vẫn phải cần mạnh dạn trong việc cải cách các mặt hoạt động của Phật giáo, vì đó là điều kiện tiên quyết để Phật giáo phát triển, để lời Phật dạy được phổ biến ở nhân gian. Nếu rụt rè e ngại thì sẽ là bức tường ngăn cản của tuổi trẻ đến với đạo Phật, chận đứng sự phát triển của đạo Phật. Đây là một vấn đề thực tế đang xảy ra chung quanh ta, nhất là Phật giáo phát triển ở những xã hội Tây phương.

Nếu ôn lại quá trình phát triển của đạo Phật chúng ta sẽ thấy rằng, đạo Phật luôn luôn tồn tại và phát triển trong lòng xã hội. Tùy theo nhu cầu của từng xã hội khác nhau, Phật giáo hình thành một hình thức sinh hoạt thích nghi với con người ở xã hội đó, miễn là không trái với tinh thần giác ngộ và giải thoát của đức Phật; mặc dù bị chỉ trích từ tăng già hay xã hội, nhưng không vì thế mà Phật giáo chấp nhận lùi bước, đó là tinh thần Bồ Tát hạnh trong tư tưởng của Phật giáo Đại thừa, nhờ vậy Phật giáo luôn luôn tồn tại với mọi con người ở mọi thời đại. Nếu đứng từ góc độ truyền thống văn hóa của đạo Phật mà bàn về vấn đề cải cách, thì chúng ta phải xác định, truyền thống tư tưởng của Phật giáo là lý thuyết ‘duyên khởi’ là ‘vô thường’ là ‘phi ngã’, là không chấp thủ. Từ truyền thống tư tưởng này hình thành cái gọi là văn hóa Phật giáo. Như vậy, tư tưởng Phật giáo và văn hóa Phật giáo không thể mâu thuẫn lẫn nhau. Từ ý nghĩa này có thể hiểu rằng, chúng ta không được phép lấy một hình thức sinh hoạt nào đó mà cố chấp cho rằng: chỉ có hình thức văn hóa này mới là Phật giáo để rồi đi đến phủ nhận những hình thức sinh hoạt khác.

Ở xã hội ngày nay, nhất là ở những xã hội có nền kinh tế cao, khoa học kỹ thuật tiên tiến, Phật giáo muốn tồn tại và phát triển cần đề cao vai trò ‘chánh tri chánh kiến’ trong các mặt hoạt động của Phật giáo. Muốn được thực thi tinh thần này, trước mắt chúng ta cần chú ý đến những mặt: người lãnh đạo và công tác tổ chức, đưa công tác giáo dục và đào tạo lên hàng đầu. Để đáp ứng những nhu cầu của Phật giáo cần sớm hình thành trường Đại học là cơ sở giáo dục và đào tạo, thúc đẩy công tác nghiên cứu, phiên dịch và biên tập bộ Đại Tạng Kinh Việt Nam là trọng trách của Giáo hội.

Nội dung mà tác giả vừa trình bày, đó chỉ là ý kiến cá nhân, là sự thao thức trăn trở của cá nhân, với tư cách là một người con Phật mong muốn tinh thần trong sáng và hữu ích của đức Phật được tồn tại và phát triển trong lòng xã hội, cũng mong sao những yếu tố mang tính xuyên tạc và hiểu lầm trong đạo Phật sớm được loại bỏ.

Mặc dù tác giả đã cố gắng trình bày một cách tốt nhất, nhưng không làm sao tránh khỏi sự sai sót. Do vậy, nơi đây, tôi rất mong được sự góp ý hoặc cùng nhau trình bày quan điểm của mình của các bậc thiện tri thức, dù đó là những ý kiến ngược lại.

SÁCH THAM KHẢO

- HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1993.

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996.

- HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1 và 2, Viện NCPHVN ấn hành, 1992.

- HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1993.

- “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa”, Đại Chánh Tạng quyển 09, số 262.

- “Dị Bộ Tông Luân Luận”, Đại Chánh Tạng quyển 49, số 2031.

- Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học Tư tưởng khái luận” Taipei, NXB Thiên Hoa, 1982.

[1] HT. Minh Châu dịch “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1993.

[2] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 1, kinh số 296, VNCPHVN ấn hành, trang 628.

[3] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 1, kinh số 09, VNCPHVN ấn hành, trang 22~23.

[4] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1993, trang 234.

[5] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996. trang 46.

[6] “kinh Diệu Pháp Liên Hoa”, Đại Chánh Tạng quyển 09, số 262, trang 7c.

[7] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996, trang 128.

[8] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPPVN ấn hành 2000, trang 140.

[9] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPPVN ấn hành 2001, trang 473~481.

[10] Sđd, trang 483~498.

[11] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tâp 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1996, trang.113.

[12] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành, 1992, trang 303.

2. Đức Phật Theo Quan Điểm Của Thượng Toạ Bộ

Nếu đứng từ góc độ sử học nhìn về Phật giáo Ấn Độ chúng ta sẽ thấy sự diễn biến tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ khá phức tạp. Phật giáo đã trải qua ba thời kỳ khác nhau, mỗi thời kỳ có hệ thống tư tưởng riêng, không giống nhau. Đầu tiên là Phật giáo Nguyên thủy, ở giai đoạn này, Phật giáo chỉ là một tập thể tăng đoàn sống trong tinh thần hòa hợp, lấy sự giác ngộ và giải thoát làm mục đích. Tăng già sống bằng đời sống xuất gia, tha phương cầu thực, lấy độc cư thiền định làm phương tiện tu tập, gạt bỏ tất cả những việc liên hệ đến gia đình và thế sự, không bàn cãi về những vấn đề triết học siêu hình, có thể nói đây là nét đặc trưng của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Kế đến là thời kỳ Phật giáo Bộ phái, đây là thời kỳ trăm hoa đua nở của các hệ tư tưởng Phật học, những vấn đề triết học mang tính siêu hình mà trước đây đức Phật giữ thái độ im lặng, giờ đây đã được các bộ phái đem ra mổ xẻ phân tích và thảo luận. Tư tưởng cho rằng 'các pháp là thật có' của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvàstivadin) trở thành hệ tư tưởng chính của thời kỳ này. Nó cũng là yếu tố để hình thành tư tưởng 'các pháp là không' của Phật giáo Đại thừa. Có thể nói, đây là quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ.

Trong quá trình phát triển này, một dấu mốc lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ mà chúng ta cần được chú ý là tư tưởng về Năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva)[1] đã làm cho nội bộ tăng đoàn phân chia thành hai trường phái lớn là Thượng Tọa Bộ (Sthavira) và Đại Chúng Bộ (MahŒsaºghika). Từ hai hệ thống tư tưởng này về sau phát triển thành các hệ tư tưởng của Phật giáo.

Theo "Dị Bộ Tông Luân luận" ghi rằng, sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng 100 năm, nội bộ tăng đoàn có sự bất đồng chánh kiến về Năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva). Kết quả của sự tranh cãi đã dẫn đến sự rạn nứt tăng đoàn, phân chia Phật giáo thành hai phái: Thượng Tọa bộ (Shàvira) và Đại chúng bộ (Mahàsanghika). Nội dung ý nghĩa và quá trình diễn biến của năm việc khá phức tạp, từ sự tranh luận giữa Đại Thiên và các vị trưởng lão đến sự tranh cãi giữa hai phái Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ là hai sự kiện khác nhau về thời gian và cũng khác nhau về tư tưởng, nhưng chúng ta nhầm lẫn cho là một sự kiện, điều đó dẫn đến sự nhầm lẫn rằng tư tưởng của Đại Chúng Bộ là tư tưởng của Đại Thiên, nhưng kết quả sự nghiên cứu của tác giả thì không là như vậy. Nội dung và ý nghĩa của năm việc mà Đại Thiên đã đưa ra mang ý nghĩa phản bác sự thần thánh hóa đức Phật của Phật giáo đương thời[2]. Nhưng về sau Đại chúng bộ lại là phái thần thoại hóa đức Phật, có nghĩa là quan điểm về năm việc của Đại Thiên với quan điểm về đức Phật của Đại Chúng Bộ hoàn toàn trái ngược nhau. Vậy tại sao trong sử liệu Phật giáo lại ghi rằng, Đại Thiên là người lãnh đạo phái Đại Chúng Bộ? Như vậy, các nhà Đại Chúng Bộ tôn sùng Đại thiên về lãnh vực nào? Tôi cho rằng, Đại Chúng Bộ không phải kế thừa và phát huy tư tưởng năm việc của Đại Thiên mà chỉ kế thừa tinh thần cải cách của ông. Thật đúng như thế, Đại Chúng Bộ vận dụng tinh thần cải cách của ông để cải cách Phật giáo, chuyển đổi mục đích ‘tự độ’ của Phật giáo Nguyên thủy thành mục đích ‘độ tha’ của Phật giáo Đại chúng hay Đại thừa, nhằm mục đích xã hội hóa Phật giáo, thực thi tinh thần cứu nhân độ thế, là cơ sở hình thành tư tưởng 'Bồ Tát hạnh' của Phật giáo Đại Thừa về sau[3]. Nếu như không có tinh thần phê phán cải cách của Đại Thiên vào buổi đầu, thì cuộc canh tân tư tưởng, xã hội hóa Phật giáo của Đại Chúng Bộ khó thành công. Sự kiện canh tân Phật giáo cũng phù hợp với thời điểm và chính sách lấy Phật giáo làm quốc giáo của nhà vua A Dục (Asoka). Như vậy, Đại Chúng Bộ lấy tinh thần cải cách của Đại Thiên làm nền tảng cho lập trường canh tân của mình, điều đó không có nghĩa Đại Chúng Bộ lấy tư tưởng về năm việc của Đại Thiên làm tư tưởng cho mình.

Do vậy, nội dung thảo luận của bài viết này, nhằm làm sáng tỏ chủ đề: ‘Đức Phật theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ’. Một vấn đề cần được làm sáng tỏ trước khi bước vào nội dung thảo luận là khái niệm ‘Thượng Tọa Bộ’ (Sthavira), được sử dụng ở đây chỉ cho những người có cái nhìn về đức Phật không bị thần thánh hóa, dù đó là Đại Thiên hay các nhà Thượng Tọa Bộ về sau.

Bài viết này không phải là chủ đề thảo luận năm việc của Đại Thiên, nhưng tư tưởng về năm việc của ông có giá trị đề cao vai trò con người. Nghĩa là lấy con người làm trung tâm thảo luận các vấn đề, bác bỏ những quan niệm mang tính siêu hình và thần thoại, thiếu thực tế, không liên hệ đến con người. Đây chính là lý do tại sao tôi xem ông như là một nhân vật của Thượng Tọa Bộ.

Trong quá trình nghiên cứu về lịch sử tư tưởng của Phật giáo Ấn Độ, phát hiện trong kinh điển A Hàm hay Nikàya có khá nhiều kinh với nội dung có liên hệ đến những vấn đề tranh cãi giữa các Bộ phái. Ví dụ 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn' (Cùladukkhandhasutta) trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima-Nikàya), đức Phật phủ nhận Ngài là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến. Phải chăng, đây chính là điểm căn cứ để Đại Thiên về sau đưa ra tư tưởng về năm việc, phản bác cách mô tả thần thoại về đức Phật. Tôi cho rằng, giữa hai tư tưởng này có sự liên hệ mật thiết. Có thể nói đây cũng chính là cái nhìn về đức Phật của phái Thượng Tọa Bộ hay nói chính xác hơn là quan điểm về đức Phật theo "Kinh Trung Bộ".

Theo tác phẩm “Dị Bộ Tông Luân Luận”, Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Các nhà Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật là một nhân vật lịch sử có thật, với vị trí con người Ngài đã nỗ lực tu tập, đoạn trừ lòng tham lam sân hận và si mê, cuối cùng đã trở thành một vị Phật (Buddha), là người đã được giác ngộ và giải thoát. Ngược lại, các nhà Đại Chúng Bộ thì không nhìn đức Phật như vậy mà cho rằng đức Phật là người xuất thế gian, không phải là người bình thường, sự xuất hiện của Ngài chỉ là sự 'thị hiện', vì hóa độ chúng sanh mà hóa hiện. Lý do là vì muốn truyền bá Phật giáo đến xã hội cần phải vay mượn, những văn hóa tư tưởng, ngay cả cách thần thoại về bậc đạo sư của mình, để tạo sự hấp dẫn quần chúng, làm phương tiện giáo hóa chúng sanh. Đây chính là sự dị biệt giữa tư tưởng Phật giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ.

Mục tiêu nghiên cứu của bài viết này, chủ yếu tìm hiểu quan điểm của các nhà Thượng Tọa Bộ về đức Phật. Từ đó, gợi ý cho chúng ta có một cái nhìn mới về năm việc của Đại Thiên, có nghĩa là nội dung năm việc của Đại Thiên có liên quan mật thiết với tư tưởng đức Phật phủ nhận Ngài là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima-Nikàya).

Nguồn tư liệu chính sử dụng trong bài viết này là Nikāya, A Hàm, “Dị Bộ Tông Luân Luận”, "Luận Sự”(Kathāvatthu) và một số kinh điển Đại thừa.v.v... Phương pháp nghiên cứu chính là sử học triết học, tiến hành phân tích các tư liệu Phật giáo có liên quan đến chủ đề nghiên cứu. Hy vọng với phương pháp này làm sáng tỏ một số vấn đề như đã được trình bày trên.

1. Đức Phật là nhân vật lịch sử

Trong kinh điển Phật giáo có hai khái niệm khác nhau nhưng cùng mô tả cho đức Phật là 'thế gian' hay 'xuất thế gian'. Ở đây, khái niệm 'thế gian' được ám chỉ đức Phật lịch sử và khái niệm 'xuất thế gian' chỉ cho đức Phật được thần thánh hóa.

Theo các nguồn sử liệu ghi lại trong kinh điển có liên quan đến lịch sử đức Phật, mặc dù không hoàn chỉnh, nhưng xác định rằng đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkyas-muni) được sinh ra vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Công nguyên, là người miền Trung của nước Ấn Độ, thuộc giai cấp Sát đế lợi, dòng tộc Thích Ca (Sàkyas), phụ vương là Tịnh Phạn (Suddhodana) là vị vua của nước Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu), mẹ là hoàng hậu Ma Ya (Màya). Theo tục lệ đương thời, thái tử Tất Đạt Đa (Siddhattha) kết hôn rất sớm với công chúa Da Du Đà La (Yasodharà) và sanh một người con trai tên là La Hầu La (Rahula). Năm 29 tuổi, Ngài cảm thấy cuộc sống nhân sanh là bất toàn, không như ý muốn, phiền não và sầu bi đang phủ vây chính Ngài và mọi chúng sanh, vì vậy, Ngài đã quyết định rời bỏ hoàng cung, vợ đẹp con thơ, xuất gia học đạo. Từ đó Ngài trở thành một vị đạo sĩ, sống đời sống vô gia cư lang thang trong rừng núi. Trải qua sáu năm tu tập khổ hạnh, thân thể chỉ còn da bọc xương, nhưng không thành đạt mục đích mà Ngài xuất gia học đạo, nên Ngài đã từ bỏ đời sống tu tập khổ hạnh. Với kinh nghiệm bản thân, Ngài trải qua 49 ngày đêm tu tập thiền định và cuối cùng đã giác ngộ và giải thoát, được mọi người tôn xưng là Phật (Budhha), năm ấy vừa tròn 36 tuổi. Sau khi thành đạo, Ngài đem cả cuộc đời còn lại của mình hoằng hóa chúng sanh, đến năm 80 tuổi Ngài nhập diệt. Như vậy Ngài có 45 năm thuyết pháp độ sanh, những lời dạy của Ngài về sau được các đệ tử kết tập lại gọi là ba tạng kinh điển bao gồm: Kinh, Luật và Luận. Đây là khái quát về lịch sử của đức Phật.

Nếu chúng ta căn cứ nguồn tư liệu A Hàm hay Nikàya, có khá nhiều kinh ghi lại cuộc đời và sự sinh hoạt của đức Phật thật đơn giản và rất là con người. Ngài cũng đi đứng nằm ngồi, ăn ngủ và thân thể cũng đau bịnh giống như con người chúng ta, không giống như sự mô tả trong “Thích Ca Phổ”[4] hay trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa, đức Phật là một vị 'Siêu nhân' không điều gì không biết (vô sở bất tri), không điều gì không làm được (vô sở bất năng) và có khả năng thiên biến vạn hóa (vô sở bất tại) của đức Phật.

Theo truyền thuyết cho rằng, nguyên nhân mà Ngài xuất gia là cảm nhận cuộc đời là vô thường, cuộc sống nhân sanh là đau khổ. Loại khổ đau này, ngoài yếu tố khách quan, nó còn bao hàm yếu tố chủ quan, như là nỗi lo âu khổ đau về sự bất công của chế độ đẳng cấp của giai cấp Bà La Môn. Họ đã áp đặt lên con người của xã hội đương thời, và ngay cả nỗi khổ đau lo âu về sự tồn vong của nước Ca Tỳ La Vệ mà Ngài sẽ phải gánh vác, trước sự đe dọa xâm lăng của nước láng giềng Cô Tát La (Kosala).vv..Tất cả những ưu tư khổ đau này, đã trở thành yếu tố để cho Thái tử Tất Đạt đa chọn lựa giữa hai con đường, một là làm một vị Chuyển Luân Thánh Vương, kế nghiệp vua cha, lấy chính trị làm sự nghiệp, bảo vệ lãnh thổ và thực thi chính sách bình đẳng của mình; hai là chọn con đường xuất gia học đạo, làm bậc Đạo sư (Chuyển Pháp vương) để giải quyết những nỗi lo âu khổ não của chính Ngài cũng như của con người, trong đó có cả nỗi khổ về sự tồn vong đối với tổ quốc của Ngài. Đó là những nhân tố chính đáng để cho thái tử Tất Đạt Đa chọn lựa con đường xuất gia học đạo.[5]

Nội dung mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là lý duyên khởi (pratìtya-samutpàda), căn cứ vào quy luật này đức Phật phát hiện bốn chân lý của cuộc đời là: Cuộc đời là khổ (Khổ đế); nguyên nhân sinh ra khổ (Tập đế); sự chấm dứt khổ đau (Diệt đế); và con đường chấm dứt khổ đau (Đạo đế). Lý duyên khởi là quy luật vận hành cả hai mặt tâm lý và vật lý, cho nên giáo pháp của Ngài được gọi là chân lý[6]. Nhờ nó mà đức Phật chỉ ra bản chất của con người vốn là vô thường (anitya), không có tự ngã (anàtman), không có tính chất tự sanh tự tồn mà phải nương tựa vào nhau để được tồn tại. Từ những học thuyết này, gợi ý cho chúng ta nhận thấy, học thuyết duyên khởi và vô ngã của Phật giáo vô hình chung trở thành học thuyết đả phá hệ thống tư tưởng triết học 'Phạm ngã đồng nhất thể' trong "Áo Nghĩa Thư" (Upanisad) của giai cấp thống trị đầy quyền lực của Bà la môn. Đây chính là lý do tại sao sau khi đức Phật thành đạo Ngài phải đắn đo suy nghĩ có nên hay không nên tuyên bố những gì mà Ngài chứng ngộ.

Từ những ý nghĩa này, chúng ta thấy nội dung đức Phật trầm tư dưới cội cây bồ đề trong suốt 49 ngày đêm gắn liền với những vấn đề cụ thể bức xúc của xã hội đương thời, trong đó bao gồm những vấn đề triết học, chính trị, tôn giáo, xã hội...và ngay cả những vấn đề khổ đau của con người, ví dụ như thể chế phân chia xã hội Ấn Độ thành 4 giai cấp của Bà la môn, và ngay cả vấn đề tồn vong của đất nước Ca Tỳ La Vệ đã trở thành tiền đề suy tư của Ngài. Những loại khổ đau này được biểu hiện dưới nhiều hình thức khác nhau, nhưng căn cứ vào tính chất của nó, được Ngài Xá Lợi Phất phân tích thành 8 loại khổ như 'Kinh Phân biệt về sự thật' (Saccavibhangacittasutta) trong "Kinh Trung Bộ" tập 3 [7]. Trong đó, sanh khổ, già khổ, bịnh khổ, tử khổ, ngũ ấm xí thạnh khổ thuộc về những loại khổ tự nhiên của cơ thể. Oán tắng hội khổ, ái biệt ly khổ và cầu bất đắc khổ là những nỗi khổ thuộc tâm lý, do con người gây ra. Tại sao sinh ra đều là con người nhưng có người thuộc về giai cấp thống trị giàu sang, có quyền thế, sung sướng, còn có người thuộc về giai cấp bị trị suốt đời làm kẻ nô lệ, sống trong đau khổ bất hạnh? Đây chính là câu hỏi mà thanh niên Bubha Todeyyaputta đưa ra vấn nạn và xin đức Phật giải thích[8] nói lên nỗi thống khổ của con người sống dưới chế độ đẳng cấp ấy.

Vì để tìm hiểu lý do tại sao con người có những nỗi khổ này, đức Phật đã khám phá lý duyên khởi (pratìtya-samutpàda) là nguyên tắc hình thành thế giới vật chất và những nỗi khổ đau của con người. “Cái này có cho nên cái kia có” là nguyên lý hình thành vạn sự vạn vật. Từ nguyên lý duyên khởi này đã giải thích lý do tại sao con người hình thành nỗi khổ đau bằng 12 điều kiện. Khởi đầu là 'vô minh' và cuối cùng là 'lão tử', sầu bi khổ ưu não là trạng thái khổ đau của con người. Như vậy, nguyên nhân tạo thành sự khổ đau là vô minh, không phải do đấng Phạm thiên, Thượng đế hay bất cứ thần linh nào có quyền năng ban phước hay giáng họa cho con người mà do chính con người tạo ra, con người là chủ nhân của tất cả nghiệp lực. Đức Phật giải thích lý do con người có cuộc sống khác biệt nhau là do nghiệp lực không đồng[9]. Nghiệp lực chính là ý thức. Ý thức được dắt dẫn bởi trí tuệ sẽ mang lại đời sống hạnh phúc và an lạc. Ý thức được dắt dẫn bởi vô minh là nguyên nhân dẫn đến đời sống khổ đau mất hạnh phúc. Như vậy, nội dung mà đức Phật trầm tư mặc tưởng giác ngộ dưới cội cây Bồ đề có liên quan mật thiết với đời sống thực tế của con người, không phải là những gì ngoài thế giới con người.

Thế nhưng, sau khi đức Phật nhập diệt, các đệ tử vì quá sùng kính Ngài, hơn nữa thần thoại là văn hóa truyền thống Ấn Độ nên sự phát triển của Phật giáo không làm sao tránh khỏi chịu ảnh hưởng các tập tục tín ngưỡng của những tôn giáo khác. Phật giáo lưu truyền ở nhân gian, vì muốn độ kẻ khác, hòa nhập vào xã hội, nên dần dần cũng hình thành quan điểm này. Từ đó đức Phật bỗng nhiên trở thành một vị siêu nhiên thần thánh. Có lẽ đó là lý do tại sao trong tăng đoàn có sự tranh cãi về năm việc của Đại Thiên (Mahàdeva)[10], kết quả của sự tranh cãi này đã dẫn đến sự phân chia Phật giáo thành hai hệ phái: Thượng Tọa Bộ (Sthàvira) và Đại Chúng Bộ (Mahàsamgika) mà theo truyền thuyết Đại Thiên là người thuộc về phái Đại Chúng Bộ. Khái niệm Đại chúng lúc bấy giờ chỉ cho số đông, không phải chỉ cho hệ tư tưởng, đây là điểm chúng ta cần chú ý.

Qua nội dung năm việc này biểu thị sự bất đồng quan điểm về đức Phật giữa hai bộ phái. Đại Thiên[11] đã mạnh dạn phê phán Phật giáo đương thời đã thần thánh hóa đức Phật[12], làm mất đi tính trong sáng, biểu hiện quan điểm ngược lại những gì mà đức Phật đã từng giảng dạy tuyên thuyết, phản bác các tập tục mê tín của xã hội Ấn Độ.

Có lẽ đây là câu trả lời chính xác nhất cho việc lý giải tại sao các vị tỷ kheo trẻ tuổi ủng hộ tư tưởng Đại Thiên. Ông chính là người mở đường cho việc canh tân, phá vỡ tư tưởng bảo thủ của các vị Thượng tọa, làm tiền đề cho việc phát triển tư tưởng Phật giáo Đại thừa về sau. Nhưng tư tưởng của ông khác với tư tưởng về sau của các phái của Đại Chúng Bộ, vì ông là người phản bác vấn đề thần thánh hóa đức Phật, nhưng tư tưởng của các bộ phái của Đại Chúng Bộ về sau thì ngược lại, chỉ kế thừa tiếp thu tư tưởng phóng khoáng của Đại thiên mà thôi, do đó chúng ta không nên cho rằng tư tưởng của Đại Thiên là tư tưởng của Đại Chúng Bộ hay Đại thừa Phật giáo.

Sự khác biệt giữa tư tưởng của Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ chính là sự khác biệt giữa đời sống sinh hoạt của hai tăng đoàn. Mục đích xuất gia của Thượng Tọa Bộ là tìm cầu sự giác ngộ giải thoát. Bất cứ ai muốn thành đạt được mục đích này cần phải từ bỏ đời sống gia đình, xuất gia sống đời sống vô gia đình, độc cư trong rừng núi và thực hành thiền định. Do đó, giáo lý đã được đức Phật giảng dạy trong A Hàm hay Nikàya và những giới điều trong luật đều có liên hệ mật thiết với đời sống này.

Thế nhưng, mục đích xuất gia của Đại Chúng Bộ thì khác hẳn, ngoài mục đích giác ngộ và giải thoát còn có trách nhiệm phải làm là ‘Hoằng dương Phật pháp’, lấy việc cứu độ chúng sanh làm sự nghiệp. Chính vì thực thi tinh thần ‘Hoằng pháp độ sinh’ này nên phương thức sinh hoạt trong rừng núi của tăng già không còn phù hợp, thay vào đó bằng đời sống định cư, phải sống trong lòng xã hội, thuận tiện thực thi tinh thần cứu nhân độ thế. Sự đổi thay về đời sống sinh hoạt của tăng già đã dẫn đến sự thay đổi về giới luật, là những qui định cụ thể về phạm vi sinh hoạt của người xuất gia trong một hoàn cảnh xã hội nhất định. Đời sống sinh hoạt thay đổi, giới luật thay đổi, chắc chắn sẽ dẫn đến sự lý giải khác nhau về giáo lý của Ngài, tư tưởng cải cách canh tân cũng theo đó xuất hiện. Đây chính là nguyên nhân tại sao Phật giáo phân chia thành hai phái: Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Tư tưởng Đại Thừa Phật giáo là đỉnh cao cho phong trào canh tân cải cách, tư tưởng Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa đã phá vỡ nguyên tắc sống của người xuất gia của đạo Phật nguyên thủy.

Vì để thực thi tinh thần hóa độ chúng sanh, Phật giáo Đại chúng bộ hay Đại thừa không thể sử dụng một hình thức cứng nhắc, mà phải khai phương tiện để tùy duyên hóa độ chúng sanh. Mặt trái của tinh thần phương tiện này là sự dễ dãi cho việc du nhập những hình thức tín ngưỡng mang tính dân gian, thần thoại hóa đức Phật, tạo sự hấp dẫn cho giới tín ngưỡng thuần túy. Liên quan đến sự mô tả mang tính thần thoại này trong "Dị Bộ Tông Luân Luận" ghi rằng:

Chư Phật Thế Tôn đều là bậc xuất thế gian, tất cả các đức Như Lai đều không có lậu hoặc, lời nói của Như Lai đều có mục đích chuyển pháp luân, chư Phật đều lấy một âm thinh[13] để nói pháp, lời nói của Như Lai đều mang ý nghĩa như thật, sắc thân của Như Lai không có bờ mé, oai lực của Phật cũng không có giới hạn, tuổi thọ của chư Phật cũng vô hạn...Phật không có nằm mộng. Như trả lời những vấn nạn không cần tư duy...Tất cả các vị Bồ tát nhập thai không phải trải qua các giai đoạn thụ tinh cho đến tượng hình, khi Bồ Tát nhập thai đều dùng hình thức voi trắng chun vào bụng mẹ, cũng vậy khi Bồ Tát đản sanh cũng từ nách bên phải của người mẹ....[14]

Qua nội dung và ý nghĩa của đoạn văn vừa dẫn cho chúng ta thấy, Đại Chúng Bộ cho rằng đức Phật là bậc ‘xuất thế gian’, không phải là con người bình thường bằng xương bằng thịt như con người chúng ta. Sự xuất hiện của Ngài chỉ là sự ‘thị hiện’, không phải thật, cho nên sự thọ thai, sinh đẻ cũng như trong quá trình mang thai, Bồ Tát không tuân theo những yếu tố của con người trong xã hội, sự thọ thai không phải là kết quả của sự giao hợp, do tinh cha huyết mẹ tạo thành, mà bằng cách qua một giấc mộng, thấy voi trắng chun vào bụng rồi mang thai. Cũng vậy, sự đản sanh (sinh nở) của Bồ Tát cũng không giống mọi người, Ngài được sinh ra từ nách hay bên hông phải của người mẹ.

Sự mô tả này, mang ý nghĩa cường điệu hóa, thần thánh hóa đức Phật. muốn cho một vị Bồ tát hay một vị Phật hoàn toàn trong sạch, từ thân đến tâm, ngay cả nhân tố để hình thành con người cũng được thần thánh hóa, mặc dù Ngài sinh ra với hình tướng con người, nhưng không bị sự ô nhiễm chi phối. Phải chăng Phật giáo Đại thừa đã vận dụng niềm tin và văn hóa trọng nam khinh nữ của Ấn Độ để miêu tả đức Phật? Đây là điểm cần được chú ý và nghiên cứu. Tuổi thọ của Ngài thì vô lượng, không bị luật vô thường duyên khởi chi phối, oai lực thần thông của Ngài cũng vô cùng tận, bất khả tư nghì, lời của Ngài nói ra đều mang ý nghĩa Phật pháp, không có lời nói đùa giỡn như chúng ta.v.v...Dù gì đi nữa, đây là cái nhìn đức Phật theo quan điểm của Đại Chúng Bộ cũng như Phật giáo Đại thừa. Dưới cái nhìn này đức Phật không phải là con người mà là người ‘ngoài thế gian’, Ngài đến cuộc đời chỉ là sự ‘thị hiện’.

Ngược lại, các nhà Thượng Tọa Bộ không chấp nhận cách mô tả đức Phật như là người ‘xuất thế gian’ như thế mà xác định Ngài vốn là một nhân vật lịch sử có thật, Ngài là con người bằng xương bằng thịt, vẫn phải chịu những hiện tượng vô thường biến đổi của thế gian, như đã được mô tả trong “Dị Bộ tông Luân Luận” như sau:

Các vị A La Hán vẫn còn có pháp hữu lậu và vô lậu…sự giải thoát của Phật cùng hàng nhị thừa không khác nhau…Nên hiểu rằng Bồ tát chỉ là một chúng sanh….không phải những gì do đức Như Lai nói ra đều có mục đích chuyển pháp, đức Phật chẳng phải dùng một loại âm thanh nói tất cả pháp, lời nói của Thế Tôn không phải lúc nào cũng là chân lý.[15]

Nội dung và ý nghĩa của đoạn văn này minh chứng cho chúng ta thấy rằng, các nhà Thượng Tọa Bộ không đồng ý thần thánh hóa đức Phật, cho nên đã mạnh dạn cho rằng, thân thể tứ đại của đức Phật là phần hữu lậu, đức Phật hay Bồ tát khi còn mang thân thể con người, chắc chắn phải chịu luật vô thường chuyển biến, đau bịnh, ngay cả việc chấm dứt của đời sống này, không ai tránh khỏi, dù cho đó là vị đã giác ngộ. Thế thì chúng ta gọi đức Phật là bậc giác ngộ và giải thoát mang ý nghĩa gì? Ở đây chúng ta nên hiểu khái niệm ‘giác ngộ’ là sự hiểu đúng, nhận thức đúng về vấn đề nào đó. Do giác ngộ hiểu đúng bản chất của sự vật, cho nên không bị chúng khuấy nhiễu tạo thành phiền não; sống mà không bị khuấy nhiễu cho nên gọi là ‘giải thoát’. Như vậy, khái niệm ‘giác ngộ’ và ‘giải thoát’ thuộc về tâm lý không phải là vật lý, do đó chúng ta không nên nhầm lẫn cho rằng người đã ‘giác ngộ’ và ‘giải thoát’ là người hoàn toàn trong sạch cả thân và tâm, không bị chi phối về luật vô thường. Đây là ý nghĩa của câu: ‘Các vị A La Hán vẫn còn hữu lậu và vô lậu’. ‘Hữu lậu’ là khái niệm chỉ cho vị A La Hán vẫn còn sự nhiễm ô của thân, tức là sự cấu thành thân thể của A La Hán là do tinh cha huyết mẹ. A La Hán với thân thể còn là con người cho nên vẫn phải chịu luật vô thường biến đổi, bịnh đau.v.v…‘Vô lậu’ là khái niệm chỉ cho tâm của vị A La Hán đã hoàn toàn trong sạch, không còn tham sân và si. Do vì không còn tham sân si, cho nên dù Ngài có sống trong thế giới vô thường đầy khổ đau này, nhưng không vì sự biến đổi này làm cho Ngài đau khổ. Đây chính là ý nghĩa của câu “Bồ tát chỉ là một chúng sanh”, có nghĩa là đức Phật vốn là một con người, từ vị trí của con người Ngài đã trở thành một vị Phật, không phải là một vị thần từ thế giới xa lạ nào đến. Đức Phật đứng từ góc độ là một con người, cho nên tất cả những gì Ngài nói ra không phải đều là thánh ngôn, đôi lúc Ngài cũng nói những lời nói hòa vui với mọi người, những lời nói này không mang ý nghĩa là ‘chuyển pháp luân’.

Tóm lại, hai bộ phái có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Đại Chúng Bộ cho rằng, đức Phật không phải là con người, Ngài vốn là bậc xuất thế gian. Sự xuất hiện của Ngài ở trần gian chỉ là sự ‘thị hiện’. Vì mục đích giáo hóa tạo niềm tin cho chúng sanh, cho nên đức Phật đã thị hiện các tướng trạng như con người, nhưng trên thực tế Ngài đã thành Phật từ vô lượng kiếp. Sự mang thai, sinh nở không bị sự ô uế của người mẹ, điều đó biểu thị sự thanh khiết của đức Phật, mang ý nghĩa đáp ứng những nhu cầu tín ngưỡng của con người lúc bấy giờ, nhất là Ấn Độ là nước có truyền thống văn hóa trọng nam khinh nữ, cho rằng thân thể của người nữ là sự nhơ uế thấp hèn. Bản thân Phật giáo không chấp nhận quan điểm này, nhưng Phật giáo Đại Chúng Bộ và Phật giáo Đại thừa vì mục đích hoằng dương Phật pháp, hóa độ chúng sanh, là những người mê tín, đặt nặng niềm tin, thích thú những việc thần kỳ, cho nên Phật giáo Đại thừa đã thần thánh hóa đức Phật, với mục đích làm phương tiện dắt dẫn kẻ mê vào đạo.

Ngược lại, Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật vốn là một con người, từ góc độ con người mà thành Phật. Sự khác biệt giữa con người và đức Phật chỉ là sự khác biệt giữa người có trí tuệ và không có trí tuệ. Người có trí tuệ được gọi là Phật (Buddha), từ này có ý nghĩa là người đã giác ngộ, hay nói cách khác là người đã đoạn trừ lòng tham lam sân hận và ngu si. Chúng ta là những kẻ phàm phu chưa giác ngộ, chưa đoạn trừ lòng tham sân và si, cho nên gọi là chúng sanh.

Qua định nghĩa này ta thấy sự khác biệt giữa Phật và chúng sanh chỉ là sự khác biệt về tinh thần hay nói đúng hơn là sự hiểu biết, không khác biệt về mặt vật thể, tức là thân thể. Nghĩa là, dù cho đã thành Phật hay chưa thành Phật, còn mang thân thể con người thì vẫn phải chịu luật vô thường và chuyển biến, phải chịu qui luật sanh lão bịnh tử, khi còn sống vẫn cảm nhận đói no, cảm xúc nóng lạnh... và cũng không phải khi thành Phật không còn những hiện tượng này. Một đức Phật như vậy được gọi là đức Phật lịch sử[16].

2. Đức Phật là vị Đạo sư

Cho đến nay mọi người đều biết Phật giáo là một tôn giáo, nhưng đứng trên ý nghĩa của từ tôn giáo mà hiểu thì Phật giáo không phải là tôn giáo, vì Phật giáo không có thần quyền, bản thân đức Phật cũng không tự cho mình là một vị giáo chủ, Ngài tự xác nhận mình chỉ là người chỉ ra sự thật của cuộc sống là khổ đau và làm thế nào để đoạn trừ những khổ đau, để được hạnh phúc và an lạc. Những ai muốn thành đạt được mục đích này, phải tự mình tu tập, sửa đổi tâm tánh, chuyển mê thành ngộ, lựa chọn cuộc sống khổ đau hay hạnh phúc đều do chính con người chúng ta chọn lựa, không phải do đức Phật hay Chúa quyết định, đức Phật chỉ là vị Đạo sư chỉ đường mà thôi. Giáo lý duyên khởi và nhân quả của Ngài đã khẳng định điều đó. 'Kinh Đa Giới' trong "Kinh Trung A hàm" đức Phật đã trình bày rất rõ về quan điểm của Ngài như sau:

Phàm có những sợ hãi gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả những sợ hãi ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những thất vọng gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả thất vọng ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí; Phàm có những hoạn nạn gì sanh khởi, này các tỷ kheo, tất cả hoạn nạn ấy sanh khởi cho người ngu, không phải cho người hiền trí.[17]

Lời dạy này tuy rất đơn giản nhưng nội dung hàm chứa ý nghĩa thật sâu sắc, không những nói lên sự công bằng của luật nhân quả mà còn nói lên quan điểm của đức Phật về phương pháp giáo dục con người.

Đức Phật cho rằng, tâm lý sợ hãi, lo âu, phiền muộn... là kết quả của lòng ngu si, trong Phật giáo gọi là ‘vô minh’. Vô minh là nguyên nhân sâu xa của mọi sự khổ đau. Ví dụ, trạng thái khổ đau của một người đánh bạc là kết quả của việc đam mê cờ bạc, việc đam mê cờ bạc xuất hiện từ lòng tham lam, tham lam là sự biểu hiện của tâm ngu si, như vậy ngu si là nguồn gốc của khổ đau.

Thế thì bằng cách nào chúng ta đoạn trừ đau khổ? Phải chăng chúng ta cầu Chúa xin Phật để Ngài giảm tội ban vui? Theo đạo Phật không ai có quyền cho ta niềm vui hay đọa đày chúng ta đau khổ, vì nguồn gốc của sự đau khổ xuất hiện từ lòng ngu si, mà lòng ngu si ở ngay trong lòng của chúng sanh, không phải là ở Phật hay Chúa, đồng thời sự ngu si ấy là một trạng thái tâm lý chứ không phải là một vật để có thể dùng hình thức 'xin' và 'cho'. Như vây, con người muốn đoạn trừ nỗi đau khổ chỉ có biện pháp duy nhất là lấy sự hiểu biết, lấy trí tuệ làm phương tiện để đoạn trừ tính ngu si ấy. Ví như, bóng tối và ánh sáng không phải là cái xin và cho. Nơi nào có ánh sáng thì nơi ấy không ai có thể mang bóng tối vào được, dù người đó là Phật hay Chúa, ngược lại nơi nào không có ánh sáng thì nơi ấy phải chịu cảnh tối tăm, dù có Chúa hay Phật cũng không thể biến nơi đó có ánh sáng. Cũng vậy, chúng ta không thể xin Phật cho chúng ta trí tuệ mà bản thân chúng ta không tu tập, không thắp lên ngọn đuốc của chính mình.

Như vậy, Phật có giá trị gì đối với đời sống con người? Xin thưa rằng, đức Phật là người giúp ích cho con người cho xã hội rất nhiều, vì Ngài là người đã khám phá tính hai mặt của cuộc sống là khổ đau và hạnh phúc. Ngài chỉ ra rằng, khổ đau luôn luôn gắn liền với vô minh; và hạnh phúc luôn luôn gắn liền với trí tuệ. Ngài định nghĩa vô minh là cái thấy cái biết của ảo tưởng, không đúng với sự thật, từ chuyên môn trong kinh tạng Pàli gọi là 'không như lý tác ý' hay trong kinh điển Đại thừa gọi là 'điên đảo mộng tưởng'. Do vì điên đảo không thấy đúng sự thật, cho nên dẫn đến hành vi sai lầm, từ hành vi sai lầm đưa đến kết quả không như ý muốn; cái gì xuất hiện mà không như ý thì cái ấy là khổ sanh. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng, nguồn gốc của khổ đau là vô minh. Cũng vậy, hạnh phúc luôn luôn gắn liền trí tuệ, tiếng Pàli gọi là pañña tiếng Phạn gọi là pra-jñāparamitŒ. Hai từ này hàm chứa ý nghĩa khác nhau, nhưng đều có nghĩa là trí tuệ, tức là sự hiểu biết đúng, kinh tạng Pàli gọi là 'như lý tác ý' trong "kinh Pháp Hoa" gọi là 'thập như thị'. Vì sự hiểu biết đúng như sự thật, cho nên dẫn đến hành động đúng, do vì hành động đúng cho nên đưa đến kết quả là hạnh phúc. Đó là lý do tại sao đức Phật cho rằng trí tuệ là nguyên nhân đưa đến đời sống an lạc và hạnh phúc.

Nếu như chúng ta chấp nhận cách lý giải này, thì chúng ta không nên xem đức Phật như là một vị thần linh, có quyền ban phước giáng họa cho mọi người, vì Ngài cho rằng, ngu si là nguồn gốc của phiền não, trí tuệ là cội nguồn của hạnh phúc. Trí tuệ chỉ xuất hiện qua sự nỗ lực tu tập, hành trì giới định và tuệ, không phải là cái từ trên trời rơi xuống, hay do ai cho.

Do vậy, chúng ta không nên có suy nghĩ sai lầm xem đức Phật như là vị Thượng đế, có quyền năng ban phước hay giáng hoạ, Ngài chỉ là bậc Đạo sư, chỉ dẫn con đường đưa đến Niết bàn. Nội dung và ý nghĩa của từ 'Đạo sư' trong đạo Phật, không đồng nghĩa với khái niệm Thượng đế của đạo Thiên Chúa, vì ý nghĩa của từ 'Đạo sư' không mang khái niệm 'Sáng tạo' và 'quyền năng', ngược lại ý nghĩa của từ 'Thượng đế' thì bao hàm hai ý nghĩa này. Đây là điều chúng ta cần chú ý. Do vậy, trong tiến trình tu tập của một vị xuất gia hay tại gia trong Phật giáo, đức Phật chỉ giữ vai trò là một vị đạo sư, tường tận chỉ dẫn cho đệ tử con đường đoạn trừ phiền não, để hướng đến cuộc sống an lạc và hạnh phúc. Con đường đó chính chúng ta phải tự thực hành, không phải đức Phật là người làm thay; không phải chúng ta cứ tin đức Phật, tự mình không cần thấy sai và sửa sai, rồi đến một ngày nào đó, Ngài sẽ cho ta sự giác ngộ giải thoát. Liên quan đến ý tưởng này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" (samyutta-Nikàya) tập 3, ‘Phẩm Trưởng Lão’ đức Phật dạy rằng:

Người không giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho kẻ phàm phu. Người giỏi về đường sá, này Tissa, là ví cho Như Lai, bậc A La Hán, chánh đẳng giác.[18]

Ở đây đức Phật chỉ rõ, phàm phu chúng sanh là những người không biết rõ con đường đi đến Niết bàn, còn đức Như Lai (Tathàgata), bậc A La Hán (Arahato) là người đã biết rõ và đã thực hành con đường đó. Do vì không biết 'con đường giác ngộ' cho nên chúng sanh trôi lăn trong sanh tử luân hồi, còn Như Lai vì biết rõ và đã thực hành con đường đó, cho nên Ngài được giải thoát giác ngộ. Từ ý nghĩa này, cũng gợi ý cho chúng ta hiểu đến một ý nghĩa khác, sự khác biệt giữa đức Phật với chúng sanh là 'biết' và 'không biết', Phật là người biết, chúng sanh là những người không biết. Thế thì chúng ta muốn thành đạt sự giác ngộ và giải thoát không thể dừng lại ở niềm tin mà phải nỗ lực thực hiện 'tinh tấn', 'niệm', 'định' và 'tuệ'. Trí tuệ là nhân của giải thoát. Ngoài ra, 'Kinh Ganakamoggallàna Sutta' trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima Nikàya" ghi lại cuộc đàm thoại giữa đức Phật và Moggallàna, với nội dung nói rõ quan điểm vai trò của đức Phật trong sự nghiệp độ sanh của Ngài.

Moggallàna hỏi Thế tôn:

- Các đệ tử của Sa môn Gotama, khi được Sa môn Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, có phải tất cả đều chứng được cứu cánh Niết bàn hay chỉ có một số chứng được?[19]

Thế tôn trả lời:

- Này Bà la môn, một số đệ tử của ta, khi được thuyết giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được.[20]

Moggallàna lại hỏi:

- Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, trong khi có mặt Tôn giả Gotama là bậc chỉ đường, tuy vậy các đệ tử Tôn giả Gotama, được tôn giả Gotama khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được?[21]

Thế tôn không trực tiếp trả lời câu hỏi của đối phương, gián tiếp trả lời bằng cách đặt vấn đề ngược lại. Cách trả lời này nhằm mục đích lấy câu trả lời của đối phương làm câu trả lời cho chính mình. Cho nên đức Phật đã đặt vấn đề: nếu như có người hỏi ông về con đường đi đến thành Vương Xá, ông cặn kẽ trả lời cho họ nên đi theo con đường này sẽ đến thành, nhưng họ không làm theo sự chỉ dẫn của ông, thế thì người đó có thể đến được thành Vương Xá không? được Bà la môn Ganaka Moggallàna trả lời 'không', cho nên Thế tôn trả lời:

Cũng vậy, này Bà la môn, trong khi có mặt Niết bàn, trong khi có mặt con đường đưa đến Niết bàn, và trong khi có mặt ta là bậc chỉ đường. Nhưng các đệ tử của ta, được ta khuyến giáo như vậy, giảng dạy như vậy, một số chứng được cứu cánh Niết bàn, một số không chứng được. Ở đây này Bà la môn, ta làm gì được? Như lai chỉ là người chỉ đường. [22]

Qua mẫu đối thoại này, đức Phật và Bà la môn Ganaka Moggallàna đều xác nhận: Sự thật có Niết bàn (titthat'eva nibbànam), có con đường đưa đến Niết bàn (titthati nibbànagàmi-maggo). Điều này gợi ý cho chúng ta hiểu, đạo Phật không phải là một tôn giáo bi quan, nhìn cuộc đời chỉ có khổ đau và sầu muộn, mà đạo Phật chỉ ra rằng, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc hạnh phúc và có con đường đưa đến cuộc sống hạnh phúc đó. Đây là quan điểm rất tích cực của đạo Phật, một quan điểm giáo dục rất trong sáng thực tế và khả thi.

Nhưng ở đây có một vấn đề được đặt ra, bằng cách nào chúng ta đạt được cuộc sống hạnh phúc đó? Chúng ta hoàn toàn dựa vào 'niềm tin' để một ngày nào đó được đức Phật đưa ta đến cõi Niết bàn, hay là chúng ta phải tự mình nỗ lực thực hành lời dạy của Ngài để được giải thoát giác ngộ? Đoạn kinh văn vừa dẫn đã cho chúng ta câu trả lời rất rõ ràng: 'Như Lai chỉ là người dẫn đường' mà thôi. Điều đó có nghĩa là dẫu rằng có Niết bàn, có con đường đi đến Niết bàn, và có cả Như Lai là người chỉ đường, nhưng nếu chúng ta không thực hành theo những gì đức Như Lai đã chỉ dẫn, hoặc thực hành không đúng theo sự chỉ dẫn, hành giả cũng không thể đến được cõi Niết bàn. Lý do tại sao? Câu trả lời đơn giản là chúng ta không thực hành hoặc không thực hành đúng lời Phật dạy, cho nên trong hàng đệ tử của Ngài, mặc dù tất cả đều được hướng dẫn tu tập dưới sự chỉ dạy của Thế Tôn, nhưng có người chứng quả, nhưng cũng có người không chứng quả, giống như Ganaka Moggallàna đã chỉ đường cho khách bộ hành, nhưng khách bộ hành không đi theo sự chỉ dẫn, kết quả không đến được mục đích. Đó không phải là lỗi của người chỉ đường mà lỗi của người bộ hành không làm theo. Đó là lý do tại sao đức Phật nói: Như Lai chỉ là người dẫn đường (Maggakkhayi, bràhmana, Tathàgato—The Tathàgata is one who shows the way).

Ý nghĩa câu nói này, đức Phật xác minh rõ Ngài không phải là vị ‘Thượng đế’ hay ‘Thần linh’ có quyền ban thưởng cho những ai cảm thấy vừa lòng, hoặc trừng phạt cho những ai không phục tùng theo ý Ngài. Theo đạo Phật, luật nhân quả rất công minh, nhân nào thì quả nấy, không ai có quyền làm cho người khác đau khổ hay hạnh phúc, sự đau khổ hay hạnh phúc của mỗi người đều do bản thân người ấy tạo nên. Đây chính là lý do tại sao đức Phật dạy:

Hãy sống tự mình làm hòn đảo cho chính mình, này các Tỷ kheo, hãy nương tựa nơi chính mình, không nương tựa một ai khác. Hãy lấy pháp làm hòn đảo, hãy lấy pháp làm chỗ nương tựa, không nương tựa một ai khác. [23]

Có thể nói, đây là khuynh hướng giáo dục của Phật giáo, luôn đề cao tinh thần biết ‘bổn phận’ và ‘trách nhiệm’. Người biết bổn phận và trách nhiệm không những là người Phật tử tốt mà còn là một công dân tốt trong xã hội. Theo tôi, khuynh hướng giáo dục này cần được thực thi ở xã hội ngày nay - một xã hội đang có chiều hướng mâu thuẫn giữa thành quả của khoa học và hệ thống giáo dục thuần túy tôn giáo. Quá đề cao thành quả của khoa học kỹ thuật là nguyên nhân đưa đến xã hội hỗn loạn, xem nhẹ vai trò đạo đức, đánh mất tình cảm giữa người với người, giữa mẹ và con, giữa bạn bè… Mặt khác, quá cường điệu những hình thức sinh hoạt tín ngưỡng thần quyền sẽ là yếu tố chận đứng sự phát triển của xã hội, xa rời tinh thần biết bổn phận và trách nhiệm của con người, là nguyên nhân cản trở cho thế hệ trẻ đến với tôn giáo. Tuổi trẻ chỉ biết sự thành tựu của khoa học về vật chất, không biết giá trị giáo dục của tôn giáo sẽ có nguy cơ xem thường đạo đức, dẫn đến xem thường bổn phận trách nhiệm với chính mình, với gia đình và cuối cùng là bổn phận trách nhiệm đối với xã hội. Đây là hai cực đoan đang hình thành và xảy ra trong xã hội chúng ta. Theo tôi, hệ thống giáo dục Phật giáo sẽ giúp cho con người không rơi vào hai cực đoan này, có nghĩa là không quá đề cao tự mãn với thành quả của khoa học vật chất, cũng không quá cường điệu sinh hoạt tín ngưỡng thuần túy, mang tính thần quyền. Tính giáo dục của đạo Phật đề cao vai trò trí tuệ, biết bổn phận và trách nhiệm, đồng thời lấy trí tuệ làm kim chỉ nam xây dựng nếp sống đạo đức, không ngăn cản sự tiến bộ của con người và luôn phù hợp với nhu cầu tiến bộ của xã hội.

Ngoài ý nghĩa đức Phật là một vị Đạo Sư, trong "Kinh Tạp A hàm", kinh số 389 đức Phật còn tự ví mình như là vị 'Lương y', được ghi lại như sau:

Có bốn pháp thành tựu gọi là bậc Đại y vương, xứng đáng ngôi vị vua. Những gì là bốn? Thứ nhất là khéo biết bệnh, thứ hai là khéo biết nguyên nhân của bệnh, thứ ba là khéo biết cách đối trị bệnh, để về sau bệnh không còn tái phát nữa…Như Lai Ứng Cúng, Chánh Đẳng Giác là bậc Đại Y vương thành tựu bốn đức, chữa lành bệnh chúng sanh cũng như thế. Những gì là bốn? Đó là Như Lai biết đây là khổ thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ tập thánh đế đã biết như thật; Đây là khổ diệt thánh đế đã biết như thật; \đây là khổ diệt đạo đế đã biết như thật….[24]

Trước nhất đức Phật nói rõ về đặc tính của một vị 'lương y' ở thế gian, có 4 đặc tính: thứ nhất, có khả năng chẩn đoán căn bịnh; thứ hai, biết rõ căn nguyên của chứng bịnh; thứ ba, biết rõ phương pháp trị bịnh; thứ tư, sau khi trị xong bịnh không tái phát. Đây là 4 đặc tính mà một vị 'lương y' ở thế gian cần phải có.

Cũng vậy, đức Phật cũng là một vị 'lương y', nhưng Ngài không phải là lương y của thế gian mà là vị lương y ‘xuất thế gian’. Thế thì như thế nào được gọi là một vị lương y của xuất thế gian? Căn cứ nội dung và ý nghĩa bản kinh vừa dẫn trên, chúng ta thấy rằng, sở dĩ Ngài được gọi là vị lương y xuất thế gian, vì Ngài là người đã chứng tri pháp Tứ đế (Catvàri-àryasatỳani): Điều thứ nhất là Khổ đế (Duhkha-satya), là hiện trạng thực tế của đời sống con người, bao gồm hai loại khổ đau, loại khổ đau thuộc về tự nhiên và loại khổ đau thuộc về tinh thần. Những loại khổ đau thuộc về tự nhiên như là sự đói khát, nóng lạnh, bịnh tật.v.v...bất cứ ai cũng có, dù đó là Phật hay thánh. Loại khổ thuộc về tâm lý, chỉ cho những trạng thái khổ đau xuất phát từ tâm lý, như thương yêu nhau mà phải sống chia lìa (ái biệt ly khổ), cầu mong mà không được (cầu bất đắc khổ), ghét mà phải sống gần nhau (oán tắng hội khổ). Thứ hai là Tập đế (Samudaya-satya) là những nguyên nhân làm phát sinh những khổ đau cho con người, nó chính là vô minh, được biểu hiện bằng lòng khát ái. Thứ ba là Diệt đế (Nirodha-satya), là trạng thái an lạc và hạnh phúc, khi con người chấm dứt lòng tham lam sân hận và ngu si, hay còn gọi là trạng thái Niết bàn. Thứ tư là Đạo đế (Màrga-satya), là con đường hay phương pháp đoạn trừ phiền não, tức là con đường bát chánh đạo, bắt đầu là chánh kiến... Nói tóm lại, nội dung ý nghĩa của giáo lý Tứ Đế nhằm thuyết minh về hai phương diện về cuộc sống của con người, một là mặt nhiễm ô bao gồm Khổ đế và Tập đế, nói lên cuộc sống của con người vốn là khổ đau và nguyên nhân sinh ra khổ đau; hai là mặt bất nhiễm ô hay thanh tịnh, bao gồm Diệt đế và Đạo đế, phản ánh nếu như con người biết sống, chính cuộc sống này cũng cho ta cuộc sống hạnh phúc và an lạc, ở ngay cuộc đời này.

Từ ý nghĩa này ta thấy Phật giáo không phải là một tôn giáo có thái độ bi quan, nhìn cuộc đời với cặp mắt chỉ có khổ đau và sầu muộn, mưu cầu một kiếp sống an lạc ở bên kia thế giới, như một số người đã nghĩ. Theo tôi, Phật giáo là một tôn giáo dám nhìn thẳng vào sự thật, đức Phật đã thẳng thắn chỉ ra cuộc đời vốn có sự đau khổ và nguyên nhân gây ra sự đau khổ đó. Không những chỉ có thế mà đạo Phật còn chỉ ra, ngoài cuộc sống khổ đau, con người còn có cuộc sống an lạc và hạnh phúc và con đường đi đến cuộc sống đó. Cuộc sống an lạc và hạnh phúc không phải là cuộc sống sau khi từ giã cuộc đời, đi qua bên kia thế giới mới có, mà nó ở ngay trong đời sống này, khi chấm dứt lòng tham lam, nóng giận và ngu si thì khi ấy hạnh phúc liền xuất hiện. Như vậy, chúng ta không thể cho rằng Phật giáo là một tôn giáo tiêu cực mà là một tôn giáo tích cực, không phải là tôn giáo bi quan mà là một tôn giáo lạc quan, không phải là một tôn giáo chỉ đề cập đến xuất thế mà còn đề cập đến tinh thần nhập thế.

Thế thì vị lương y của thế gian là người giúp cho con người làm giảm thiểu những nỗi khổ về thân. Đức Phật cũng là vị lương y, nhưng chủ trị của Ngài không chuyên trị 'thân bịnh' mà chuyên trị 'tâm bịnh' của chúng sanh. Thân tuy không bịnh nhưng với tâm đầy lòng tham lam hận thù và ngu si thì nỗi khổ đau phiền muộn chất chồng như núi, thân tuy bịnh nhưng lòng tràn đầy bao dung từ mẫn và sáng suốt, cuộc sống vẫn cảm thấy an lạc và hạnh phúc.

Tóm lại, đức Phật chỉ là một vị 'Đạo sư' hay là một vị 'Lương y', ý nghĩa này vô cùng sâu sắc. Có người không hiểu lại cho rằng ý nghĩa này làm giảm đi giá trị của đức Phật. Theo tôi, nó không những không làm giảm đi uy tín của Ngài mà ngược lại còn làm tăng thêm uy tín của Ngài, nhất là ở xã hội ngày nay.

Với đời sống lạc lậu của con người trong quá khứ khi chưa có ánh sáng của khoa học kỹ thuật, tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng đã vay mượn sự bỡ ngỡ trước những hiện tượng xảy ra bất thường của thiên nhiên làm phương tiện giáo dục con người. Thần thánh hóa đức Phật, với mục đích giúp cho con người tránh xa điều ác, làm những điều lành, để cuộc sống con người được hạnh phúc và an lạc. Ở xã hội ngày nay, nhất là ở xã hội Tây phương với hệ thống giáo dục tốt, cộng thêm nền khoa học kỹ thuật tiên tiến, những hiện tượng tự nhiên dần dần đã được khám phá, không còn là sự nghi ngờ của con người, phương tiện giáo dục mang tính thần thoại ấy, không còn thích nghi nữa, thế thì tại sao chúng ta không vận dụng tinh thần trong sáng vốn có của đức Phật để giới thiệu cho con người và xã hội ngày nay? Tại sao chúng ta không giới thiệu đức Phật bằng xương bằng thịt, bằng trí tuệ siêu việt trong sáng của Ngài cho mọi người, nhất là cho thế hệ trẻ - thế hệ đã trang bị cho mình một vốn kiến thức cơ bản trước khi vào cuộc sống? Như vậy, đức Phật lịch sử có vai trò hết sức quan trọng ở xã hội chúng ta.

3. Điểm dị đồng giữa đức Phật và A La Hán

Nếu chúng ta căn cứ nguồn tư liệu của Kinh A hàm hoặc Nikàya thì chúng ta thấy đức Phật chỉ đề cập đến bốn thánh quả là: 1. Tu đà hoàn (Srotàpana -phala), 2. Tư đà hàm (Sakrdàgàmi-phala), 3. A na hàm (Angàmi-phala), 4. A La Hán (Arahat). Trong bốn quả này, quả vị A La Hán là quả vị cao nhất, ngoài ra không còn quả vị nào khác, đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng chỉ chứng tới quả vị A La Hán. Nhưng sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, Đại Thiên (Mahàdeva) đưa ra 5 việc[25], đã dẫn đến sự tranh cãi, kết quả phân chia Phật giáo thành hai phái: Đại Chúng Bộ (Mahàsamghikà) và Thượng Tọa Bộ (Sthàvira). Đại Chúng Bộ cho rằng: 1. A La Hán vẫn còn có hiện tượng xuất tinh trong lúc ngủ. 2. Vẫn còn có bất nhiễm ô vô tri, 3. Vẫn còn có trạng thái do dự. 4. Vẫn còn có những vấn đề do người khác chỉ điểm. 5. Đạo từ do âm thanh mà có[26]; nhưng ngược lại Thượng Tọa Bộ lại không đồng ý. Từ sự kiện này, về sau Đại thừa Phật giáo xem bốn đạo quả này là bốn quả vị của Tiểu thừa Thanh văn, không bằng Bồ tát và Phật quả. Nhưng trên thực tế, các vị Thượng tọa có cái nhìn về đức Phật như thế nào, chúng ta cần phải nắm rõ trước khi chúng ta thảo luận đến quan điểm của Đại Chúng Bộ. Liên quan đến quan điểm mà chúng ta đang thảo luận, nguồn tư liệu xuất hiện sớm nhất của kinh tạng Nikàya ghi chép như sau:

Như lai (Tathàgato), này các Tỷ kheo, là bậc A La Hán, Chánh đẳng giác...[27]

Ở đây đức Phật xác nhận, đức Như lai (Tathàgato) là bậc A La Hán (Arahat), cũng là Chánh đẳng giác (sammà-sambuddho); A La Hán cũng chính là Như lai, là Phật, là chánh đẳng chánh giác, ba danh xưng này đều chỉ cho một vị đã giác ngộ giải thoát, không có danh xưng nào cao hay thấp. Đây là điểm chúng ta cần để ý, chính là quan điểm của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy, hay nói đúng hơn là thời kỳ của Kinh A hàm hay Nikàya, là thời kỳ chưa phát sinh sự phân biệt giữa A La Hán và Phật.

Đồng thời cũng qua đoạn văn vừa nêu trên cho thấy, yếu tố mà đức Như lai (Tathàgato), A La Hán (Arahat), Chánh đẳng giác (sammà-sambuddho) và các vị Tỷ kheo giác ngộ chứng quả A La Hán có nội dung giống nhau, đều có một nguyên tắc chung là không chấp trước vào sắc, thọ, tưởng, hành và thức, cho nên vị ấy nhàm chán và xa lìa các sắc..., do nhàm chán và xa lìa sắc...cho nên không có tham lam luyến ái đối với sắc…, do không tham lam đối với sắc... cho nên đoạn trừ các nỗi khổ do sắc, thọ, tưởng, hành, thức gây ra. Chẳng qua ở đây gọi ‘Tỷ kheo nhờ tuệ được giải thoát’ là đức Phật muốn nhấn mạnh, chỉ có trí tuệ mới có thể giác ngộ và giải thoát, không phải biểu thị ý nghĩa nội dung giác ngộ giữa đức Phật và vị tỷ kheo đã giải thoát không giống nhau. Nếu thế thì đức Phật và các vị tỷ kheo thành quả A La Hán đều giống nhau chăng? Để giải đáp vấn đề này, trong "Kinh Tương Ưng Bộ" tập 3, đức Phật giải thích như sau:

Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác và các Tỷ kheo do tuệ mà được giải thoát có sự sai khác gì? Có sự đặc thù gì? [28]

Chư tỷ kheo! Ở đây đức Như Lai, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Chánh Giác là người làm khởi dậy đạo lộ, làm khơi dậy con đường chưa được khơi dậy, tuyên thuyết con đường chưa được tuyên thuyết, là người hiểu biết, nhận rõ và giác ngộ con đường đó. Chư tỷ kheo! Còn các thiện nam tử y cứ vào con đường đó thực hành cũng chứng được thánh quả A La Hán.[29]

Qua đoạn kinh vừa dẫn trên cho chúng ta thấy rõ tính chất dị đồng giữa đức Phật và các vị đệ tử đã chứng quả vị A La Hán. Nếu như đoạn kinh trên đức Phật xác định sự chứng quả giữa Ngài với các vị A La Hán là giống nhau, thì đoạn kinh này đức Phật trình bày sự khác biệt giữa Ngài và các vị đệ tử là bậc đã chứng A La Hán không giống nhau. Sự khác biệt giữa Ngài và các vị A La Hán chỉ là sự khác biệt, Ngài là người đã khám phá ra con đường đưa đến giác ngộ và giải thoát, còn các vị đệ tử A La Hán là những người y cứ vào con đường đó tu tập và cũng được giác ngộ giải thoát như Ngài. Tóm lại, sự giống nhau giữa đức Phật và vị A La Hán là sự chứng đắc, sự khác nhau giữa đức Phật và các vị tỷ kheo chứng quả A La Hán, là sự khác biệt giữa người khám phá con đường và người y theo con đường đó.

Từ nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh này, minh chứng cho chúng ta thấy rằng, ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo hay nói đúng hơn là hệ phái của Thượng Tọa Bộ đều cho rằng quả vị A La Hán là quả vị cao nhất, đức Thích Ca mâu Ni cũng chỉ chứng quả vị A La Hán, ngoài ra không có quả vị nào khác.

Thế thì quả vị Bồ tát (Boddhi-sattva) và Phật khác nhau như thế nào?

Căn cứ từ các nguồn tư liệu của A Hàm hay Nikàya mô tả, khái niệm Bồ tát không phải là quả vị tu chứng, mô tả khi đức Phật Ngài xuất gia, chưa chứng đắc bất cứ quả vị nào, cho nên được gọi là Bồ tát. Như vậy, nếu chúng ta đứng từ góc độ của phái Thượng Tọa Bộ, khái niệm Bồ tát không phải là một quả vị chỉ cho một người tại gia. Thế nhưng đến thời kỳ “Bổnsanh”, “Bổn Sự” hoặc theo Nam truyền vào thời kỳ văn học “Jàtaka” xuất hiện thì khái niệm này lại mang một ý nghĩa khác, Bồ tát được xem như là một quả vị, không phải là phàm phu. Trên thực tế, nếu chúng ta căn cứ từ Boddhi-sattva phân tích thì nó cũng hàm chứa hai ý nghĩa khác nhau. Từ ‘Boddhi-sattva’ do hai từ ‘boddhi’ (giác ngộ) và ‘sattva’ (hữu tình) ghép lại mà thành. Ở đây, nếu như chúng ta xem chữ boddhi như là một tĩnh từ, bổ nghĩa cho sattva, thì khái niệm Boddhi-sattva phải được hiểu là: Loài hữu tình có đặc tính giác ngộ. Cách phân tích này, mang ý nghĩa đức Phật hay A La Hán vốn là loài hữu tình chúng sanh, từ vị trí của con người mà thành Phật, phủ nhận đức Phật hay Bồ tát là người xuất thế gian. Đây là cách hiểu của phái Thượng Tọa Bộ, xem đức Phật như là một nhân vật lịch sử.

Ngược lại, cách giải thích thứ hai, xem chữ ‘Boddhi’ như là động từ và ‘sattva’ là một danh từ làm túc từ, và chủ ngữ của câu này được hiểu ngầm, như vậy từ ‘boddhi-sattva’ mang ý nghĩa Bồ tát là người đã giác ngộ, Bồ tát đến cuộc đời này với mục đích làm nhiệm vụ hóa độ chúng sanh. Cách giải thích này phù hợp với quan niệm về đức Phật theo Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Đại thừa Phật giáo, cho rằng Bồ tát là người xuất thế gian, đã được giác ngộ và giải thoát, như được thảo luận ở mục 2 ‘Đức Phật là nhân vật lịch sử có thật’. Đây là cách lý giải khác nhau về khái niệm Bồ tát của hai trường phái lớn trong Phật giáo.

Tiếp đến, từ ngữ Phật (Buddha) có phải là một quả vị không? Đứng từ góc độ văn bản học mà nhìn, theo truyền thống của kinh điển A Hàm hay Nikàya chỉ đề cập đến bốn quả. Khái niệm Phật (Buddha) chỉ cho sự giác ngộ, không mang ý nghĩa là quả vị, vì người nào thấu rõ thực tướng của các pháp, liền đoạn trừ phiền não, chứng A La Hán. Chính sự kiện thấu rõ đó được mô tả bằng khái niệm giác ngộ, tức là Buddha, có nghĩa là đã giác ngộ, vì bud là động từ có nghĩa là giác ngộ, và dha là quá khứ phân từ của động từ bud, cũng giống như tiếng Anh thêm ed vào sau động từ, để mô tả về một hành động đã hoàn tất, thuộc về quá khứ. Như vậy khái niệm Buddha có nghĩa là đã giác ngộ, khái niệm này chỉ cho một vị A La Hán, là người đã giải thoát, chúng ta cũng có thể xem nó như một quả vị - Phật quả, nhưng trong kinh điển Nam truyền không thấy đề cập Phật quả, mà chỉ có quả vị A La Hán quả là cao nhất. Khái niệm Phật quả đến thời kỳ Đại Chúng Bộ hay nói đúng hơn là thời kỳ Phật giáo Đại thừa, cụ thể là “Kinh Diệu Pháp Liên Hoa” xem ‘quả vị Phật’ là quả vị cao nhất, hơn quả vị A La Hán. Theo tinh thần của kinh này, xem bốn quả là quả vị Tiểu thừa Thinh Văn, không bằng quả vị Phật, vị trí quả vị Bồ Tát còn cao hơn quả vị A La Hán. Từ điểm này, gợi ý cho chúng ta thấy rằng, trong kinh điển Phật giáo có khá nhiều từ ngữ, cùng có chung một danh xưng, nhưng khác nhau về ý nghĩa. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý, nếu không sẽ rơi vào sự hiểu lầm, thậm chí phát sinh tranh luận vô ích.

4. Đức Phật không phải là bậc nhất thiết trí

Chúng ta đã thảo luận qua đức Phật là một nhân vật lịch sử, trong công tác độ sanh Ngài là một vị 'Đạo sư'. Giờ đây chúng ta tiếp tục tìm hiểu đức Phật phải chăng là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến, có nghĩa là bất cứ điều gì Ngài cũng biết và bất cứ cái gì Ngài cũng thấy. Thảo luận vấn đề này, nếu chúng ta căn cứ vào nguồn tư liệu khác nhau, thì đức Phật cũng theo đó mang ý nghĩa khác nhau. Theo nguồn tư liệu của Thượng Tọa Bộ, cụ thể là “Kinh Trung Bộ” (Majjhima-Nikàya), trong đó có một số kinh với nội dung phủ nhận đức Phật là bậc nhất thiết trí, nhứt thiết kiến; có nghĩa là phản bác quan điểm cho rằng, đức Phật là người có khả năng cái gì cũng biết và cái gì cũng hiểu. Nhưng theo các nguồn tư liệu của Phật giáo Đại thừa thì khẳng định, đức Phật là bậc toàn tri toàn kiến, có khả năng vô hạn. Xuất phát từ đâu mà hai trường phái có quan điểm bất đồng này? Theo tôi, điều này có liên hệ mật thiết đến vấn đề truyền giáo của Phật giáo Đại Chúng Bộ, nhất là Phật giáo Đại thừa, vì Phật giáo Đại chúng muốn phổ biến Phật pháp đến mọi thành phần trong xã hội. Vì để thành đạt mục đích này, Phật giáo Đại Chúng Bộ phải vay mượn những hình thức tín ngưỡng dân gian, phong tục tập quán của người dân Ấn làm phương tiện dẫn dắt mọi người đến với đạo Phật, nếu Phật giáo không làm như vậy, khó gần gũi giáo hóa chúng sanh, khó hoàn thành nhiệm vụ hoằng dương Phật pháp. Cũng giống như Phật giáo khi truyền bá đến Trung Quốc, bị các nhà nho phản đối, Phật giáo phải vay mượn tư tưởng văn hóa của Trung Quốc giải thích Phật học, để cho người bản xứ chấp nhận Phật giáo, Phật giáo mới có cơ hội tồn tại và phát triển ở xứ sở này. Phật giáo ở Ấn Độ cũng thế, vì Phật giáo lúc đầu chỉ là một đoàn thể tăng già tu tập, với đời sống độc cư thiền định, lấy việc tự thân giác ngộ giải thoát làm mục đích. Điều đó khác với tăng già sống và làm việc trong xã hội, lấy việc độ sanh làm mục đích. Do vậy, Phật giáo cần phải đề cao vai trò ‘phương tiện’ để dễ hòa nhập vào xã hội, thực thi mục đích của mình. Phật giáo Đại Chúng Bộ hay Đại thừa cũng theo đó chịu ảnh hưởng những tín ngưỡng của các tôn giáo khác, đức Phật cũng từ đó bị thần thánh hóa.

Nếu căn cứ vào văn hóa tôn giáo truyền thống của Ấn Độ thì chúng ta thấy quan niệm nhất thiết trí và nhất thiết kiến vốn là cách mô tả về vị tổ sư của Kỳ Na giáo, không phải của Phật giáo. Như 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn' (Cùla-dukkhakkhandha-sutta) trong ‘Kinh Trung Bộ’ đức Phật nói như sau:

… Này Mahànàma, được nói vậy các Nigantha ấy trả lời Ta như sau: "Này Hiền giả, Nigantha Nataputta - là bậc toàn tri, toàn kiến, tự xưng là có tri kiến toàn diện như sau: 'Dầu ta có đi, có đứng, có ngủ và có thức, tri kiến luôn luôn được tồn tại liên tục ở nơi ta'…[30]

Ở đây phái Ni Kiền tử (Nigantha-Nataputta) cho rằng, Nigantha-Nataputta[31] là bậc 'toàn tri', 'toàn kiến', tự cho mình là người có tri kiến toàn diện, khi vị ấy đi đứng nằm ngồi, lúc tỉnh thức và ngay cả trong lúc ngủ, tri thức của vị ấy luôn luôn tồn tại và tỉnh táo, liên tục không bị gián đoạn.

Ở đây, khái niệm toàn tri, toàn kiến mang ý nghĩa bất cứ cái gì cũng biết và bất cứ điều gì cũng thấy, không luận là việc trên trời hay dưới đất, việc của mình hay của người, việc của quá khứ, hiện tại hay vị lai, lúc thức hay trong khi ngủ đều thấy và biết cả. Đây là cách mô tả về bậc tổ sư của phái Kỳ Na giáo. Bản thân đức Phật nghĩ như thế nào về chuyện này? 'Kinh Ba Minh Vacchagota’ (Tevijja -vacchagotta sutta) trong ‘Kinh Trung Bộ’ đã ghi lại lời vấn đáp giữa Vaccha và đức Thế Tôn như sau:

Bạch Thế Tôn, con nghe như sau: 'Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: "Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục”.... Bạch Thế Tôn, những vị ấy nói về Thế Tôn có đúng với điều đã được nói, những vị ấy không vu khống Thế Tôn với điều không thực.... không?[32]

Thế Tôn trả lời:

Này Vaccha, những ai nói như sau: 'Sa-môn Gotama là bậc nhứt thiết trí, là bậc nhứt thiết kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: "Khi Ta đi, khi Ta đứng, khi Ta ngủ và khi Ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại, liên tục"'. Thì đấy là họ nói về Ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống Ta với điều không thực....[33]

Ở đây, câu hỏi của Vaccha, “con nghe người ta đồn và cho rằng: Sa môn Gotama là bậc nhất thiết trí, nhứt thiết kiến” có nghĩa là khi Thế Tôn đi đứng nằm ngồi thậm chí khi ngủ cũng như lúc thức, tri kiến của Thế Tôn luôn luôn tỉnh thức, không biết họ đồn như vậy có đúng sự thật không? Câu hỏi này được Thế Tôn xác nhận: Những lời đồn đãi này, là những lời không thật, đã vu khống Thế Tôn.

Chúng ta thường được nghe Thế Tôn là bậc nhất thiết trí, nhưng tại sao trong kinh này Thế Tôn lại phủ nhận điều này? Như trong phần một của bài viết này, chúng ta đã khái quát giới thiệu Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ có cái nhìn khác nhau về đức Phật. Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo cho rằng, đức Phật là bậc nhất thiết trí, nhưng phái Thượng Tọa Bộ thì không chấp nhận. Nguyên nhân tại sao? Vì Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật là một nhân vật lịch sử có thật, không phải là người ngoài thế gian. Từ góc độ con người mà nhìn, đức Phật vốn là một con người, nhưng con người ấy đã đoạn trừ lòng tham lam sân hận và si mê, nên được gọi là Phật, tuy sự hiểu biết của Ngài vượt lên những người thế gian, không những thế mà sự hiểu biết của Ngài rất trong sạch, nhưng không phải vì thế mà xem Ngài là bậc toàn tri toàn kiến, vì khái niệm toàn tri toàn kiến này, được giải thích là không những trong lúc đi đứng nằm ngồi mà ngay trong khi ngủ cũng đều được tỉnh thức, sự hiểu biết hiện tiền. Đây chính là điều đức Phật không chấp nhận Ngài là bậc toàn tri toàn kiến, là con người không có ai có thể hiểu biết tất cả mọi lãnh vực trong cuộc sống, nhất là không thể có sự tỉnh táo hiểu biết trong khi ngủ, vì giấc ngủ là thời gian để cho hệ thần kinh nghỉ ngơi, không thể có người sống mà không cần ngủ, khi ngủ không thể nói là tỉnh thức. Trong kinh A Hàm hay Nikàya mô tả thời gian nghỉ ngơi của đức Thế Tôn rất ngắn, đầu đêm giữa đêm tọa thiền, khi Ngài nằm ngủ tâm luôn luôn hướng đến sự tỉnh thức, có nghĩa là giấc ngủ của Thế Tôn không mê say như chúng ta, khi có tiếng động sẽ tỉnh ngay, nhưng không có nghĩa là 'tỉnh thức' hay không ngủ. Có lẽ đây là lý do thứ nhất tại sao đức Phật không đồng ý Ngài là bậc nhất thiết trí, nhứt thiết kiến, đây cũng chính là điểm để cho Đại Thiên (Mahàdeva) lấy đó làm cơ sở để đưa đến quan điểm cho rằng, A La Hán vẫn còn xuất tinh trong khi ngủ nằm mộng. Một lý do nữa mà trong kinh này đức Phật phủ nhận Ngài không phải là bậc nhứt thiết trí, nhứt thiết kiến, vì Ngài là người rất tôn trọng sự thật của cuộc sống. Sự thật của cuộc sống như thế nào thì nói như thế nấy, không nói thêm cũng không nói bớt đi, vì lời nói thêm hay nói bớt thường làm tổn thương cho cuộc sống, hơn là làm cho cuộc sống có hạnh phúc. Câu 'như lý tác ý'[34] trong kinh A Hàm hay Nikàya đã chứng minh điều đó. Có lẽ đây chính là lý do tại sao đức Phật luôn bài bác những hình thức tế tự của đạo Bà-la-môn và các tập tục mê tín của người dân Ấn Độ. Nói chung, Ngài không chấp nhận sự hư cấu và thần thánh hóa, vì nó không giúp ích gì cho đoạn trừ khổ đau, giác ngộ và giải thoát, ngược lại nó làm chướng ngại cho việc truy tìm chân lý, cho nên đức Phật đã phủ nhận lời đồn này.

Từ quan điểm của bản kinh này, cho phép chúng ta liên tưởng đến tác phẩm “Đại Trí Độ Luận” Bồ tát Long Thọ phê phán rằng:

Lại nữa, có người cho rằng Phật không phải là bậc Nhứt thiết trí. Tại sao vậy? Vì các pháp trong thế gian vô lượng vô biên, làm sao sức của một người có thể biết được? Phật trụ trong Bát nhã ba la mật, thật tướng thanh tịnh như hư không, trong vô lượng vô số pháp, tự nhiên nói rằng: Ta là bậc Nhất thiết trí, vì để đoạn trừ sự nghi hoặc của chúng sanh, do đó cho nên nói "Kinh Ma Ma Bát Nhã Ba La Mật Đa[35].

Nội dung và ý nghĩa của đoạn văn vừa nêu trên, gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, Bồ tát Long Thọ giải thích lý do tại sao đức Phật nói “Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa”, vì để đoạn trừ lòng nghi hoặc của những người Thượng Tọa Bộ (Tiểu thừa), cho rằng Đức Phật không phải là bậc nhất thiết trí, cho nên nói kinh này. Từ điểm này, cũng gợi ý cho chúng ta hiểu, Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo không chấp nhận quan điểm của Thượng Tọa Bộ. Quan điểm của Phật giáo Đại chúng và Đại thừa cho rằng đức Phật là người xuất thế gian, đã thành Phật từ vô lượng kiếp; sự kiện làm con của vua Tịnh Phạn, đản sinh tại vườn Lâm-tỳ-ni, tu khổ hạnh, thành đạo dưới cội cây bồ đề, tất cả đều là việc 'thị hiện'[36] của Phật, cho nên không thể vin vào đó cho rằng, đức Phật là con người, có sanh có diệt...; quan điểm này biểu thị sự khác biệt giữa hai trường phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Do vậy, khi chúng ta bàn về đức Phật chúng ta nên làm rõ vấn đề này để khỏi tranh cãi vô ích.

5. Kết luận

Phật giáo cũng giống như cây đại thọ trong rừng sâu trải qua bốn mùa xuân hạ thu đông, thời tiết lạnh nóng bất thường, thân cây cũng tùy theo đó mà thay đổi. Sự thay đổi màu sắc của thân cây không đồng nghĩa bản chất của cây thay đổi.

Cũng thế, nhìn lại chiều dài của lịch sử Phật giáo đã có tuổi thọ hơn 2500 năm, Phật giáo không những chỉ phát triển ở Ấn Độ mà cho đến ngày nay Phật giáo gần như có mặt khắp cả địa cầu. Sự khác nhau về không gian và thời gian, xã hội và sự suy nghĩ của con người là yếu tố dẫn đến sự biến hóa của Phật giáo.

Từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật giáo Bộ phái, rồi từ Phật giáo Bộ phái đến Phật giáo Đại thừa, điều đó nói lên tiến trình diễn biến của Phật giáo ở Ấn Độ, và cũng nói lên tính thích nghi cao độ của đạo Phật. Tính đặc thù của mỗi giai đoạn Phật giáo là sự phản ánh trực tiếp hoặc gián tiếp của xã hội đó, hay nói đúng hơn nó là nhu cầu của con người trong xã hội đó.

Vào khoảng hơn 100 năm, sau khi đức Phật nhập diệt, Phật giáo chia thành hai hệ phái Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Thượng Tọa Bộ là những bậc kỳ cựu trưởng lão có quan điểm bảo thủ, muốn bảo vệ nguyên vẹn hình thức sinh hoạt của thời kỳ đức Phật còn tại thế. Ngược lại, Đại Chúng Bộ hầu hết là những thanh niên tăng trẻ, có khuynh hướng khai phóng canh tân Phật giáo, cho nên được gọi là Đại Chúng Bộ, từ đó dần dần phát triển thành Đại thừa Phật giáo.

Hai bộ phái này có cái nhìn về đức Phật không giống nhau. Thượng tọa bộ cho rằng đức Phật vốn là một con người, là một nhân vật lịch sử có thật, sau khi Ngài trải qua 49 ngày đêm tu tập dưới cội cây bồ đề, thành bậc chánh đẳng chánh giác, cho đến lúc đó mới được gọi là Phật.

Thế nhưng Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo cho rằng, đức Phật là người xuất thế gian, Ngài đến thế gian chỉ là việc ‘thị hiện’, làm phương tiện để giáo hóa chúng sanh, trên thực tế Ngài đã thành Phật từ vô lượng kiếp. Do đó Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo mô tả đức Phật mang tính tôn giáo, mang sắc thái thần thánh hóa đức Phật.

Từ đó vấn đề độ sanh giữa hai trường phái này cũng có cái nhìn khác nhau, Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật chỉ là bậc Đạo sư hay chỉ là vị Lương y tài giỏi, hướng dẫn cho chúng sanh, khiến những kẻ mê muội thoát ly cảnh khổ ở thế gian, nhưng chúng sanh muốn được giải thoát giác ngộ phải tự mình tu tập, đoạn trừ phiền não, thắp lên ánh sáng trí tuệ ngay ở trong tâm của mỗi người, không phải là việc cầu xin.

Đại Chúng Bộ và Đại thừa vì đề cao vai trò tha lực, cho nên đức Phật trở thành vị có khả năng vô tận, oai lực cũng vô cùng, mới có thể cứu độ chúng sanh.

Một điểm khác nữa, Thượng Tọa bộ cho rằng, quả vị A La Hán và Phật giống nhau, không có quả vị nào cao hơn quả vị nào, chẳng qua sự khác biệt giữa đức Phật và A La Hán là đức Phật là người tìm ra con đường giác ngộ còn các vị A La Hán là những người chỉ y theo con đường đó tu tập. Nhưng Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo lại cho rằng quả vị A La Hán không bằng quả vị Phật. Và cuối cùng Thượng Tọa Bộ cho rằng, đức Phật không phải là người nhất thiết trí, nhất thiết kiến, nhưng Đại Chúng Bộ và Đại thừa Phật giáo không đồng quan điểm mà lại cho rằng đức Phật là bậc nhất thiết trí, nhất thiết kiến, cái gì cũng biết cũng thấy cả.

Đây là những điểm khác biệt căn bản về đức Phật giữa hai bộ phái lớn của Phật giáo. Điều đó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khi chúng ta giới thiệu về đức Phật cần phải phân biệt rõ, chúng ta đứng trên lập trường nào để giới thiệu về đức Phật, và khi chúng ta đứng trên lập trường nào thì cần tuân theo quan điểm của học phái đó, nếu không chúng ta vấp phải sự mâu thuẫn.

KINH SÁCH THAM KHẢO

1. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993.

2. “Samyutta-Nikàya” III, The Pàli Text Society, London 1975.

3. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 2001.

4. Viện Hải Đức dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 1, 2, 3, Viện NCPHVN ấn hành. 

5. “Thích Ca Phổ”, Đại Chánh Tạng, Q. 50, số. 2040.

6. “Đại Trí Độ Luận” Đại Chánh Tạng Q.25, số. 1509.

7. “Dị Bộ Tông Luân Luận” Đại Chánh Tạng Q. 49, Số 2031.

8. Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học tư tưởng khái luận”, NXB Thiên Hoa, Taipei.

9. Walpola Rahula, “What the Buddha taught” Taiwan 2002, The Corporation Body of the Buddha Educational Foundation.

[1] Tham khảo Thích Hạnh Bình, “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên”, Hà Nội, NXB Tôn giáo, 2005.

[2] Nếu chúng ta nghiên cứu kỹ trong kinh tạng Nikaya hay A hàm, có khá nhiều kinh mô tả về đức Phật mang ý nghĩa thần thoại, cụ thể là 'Kinh Vị Tằng Hữu' trong "Kinh Trung Bộ" hay "Trung A hàm".

[3] Hạnh Bình, "Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên", Chương V, Hà Nội, NXB Tôn Giáo 2005, trang 143~151.

[4] “Thích Ca Phổ” Đại Chánh Tạng quyển 50, số 2040, trang 1b~c.

[5] Tham khảo Lữ Trưng, "Ấn độ Phật học Tư tưởng Khái Luận", Taipei, NXB Thiên Hoa, trang 13.

[6] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trường Bộ” tập 1, ‘Kinh Đại Bát Niết Bàn’ trang 574 ghi: ‘Chánh pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, thiết thực, vượt ngoài thời gian chi phối, có khả năng giải thoát, được kẻ trí chứng hiểu”

[7] Tương đương Hán Tạng ‘Kinh Phân Biệt Thánh Đế’ trong “Kinh Trung A hàm”.

[8] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, ‘Kinh Tiểu Nghiệp Phận Biệt’ trang 472~473 ghi: ‘Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, duyên gì giữa loài người với nhau, khi họ là loài người, lại thấy có người liệt, có người ưu?…có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn; Có người tài sản nhỏ có người tài sản lớn; Có người thuộc gia đình hạ liệt, có người thuộc gia đình cao quí…?

[9] Cũng trong ‘Kinh Tiểu Nghiệp Phân Biệt’ này đức Phật trả lời rằng: ‘Này Thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình có liệt có ưu.’

[10] "Đại tỳ Bà Sa Luận" Q.99, Đạ Chánh Tạng. 23, Số 1435, trang 450a~453b ghi: 1. A La Hán vẫn còn xuất tinh trong khi ngủ say, 2. A La Hán vẫn còn có những việc vô tri, 3. A La Hán vẫn còn do dự, 4. A La Hán vẫn còn sự chỉ điểm của người khác, 5. Đạo từ âm thanh mà có.

[11] Căn cứ nội dung tư tưởng 5 việc của Đại thiên và kinh điển A Hàm hay Nikàya cho thấy, quan điểm của Đại Thiên không phải là quan điểm về sau của Đại Chúng Bộ. Cũng vậy, quan điểm của các bậc Thượng Tọa Bộ đương thời cũng khác với tư tưởng của Thượng Tọa Bộ. Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý.

[12] Xin tham khảo 'Kinh Hy Hữu Vị Tằng Hữu Pháp’ (Acchariyabbhùtadhammasutta) số 123, trong "Kinh Trung Bộ" tập 3, tương đương Hán tạng ‘Kinh Vị Tằng Hữu Pháp’ trong “Kinh Trung A hàm”. Hai kinh này đã mô tả đức Phật như là bậc siêu nhân, mang tính thần thoại.

[13] ‘Nhứt âm’ là chỉ cho Phật thừa, không phải là một âm thanh, một loại ngôn ngữ. Cũng vậy, khi các nhà Thượng tọa cho rằng, Phật lấy 5 âm để nói pháp. Đó là vô thường, khổ, không, vô ngã và Niết bàn tịch tịnh.

[14] "Dị Bộ Tông Luân Luận" Đại Chánh Tạng 49, số 2031, trang 15b~c

[15] "Dị Bộ Tông Luân Luận" Đại Chánh Tạng 49, số 2031, trang 16b~c.

[16]“Among the founders of religions the Buddha (if we are permitted to call him the founder of a religion in the popular sense of the term) was the only teacher who did not claim to be other than a human being, pure and simple. Other teachers were either God, or his incarnations in different forms, or inspired by him. The Buddha was only a human being; he attributed all his realization, attainments and achievements to human endeavour and human intelligence. A man and only a man can become a Buddha. Every man has within himself the potentiality of becoming a Buddha, if he so wills it and endeavours. We can call the Buddha a man par excellence. He was so perfect in popular religion almost as ‘super-human’。”(Walpola Rahula. What the Buddha taught. Taiwan 2002, The Corporation Body of the Buddha Educationl Foundation, p.1)

[17] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, 2001, trang 217~218. Tương đương ‘Kinh Đa Giới’ trong “Kinh Trung A hàm”.

[18] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Tương Ưng Bộ" tập 3, Viện NCPHVN ấn hành, trang 198. Sau đó kinh này phát triển thành ‘Kinh Ganaka Moggalana’ số 107 trong “Kinh Trung Bộ” tập 3.

[19] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001, trang 113.

[20] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001 trang 113

[21] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001 trang 113.

[22] HT. Minh Châu dịch, "Trung Bộ Kinh", tập 3, Viện NCPHVN Ấn hành, 2001 trang 115~116.

[23] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, ‘Phẩm Tự Mình Làm Hòn Đảo’, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 83. Tương đương Hán tạng “Kinh Tạp A hàm” kinh số: 638~639.

[24] HT Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 1994, trang 94~96.

[25] Theo "Dị Bộ Tông Luân Luận" ghi: 1. Do sở dự (rena upasàdha), 2. Vô tri (ajnna), 3. Do dự (kanksà), 4. Tha linh nhập (parasya vicàrana), 5. Đạo nhân thinh cố khởi (Sasabdodhàrana màrga). (ĐT. 49, No.2031, p.15a).

[26] Hạnh Bình, “Nghiên cứu về 5 việc của Đại Thiên” NXB Tôn Giáo, Hà Hội 2005, trang 123~133.

[27] HT Minh Châu dịch, "Kinh Tương Ưng Bộ " tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 123.

[28] "Samyutta-Nikàya" III, The Pàli Text Society, London 1975, p.66 (Nguyên văn: Tatra kho bhikkhave ko viseso ko adhippàyoso kim nànà-karanam Tathàgatassa arahato sammà-sambuddhassa pannà-vimuttena bhikkhunà ti.)

[29] "Samyutta-Nikàya" III, The Pàli Text Society, London 1975, p.65 (Nguyên văn: Tathàgato bhikkhave Araham sammà-sambuddho anuppannassa maggassa, uppàdetà asanjànetà anakkhàtassa maggassa, akkhàtà maggannù magga, vidù magga-kovido. Maggànugà ca bhikkhave etarahi sàvakà viharanti pacchàsamannàgatà.)

[30] HT Minh Châu dịch "Kinh Trung Bộ" tập 1, viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 213.

[31] Là bậc Tổ sư của phái Kỳ Na giáo.

[32] HT Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 308~309.

[33] HT Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 309. 

[34] 'Như lý tác ý' là đạo lý của sự vật như thế nào thì chúng ta nghĩ nhu thế ấy, không nên nghĩ khác đi.

[35] "Đại Trí Độ Luận" Đại Chánh Tạng Q. 25, số. 1509, trang 58b.

[36] "Đại Trí Độ Luận" Đại ChánhTạng Q. 25, số. 1509, trang 59a.

3. Đời Sống Người Xuất Gia Dưới Thời Đức Phật Còn Tại Thế

Là người Phật tử của xã hội ngày nay, bất cứ ai cũng biết trong Phật giáo có nhiều tông phái và nhiều hình thức tu tập khác nhau. Như là thiền tông thì tu thiền định, tịnh độ tông tu pháp môn niệm Phật, mật tong tu pháp môn niệm thần chú.v.v… Bài viết này tôi không giới thiệu thiền tông hay mật tông, cũng không giới thiệu pháp môn niệm Phật của tịnh độ tông, mà giới thiệu về đời sống và phương pháp tu tập của tăng đoàn trong Phật giáo Nguyên thủy.

Phật giáo Nguyên thủy là giai đoạn Phật giáo tính từ khi đức Thế Tôn thành đạo dưới cội cây bồ đề cho đến khi Phật pháp chưa bị phân chia, tăng già còn hòa hợp. Điểm đặc trưng của thời kỳ này: mục đích của người xuất gia là giác ngộ và giải thoát, nội dung giáo lý lấy 37 phẩm trợ đạo làm trung tâm, lấy bốn niệm xứ làm phương tiện tu tập, với đời sống vô gia cư, mang bình bát vào thôn xóm khất thực, và trở về sống trong rừng núi, xa cách thị thành, không bàn luận những vấn đề siêu hình.

Qua đó chúng ta thấy, giữa hệ thống giáo lý, mục đích xuất gia và hoàn cảnh sống của người xuất gia có mối quan hệ biện chứng logic, không giống như Phật giáo ngày nay là cường điệu quan điểm ‘độ sinh’, nhưng vấn đề ‘tự độ’ là cơ sở cho ‘độ sinh’ thì lại buông thả, dẫn đến tình trạng phức tạp trong Phật giáo, đôi lúc có nhiều sinh hoạt không liên hệ gì đến mục đích giác ngộ và giải thoát của Phật giáo.

Với nội dung bài viết này, tác giả muốn gợi ý cho độc giả hiểu được thế nào gọi là tu tập, và nguyên tắc tu tập dưới thời đức Thế Tôn chỉ dạy như thế nào. Chúng ta có thể lấy đó làm cuộc so sánh để hiểu những gì chúng ta đang làm có phù hợp với Phật pháp không. Nói như vậy, không phải ngụ ý rằng chỉ có hình thức này là đúng, hình thức khác là sai mà chỉ nhằm mục đích ‘ôn cố tri tân’, lấy chuyện xưa để biết chuyện nay, làm thước đo cho chúng ta hiểu được chính mình đang làm gì, và việc làm đó có ý nghĩa gì.

Cuộc sống luôn luôn đổi thay, nhận thức con người cũng theo đó thay đổi, vì vậy không thể có một hình thức tu tập cố định nào làm tiêu chuẩn cho mọi thời đại. Hình thức sinh hoạt cũng như phương pháp tu tập trong Phật giáo mang tính 'tùy thời tùy cơ', có nghĩa là tùy theo thời đại và căn cơ của chúng sanh mà Phật pháp thiết lập hình thức cụ thể để giáo hóa. Điều đó có nghĩa là với thời đại này xã hội này con người này, hình thức sinh hoạt hay phương pháp tu tập này là hợp lý, nhưng với thời đại khác xã hội khác con người khác thì hình thức này chưa chắc đã phù hợp, đôi khi phản tác dụng nữa là khác. Nhưng cho dù hình thức nào, điều quan trọng là trong đó phải ẩn chứa khuynh hướng giác ngộ và giải thoát. Bằng ngược lại, cho dù sinh hoạt dưới hình thức tu tập nào, nhân danh là tông phái nào vẫn là vô ý nghĩa với đạo Phật. Quan điểm này, chúng ta không chỉ thấy trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa mà ngay cả trong kinh điển Nikàya[1] hay A Hàm (Àgama)[2]. Do vậy, với nội dung bài viết này, tác giả không có ý phê phán những hình thức sinh hoạt hay pháp tu tập nào trong Phật giáo, mà chỉ muốn nói một điều thử xem những mà mình đang tu tập đó có chứa đựng sự giác ngộ và giải thoát không?

Giới thiệu về “Đời sống người xuất gia dưới thời Phật còn tại thế” là đề tài gợi ý để mỗi người chúng ta tự so sánh, biết được sự dị biệt giữa những gì trong quá khứ và hiện tại, nhằm giúp cho chúng ta hiểu được đâu là tinh thần giáo dục và đâu là hình thức giáo dục của đức Phật, từ đó chúng ta rút ra nhiều bài học quí giá từ quá khứ, đồng thời nó sẽ giúp cho chúng ta vững tâm hình thành một mô hình sinh hoạt, một phương pháp tu tập phù hợp với đời sống hiện tại ở xã hội mà chúng ta đang sống, và cũng từ đó định hướng cho một loại hình sinh hoạt trong tương lai, chúng ta sẽ cảm thấy không bỡ ngỡ trước sự thay đổi hình thức. Có được sự nhận thức như vậy, cuộc sống tu tập hằng ngày của chúng ta mới thật sự có hạnh phúc và an lạc. Với tinh thần đó, tôi sẽ cố gắng giới thiệu về đề tài này ngang qua các kinh điển Nikàya và A Hàm.

1. Mục đích của đời sống phạm hạnh

Nếu chúng ta nghiên cứu kỹ hai hệ thống kinh điển Nikaya và A Hàm, hai nguồn tư liệu này đều ghi rằng, những người xuất gia trong thời này chỉ có mục tiêu hướng đến là giác ngộ và giải thoát. Quan niệm hoằng pháp độ sanh, nếu có đi chăng nữa cũng rất là mờ nhạt, không phải là yếu tố quan trọng của người xuất gia trong thời kỳ này. Điều đó mang một ý nghĩa đặc thù muốn nói rằng, người xuất gia là những người tự xác định chính mình là những người còn nhiều khổ đau và phiền muộn, do vậy muốn xuất gia để được giác ngộ và giải thoát những khổ đau đó, không phải xuất gia vì mục đích để hoằng dương Phật pháp, cứu độ chúng sanh. Nếu có ý nguyện độ sanh đi chăng nữa, nó cũng chỉ xuất hiện sau khi xuất gia, trải qua thời gian tu tập, thành tựu được giới, thành tựu thiền định và trí tuệ xong, vị ấy mới phát nguyện độ sanh, hoặc tối thiểu là vị ấy phải hiểu rõ giáo lý của đức Phật, sau đó mới phát nguyện đem Phật pháp vì người khác giảng dạy. Nếu không có kinh nghiệm tu tập, Phật pháp lại không hiểu làm sao có thể hoằng dương Phật pháp hoặc cứu độ chúng sanh, làm sao có thể giúp đỡ người khác khi mà tự thân mình không có gì để giúp? Nếu không biết cách mà cứ làm thì cách hoằng dương Phật pháp này vô cùng nguy hiểm, không những có hại cho bản thân mà còn làm tổn thương đến Phật pháp.

Thật ra tinh thần ‘lợi tha’ hay ‘giáo hóa chúng sanh của Phật giáo Đại thừa được xây dựng trên nguyên tắc là người đã giác ngộ, tức là các vị Bồ tát (Bodhisattva) phải có lòng từ bi và trí tuệ. Có một số người không nắm được nguyên tắc này, vội vã hành Bồ tát đạo, cho nên trong Phật giáo đã xảy ra những hiện tượng không phù hợp với chánh pháp. Ví dụ có một số người sau khi xuất gia vội vàng thọ giới, nhưng không trải qua thời gian huấn luyện nếp sống của người phạm hạnh, không học tập Phật pháp, vội vã xây dựng cơ sở tôn giáo, hoặc thành lập cơ sở từ thiện xã hội, nhằm thực thi tinh thần 'độ tha', trong khi đó bổn phận và trách nhiệm của người xuất gia là giác ngộ giải thoát dường như quên mất, thậm chí Phật pháp cũng chẳng biết gì, ngang nhiên tự cho mình là người làm hạnh của người xuất gia, thực thi Bồ tát hạnh, cứu giúp chúng sanh. Thật đáng buồn thay cho tinh thần Bồ tát hạnh của Phật giáo Đại thừa đã và đang bị lạm dụng một cách bữa bãi và vô ý thức. Đây là điểm mà các nhà lãnh đạo Phật giáo cần phải suy nghĩ và tìm cách ngăn chận.

Với mục đích xuất gia, tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát, cho nên đức Phật đã hướng dẫn các đệ tử xuất gia của mình sống đời sống vô gia cư, tránh xa nơi thị thành ồn ào náo nhiệt, tìm nơi thanh vắng như là rừng núi, bãi tha ma, hoặc nơi đồng trống để tu tập thiền định, quán chiếu thân này là giả tạm, thế gian là vô thường, đồng thời lấy tinh thần 'thiểu dục tri túc' làm nguyên tắc cho cuộc sống tu tập. Có lẽ chính vì cuộc sống này cho nên đức Phật đã qui định cho một vị xuất gia cần phải có ba điều kiện cơ bản để bảo vệ đời sống: Một là y -là y phục tỷ kheo. Hai là bình bát - là vật dụng cần thiết cho vị tỷ kheo đi khất thực. Ba là đồ lọc nước - là vật dụng cần thiết cho vị tỷ kheo khi sống đời sống di cư trong rừng núi, gặp nước không sạch cần phải thanh lọc cho sạch trước khi uống. Ba điều kiện này có thể nói là ba điều kiện rất hữu ích và hợp lý với đời sống di cư trong rừng núi ở thời đại đức Phật còn tại thế, nhưng nó không còn thích nghi với cuộc sống định cư, nhất là đời sống ở thời đại chúng ta. Cuộc sống này, vốn không phải riêng chỉ có Phật giáo mà hầu hết những người thực thi đời sống xuất gia của các tôn giáo khác cũng đều sống như vậy. Có lẽ đức Phật nhận thấy cuộc sống này thật sự giúp ích cho người xuất gia mau thành đạt mục tiêu giác ngộ và giải thoát, cho nên đức Phật xem đó như là nguyên tắc sống cho người xuất gia trong xã hội thời bấy giờ, vì nó có giá trị huấn luyện cho người mới vừa từ đời sống gia đình sang sống không gia đình, là cuộc sống ly dục. Đời sống tịch mịch trong rừng núi, cách ly gia đình, từ bỏ hưởng thọ những dục lạc thế gian là phương pháp cần thiết và thích đáng cho người mới xuất gia, đã được đức Phật tán thán như ‘Kinh Sợ Hãi và Khiếp Đảm’ (Bhayabheravasutta) số 4[3], ‘Kinh Khu Rừng’ (Vanapatthasutta)[4].v.v...trong “Kinh Trung Bộ”.

Đức Phật cho rằng, sinh hoạt trong rừng núi của người xuất gia, nhằm mục đích giúp cho hành giả mau thành đạt thánh quả, chứ không mang ý nghĩa chỉ có cuộc sống rừng núi mới có sự giác ngộ và giải thoát. Trên nguyên tắc chung, bất cứ cuộc sống nào dù là trong rừng núi hay trong gia đình cũng có thể mang lại giác ngộ và giải thoát, với điều kiện không bị nhiễm ô bởi các dục vọng của thế gian, đoạn trừ vô minh.

Nhưng nếu chúng ta căn cứ bản tánh tham lam của con người thì đời sống rừng núi là điều kiện tốt nhất, giúp ta mau chóng từ bỏ các loại ham mê về vật chất. Có lẽ đó là lý do tại sao trong 'Kinh Thừa Tự Pháp' (Dhammadàyàda sutta) trong "Kinh Trung Bộ" tập 1, đức Phật dạy các Tỷ kheo rằng:

Này các Tỷ-kheo, hãy là người thừa tự Pháp của Ta, đừng là những người thừa tự tài vật. Ta có lòng thương tưởng các Ngươi và Ta nghĩ: "Làm sao những đệ tử của Ta là những người thừa tự Pháp của Ta, không phải là những người thừa tự tài vật?". Và này các Tỷ-kheo, nếu các Ngươi là những người thừa tự tài vật của Ta, không phải là những người thừa tự Pháp, thì không những các Ngươi trở thành những người mà người ta nói: "Cả thầy và trò đều là những người thừa tự tài vật, không phải là những người thừa tự Pháp", mà cả Ta cũng trở thành người mà người ta nói: "Cả thầy và trò đều là những người thừa tự tài vật, không phải là những người thừa tự Pháp.[5]

Mặc dù trong thời gian đức Phật còn tại thế, những vật dụng mà chư tăng và đức Phật sở hữu chỉ đơn giản chỉ là y, bát, đồ lọc nước và tọa cụ, nhưng căn cứ lòng tham lam của con người và sự phát triển của Phật giáo, đức Phật dự đoán trong tương lai, khi sinh hoạt của Phật giáo trở thành định cư, những vật dụng cần thiết cho đời sống này cũng tùy theo đó mà tăng trưởng, như vậy thật khó cho vị xuất gia thoát khỏi miếng mồi của vật dục, Phật pháp cũng tùy theo đó mà suy tàn, ánh sáng của chánh pháp cũng vì vậy mà dần dần bị lu mờ, không những làm hại chính mình mà còn làm tổn hại cho đạo pháp, làm thương tổn thanh danh đức Phật. Có lẽ đó chính là lý do tại sao đức Phật đã thuyết giảng bài pháp này.

Ngài Xá lợi Phất (SŒriputta) giải thích Khổ đế trong giáo lý Tứ đế bao gồm 8 loại khổ, ngoài 5 loại khổ đầu là sanh, lão, bệnh, tử, và ngũ ấm xí thạnh khổ là 5 loại khổ tự nhiên của con người, bất cứ ai cũng có, ngay cả người đã chứng đắc thánh quả. Cầu bất đắc khổ, oán tắng hội khổ và ái biệt ly khổ là những nỗi khổ thuộc về tâm lý. Nguồn gốc của 3 loại khổ đau này là do vô minh, vì vô minh cho nên con người không biết lại mong cầu những gì vượt ngoài tầm tay. Vì vô minh mà con người không chấp nhận những gì mà con người đang có, vì vô minh mà con người không hài lòng những gì mà nó không còn đủ yếu tố để tồn tại. Cái gì do vô minh tạo thành, cái ấy là nguyên nhân của khổ, muốn diệt trừ cái khổ ấy, phải từ diệt trừ vô minh, có nghĩa là lấy trí tuệ để diệt trừ vô minh, đây là nguyên tắc cơ bản trong đạo Phật.

Điều này mang ý nghĩa khá sâu sắc rằng, đạo Phật nói đến việc cứu giúp chúng sanh thoát ly cảnh khổ là đề cập đến góc độ khổ đau về mặt tâm lý, không phải là sự khổ đau về mặt tự nhiên, tức là giúp cho con người được giàu sang. Nếu như chúng ta đồng ý quan điểm này thì chúng ta nên làm nhiệm vụ, bổn phận và trách nhiệm của người xuất gia, giúp chúng sanh thoát khỏi khổ đau bằng cách giúp họ; làm sống dậy đặc tính giác ngộ trong mỗi chúng sanh, không phải chỉ là lời an ủi hay cường điệu vấn đề từ thiện, những công việc mang tính giúp đỡ bằng vật chất, đó là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên làm nhiệm vụ chính mình. Nếu chúng ta tự xưng mình là trưởng tử của Như Lai thì chúng ta nên kế thừa sự nghiệp vĩ đại của Ngài là hoằng truyền chánh pháp, không nên là người kế thừa tài vật, là những gì thuộc vật chất của thế gian. Nếu chúng ta không làm như vậy mà làm ngược lại thì đó là nguyên nhân để cho người trong thế gian có sự hiểu lầm chê cười đạo Phật, chê cười đoàn thể trong sáng và thanh tịnh của tăng già, và đó cũng là nhân tố để giáo pháp của đức Phật càng ngày càng xa rời thế gian.

Ở đây, người viết đề cập vấn đề này, không đồng nghĩa với sự phê phán xây dựng cơ sở của Phật giáo mà chỉ muốn nói rằng, sự phát triển cơ sở vật chất cần xét đến nhu cầu thực tế sinh hoạt của Phật giáo và quần chúng Phật tử, không nên có suy nghĩ sự khuếch trương to lớn những cơ sở vật chất của Phật giáo đồng nghĩa với sự hưng thịnh Phật giáo, vì sự hưng thịnh với chùa to Phật đẹp đôi khi không giống nhau. Sự hưng thịnh của đạo Phật được căn cứ từ sự lớn mạnh của tăng già, là một đoàn thể hòa hợp trong sự thanh tịnh, của những nam nữ cư sĩ là những người biết tu tập và biết hộ trì chánh pháp. Đây là điều mà mọi thành viên trong tăng già cần suy nghĩ.

2. Các pháp tác thành vị sa môn

Liên quan đến đời sống phạm hạnh của một vị xuất gia theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahàssapura- sutta) trong "Kinh Trung Bộ" (Majjhima-Nikàya) tập 1, kinh số 39, đức Phật đã dạy các Tỷ kheo như sau:

Sa-môn! Sa-môn! Này các Tỷ-kheo, dân chúng biết các Ông là vậy. Và nếu các Ông được hỏi: "Các Ông là ai!" Các Ông phải tự nhận: "Chúng tôi là Sa-môn". Này các Tỷ-kheo, các Ông đã được danh xưng như vậy, đã tự nhận là như vậy, thì này, các Tỷ-kheo, các Ông phải tự tu tập như sau: "Chúng ta sẽ thọ trì và thực hành những pháp tác thành Sa-môn, những pháp tác thành Bà-la-môn. Như vậy, danh xưng này của chúng ta mới chân chánh và sự tự nhận này của chúng ta mới như thật. Và những đồ cúng dường mà chúng ta thọ hưởng như y phục, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh mới có được kết quả lớn, lợi ích lớn cho chúng ta. Và chúng ta xuất gia không thành vô dụng, có kết quả, có thành tích.[6]

Nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn trên là đoạn kinh đức Phật nói về bổn phận và trách nhiệm của vị xuất gia theo đạo Phật. Ở đây, từ ‘sa môn’ vốn là danh từ chung chỉ cho tất cả những người xuất gia sống đời sống phạm hạnh, không giới hạn chỉ có Phật giáo mà cho cả những tôn giáo khác. Nhưng ở trong kinh này từ này được đức Phật sử dụng là chỉ cho các tỷ kheo và tỷ kheo ni hay nói đúng hơn là những người xuất gia sống theo hạnh giác ngộ và giải thoát. Đức Phật khuyên các vị tỷ kheo, khi chúng ta tự thú nhận mình là sa môn, là đệ tử xuất gia theo đức Phật thì chúng ta phải làm tròn bổn phận và trách nhiệm, hoàn thành tư cách của vị tỷ kheo là đệ tử của đức Phật.

Đức Phật là người đề cao vai trò trí tuệ, lấy trí tuệ (pa a) làm sự nghiệp, lấy thiền định làm phương tiện để tiến sâu vào tuệ giác, lấy giới luật làm thước đo cho nếp sống đạo đức. Thế thì chúng ta tự nhận mình là người xuất gia đệ tử của Ngài thì cũng phải học tập và thực hành theo lời dạy của Ngài. Các vị tỷ kheo có làm như vậy thì bổn phận và trách nhiệm của vị tỷ kheo mới hoàn thành, tư cách của vị tỷ kheo cũng từ đó mà có, chúng ta sống trong giáo pháp của Phật cũng không trở thành vô dụng.

Thế thì bổn phận và trách nhiệm gì mà vị tỷ kheo phải làm? Ngoài việc, vị tỷ kheo là người xuất gia sống đời sống vô gia đình, sống độc cư ở những nơi thanh vắng, như rừng núi, nơi đồng trống... ăn một ngày một bữa, lấy hạnh khất thực để nuôi thân, vị ấy còn phải: 1). Thúc liễm thân tâm bằng giới hạnh, 2). Hộ trì các căn, 3). Tiết chế việc ăn uống, 4). Chú tâm cảnh giác, 5). Chánh niệm tỉnh giác, 6). Đoạn trừ 5 triền cái, 7). Thành tựu 4 thiền. Bảy pháp này là những yếu tố cần thiết để tác thành vị tỷ kheo. Tỷ kheo cũng nhờ bảy pháp này thành đạt thánh quả A La Hán. Bảy pháp này sẽ được tuần tự phân tích và giải thích như dưới đây.

2.1 Sống có giới hạnh

Thử lội ngược dòng thời gian trở về quá khứ vào những thế kỷ trước công nguyên, tìm hiểu về đời sống xã hội con người, tôi tin rằng, không ai phủ nhận ánh sáng văn minh của khoa học kỹ thuật của thời đó chưa xuất hiện, đời sống con người trong xã hội còn lạc hậu, luật pháp vẫn chưa hình thành rõ ràng, việc quản lý con người còn tùy tiện theo quan điểm của người lãnh đạo. Từ thực trạng xã hội như vậy, mặc nhiên vai trò tôn giáo chiếm vị trí khá quan trọng trong việc giữ gìn đời sống đạo đức trong xã hội. Sự ca ngợi đời sống có đạo đức, biết phục thiện là phương pháp duy nhất để kiềm chế bản tánh tư dục chiếm hữu của con người. Sự tiết chế bản năng ham muốn vật dục của con người trở thành trọng tâm giáo dục, là động cơ để hình thành quan điểm đạo đức của tôn giáo, với mục tiêu mang lại đời sống bình an hạnh phúc cho cá nhân mình và sự công bằng cho cả xã hội.

Quan niệm đạo đức trong Phật giáo không giới hạn chỉ mang tính giải quyết vấn đề xã hội mà còn biểu thị tính đặc thù của đạo Phật là sự giác ngộ và giải thoát. Vì đặc tính đạo đức hay giới luật của Phật giáo có mục đích hướng đến sự giác ngộ và giải thoát, không đơn thuần chỉ mang tính đạo đức của thế gian, cho nên tinh thần đạo đức hay giới luật của Phật giáo phải lấy tính vô tham vô sân và vô si làm cơ sở, không phải là những giới điều. Giới điều trong Phật giáo là những quy định cụ thể, có mối liên hệ thân thiết đến thời gian và không gian nhất định. Như đã được 'Kinh Chánh Tri Kiến' (Sammàditthi sutta) trong "Kinh Trung Bộ" đức Phật giải thích sự khác biệt rõ về hai khái niệm 'thiện' và 'căn bản thiện'; 'bất thiện' và 'căn bản bất thiện' như sau:

Chư Hiền, khi Thánh đệ tử tuệ tri được bất thiện và tuệ tri được căn bổn bất thiện, tuệ tri được thiện và tuệ tri được căn bổn thiện, chư Hiền, khi ấy Thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp này.

Chư Hiền, thế nào là bất thiện, thế nào là căn bổn bất thiện, thế nào là thiện, thế nào là căn bổn thiện? Chư Hiền, sát sanh là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà hạnh trong các dục là bất thiện, nói láo là bất thiện, nói hai lưỡi là bất thiện, ác khẩu là bất thiện, nói phù phiếm là bất thiện, tham dục là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là bất thiện.

Và chư Hiền, thế nào là căn bổn bất thiện? Tham là căn bổn bất thiện, sân là căn bổn bất thiện, si là căn bổn bất thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là căn bổn bất thiện.

Và này chư Hiền, thế nào là thiện? Từ bỏ sát sanh là thiện, từ bỏ lấy của không cho là thiện, từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện, từ bỏ nói láo là thiện, từ bỏ nói hai lưỡi là thiện, từ bỏ ác khẩu là thiện, từ bỏ nói phù phiếm là thiện, không tham dục là thiện, không sân là thiện, chánh tri kiến là thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là thiện.

Chư Hiền, thế nào là căn bổn thiện? Không tham là căn bổn thiện, không sân là căn bổn thiện, không si là căn bổn thiện. Chư Hiền, như vậy gọi là căn bổn thiện.[7]

Qua nội dung ý nghĩa của đoạn kinh vừa trích dẫn, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm 'thiện' hay 'bất thiện' khác với khái niệm 'căn bổn thiện' hay ‘căn bổn bất thiện’. Sự khác biệt này, đức Phật muốn chỉ cho chúng ta thấy rõ vấn đề khác nhau giữa 'hình thức' và 'tinh thần'. Hình thức là những gì được qui định một cách cụ thể, không phải là trừu tượng. Ví dụ như trong giới luật Phật giáo qui định một vị xuất gia trước khi muốn thọ giới Cụ túc hay còn gọi là thọ giới tỷ kheo, vị ấy phải có 3 điều kiện cơ bản là: y, bát và đãy lọc nước (vật dụng lọc nước). Những qui định cụ thể này được căn cứ vào đời sống thực tế của những tỷ kheo trong thời đức Phật còn tại thế, là cuộc sống vô gia cư, rày đây mai đó trong rừng núi, nuôi thân bằng phương tiện khất thực, không phải là đời sống định cư. Ba điều kiện này trở thành vật không thể thiếu cho vị tỷ kheo sống đời sống vô gia cư trong rừng núi, y áo để mặc, bình bát là vật dụng để đựng vật thực cúng dường, vì tỷ kheo lấy việc khất thực làm phương tiện sống, khác với đời sống định cư như chư tăng ngày nay. Ở đây cũng nên hiểu thêm rằng, theo văn hóa xứ Ấn Độ, khất thực là hành vi cao cả, dành cho người sống đời sống Phạm hạnh, nhưng với văn hóa Trung Quốc khất thực lại có ý nghĩa ngược lại, chỉ cho giới thấp hèn, sống đời sống bằng nghề ăn xin. Do vì văn hóa khác nhau, cho nên Phật giáo truyền đến Trung Quốc, truyền thống này cũng được bỏ đi, thay vào đó bằng sự cúng dường từ tín chúng ở nơi tự viện. Và cuối cùng, đãy lọc nước là vật dụng cần thiết dành cho vị tỷ kheo sống di cư trong rừng núi, khi gặp nước tù đọng, ao, hồ, khe, rạch...khi gặp phải nước không trong sạch, trước khi sử dụng tỷ kheo cần phải được lọc sạch, nhằm phòng ngừa bịnh tật phát sinh, làm chướng ngại cho việc tu tập. Do đó, đức Phật qui định 3 điều kiện này nhằm để bảo vệ về đời sống tốt đẹp và mạnh khoẻ cho vị tỷ kheo, nhằm tiến tu đạo nghiệp, hoàn thành mục đích xuất gia của mình, nó không mang ý nghĩa là điều kiện bắt buộc của tỷ kheo, khi đời sống đã thay đổi, nó chỉ có giá trị khi nào vị tỷ kheo sống đời sống di cư, không nhà cửa, sống lang thang trong rừng núi, thì nó là nhu cầu cần thiết cho vị ấy.

Do vậy, chúng ta không nên có quan niệm cố chấp cho rằng, những tỷ kheo nào ăn bằng bình bát, mang theo mình đãy lọc nước, tỷ kheo ấy có tu tập, vì ý nghĩa chữ tu tập trong Phật giáo không tùy thuộc vào 3 điều kiện này. Tỷ kheo ăn bằng bình bát, nhưng khi tỷ kheo nói năng và hành động với lòng tham lam sân hận và si mê mà không biết, hoặc biết mà không chịu sửa đổi thì tỷ kheo ấy không thể gọi là tỷ kheo có tu tập, và ngược lại bất cứ ai, mặc dù không ăn bằng bình bát, không mang theo đãy lọc nước, nhưng người ấy biết hành vi sai lầm của mình, chấp nhận và sửa sai hành vi ấy, người ấy vẫn được gọi là người có tu tập.

Có người hỏi: căn cứ vào đâu mà đưa ra quan điểm này? Điểm mà chúng ta căn cứ chính là đức Phật giải thích về ‘thiện’ khác với ‘căn bản thiện’. ‘Thiện’ là những giới điều bao gồm 5 giới, 10 giới, 250 giới…là những hình thức được qui định cụ thể, có giá trị theo thời gian và không gian nhất định; ‘Căn bản thiện’ là tính không tham không sân và không si, là tinh thần của giới luật, hay nói một cách khác là mục đích hướng đến của giới luật. Hình thức (giới điều) được thiết lập phải dựa vào tinh thần (không tham, sân và si), hình thức là cái tùy theo thời gian không gian và căn cơ trình độ của chúng sanh mà thiết lập, còn tinh thần là tính cốt lõi xuyên suốt, không bị thời gian và không gian chi phối. Như vậy, hình thức là cái bị giới hạn bởi thời gian và không gian; tinh thần là cái vô hạn, không bị giới hạn bởi không gian và thời gian. Cái gì bị giới hạn, cái đó không phải là chân lý; cái gì không bị giới hạn, cái ấy là chân lý. Như vậy, cái gì được hình thành bởi nhân tố đặc thù của xã hội thì hình thức ấy cũng sẽ trở thành vô dụng, không có giá trị khi yếu tố xã hội đó đã bị thay đổi.

Cũng giống như vậy, trong giới luật của nhà Phật có khá nhiều giới điều được thiết lập mang tính tùy thời, tùy nơi, tùy căn cơ. Khi bối cảnh của nó không còn nữa thì hình thức giới điều đó sẽ không còn giá trị, dù chúng ta có quan điểm như thế này hay thế kia, sự thật vẫn là sự thật. Thế nhưng, chúng ta cần chú ý, hình thức của giới điều tuy không còn giá trị nữa, nhưng trong hình thức giới điều đó ẩn chứa tinh thần của giới luật, tinh thần đó có giá trị muôn đời, vì giới điều được thiết lập căn cứ tinh thần giới luật, tức là tính vô tham vô sân và vô si. Đây chính là ý nghĩa câu: ‘Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết’, hay trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa đức Phật đã nói: ‘49 năm ta không nói lời nào’. Ba tạng kinh điển do Ngài giảng dạy, tại sao Ngài phủ nhận? Theo người viết, nội dung mà đức Phật chứng ngộ dưới cội cây bồ đề là chân lý, là tinh thần của giáo lý. Kinh điển được viết thành lời, bằng ngôn ngữ, bộ kinh này hay bộ luận khác đều là hình tướng mang tính tùy căn cơ của mỗi loại chúng sanh mà nói, ý tưởng được trình bày trong kinh, luật, luận đó cũng mang tính tùy căn cơ. Do vậy, chúng ta không nên căn cứ vào bất cứ bộ kinh, luật, luận nào mà cho rằng chỉ có đây mới là bộ kinh của Phật, ngoài ra đều không phải là của Phật. Như thế là cố chấp, không phải là tinh thần giải thoát của đạo Phật. Đây là ý nghĩa của câu: ‘Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan’. Thế nhưng, trong mỗi bộ kinh, luật, luận nào cũng đều hàm chứa ý tưởng mà đức Phật muốn khuyên dạy chúng ta, chúng ta muốn hiểu được ý tưởng đó không thể tự mình suy diễn, phải ngang qua kinh điển này để tìm hiểu ý nghĩa đó, từ bỏ kinh điển này không có lời Phật dạy. Đây là ý nghĩa của câu: ‘Ly kinh nhứt tự tức đồng ma thuyết’.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Thế nào gọi là sống có giới hạnh? Theo tinh thần của kinh điển Nikàya, đức Phật giải thích cuộc sống có giới hạnh là cuộc sống biết tàm quí, sống với 3 nghiệp thanh tịnh và mạng sống thanh tịnh. Đây được gọi là đời sống có giới hạnh. Trước hết chúng ta tìm hiểu ý nghĩa 'tàm quí' được đức Phật giải thích như thế nào.

2.2. Biết tàm quí

Tàm quí có nghĩa là biết hổ thẹn và sợ người khác chê cười. Khi làm việc gì sai lầm, biết hổ thẹn, sợ người chê cười, có thái độ ăn năn sám hối, sửa đổi tội lỗi. Vì tính chất của nó như vậy, cho nên trong tiến trình tu tập của Phật giáo, đức Phật lấy đức tính ‘tàm quí’ làm điều kiện cơ bản và cần thiết cho pháp tác thành tư cách của một vị xuất gia. Như trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta) đức Phật dạy:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các pháp tác thành Sa-môn, và các pháp tác thành Bà-la-môn? "Chúng ta sẽ thành tựu tàm quý", như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông phải tu tập.[8]

Nội dung đoạn kinh này đức Phật cho rằng, nguyên tắc thứ nhất để tác thành sa môn là 'biết tàm quí'. Tại sao đức Phật lại lấy pháp này làm nền tảng cho việc tu tập? Ý nghĩa của pháp tàm quí là 'biết hổ thẹn' những lỗi lầm của mình. Từ ý nghĩa này chúng ta tiến hành phân tích nó liên hệ gì với quá trình tu tập của Phật giáo. Nếu chúng ta đồng ý quan niệm tu tập trong Phật giáo là sự sửa đổi của 3 nghiệp: thân nghiệp khẩu nghiệp và ý nghiệp thì mối quan hệ giữa lòng tàm quí và sửa 3 nghiệp rất mật thiết. Nếu ý nghĩa của khái niệm ‘tu tập’ trong Phật giáo là sự 'sửa sai' thì chúng ta không những chỉ biết đến việc sai là gì mà còn phải biết việc đúng, có như vậy mới thành ý nghĩa ‘tu tập’, có nghĩa là sửa điều sai thành điều đúng. Chúng ta tự cho rằng mình là người tu, nhưng bản thân không biết việc sai và việc đúng thì ý nghĩa tu tập cũng trở thành vô nghĩa, sự tự xưng là trống rỗng. Biết sai chấp nhận sửa sai, cũng có nghĩa là biết hổ thẹn tàm quí với lỗi lầm. Điều đó, gợi ý cho người tu tập hiểu rằng, trước khi chúng ta bước vào giai đoạn 'tu tập', chúng ta cần phải biết Phật pháp, biết ăn năn hối cãi, sau đó mới lấy Phật pháp sửa đổi sai lầm của mình.

Ở đây đức Phật cho rằng pháp tác thành vị sa môn là 'thành tựu tàm quí' hay 'biết tàm quí' có nghĩa là biết việc sai lầm của mình. Khi biết việc sai lầm của mình, nhưng với tâm tư bướng bỉnh hay cố tình che đậy tội lỗi của mình, không biết hổ thẹn xấu xa với việc sai lầm đó và cũng không sợ ai biết được tội lỗi của mình, .như vậy là 'không biết tàm quí'. Thái độ tâm lý không biết hổ thẹn là thái độ không muốn sửa sai lỗi lầm của mình, nó là vật chướng ngại cho các thiện pháp phát sinh, là tâm tư không có những hạt giống thiện pháp chỉ có những mầm mống của tham lam sân hận và si mê, điều đó biểu lộ một tâm hồn không có an lạc và hạnh phúc. Một tâm hồn như vậy là tâm hồn không có 'tu tập', cho dù người ấy hằng ngày niệm Phật hay lạy Phật, cho dù người ấy ngồi thiền bao nhiêu giờ cũng không phải là người tu tập trong đạo Phật.

Ngược lại, người biết hổ thẹn là người không những chỉ biết việc làm sai của mình mà còn có thái độ hổ thẹn sám hối và muốn sửa chữa lỗi lầm của mình. Với tâm tư như vậy, người ấy chắc chắn sẽ tiến bộ, gột sạch pháp bất thiện ra khỏi tâm tư của mình, là điều kiện cho những hạt giống thiện pháp đua nở. Vì tâm tư biết hổ thẹn là bức tường ngăn chận pháp bất thiện xâm nhập vào thân tâm, nó cũng là điều kiện tốt cho hạt giống bồ đề sanh khởi. Tính quan trọng của lòng biết hổ thẹn như vậy, cho nên trong kinh này đức Phật xem ‘lòng tàm quí’ như là nguyên tắc đầu tiên cho tiến trình tu tập hay pháp tác thành vị sa môn. Đó cũng là lý do tại sao đức Phật khuyên Ngài Rahula (La Hầu La):

Này Rahula, đối với ai biết mà nói láo, không có tàm quý, thời Ta nói rằng người ấy không có việc ác gì mà không làm. Do vậy, này Rahula, "Ta quyết không nói láo, dầu nói để mà chơi", này Rahula, Ông phải học tập như vậy.[9].

Lời dạy này, đức Phật cảnh báo cho chúng ta biết rằng, người nào làm việc sai lầm mà tự mình không biết hổ thẹn thì người đó không từ chối bất cứ việc ác nào. Ví như chiếc áo màu đen nhơ nhớp và cũ kỹ, nếu như chiếc áo đó có dính bụi nhơ gì, cũng không vì vậy khiến cho ta cảm thấy khó chịu, lý do vì tâm tư người đó nghĩ rằng, chiếc áo này đã dơ lại cũ, có dính bụi cũng không sao. Như vậy, chiếc áo đó tha hồ để cho bụi dính. Cũng vậy, một người làm việc ác, không biết hổ thẹn về hành vi sai trái của mình, tâm tư suy nghĩ như vậy nhiều lần, và đến một lúc nào đó, trở thành thói quen và sẽ cảm thấy bình thường khi làm việc ác. Một lỗi nhỏ nếu chúng ta cảm thấy bình thường không biết hổ thẹn dần dần sẽ thành thói quen, là nguyên nhân cho người ấy sẽ làm việc ác lớn hơn, và cứ thế tăng dần cho đến việc cực ác. Đó là lý do tại sao đức Phật dạy Rahuala rằng:

Ai biết mà nói láo, không có tàm quý, thời Ta nói rằng người ấy không có việc ác gì mà không làm.

Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật lấy pháp biết tàm quí làm pháp đầu tiên cho pháp tác thành vị tỷ kheo.

2.3. Ba nghiệp thanh tịnh

Pháp thứ ba của pháp tác thành sa môn là ‘Ba nghiệp thanh tịnh’. Trong Phật giáo Đại thừa có câu: Chúng sanh có tám muôn bốn ngàn phiền não, Phật cũng có tám muôn bốn ngàn pháp môn tu tập. Câu nói này mang ý nghĩa, có rất nhiều nguyên nhân gây ra phiền não, Phật pháp cũng có rất nhiều phương pháp đối trị. Phiền não thì có nhiều loại nhưng cũng không ngoài phiền não do thân gây ra, do miệng gây ra và do ý gây ra. Thân, khẩu và ý là 3 nghiệp của con người. Nghiệp bao gồm nghiệp thiện và bất thiện. Nghiệp thiện là nghiệp có chiều hướng đến nhân thiên và giải thoát. Nghiệp ác là nghiệp có xu hướng đọa lạc và mang lại khổ đau. Trong Phật giáo, nói tu tập là nói đến sự sửa đổi hay chuyển hóa 3 nghiệp. Thân nghiệp là những hành vi thuộc về thân; khẩu nghiệp là những hành vi thuộc về miệng; ý nghiệp là những hành nghiệp thuộc về ý thức. Những hành vi trong cuộc sống hằng ngày của con người không vượt ra ngoài 3 nghiệp này, nếu chúng ta không thể hiện bằng thân thì thể hiện bằng miệng và trước khi thể hiện ở nơi thân hoặc miệng thì ý thức đắn đo suy nghĩ tính toán. Ý là chủ nhân gây ra các nghiệp. Việc ác từ đây mà sinh, việc thiện cũng từ đây mà có; khổ đau do nghiệp tạo thành, hạnh phúc cũng do nghiệp mà sanh. Như vậy toàn thể sinh hoạt hằng ngày của chúng ta không việc gì vượt ra ngoài 3 nghiệp. Có lẽ đó chính là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên làm cho 3 nghiệp thanh tịnh.

Này các Tỷ-kheo, thế nào là công việc đáng phải làm hơn nữa? "Thân hành chúng ta phải được thanh tịnh.... Khẩu hành chúng ta phải được thanh tịnh....Ý hành chúng ta phải được thanh tịnh, minh chánh, cởi mở, không có tỳ vết, che giấu.[10]

Khái niệm 'thanh tịnh' ở đây, không mang ý nghĩa 'thân' không hoạt động, miệng không nói, ý không suy nghĩ, nó mang ý nghĩa đức Phật khuyên chúng ta thân nên làm việc thiện, miệng nên nói chuyện hợp thời hợp lý[11], và ý nên suy nghĩ theo nguyên tắc 'như lý tác ý'[12], có nghĩa là đạo lý của sự vật như thế nào thì nên suy nghĩ nói năng và hành xử như thế ấy, không phải là sự suy tư bằng tưởng tượng, nói năng sai sự thật và thực hành không phù hợp với qui luật sống của con người trong xã hội.

'Kinh Giáo Giới Rahula' trong "Kinh Trung Bộ" đức Phật phân tích giải thích về phương pháp tu tập 3 nghiệp rất đặc biệt, ở đây chúng ta cần chú ý. Ngài căn cứ vào 3 điểm thời gian là vị lai, hiện tại và quá khứ để phân tích về 3 nghiệp là thân, khẩu và ý. Nội dung và ý nghĩa của kinh này được giải thích như sau.

a. Đối với thân nghiệp sẽ làm

Trước hết là thân nghiệp muốn làm. Trong ‘Kinh Giáo Giới Rahula’ (Ambalatthikà Ràhulovàda sutta) đức Phật phân tích:

Này Rahula, khi Ông muốn làm một thân nghiệp gì, hãy phản tỉnh thân nghiệp ấy như sau: "Thân nghiệp này của ta có thể đưa đến tự hại, có thể đưa đến hại người, có thể đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ"...Một thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông nhất định chớ có làm. Này Rahula, nếu sau khi phản tỉnh, ông biết: "Thân nghiệp này ta muốn làm. Thân nghiệp này của ta không có thể đưa đến tự hại, không có thể đưa đến hại người, không có thể đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là thiện, đưa đến an lạc, đem đến quả báo an lạc". Một thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông nên làm. [13]

Đức Phật khuyên chúng ta muốn làm (sẽ làm) việc gì thuộc về thân, trước hết hãy xem xét đắn đo suy nghĩ việc ấy thật kỹ lưỡng, sau khi suy nghĩ, nếu cảm thấy việc ấy là việc bất thiện, mang lại khổ đau cho mình cho người cho cả hai thì chúng ta không nên làm việc ấy. Ngược lại, nếu cảm thấy việc mà chúng ta sắp muốn làm là việc thiện, nó mang lại sự an lạc cho mình cho người cho cả hai thì đức Phật khuyên chúng ta nên làm việc ấy.

Theo kinh nghiệm thực tế của cuộc sống cho thấy, những phiền não và âu lo đều phát sinh từ việc làm cẩu thả thiếu suy xét, do thiếu suy tư bồng bột dẫn đến hành động sai lầm, từ đó phát sinh đau khổ. Do vậy, đức Phật khuyên chúng ta muốn làm một việc gì cần phải chín chắn suy tư việc ấy, với mục đích nhằm ngăn chận những nguyên nhân gây ra khổ đau cho con người.

b. Đối với thân nghiệp đang làm

Kế đến là thân nghiệp đang làm. Cũng trong kinh này, đức Phật phân tích như sau:

Này Rahula, khi Ông đang làm một thân nghiệp, Ông cần phải phản tỉnh thân nghiệp ấy như sau: "Thân nghiệp này ta đang làm. Thân nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ; đem đến quả báo đau khổ....Này Rahula, ông hãy từ bỏ một thân nghiệp như vậy. Nhưng nếu, này Rahula, trong khi phản tỉnh ông biết như sau: "Thân nghiệp này ta đang làm. Thân nghiệp này của ta không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là thiện, đưa đến an lạc, đem đến quả báo an lạc". Thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông cần phải tiếp tục làm.[14].

Cũng vậy, khi chúng ta đang làm một thân nghiệp gì, cần phải phản tỉnh xem xét việc ấy, sau khi phản tỉnh biết việc ấy là bất thiện, nếu tiếp tục làm, nó sẽ mang lại khổ đau cho mình cho người và cho cả hai, cần phải từ bỏ không tiếp tục làm việc ấy. Ngược lại, sau khi phản tỉnh, biết được việc ấy là việc thiện, nếu làm nó sẽ mang lại sự hạnh phúc an lạc cho mình cho người cho cả hai thì việc ấy chúng ta nên tiếp tục làm.

c. Đối với thân nghiệp đã làm

Tiếp theo là thân nghiệp đã làm. Cũng trong 'Kinh Giáo Giới Rahula' đức Phật giải thích về vấn đề này như sau:

Sau khi Ông làm xong một thân nghiệp, này Rahula, Ông cần phải phản tỉnh thân nghiệp ấy như sau: "Thân nghiệp này ta đã làm. Thân nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ".....Một thân nghiệp như vậy, này Rahula, Ông cần phải thưa lên, cần phải tỏ lộ, cần phải trình bày trước các vị Đạo sư, hay trước các vị đồng Phạm hạnh có trí. Sau khi đã thưa lên, tỏ lộ, trình bày, cần phải phòng hộ trong tương lai. Nếu trong khi phản tỉnh, này Rahula, Ông biết như sau: "Thân nghiệp này ta đã làm. Thân nghiệp này không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này thiện, đưa đến an lạc, đem đến quả báo an lạc". Do vậy, này Rahula, Ông phải an trú trong niềm hoan hỷ tự mình tiếp tục tu học ngày đêm trong các thiện pháp.[15]

Đối với việc đã làm xong, cần phải phản tỉnh xem xét việc đã làm ấy, nếu như biết nó đưa đến tự hại, hại người hại cả hai, đó là việc bất thiện. Một thân nghiệp như vậy, chúng ta cần phải đến trước vị đạo sư hay người có trí, trình bày việc sai lầm đã làm của mình và tỏ thái độ thật sự muốn ăn năn sám hối, và thề nguyện không tái phạm. Ngược lại, sau khi phản tỉnh rõ biết việc đã làm không hại mình, hại người và hại cả hai, thân nghiệp đó là thân nghiệp thiện, chúng ta nên hoan hỷ và tiếp tục làm những việc làm như vậy.

Đây là thân nghiệp của 3 thời gian đã được đức Phật giải thích một cách rất tường tận. Kế đến là khẩu nghiệp và ý nghiệp. Theo sự trình bày của kinh này, đức Phật giải thích về khẩu nghiệp và ý nghiệp cũng căn cứ vào ba mốc thời gian là quá khứ hiện tại và vị lai mà khẩu và ý nghiệp dự định sẽ thực hiện; khẩu và ý nghiệp đang thực hiện; và khẩu và ý nghiệp đã thực hiện. Cách giải thích của hai nghiệp này cũng giống như thân nghiệp, chỉ khác ở điểm là thay vào chữ 'thân nghiệp' bằng chữ 'khẩu nghiệp’ hay ‘ý nghiệp'. Để tránh sự trùng lặp, do vậy nơi đây người viết chỉ giải thích.

Qua nội dung và ý nghĩa của việc phản tỉnh 3 nghiệp, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức điều quan trọng rằng, phương pháp tu tập trong kinh này rất thực tế và rõ ràng, nó không mang ý nghĩa mơ hồ trừu tượng, bất cứ ai đọc cũng hiểu và bất cứ ai cũng thực hành được. Nếu như các vị tỷ kheo là người xuất gia mỗi ngày sống trong chánh pháp, chính mình thường phản tỉnh về 3 nghiệp, chắc chắn chúng ta sẽ rất rõ 3 nghiệp của mình đã làm đang làm và sẽ làm. Từ sự rõ ràng đó, chúng ta sẽ lựa chọn việc nào nên làm và việc nào không nên làm. Nếu 3 nghiệp được thanh tịnh, như vậy sống đời sống xuất gia không trở thành vô dụng, tư cách của vị tỷ kheo cũng nhờ đây mà thành tựu, làm gương sáng cho đời. Với tư cách như vậy, chắn chắn người thế tục không những không khinh khi mà còn tán dương khen ngợi người xuất gia, Phật pháp cũng nhờ đó càng ngày chói sáng ở thế gian. Không những chính mình gặt hái sự lợi ích mà người trong thế gian cũng nhờ đó được ích lợi từ Phật pháp.

Nếu chúng ta là người cư sĩ tại gia, hằng ngày tu tập bằng cách phản tỉnh 3 nghiệp. Có nghĩa là sửa đổi 3 nghiệp bất thiện thành 3 nghiệp thiện. Tôi tin rằng, người ấy không những là người Phật tử chân chính còn là người mẫu mực, người tốt trong gia đình và xã hội. Đối với công việc làm ăn, chính nhờ sự phản tỉnh thường xuyên, cho nên chúng ta dễ nhận ra những nguyên nhân đưa đến thất bại. Khi biết được nguyên nhân nào đưa đến thất bại đau khổ chúng ta liền có biện pháp ngăn chận; yếu tố nào đưa đến thành công liền thực thi những yếu tố ấy.

Cuộc sống được mọi thành viên trong gia đình thương yêu, được mọi người trong xã hội thương mến, công việc làm ăn thuận duyên, không bị thất bại, mhư vậy, chúng ta là người sống trong an lạc và hạnh phúc, không phải là người sống trong đau khổ. Tôi nghĩ đây là một phương pháp tu tập rất thiết thực và hữu ích cho người Phật tử tại gia.

2.4 Mạng sống thanh tịnh

Pháp thứ tư của ‘Pháp tác thành vị sa môn’ là ‘Mạng sống thanh tịnh'. Ở đây, nội dung và ý nghĩa của từ này chỉ cho cách sống của tỷ kheo phải được thanh tịnh. Liên quan đến mạng sống thanh tịnh trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta) đức Phật dạy:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là công việc đáng phải làm hơn nữa? "Sanh mạng chúng ta phải được thanh tịnh, minh chánh, cởi mở, không có tỳ vết, che giấu.[16]

Theo đức Phật, người xuất gia là người sống có ý thức, nhận thức được cuộc đời là giả tạm và đầy khổ đau, cho nên người ấy xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, với chí nguyện mong cầu thành đạt giác ngộ và giải thoát. Vì muốn thành tựu mục đích cao cả này, đức Phật đã qui định người xuất gia phải có cuộc sống trong sạch, trong kinh này gọi là ‘Mạng sống thanh tịnh’, vì người xuất gia lấy giác ngộ và giải thoát làm mục đích, cho nên cần phải sống bằng đời sống chân chính, lấy tinh thần 'thiểu dục tri túc' làm thước đo cho cuộc sống, và nuôi thân bằng đời sống khất thực, xem việc ăn uống như là sự giữ gìn sức khoẻ để tiến tu đạo nghiệp, không phải vì ngon miệng, vì những mục đích không chính đáng. Thế nhưng, sau khi Thế Tôn nhập diệt, Phật giáo càng ngày càng phát triển, số lượng tăng già càng ngày càng đông, nhất là Phật giáo được sự đồng tình ủng hộ của nhà vua A Dục và những người giàu có. Bấy giờ những người xuất gia với mục đích không chân chính, lợi dụng Phật pháp, trà trộn trong tăng đoàn, sống cuộc sống trụy lạc, lợi dụng hình tướng xuất gia để trục lợi cá nhân, không sống theo đời sống Phạm hạnh, sống bằng các nghề nghiệp bất chính, như là xem bói, xem tướng...Đó là những trường hợp Phật giáo trong ngày xưa, nhưng còn Phật giáo ở ngày nay như thế nào? Theo tôi, còn tồi tệ hơn nữa, bất chấp sự thịnh suy của chánh pháp, xem thường sự thị phi đàm tiếu của người thế tục, làm tổn thương niềm tin của người Phật tử tại gia. Tôi cho rằng, đây là nguyên nhân chủ yếu để làm cho Phật pháp suy đồi.

Thiết nghĩ, đã đến lúc tăng già nên ngồi lại với nhau, tìm ra biện pháp thích đáng để ngăn ngừa những yếu tố xấu làm cản trở sự phát triển đạo pháp.

Là người xuất gia mà sống với nghề nghiệp như vậy, đức Phật gọi đó là 'tà mạng' không chân chính, không thích nghi với đời sống của một người xuất gia, trái với mục đích xuất gia của mình. Không những nó làm chướng ngại cho mục tiêu giác ngộ và giải thoát của chính mình mà còn làm tổn thương đến đạo pháp, làm mất đi lòng tin của người Phật tử tại gia.

2.5. Hộ trì các căn

Trong các pháp tác thành vị sa môn, pháp thứ 5 là 'hộ trì các căn'. Liên hệ đến pháp tu tập này, trong kinh điển A Hàm hay Nikàya có rất nhiều kinh đề cập đến pháp tu hộ trì các căn. Ở đây, vì tính chất thống nhất giải thích tiến trình tu tập trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa', cho nên tôi căn cứ cách giải thích của bài kinh này, trong khi phân tích nếu có điểm nào chưa rõ chúng ta sẽ vận dụng những kinh khác để làm sáng tỏ vấn đề hơn.

Ý nghĩa 'hộ trì các căn' trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta) giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? "Chúng ta phải hộ trì các căn. Khi mắt thấy sắc, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến con mắt không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, chúng ta sẽ tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt. Khi tai nghe tiếng... mũi ngửi hương... lưỡi nếm vị... thân cảm xúc... ý nhận thức các pháp, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu, bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, chúng ta sẽ tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn". Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[17]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn trên, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải hộ trì các căn. Ở đây, từ 'các căn' tức chỉ cho 6 căn, tức là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. 5 căn đầu là những cơ quan tiếp xúc thế giới bên ngoài, như nhãn căn là cơ quan để tiếp xúc các loại hình sắc, nhĩ căn là cơ quan tiếp xúc các loại âm thanh, tỷ căn là cơ quan tiếp xúc các loại mùi hương, thiệt căn là cơ quan tiếp xúc các vị ngon ngọt, thân căn là cơ quan tiếp xúc các loại cảm xúc của thân, và ý căn là cơ quan tiếp xúc các pháp, là những hình ảnh chụp lại từ 5 trần, là thế giới bên ngoài, trong 12 xứ gọi là ‘pháp xứ’ là đối tượng nhận thức của ý thức.

Ở đây, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo: "Khi mắt thấy sắc, không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến con mắt không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, chúng ta sẽ tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt." Nội dung và ý nghĩa lời dạy này, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải 'hộ trì con mắt'. Ở đây chúng ta nên hiểu rằng, sự hộ trì con mắt không có nghĩa là gìn giữ con mắt không để cho nó bị bịnh, mà nó mang ý nghĩa không để cho tâm sanh khởi lòng sân hận hay tham lam khi chúng ta đối diện với sắc pháp. Vì sắc có hai loại là sắc đẹp và sắc xấu, khi mắt nhìn thấy sắc đẹp, nếu tâm không tu tập, liền sanh tâm tham ái đam mê sắc đẹp ấy, khi tâm đã sanh lòng tham ái thì tâm liền muốn chiếm đoạt sắc đẹp đó thuộc về của riêng mình. Muốn chiếm đoạt mà không chiếm được là khổ đau, bất cứ ai cũng biết, nhưng với trường hợp muốn chiếm đoạt lại chiếm đoạt thành công, trong trường hợp này có sanh khổ đau không? Vẫn có khổ đau, vì tất cả các pháp của thế gian đều mang tính duyên sinh vô thường vô ngã; cái gì vô thường biến hoại mà suy nghĩ của chúng ta cho rằng nó là thường hằng vĩnh cửu thì chính suy nghĩ không đúng ấy sanh đau khổ. Sắc là vô thường, ai chấp trước sắc ấy là thường hằng là của tôi, khi sắc biến hoại sẽ sanh đau khổ. Đó là một định luật.

Ngược lại, nếu mắt của chúng ta nhìn thấy sắc xấu, là những đối tượng không ưa thích, tâm chúng ta không thích chúng, nhưng sự vật không phải vì chúng ta không thích mà nó không hiện hữu. Cái mà chúng ta không muốn nhìn mà nó luôn hiện hữu thì cái ấy sanh đau khổ buồn bực. Như chúng ta không thích người thân trong gia đình hư đốn, nhưng sự kiện ấy vẫn xảy ra là đau khổ. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật khuyên các vị tỷ kheo, không nên nắm giữ tướng chung, tướng riêng, và những nguyên nhân gì khiến cho tham ái khởi lên, chúng ta cần phải chế ngự những nguyên nhân ấy.

Có người đặt nghi vấn, ai sống trên cuộc đời này lại không biết sự vô thường biến đổi của vạn vật, nhưng tại sao họ vẫn đau khổ?

Theo tôi, vấn đề này nên hiểu rằng, chúng ta hiểu sự vô thường biến đổi là chúng ta hiểu nó qua sự vô thường của người khác, nhưng chúng ta không hiểu sự vô thường của chính mình. Ví dụ, người bạn của mình có người thân qua đời, do vậy người bạn thương tiếc và khổ đau vô cùng. Bấy giờ mình bèn khuyên người bạn rằng: Này bạn ơi! bạn không nghe đức Phật dạy cuộc đời là vô thường, có sanh thì có diệt không, do vậy bạn không nên buồn đau. Thế nhưng vài hôm sau sự kiện đau buồn ấy lại đến với chính mình, một người thân của mình cũng ra đi, sự khổ đau đó lại xuất hiện với chính mình, dường như không chịu nổi.

Ở đây chúng ta thử phân tích hai trường hợp này, tại sao hai việc giống nhau, nhưng việc xảy ra với người bạn thì mình không khổ đau, nhưng xảy ra chính mình thì vẫn bị khổ đau? Thật ra hai sự kiện này hoàn toàn giống nhau, chỉ khác nhau ở chỗ là mình và người. Chúng ta chỉ chấp nhận lẽ vô thường xảy ra ở người khác, nhưng lại không chấp nhận sự vô thường xảy ra ở chính mình. Do vậy, khi vô thường xảy ra với người thì mình không khổ đau, nhưng nó xảy ra nơi mình thì mình sanh khổ đau. Như vậy, chúng ta có lời giải đáp cho câu hỏi trên là: Chúng ta chỉ biết vô thường ở người mà không biết sự vô thường ở chính mình.

Ngoài ra, khi tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi hương, lưỡi nếm các vị, thân cảm xúc các loại cứng mềm cũng mang ý nghĩa như vậy.

Thế thì chúng ta bằng cách nào để ngăn chận lòng tham ái khi gặp đối tượng mà mình ưa thích, cũng như lòng sân hận khi gặp đối tượng không thích? Phải chăng chúng ta không nhìn sắc, không nghe tiếng, không ngửi mùi vị, không nếm các vị, thân không xúc chạm? Với vị trí là con người mà là con người bình thường, không bị bịnh tâm thần thì bất cứ ai cũng muốn sống, sống vui sống đẹp, khi đã muốn sống thì sáu căn của người ấy phải hoạt động, phải tiếp xúc với sáu trần. Tiếp xúc là tất yếu, nhưng tiếp xúc như thế nào mới là vấn đề. Đây chính là sự khác nhau giữa người hiểu biết và không hiểu biết, hay nói theo từ chuyên môn của nhà Phật gọi là có trí tuệ và không có trí tuệ. Người có trí tuệ là người khi tiếp xúc với 6 trần tâm không bị dao động bởi 6 trần, và ngược lại người không có trí tuệ là người khi tiếp xúc với 6 trần tâm bị lôi cuốn và dao động. Như vậy vấn đề chính ở đây chính là có trí tuệ hoặc không có trí tuệ. Thế thì như thế nào gọi là trí tuệ? Để trả lời câu hỏi này, ở đây chúng ta mượn lời vấn đáp giữa đức Phật và Aggivessana để làm sáng tỏ vấn đề:

- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

- Vô thường, Tôn giả Gotama

- Cái gì vô thường thì cái ấy là khổ hay lạc?

- Là khổ, Tôn giả Gotama.

- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại; có hợp lý chăng khi chánh quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?

- Thưa không, Tôn giả Gotama.

- Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Thọ... (như trên)... tưởng... (như trên)... các hành... (như trên)... Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Thức là thường hay vô thường?

- Vô thường, Tôn giả Gotama.

- Cái gì vô thường là khổ hay lạc?

- Là khổ, Tôn giả Gotama.

- Cái gì vô thường, khổ, biến hoại; có hợp lý chăng khi chánh quán cái ấy là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi"?

- Thưa không, Tôn giả Gotama.[18]

Qua nội dung lời vấn đáp này, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức, bản chất của các sắc pháp, âm thanh, mùi vị, hương thơm, cảm xúc và các pháp vốn là vô thường sanh diệt. Không một pháp nào không sanh diệt, vì sự hình thành của chúng vốn là do nhân duyên hòa hợp, nhân duyên đầy đủ thì các pháp sanh khởi, nhân duyên không còn thì chúng tan rã. Như vậy, khi nhân duyên của các pháp chưa mất, dù ý thức của chúng ta không muốn nó tồn tại thì nó vẫn tồn tại, ngược lại, khi yếu tố nhân duyên không còn, ý thức chúng ta muốn chúng tồn tại, cũng không vì sự mong muốn ấy mà chúng tồn tại. Cái gì mà chúng ta muốn mà không được thì sanh ra khổ, và cái gì chúng ta không thích mà nó vẫn tồn tại cũng sanh ra khổ. Chúng ta muốn dứt trừ những khổ đau này, chỉ có cách duy nhất chúng ta phải nhận thức đúng đắn bản chất của sự vật, là duyên khởi là vô thường, và chấp nhận định luật vô thường. Nếu chúng ta có được sự nhận thức như vậy, khi đối diện với đối tượng đẹp, tâm của chúng ta sẽ không vì sắc đẹp quyến rũ, dao động, và khi chúng ta đối diện với sắc xấu cũng không vì vậy mà tâm sanh giận hờn. Đây chính là ý nghĩa của pháp thứ 5 là ‘hộ trì các căn’ đã được đức Phật trình bày trong kinh này.

2.6 Tiết chế việc ăn uống

Pháp thứ 6 tác thành vị sa môn là sự 'Tiết chế việc ăn uống'. Liên quan đến vấn đề này theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta) được đức Phật giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Chúng ta phải biết tiết độ trong ăn uống, với chánh tư duy, chúng ta thọ thực, không phải để vui đùa, không phải để đam mê, không phải để trang sức, không phải để tự làm đẹp mình, mà chỉ để thân này được sống lâu và được bảo dưỡng, để khỏi bị thương hại, để hỗ trợ phạm hạnh.... Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[19]

Nội dung và ý nghĩa đoạn kinh này, đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải tiết chế việc ăn uống. Theo tôi có mấy nguyên nhân khiến cho đức Phật khuyên các vị tỷ kheo cần phải tiết chế việc ăn uống. Thứ nhất, phương pháp tu tập của chư tăng lúc bấy giờ là tu tập thiền định, nếu như ban chiều ăn quá no sẽ gây chướng ngại cho việc ngồi thiền, dễ sanh hôn trầm, tức buồn ngủ. Thứ hai, đời sống tăng già lúc Phật còn tại thế là đời sống trong rừng núi, cách xa làng xóm, do vậy việc khất thực rất bất tiện. Thứ ba, vì xã hội đương thời không phải là một xã hội có đời sống kinh tế cao, mà là đời sống nông nghiệp lạc hậu, hơn nữa đời sống tăng già hoàn toàn đều nương nhờ vào sự cúng dường của thí chủ, cho nên các vị tỷ kheo cần tiết chế việc ăn uống, tránh bớt sự phiền hà cho người Phật tử tại gia, cho nên người xuất gia chỉ ăn một ngày một bữa vào giữa trưa. Hơn nữa, Phật giáo xem vấn đề ăn uống rất nhẹ nhàng, xem việc ăn uống như là việc uống thuốc, để duy trì thân mạng, vì thân mạng được ví như chiếc thuyền để vượt qua sông mê, đến bến bờ giác ngộ, do vậy việc ăn uống của người xuất gia không giống như là người thế tục, không phải vì đam mê, vì bổ dưỡng...mà ăn uống là để sống để tu tập.

Đời sống xuất gia trong thời đức Phật, so với đời sống bây giờ có khác đi nhiều, trong những yếu tố khuyên người xuất gia, việc tiết chế ăn uống trong đó có yếu tố vì đời sống kinh tế xã hội còn thấp, tất nhiên với yếu tố này so với thời đại chúng ta thì ngược lại, nhất là đời sống ở những nước giàu có như các nước Phương tây, có nghĩa là chúng ta không nên quá cố chấp vào hình thức. Thế nhưng, ở thời đại ngày nay, vật chất quá dư thừa, phát sinh một số vấn đề. Cái khổ của con người ngày nay không phải là thiếu ăn mà là vấn đề dư thừa vật thực. Vật thực quá thừa thãi, ăn uống quá nhiều, cơ thể sanh nhiều bịnh tật, trong đó có những chứng bịnh phát sinh từ việc ăn uống, như bịnh tiểu đường là một ví dụ điển hình. Qua những thực tế từ xã hội, chúng ta thấy, lời khuyên của đức Phật về sự tiết chế việc ăn uống không phải là không có lý.

Ở trong thời đại ngày nay, nếu như người xuất gia nào biết tiết chế ăn uống, vị ấy chắc chắn giảm nhiều bịnh tật từ ăn uống. Người có thân thể khoẻ mạnh tu tập và thực thi nhiệm vụ hoằng dương Phật pháp tốt hơn là người có bịnh tật. Người Phật tử tại gia nếu biết tiết chế việc ăn uống thì thân thể sẽ mạnh khoẻ, tu tập cũng sẽ thuận duyên tinh tấn hơn.

2.7. Chú tâm cảnh giác

Pháp tác thành vị sa môn thứ 7 là 'Chú tâm cảnh giác'. Pháp này nhằm mục đích giúp hành giả rèn luyện cho tâm luôn chú ý đến mọi hành vi cử chỉ của mình, và cảnh giác không cho những pháp bất thiện xâm nhập làm ô nhiễm thân tâm. Nhờ có chú tâm cảnh giác, hành giả mới có thể tiến thêm một bước nữa là 'Chánh niệm tỉnh giác', với mục đích để dễ dàng nhập vào 4 cõi thiền định. Liên quan đến 'Chú tâm cảnh giác', trong 'Đại Kinh Xóm Ngựa' (Mahà -Assapura-sutta), đức Phật giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Chúng ta phải chú tâm cảnh giác. Ban ngày khi đi kinh hành (hay) trong lúc ngồi, chúng ta phải tẩy sạch tâm tư khỏi các pháp chướng ngại. Ban đêm canh một khi đi kinh hành (hay) trong lúc ngồi, chúng ta phải tẩy sạch tâm tư khỏi các pháp chướng ngại. Ban đêm canh giữa, chúng ta phải nằm dáng nằm con sư tử, nghiêng bên hông tay phải, một chân đặt trên chân kia, chánh niệm tỉnh giác, tâm nghĩ đến lúc thức dậy lại. Ban đêm canh đầu thức dậy, đi kinh hành (hay) trong lúc ngồi, chúng ta phải tẩy sạch tâm tư khỏi các pháp chướng ngại. Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[20]

Trong kinh này đức Phật mô tả về trạng thái 'Chú tâm cảnh giác' là: Bất luận ban ngày hay ban đêm, khi vị Tỷ kheo đi kinh hành, trong lúc ngồi hay trong lúc nằm tâm tư cần phải chú tâm cảnh giác, ngăn chận không để cho các pháp bất thiện khởi lên, các pháp chướng ngại nào khởi lên cần phải ngăn chận đoạn trừ, giữ tâm luôn luôn được thanh tịnh.

Có thể nói đây là một trong những biện pháp cơ bản để huấn luyện cho vị Tỷ kheo tu tập thiền định. Vì khi tu tập thiền định là lúc năm giác quan là mắt, tai, mũi, lưỡi và thân của hành giả tạm ngưng không hoạt động, chỉ còn ý căn hoạt động, cho nên nó hoạt động rất mạnh, giống như giòng thác nước đang tuôn chảy, tất cả những hình ảnh gì trước đây được lưu giữ lại trong tâm, nó tuôn trào xuất hiện, làm cho tâm tán loạn, cản trở tâm không được chuyên chú, do vì trong cuộc sống hằng ngày của tỷ kheo ấy không được huấn luyện, làm cho tâm có sự chú ý. Hành giả khi ngồi thiền muốn cho tâm không bị tán loạn hoặc dong ruỗi theo sáu trần, biện pháp tốt nhất hằng ngày phải huấn luyện tâm, có nghĩa là không phải đợi đến lúc tọa thiền mà trước tiên phải huấn luyện cho tâm có sự chú ý. Trong cuộc sống hằng ngày tâm đã được huấn luyện thuần thục, khi ngồi thiền sẽ dễ dàng định tâm hơn. Đây là ý nghĩa của pháp 'chú tâm cảnh giác'.

2.8. Chánh niệm tỉnh giác

Pháp tác thành sa môn thứ 5 là 'Chánh niệm tỉnh giác'. Pháp này nhằm mục đích giúp cho vị tỷ kheo luôn luôn ở trong chánh niệm và tỉnh giác. Chánh niệm là ý niệm chân chánh, không liên hệ đến dục vọng, làm ô nhiễm tâm; tỉnh giác là sự tỉnh thức cảnh tỉnh nhắc nhở. Nhờ hai pháp này mà tỷ kheo dễ tiến vào thiền định. Pháp này được 'Đại Kinh Xóm Ngựa’ giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Chúng ta phải chánh niệm tỉnh giác, khi đi tới, khi đi lui đều tỉnh giác, khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều tỉnh giác, khi co tay, khi duỗi tay đều tỉnh giác, khi mang y kép, bình bát, thượng y đều tỉnh giác, khi ăn uống, nhai, nuốt đều tỉnh giác, khi đi đại tiện, tiểu tiện đều tỉnh giác, khi đi đứng, nằm, thức, nói, yên lặng đều tỉnh giác. Như vậy, này các Tỷ-kheo, các Ông cần phải tu tập.[21]

Nếu như pháp 'Chú tâm cảnh giác' là pháp giúp cho hành giả luôn luôn sống trong trạng thái chú tâm và cảnh giác, theo dõi và kiểm soát tâm, nếu thấy tâm xuất hiện những pháp bất thiện nào liền tẩy trừ ngay pháp ấy. Ở đây pháp 'chánh niệm tỉnh giác' chủ yếu giúp cho hành giả luôn luôn sống trong chánh niệm và tỉnh giác. Thế nào là chánh niệm tỉnh giác? Khái niệm 'chánh niệm' ngoài ý nghĩa sống trong ý niệm chơn chánh, liên hệ với tâm không tham lam sân hận và si mê, nó còn mang ý nghĩa cột chặt tâm tư vào một đối tượng nào đó, không để tâm tán loạn, hành vi không để tâm tán loạn này là 'tỉnh giác', có nghĩa là làm việc gì biết rõ việc ấy, cho nên trong kinh mô tả là khi đi đứng nằm ngồi, nhìn tới, nhìn lui, khi co tay duỗi tay...đều tỉnh giác. Vì mục đính của pháp chánh niệm tỉnh giác là giúp cho hành giả tiến sâu vào thiền định và có xu hướng làm cho hành giả triển khai trí tuệ, giác ngộ thật tướng của các pháp, hay nói một cách khác là khiến cho hành giả sống trong 'như lý tác ý', để thành đạt sự giác ngộ và giải thoát.

Nếu tỷ kheo nào thực hành pháp 'chánh niệm tỉnh giác' vị ấy chắc chắn sống với tâm sáng suốt và việc làm rất minh chính, Phật pháp cũng nhờ vậy mà không bị lu mờ. Nếu là Phật tử tại gia sống trong gia đình hành pháp này, vị ấy chắc chắc được nhiều lợi ích, không những trong tâm tư vị ấy được an lạc mà còn làm cho cuộc sống gia đình càng thêm hạnh phúc, có niềm tin.

2.9. Đoạn trừ 5 triền cái

Pháp tác thành vị sa môn thứ 6 là 'Đoạn trừ 5 triền cái', là những pháp làm chướng ngại hành giả tu tập thiền định, đó là 1. tham lam, 2. sân hận, 3. hôn trầm thuỵ miên, 4. trạo cử, 5. nghi ngờ. 5 pháp này được 'Đại Kinh Xóm Ngựa' giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch, như khu rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời, đống rơm. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi kiết già, lưng thẳng, và an trú chánh niệm trước mặt. Vị ấy từ bỏ tham ái ở đời, sống với tâm thoát ly tham ái, gột rửa tâm hết tham ái. Từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, gột rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm thụy miên, vị ấy sống thoát ly hôn trầm và thụy miên, với tâm tưởng hướng về ánh sáng, chánh niệm tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm thụy miên. Từ bỏ trạo cử hối quá, vị ấy sống không trạo cử hối tiếc, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử hối tiếc. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp.[22]

Sau khi tỷ kheo đã thành tựu 'chú tâm cảnh giác', 'chánh niệm tỉnh giác', trước nhất tTỷ kheo cần phải tìm nơi thật thanh vắng, tịch mịch, như khu rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời hay đống rơm...Tại sao vị tỷ kheo cần phải lựa nơi thanh vắng như vậy? Lý do vì 5 giác quan là mắt, tai mũi, lưỡi, thân của chúng ta thường dong ruỗi theo 5 cảnh là sắc, thinh, hương, vị và xúc. Sự dong ruỗi này trở thành một tập quán xấu, thiếu sự kiềm chế, do vậy rất khó cho hành giả sống nơi ồn ào tu tập thiền định, tâm tư dễ bị tán loạn khó nhiếp phục. Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên hành giả tu thiền cần phải tìm nơi vắng vẻ, vì nơi đó hoàn cảnh vắng lặng, không có tiếng ồn, rất dễ cho hành giả nhiếp tâm, và khi hành giả ở trong thiền định cũng không vì tiếng ồn ào làm cho tâm của vị ấy bị khuấy nhiễu sanh tâm tán loạn.

Sau khi tìm chỗ thích hợp thanh vắng xong, vị ấy ngồi kiết già, lưng thẳng, và an trú chánh niệm trước mặt. Có thể nói, đây là tư thế tọa thiền tốt nhất trong Phật giáo. Kiết già là một tư thế ngồi thiền tương đối ổn định nhất trong các tư thế, hai chân bắt tréo lên nhau, như hai sợi dây mây bện lại với nhau, trông rất vững, máu huyết cũng dễ dàng lưu thông. Lưng thẳng, đầu hơi nghiêng cúi xuống với đôi mắt lim dim nửa nhắm nửa mở, và cột niệm trước mặt. Đây là cách ngồi thiền để cho thân không mỏi mệt, tránh bệnh tật, đồng thời tạo điều kiện thuận lợi cho tâm an trú trong thiền định được lâu dài.

Sau khi lựa nơi thanh vắng, ngồi kiết già và an trú chánh niệm trước mặt xong, vị ấy tiến sâu vào thiền định, quán chiếu thấy được thật tướng của con người và thế gian là vô thường và vô ngã, cho nên tâm của vị ấy từ bỏ triền cái thứ nhất là lòng tham ái, sống với tâm không tham ái. Từ bỏ sân hận, sống với tâm không sân hận, ngược lại có lòng từ mẫn đối với tất cả chúng hữu tình. Từ bỏ trạng thái hôn trầm thụy miên, sống không hôn trầm và thụy miên, ngược lại có chánh niệm tỉnh giác. Từ bỏ trạo cử hối quá, vị ấy sống không trạo cử hối tiếc, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử hối quá. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống không nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp. Như vậy là vị ấy đã đoạn trừ năm triền cái, đây là điều kiện duy nhất để hành giả có thể chứng đắc bốn thiền.

2.10. Chứng đắc bốn thiền

Thiền định là pháp tu tập của Phật giáo, nhưng phương pháp tu tập thiền của Phật giáo Nguyên thủy và Phật giáo Đại thừa khác nhau. Thiền của Phật giáo Nguyên thủy gọi là Tứ Niệm Xứ, được gọi là Như Lai thiền, tức là phương pháp tu tập của đức Phật. Thiền của Phật giáo Đại thừa gọi là Tổ sư thiền, là những phương pháp tu tập của các thiền sư ở Trung Quốc. Theo Phật giáo Nguyên thủy kết quả tu tập pháp Tứ Niệm Xứ hành giả chứng được 4 thiền, tức là 4 trạng thái chứng đắc thiền định từ thấp lên cao, tức thiền thứ nhất, thiền thứ hai, thiền thứ ba và thiền thứ tư. Dưới đây chúng ta lần lượt tìm hiểu bốn cõi thiền này.

a. Thiền thứ nhất

Theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' trạng thái thiền thứ nhất được giải thích như sau:

Sau khi đã đoạn trừ năm triền cái này, những triền cái làm ô nhiễm tâm tư, làm yếu ớt trí tuệ, vị ấy ly dục, ly ác, bất thiện pháp chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ.[23]

Vị tỷ kheo sau khi hoàn thành các pháp tác thành vị sa môn là sống có giới hạnh, hộ trì các căn, tiết chế việc ăn uống, chú tâm cảnh giác và chánh niệm tỉnh giác xong, vị ấy lựa nơi thanh vắng, an trú chánh niệm trước mặt, nhờ vậy mà vị ấy đoạn trừ 5 triền cái và chứng được cõi thiền thứ nhất. Cõi thiền thứ nhất được kinh này cũng như các kinh khác nhất quán định nghĩa là:

Ly dục ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc, do ly dục sanh, có tầm và tứ.

Có nghĩa là trạng thái thiền thứ nhất là trạng thái sau khi tỷ kheo đã từ bỏ những pháp gì thuộc về dục vọng và những hành vi bất thiện. Nhờ sự từ bỏ này mà tâm tư của vị ấy xuất hiện trạng thái hỷ lạc, ở cõi thiền này vẫn còn có tầm và tứ. Tầm và tứ là trạng thái truy đuổi của tâm nắm bắt đối tượng của tâm, vì tâm của hành giả chưa thuần thuật nhu nhuyễn nên phải nắm bắt đối tượng đã định sẵn, mới có thể từ bỏ các pháp bất thiện. Sự từ bỏ này làm cho tâm cảm nhận được sự hạnh phúc.

b. Thiền thứ hai

Cũng theo kinh này, đức Phật đã giải thích cảnh giới thiền thứ hai được mô tả như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm.[24]

Dựa vào cơ sở chứng đắc của thiền thứ nhất là ly dục ly bất thiện pháp, hành giả tiếp tục nỗ lực tu tập và chứng thiền thứ hai. Với trạng thái của cõi thiền này, trước tiên hành giả phải từ bỏ tầm và tứ, đồng thời cũng từ bỏ trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh của thiền thứ nhất, để chứng đắc trạng thái hỷ lạc do thiền định sanh, không có tầm và tứ, với nội tâm chuyên nhất, không tán loạn. Đây là trạng thái thiền thứ hai.

c. Thiền thứ ba

Kế đến là thiền thứ ba, là cõi thiền tương đối cao. Cõi thiền này được 'Đại Kinh Xóm Ngựa' giải thích như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là "xả niệm lạc trú", chứng và trú Thiền thứ ba.[25]

Hoàn toàn không giống như hai cõi thiền trước, ở cõi thiền này, hành giả phải từ bỏ không những chỉ có trạng thái hỷ lạc của thiền thứ nhất, là hỷ lạc do ly dục, ly ác bất thiện pháp sanh mà còn từ bỏ cả trạng thái lạc của cõi thiền thứ hai là lạc do định sanh, từ thái độ xả này, thân tâm vị ấy cảm thọ một loại lạc được gọi là 'xả niệm lạc trú'. Đây là trạng thái thiền thứ ba được trình bày trong kinh này.

d. Thiền thứ tư

Trong bốn cõi thiền, cõi thiền thứ tư là cao nhất, khi hành giả chứng đắc cõi thiền này, 3 minh liền xuất hiện, và tâm sanh khởi tứ vô lượng tâm là từ bi hỷ và xả. Theo 'Đại Kinh Xóm Ngựa' giải thích cõi thiền như sau:

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh.[26].

Nếu như cõi thiền thứ nhất có niềm hỷ lạc do ly dục ly bất thiện pháp, thiền thứ hai lại có trạng thái hỷ lạc do tu tập thiền định, thì cõi thiền thứ ba lại phải từ bỏ hai loại lạc này, an trú trong trạng thái 'xả' của tâm. Nhưng đến cõi thiền thứ 4 hành giả không những chỉ có xả lạc xả khổ, xả hỷ, xả ưu mà ngay cả trạng thái lạc do xả của cõi thiền thứ ba cũng xả luôn, vị ấy ở trong trạng thái này được gọi là 'không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh'. Đây là trạng thái thiền định của cõi thiền thứ tư như đã được ghi lại trong kinh này.

Thiết nghĩ, nếu như người nào đã trải qua tu tập thiền định có thể hiểu biết tường tận hơn. Trong phạm vi của ngôn từ thật khó mô tả cho trọn vẹn những trạng thái tâm lý của thiền định, chúng ta không thể vay mượn những niềm vui của thế gian để mô tả về những niềm vui của thiền định. Muốn thấu hiểu trạng thái hỷ lạc của thiền định như thế nào không cách nào tốt hơn là tự chúng ta thực nghiệm để hiểu về nó.

Qua nội dung và ý nghĩa của cõi thiền thứ tư, gợi ý cho chúng ta hiểu thêm rằng, hệ tư tưởng Kinh Bát nhã của Phật giáo Đại thừa nhấn mạnh trạng thái 'xả' và 'vô phân biệt tâm'. Thiết nghĩ, nó được xây dựng trên tinh thần 'xả' của cõi thiền thứ tư được các kinh Nguyên thủy trình bày. Điều đó có ý nghĩa tư tưởng của Phật giáo Đại Thừa có mối quan hệ thân thiết với tư tưởng Phật giáo nguyên thủy, chẳng qua cách trình bày khác nhau.

3. Kết luận

Sau khi đức Phật nhập diệt, cuộc sống của tăng già cũng theo thời gian và không gian thay đổi, do vì thay đổi về phương cách sống dẫn đến sự bất đồng ý kiến về giới luật. Giáo pháp mà đức Phật giảng dạy cũng được lý giải khác nhau theo từng cách nhìn. Sự bất đồng này là nhân tố dẫn đến Phật giáo chia rẽ, hình thành hai trường phái lớn của Phật giáo là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Đại diện cho phái Thượng Tọa Bộ là những bậc Thượng tọa lớn tuổi, mang tư tưởng bảo thủ; Đại Chúng Bộ là những thanh niên tăng có tinh thần phóng khoáng cải cách. Những bản kinh Nikàya và A Hàm là những bản kinh được kết tập thành văn sớm nhất trong Phật giáo, là những bản kinh của phái Thượng tọa bộ.

Mặc dù những bộ kinh này là những bộ kinh được kiết tập dưới thời vua A Dục (Asoka), là những bộ kinh của các bộ phái, không phải là Nguyên thủy, nhưng ngang qua những bản kinh này, chúng ta có thể khôi phục lại đời sống tăng già dưới thời đức Phật còn tại thế. Theo tinh thần 'Đại Kinh Xóm Ngựa' trong "Kinh Trung Bộ" ghi lại, khi nào chúng ta tự xưng ta là người xuất gia, sống đời sống Phạm hạnh thì chúng ta phải làm tròn bổn phận và trách nhiệm của người xuất gia: Thứ nhất là chúng ta phải sống có giới hạnh. Thứ hai, biết tàm quí.Thứ ba, 3 nghiệp thanh tịnh. Thứ tư, mạng sống thanh tịnh. Thứ năm, hộ trì các căn. Thứ sáu, tiết chế việc ăn uống. Thứ bảy, chú tâm cảnh giác. Thứ tám, chánh niệm tỉnh giác. Thứ chín, đoạn trừ 5 triền cái. Thứ mười, thành tựu 4 thiền.

Qua những phương pháp tu tập này ta có thể hiểu rằng, dưới thời đức Phật còn tại thế, mục đích người xuất gia là tìm cầu sự giác ngộ và giải thoát, vì thế những hình thức tu tập mà đã được Ngài giảng dạy trong kinh này luôn luôn gắn liền với mục đích xuất gia, có xu hướng làm tăng trưởng trí tuệ, đoạn trừ phiền não, giảm thiểu những hình thức sinh hoạt vô ích.

Nội dung và ý nghĩa của bài viết này không ngoài tinh thần 'ôn cố tri tân'. Với tinh thần đó, trước nhất người viết căn cứ những kinh điển Nikàya giới thiệu 'Đời sống của người xuất gia trong thời đức Phật còn tại thế', hay nói đúng hơn nhằm đề cập đến tinh thần biết bổn phận và trách nhiệm của người xuất gia. Bất cứ ai sống trong xã hội đều phải có bổn phận và trách nhiệm của mình, dù người đó là nhỏ hay lớn, già hay trẻ, người xuất gia cũng thế, phải biết bổn phận và trách nhiệm của mình. Bổn phận và trách nhiệm của người xuất gia là giác ngộ giải thoát. Chúng ta muốn hoàn thành mục đích này, trước tiên chúng ta cần phải hiểu rõ lời Phật dạy, lấy đó làm kim chỉ nam hướng dẫn con đường tu tập và công việc hoằng dương Phật pháp. Nếu như không am tường thì việc tu tập hay hoằng pháp lợi sinh là việc làm mơ hồ ảo tưởng.

Cũng qua nội dung bài viết này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu được 10 pháp tác thành vị sa môn này cũng là hình thức và phương pháp tu tập của vị xuất gia dưới thời đức Phật còn tại thế. Ở bối cảnh xã hội của thời đại chúng ta mặc dù có nhiều sự thay đổi, không những chỉ thay đổi về mặt thời gian mà ngay cả không gian, kinh tế khoa học kỹ thuật cũng thay đổi đã ảnh hưởng đến đời sống và cách tư duy của con người, nhu cầu sống của con người cũng khác nhau, do vậy chúng ta không nhất thiết phải rập khuôn làm theo những hình thức sống của tăng già dưới thời đức Phật, mà cần phải thay vào đó một hình thức sống thích nghi với con người và xã hội ngày nay hơn. Nhưng cho dù thay đổi như thế nào đi nữa, hình thức sinh hoạt đó cũng phải được thiết lập trên tinh thần 'giác ngộ' và 'giải thoát' của đạo Phật. Đi quá xa mục tiêu này là mầm mống để cho Phật pháp suy tàn.

SÁCH THAM KHẢO

1. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992.

2. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000.

3. HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 1 Viện NCPHVN ấn hành, 1993.

4. HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 2 Viện NCPHVN ấn hành, 1994.

[1] Bao gồm: 1. “Kinh Tương Ưng Bộ”, 2. “Kinh Trung Bộ”, 3. “Kinh Trường Bộ”, 4. “Kinh Tăng Chi Bộ”, 5. “Kinh Tiểu Bộ”.

[2] Bao gồm 4 bộ: 1. “Kinh T ạp A hàm”, 2. “Kinh Trung A hàm”, 3. “Kinh Trường A hàm”, “Kinh Tăng Nhất A hàm”.

[3] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 41~58.

[4] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 239~246.

[5] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 31~32.

[6] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 593~594.

[7] HT.Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ", tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 112~113.

[8] Sđd trang 594.

[9] HT.Minh Châu dịch, 'Kinh Giáo Giới Rahula Trong Rừng Ambala' trong "Kinh Trung Bộ", tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 174.

[10] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 595~596.

[11] Tham khảo phần 'Lời nói'.

[12] Tham khảo HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 1, 'Kinh Tất Cả Lậu Hoặc' trang 19~20 ghi: "Này các Tỷ-kheo, Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy: có như lý tác ý và không như lý tác ý. Này các Tỷ-kheo, do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được tăng trưởng. Này các Tỷ-kheo, do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt".

[13] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 174~175.

[14] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 175~176.

[15] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 176~177.

[16] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 596.

[17] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 597.

[18] HT. Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 1, 'Tiểu Kinh Saccaka' Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 510~ 511.

[19] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 598.

[20] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 599.

[21] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 600.

[22] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 600~601.

[23] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 603..

[24] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 604.

[25] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 605..

[26] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 606.

4. Niềm Tin Theo Đạo Phật

Niềm tin hay đức tin là trạng thái tâm lý, nó thường xuyên xuất hiện trong cuộc sống của mọi người, không phải chỉ giới hạn ở những người có niềm tin đối với tôn giáo. Như chúng ta nói, tôi tin tưởng sẽ đậu vào kỳ thi tới, tôi tin tưởng vào khả năng của bạn, tôi tin tưởng công việc làm ăn này, tôi tin tưởng đất nước sẽ phát triển.v.v… đây là những câu nói rất bình thường và thường xuất hiện trong đời sống hằng ngày của mọi người chúng ta, nó hoàn toàn không mang ý nghĩa xấu, và nó luôn luôn gắn chặt với đời sống con người, khi nào con người chưa đủ yếu tố để xác định kết quả của sự việc ở tương lai thì niềm tin xuất hiện, nó làm cơ sở để thúc đẩy thực thi công việc. Như vậy, niềm tin luôn luôn có mặt ở trong mọi người, không chỉ giới hạn trong tôn giáo.

Thế nhưng, có một số người hiểu nhầm cho rằng, lòng tin chỉ có ở trong tôn giáo, và được hiểu nó như là sự trở ngại cho sự tiến bộ xã hội,để rồi có cái nhìn không mấy thiện cảm với tôn giáo, điều đó có thể tạo thành sự xung đột giữa gia đình và xã hội. Trên thực tế, bất cứ ai cũng có niềm tin, dù bạn là ai trong xã hội, nếu con người không có đức tin với cuộc sống và tôn giáo thì đó là căn nguyên của mọi tệ nạn xã hội. Chúng ta cũng thừa nhận rằng, trong hoạt động của tôn giáo có những hiện tượng mê tín dị đoan, nhưng không phải vì thấy một vài hiện tượng mê tín mang lại hậu quả xấu, từ đó vội vã đi đến kết luận cho rằng tôn giáo là mê tín, là xấu xa. Tôi cho rằng, đây là cách suy nghĩ một chiều và duy ý chí, thiếu thiện cảm.

Dù trong sinh hoạt của Phật giáo có những hiện tượng này, nhưng bản thân của nền giáo lý Phật giáo không như vậy, luôn luôn đề cao vai trò chánh tri chánh kiến, nhất là Phật giáo Nguyên thủy.

Mặt khác, niềm tin hay đức tin vốn là đặc tính tốt của con người, là biểu hiện niềm hy vọng và ước mơ của con người, là động lực thúc đẩy con người vươn tới một cuộc sống tốt đẹp, muốn thay đổi cuộc sống không như ý của mình. Nếu con người đánh mất niềm tin, điều đó đồng nghĩa đánh mất sự nỗ lực ý chí và hy vọng, khi niềm tin và hy vọng không còn nữa, tâm lý bi quan chán đời xuất hiện. Có thể nói đó là sự nguy hiểm, nó có thể dẫn đến sự tự sát, hoặc là nguyên nhân gây bất an cho gia đình và những hiện tượng xấu cho xã hội.

Tôi cũng xin xác nhận rằng, không một vấn đề gì không có mặt trái của nó. Ở đây, mặt trái của niềm tin là sự ‘mê mờ’, trong trường hợp này chúng ta gọi là ‘mê tín’, tức là niềm tin không có cơ sở.

Như vậy, nguồn gốc của niềm tin xuất hiện từ đâu? Để vấn đề được dễ hiểu, ở đây chúng ta lấy một trường hợp cụ thể thường xảy ra trong cuộc sống làm đối tượng để tìm hiểu. Như có người đến rủ bạn hùn vốn làm một công việc gì đó, người đó trình bày kế hoạch làm ăn theo một phương thức nào đó. Căn cứ những dữ liệu được trình bày, cộng thêm sự đánh giá riêng của mình, bạn chính là người quyết định nên hay không nên hợp tác. Sự quyết định đó hoàn toàn dựa vào suy luận phán đoán của cá nhân, đơn thuần chỉ là sự suy diễn của lý trí, chưa chắc gì đúng với thực tế. Sự không chắc chắn này, chúng ta chỉ có thể nói: tôi quyết định hợp tác với bạn, vì tôi tin rằng kế hoạch làm ăn của chúng ta tốt. Thật ra, trong lúc nói những lời này, công việc làm vẫn chưa có kết quả thực tế, do vậy niềm tin xuất hiện và làm động lực thúc đẩy công việc. Qua câu chuyện này, gợi ý cho chúng ta thấy rõ nguyên nhân và sự hình thành của niềm tin chính là trạng thái tâm lý được hình thành xuất phát từ những dữ kiện mà nó nắm bắt được trong hiện tại, để quyết đoán một vấn đề thuộc về tương lai, như vậy là sự quyết đoán không mấy chắc chắn, vì nhân ở hiện tại mà quả của nó lại ở tương lai, cho nên niềm tin xuất hiện chỉ có nhiệm vụ thúc đẩy công việc.

Như vậy, mặt phải của niềm tin là sự cổ vũ tinh thần, là sự trợ lực hữu ích cho cuộc sống, nó là chất liệu tạo sự ổn định tâm lý, khi con người phải đối đầu với những công việc vượt ngoài tầm kiểm soát của chính mình. Ví dụ, một em bé muốn qua chiếc cầu tre, nếu như bên cạnh em có mẹ hay người thân, em cảm thấy rất an toàn, không sợ hãi khi qua cầu. Nhưng nếu như không có mẹ bên cạnh, em sẽ cảm thấy sợ hãi khi qua cầu. Tại sao thế? Trên thực tế, người mẹ không giúp gì cho em, em vẫn tự đi một mình, nhưng tại sao lòng em lại xuất hiện hai sự kiện trái ngược nhau? Ở đây, câu trả lời đơn giản là có niềm tin hay không có niềm tin. Sự hiện diện của mẹ tạo cho em có niềm tin hơn, do vậy cảm thấy không có cảm giác sợ hãi, và ngược lại, vì không có mẹ do vậy em cảm thấy mất niềm tin chính mình, tâm lý sợ hãi xuất phát từ thiếu niềm tin. Một ví dụ khác, khi cầu thủ trên sân cỏ nghe trên cầu trường vang dậy tiếng vỗ tay cỗ vũ, tự nhiên các cầu thủ trở nên thi đấu hào hứng và hay hơn, và ngược lại cũng thế. Trên thực tế, khán giả không giúp ích gì cho cầu thủ, chỉ là những tiếng vỗ tay cổ vũ tinh thần từ trên khán đài, nhưng tại sao cách thi đấu lại bình tĩnh hơn và tốt hơn? Đó chính là cầu thủ đã lấy lại niềm tin chính mình. Sự cổ vũ xuất hiện dẫn đến niềm tin xuất hiện, niềm tin xuất hiện là điều kiện tốt nhất cho mọi sự thành công. Tất nhiên sự thành công bắt nguồn từ niềm tin có cơ sở, không phải là sự mê tín. Ở đây tôi gọi niềm tin có cơ sở là niềm tin được xuất phát từ những sự kiện có thật, không phải là sự mơ hồ hay ảo tưởng, không thể tin vào bình vôi ông táo có thể cho ta tiền bạc hay hạnh phúc, hoặc chúng ta sống với cuộc sống lười biếng buông thả thiếu hiểu biết, nhưng lại tin tưởng vào đấng thần linh, Thượng đế (God) hay Phật (Buddha), từ đó mong muốn có được hạnh phúc và giàu có. Điều đó thật khó xảy ra, hay nói đúng hơn là không thể có được, vì hạnh phúc chỉ đến khi nào chúng ta có hiểu biết, giàu sang chỉ đến khi nào hội đủ điều kiện của nó. Niềm tin như vậy, được gọi là niềm tin xuất phát từ sự mơ hồ ảo tưởng hay còn gọi là mê tín. Bất cứ niềm tin nào xuất phát từ sự tối tăm, thiếu hiểu biết, niềm tin đó đạo Phật không khích lệ, ngược lại thường bị đức Phật quở trách.

Đề cập niềm tin trong đạo Phật là đề cập đến một niềm tin trong sáng, có xu thế hướng về đời sống giác ngộ và an lạc, đây là mục đích đức Phật xây dựng niềm tin. Chúng ta không nên tùy tiện giải thích niềm tin trong đạo Phật theo cảm tính, không căn cứ vào Phật pháp, chúng ta cũng không nên vì mục đích riêng tư hay sự giới hạn về sự hiểu biết của mình, bóp méo niềm tin trong sáng đã được đức Phật trình bày trong các kinh điển, điều đó́ không những có sự nguy hại đến bản thân mình mà còn nguy hại cho người khác. Để tránh trường hợp này, ở đây theo tôi cách làm hay nhất, trước hết chúng ta nên căn cứ vào lời Phật dạy từ trong các kinh điển, sau đó chúng ta tiến hành giải thích và phân tích để tìm hiểu ý nghĩa niềm tin trong đạo Phật đã được đức Phật giải thích như thế nào.

Như chúng ta được biết trong Kinh điển A hàm (àgama) hay Niàya, đức Phật thường đề cập và nhắc nhở các vị Tỷ kheo cần phải tu tập 37 phẩm trợ đạo, và nó được xem như là phương pháp tu tập cơ bản của đạo Phật Nguyên thủy hoặc khuyên các vị cư sĩ tại gia tin Tam bảo: Phật Pháp và Tăng. 37 phẩm trợ đạo, bao gồm: 4 niệm xứ, 4 chánh cần, 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 giác chi (Bồ đề phần) và 8 thánh đạo. Trong đó, 5 căn là tiến trình tu tập có liên quan đến lòng tin. Tiến trình đó bao gồm: tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Tiến trình tu tập này gồm 5 giai đoạn, tín căn là giai đoạn đầu tiên. Như vậy tín căn có ý nghĩa gì trong quá trình tu tập này?

Trước khi tìm hiểu chữ ‘tín’ hay ‘tín căn’ trong Phật giáo, chúng ta cần xác định một vấn đề cơ bản là niềm tin được đức Phật đặt nó trong quá trình tu tập bao gồm 5 căn, không phải nói trong trường hợp đơn lẻ, chỉ có tin. Nói một cách dễ hiểu hơn, đức Phật khuyên mọi người nên xây dựng niềm tin là muốn nói đến sự giác ngộ và giải thoát, vì sự giác ngộ và giải thoát này không phải là cái tự nhiên có, hay một đấng thần linh nào ban bố cho, cũng không thể nói mình là đệ tử xuất gia hay tại gia của Ngài, do vậy ngài sẽ cho sự giải thoát giác ngộ đó. Nói một cách chính xác, sự giải thoát giác ngộ có được bắt nguồn từ vai trò của ‘trí tuệ’; Trí tuệ có được nhờ sự tu tập Thiền định. Thiền định phát sinh nhờ cuộc sống có chánh niệm. Niệm có được nhờ sự nỗ lực (tinh tấn). Thành tựu sự nỗ lực nhờ vào cuộc sống có niềm tin. Như vậy, ‘tín’ là cơ sở để hình thành tinh tấn, chánh niệm, thiền định và trí tuệ, nếu không có tín thì tinh tấn cũng không có, niệm, định và tuệ cũng không có. Tiến trình này gợi ý cho chúng ta khẳng định ý nghĩa chữ tín trong Phật giáo, chỉ có giá trị làm nền tảng cho sự giải thoát giác ngộ, luôn mang ý nghĩa hướng hành động đến trí tuệ, do vậy, chúng ta không nên tách chữ tín ra khỏi quá trình tu tập này giải thích. Ngược lại, nếu ta hiểu chữ tín một cách đơn lẻ, chữ tín mang ý nghĩa như là sự phó thác. Khái niệm đó không đồng nghĩa niềm tin mà đã được đức Phật đề cập trong kinh điển, ngược lại nó trở thành một khái niệm mang ý nghĩa ‘mê tín’. Để xác minh về ý nghĩa này, chúng ta cần nắm rõ câu kinh được đức Phật giảng trong “Kinh Tăng Chi Bộ” như sau:

Này các Tỷ kheo, có hai hạng người xuyên tạc Như lai. Thế nào là hai? Người độc ác với tâm đầy sân hận hay người có lòng tin với tà kiến. Đây là hai hạng người xuyên tạc Như lai.[1]

Qua nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn trên, thật rõ ràng cho chúng ta thấy, đức Phật xác định: Niềm tin được xây dựng với tâm tà kiến là sự nhận thức không đúng, đó là sự xuyên tạc, không phải là tán thán Như Lai. Đây chính là ý nghĩa câu: ‘Tin ta mà không hiểu ta là hủy báng ta’. Tại sao tin tưởng đức Phật lại trở thành người hủy báng đức Phật? Chính là niềm tin được xây dựng trên tà kiến, là sự hiểu biết không đúng về Ngài. Như đức Phật khuyên chúng ta nên dùng tâm của chính mình ‘niệm Phật’ để dứt trừ các phiền não, không phải chỉ dừng lại ở miệng niệm danh hiệu Phật mà tâm thì xấu xa độc ác. ‘Niệm Phật’ là nghĩ nhớ đến tính giác ngộ của Phật, muốn trở lại sống với sự giác ngộ đó. Niệm Phật còn có ý nghĩa, xem Ngài như là tấm gương sáng để nhắc nhở chúng ta sống trong sự giác ngộ, tránh xa những hành vi sai lầm tội ác, niệm Phật không phải chỉ có ý nghĩa tay lần tràng hạt, miệng niệm danh hiệu Phật là đủ. Như vậy, ý nghĩa pháp môn niệm Phật là sống trong sự giác ngộ, có ý nghĩa rất trong sáng, giúp cho con người sống có hạnh phúc và an lạc. Từ ý nghĩa này, pháp môn niệm Phật không làm cản trở cho công việc làm hằng ngày của chúng ta mà nó còn giúp cho kết quả công việc có hiệu quả hơn.

Không hiểu ý nghĩa lời Phật dạy, nhưng chúng ta lại làm công tác gọi là ‘hoằng dương Phật pháp’, vô tình chúng ta giới thiệu sai về ngài, như vậy chúng ta là người hủy báng xuyên tạc đức Phật. Ngược lại, nếu chúng ta tin đức Phật ngang qua sự hiểu biết và thấy rõ giá trị lời giảng dạy có lợi ích của Ngài, sau khi thấy rõ, chúng ta tin và thực tập theo, niềm tin này được xuất phát từ sự hiểu biết không phải là không biết, từ chuyên môn trong nhà Phật thường dùng là 'tịnh tín' là niềm tin trong sạch. Như vậy, ý nghĩa chữ ‘tín’ trong đạo Phật không mang ý nghĩa mê tín.

Liên quan đến ý nghĩa chữ tín, trong “Kinh Trung Bộ” bài ‘Kinh Sư Tử Hống’[2] đức Phật đã phân tích sự khác biệt giữa niềm tin giữa đạo Phật và ngoại đạo rất rõ ràng.

Này các Tỷ kheo, nếu dị đạo cũng lại hỏi: 'Này chư hiền, chúng tôi cũng tin đấng Tôn sư, tức Tôn sư của chúng tôi; tin pháp tức pháp chúng tôi...Này chư Hiền, giữa hai lời nói này của Sa môn Cù đàm và chúng tôi có hơn gì? Có ý gì? Có sai khác gì chăng?

Này các Tỷ kheo, các thầy nên hỏi dị đạo như thế vầy: 'Này chư Hiền, cứu cánh chỉ có một hay cứu cánh có nhiều?

Này các Tỷ kheo, nếu dị đạo trả lời như vầy: 'Này chư Hiền, cứu cánh chỉ có một, cứu cánh không có nhiều'.

Này các Tỷ kheo, các thầy hỏi tiếp dị đạo: 'Này chư Hiền, người có dục (có sân, có si) mà được cứu cánh, hay người không có dục (không có sân, không có si) mới được cứu cánh?'

Này các Tỷ kheo, nếu dị đạo trả lời như vầy: 'Này chư Hiền, người không có dục (không có sân, không có si) mới được cứu cánh, không phải người có dục (có sân, có si) mà được cứu cánh"[3].

Qua đoạn kinh vừa dẫn trên, chúng ta thấy điểm trọng tâm mà đức Phật đề cập là lòng tin có mục đích, hướng đến sự giác ngộ và giải thoát, tức là niềm tin có mối quan hệ thân thiết đến sự đoạn trừ tham sân và si, không phải là niềm tin làm tăng trưởng lòng ngu si. Nếu như chúng ta cho rằng mục đích của mọi tôn giáo là mang lại sự bình an và giải thoát cho con người, thì như vậy các tôn giáo cùng có chung một mục đích. Nhưng ở đây chúng ta cần chú ý điểm quan trọng, đức Phật cho rằng, sự bình an và giải thoát chỉ xuất hiện từ lòng không tham không sân và không si, không phải là lòng có tham, có sân và có si. Nếu như chúng ta chấp nhận quan điểm này là đúng thì đạo Phật là tôn giáo mang lại bình an và giải thoát, vì quan điểm của đức Phật chủ trương diệt trừ tham sân và si. Còn các tôn giáo khác có chủ trương như thế nào? Câu trả lời xin nhường lại cho giới chuyên môn của các tôn giáo ấy. Nếu như các tôn giáo có quan niệm đức tin không giống với đạo Phật thì đây chính là sự khác biệt giữa đạo Phật và các tôn giáo khác về ‘niềm tin’. Đây chính là quan điểm cơ bản về niềm tin trong đạo Phật.

Từ ý nghĩa này, gợi ý cho chúng ta thấy rằng trước khi chúng ta làm việc gì, hay tin vào việc gì, điều quan trọng nên tìm hiểu vấn đề đó có giúp ích gì cho cuộc sống của chính bản thân mình và xã hội không, nếu như có ích lợi thì đó là việc cần phải làm[4] và cần được tin tưởng. Ngược lại, nếu nó không giúp ích gì cho bản thân, còn cản trở cho công ăn việc làm hằng ngày, gây phiền não cho gia đình và xã hội, thì đó là việc mà đức Phật khuyên chúng ta không nên làm[5], không nên tin tưởng vào việc ấy. Có lẽ đây chính là lý do đức Phật mạnh dạn phê phán những niềm tin không hợp lý của người dân Ấn độ lúc bấy giờ. Như trong “Kinh Tăng Chi Bộ” đức Phật cặn kẽ giải thích như sau:

Này các Kàlàmà, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì nghe theo truyền thống; chớ có tin vì nghe theo người ta nói; chớ có tin vì được Kinh Tạng truyền tụng; chớ có tin vì đúng theo lập luận siêu hình; chớ có tin vì đúng theo một lập trường; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì vị Sa-môn là bậc đạo sư của mình. Nhưng này Kàlàmà khi nào tự mình biết rõ như sau: Các pháp này là bất thiện, các pháp này là có tội; các pháp này bị các người có trí chỉ trích; các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận đưa đến bất hạnh và khổ đau, thời này Kàlàmà hãy từ bỏ chúng.[6]

Ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao đức Phật nêu ra những trường hợp này? Để cho vấn đề được rõ ràng, chúng ta cần phải lội ngược dòng lịch sử, đến thời kỳ của đức Phật, cách đây hơn 2.500 năm về trước để tìm hiểu về nền văn hóa Ấn Độ, tôn giáo như thế nào, từ đó chúng ta mới có cơ sở để tìm hiểu phân tích vấn đề mà chúng ta đang thảo luận.

Ấn Độ là một đất nước huyền bí, đa thần giáo, là nơi sản sinh nhiều tôn giáo lớn. Phật giáo cũng được xuất hiện từ đất nước này. Nhưng quan điểm tư tưởng cũng như phương pháp tu tập của Phật giáo nhất là Phật giáo Nguyên thủy không giống như những tôn giáo khác. Phật giáo không đặt nặng về niềm tin, với chủ trương lấy trí tuệ (pañña) làm ngọn đuốc soi đường, lấy từ bi làm phương tiện độ sinh. Nếu Phật giáo có đề cập đến niềm tin đi chăng nữa, Phật giáo xem niềm tin như là cửa ngõ vào đạo, là phương tiện giúp cho con người thành đạt sự giác ngộ và giải thoát, không xem niềm tin như là sự cứu cánh. Một điển hình cụ thể là trong kinh tạng Pàli hay A Hàm, trong đó có rất nhiều kinh đức Phật bác bỏ những tập tục tế tự, tín ngưỡng vô ích[7], nêu cao tinh thần chánh tri chánh kiến. Phải chăng đó là lý do Phật giáo không được đại đa số người dân Ấn Độ mến chuộng? Phải chăng đây chính là lý do Phật giáo Tiểu thừa dần dần chuyển thành Phật giáo Đại thừa, vì nếu chúng ta nghiên cứu hệ thống kinh điển Phật giáo Đại thừa, thì chúng ta thấy ở trong đó Phật giáo Đại thừa đã vay mượn khá nhiều những hình thức tín ngưỡng văn hóa truyền thống của Ấn độ, với mục đích để truyền tải tư tưởng của đức Phật đến với xã hội[8]? Theo tôi, đây là điểm đáng chú ý và nghiên cứu.

Trở lại vấn đề mà chúng ta đang thảo luận trong bối cảnh của một xã hội đa thần giáo, nặng nề về nghi thức và tín ngưỡng của người dân Ấn, những người Bà la môn đã lý giải những vấn đề con người và thế giới mà con người đang sống, bằng những câu chuyện thần thoại, vượt qua sự hiểu biết của con người. Cách giải thích này, vô tình đã tạo thành thói quen, có ảnh hưởng đến đời sống xã hội, nó là yếu tố cơ bản để hình thành bản sắc của người dân, làm mất đi đặc tính suy tư đắn đo suy nghĩ vốn có của con người. Thế thì, khi con người đứng trước một xã hội phức tạp, trong thiên nhiên có nhiều hiện tượng bí ẩn, ngược lại lúc bấy giờ ánh sáng văn minh của khoa học kỹ thuật lại chưa phát triển, con người tự mình đánh mất khả năng suy tư phán đoán, bên cạnh đó truyền thống tôn giáo của Ấn Độ lại đề cao thần thánh, khi đó con người chỉ biết tin theo và làm theo tiếng nói của tôn giáo, đó là những niềm tin xuất phát từ ‘truyền thuyết’, ‘truyền thống’, ‘lời đồn’,̀ ‘kinh điển truyền tụng’ hay là những loại ‘lý luận siêu hình’.v.v…như đã được đề cập, họ không cần suy nghĩ những gì mà họ tin tưởng và làm theo đó sự lợi ích gì cho bản thân họ, cứ ngoan ngoãn tin theo và làm theo, bất chấp tất cả. Thật ra thái độ ‘bất chấp’ là một thái độ sai lầm, vì đặc tính chung của con người là tham sống sợ chết, ham vui tránh khổ. Thế thì ở đây có vấn đề mâu thuẫn, luật nhân quả cho chúng ta thấy, nhân như thế nào thì quả như thế ấy. Có nghĩa là cái nhân mà chúng ta tạo ra là vô minh, tức là tin theo những điều mà chúng ta hoàn toàn không biết gì về kết quả của nó, thì cái quả của nó không thể mang lại cho ta niềm vui và hạnh phúc mà phải là sự khổ đau. Nếu như quan điểm này là đúng, thái độ ‘bất chấp’ không cần biết về điều mà mình tin tưởng đó, nếu chúng ta kiểm tra và xem xét lại động cơ chúng ta đến với tôn giáo, phải chăng là sự mâu thuẫn. Đây chính là lý do tại sao đức Phật khuyên, trước khi chúng ta tin theo và làm theo điều gì, điều trước tiên và quan trọng hơn cả là chúng ta cần xem xét điều mà mình tin mình sắp làm đó có mang lại sự bình an và hạnh phúc cho chúng ta ở hiện tại và tương lai hay không. Nếu như điều mà ta tin đó có gì đó còn mù mờ thì chúng ta cần tìm hiểu, không nên vội vàng tin theo hay chê bai một cách vô lý.

Tại sao đạo Phật là một tôn giáo nhưng đạo Phật lại không đề cao vai trò của niềm tin? Trước nhất, ở đây chúng ta nên hiểu rằng, đạo Phật không khích lệ người Phật tử có niềm tin mù quáng, không phải đạo Phật bài xích niềm tin, vì đạo Phật xem niềm tin như là sự trợ lực, là phương tiện để thành đạt sự cứu cánh - giải thoát. Nhưng ở đây, chúng ta cần hiểu rằng mục đích của phương tiện là để đưa đến cứu cánh, không phải lấy phương tiện để đạt đến phương tiện, hay lấy niềm tin làm phương tiện để bào chữa hay ngụy biện những suy tư bất hợp lý lẩn quẩn của mình.

Đạo Phật đề cao vai trò chánh tri chánh kiến, vì đạo Phật cho rằng, nguồn gốc khổ đau của con người là do vô tri hay còn gọi là vô minh. Như vậy, con người muốn có đời sống giác ngộ và giải thoát (bình an và hạnh phúc), chỉ có con đường duy nhất, tự con người phải làm sống dậy đời sống hiểu biết, tôn trọng vai trò suy tư và nhận thức của con người, đỉnh cao của sự hiểu biết, suy tư là trí tuệ, chính nó mới có thể chặt đứt tất cả phiền não. Đó là lý tại sao đạo Phật đề cao vai trò trí tuệ, xem niềm tin như là phương tiện đưa chúng sanh đến giác ngộ và giải thoát.

Taipei, ngày 20/11/2004

[1] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1996, trang 114.

[2] Kinh này tương đồng với “Kinh Trung Bộ” ‘Tiểu Kinh Sư Tử Hống’.

[3] Viện Cao Đẳng Phật học Hải Đức Nha Trang dịch “Kinh Trung A Hàm”, VNCPHVN ấn hành 1992, trang 621~623.

[4] HT. Minh Châu dịch “Kinh Trung Bộ” tập 2, ‘Kinh Giáo Giới Rahula ở Rừng Am-ba-la’ đức Phật dạy: ‘Này Rahula nếu sau khi phản tỉnh, ông biết: Thân nghiệp (khẩu nghiệp, ý nghiệp) này ta muốn làm, không đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không đưa đến hại cả hai, thời thân nghiệp (khẩu nghiệp, ý nghiệp) này là thiện, đưa đến an lạc, đưa đến quả báo an lạc. Một thân nghiệp (khẩu nghiệp, ý nghiệp) như vậy, ông nên làm. (trang 175).

[5] ‘Kinh Giáo Giới Rahula ở Rừng Am-ba-la’ đức Phật dạy: ‘Này Rahula nếu sau khi phản tỉnh, ông biết: Thân nghiệp (khẩu nghiệp, ý nghiệp) này ta muốn làm, đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai, thời thân nghiệp (khẩu nghiệp, ý nghiệp) này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đưa đến quả báo đau khổ….. Một thân nghiệp (khẩu nghiệp, ý nghiệp) như vậy, ông nhất định chớ có làm. (trang 174~175)

[6] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tăng Chi Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1996, trang 338.

[7] Xin tham khảo, HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập I, ‘Tương ưng Bà-la-môn. Phẩm Cư sĩ’, trang 401~403. Hay xem “Kinh Tạp A hàm” kinh số 54, 89, 90, 93, 837, 1039~1040, 1123~1125, 1135, 1241.

[8] Xin tham khảo, Thích Hạnh Bình “Đạo Phật xưa và nay”, được đăng tải trên trang Website: www.chuaquocteonline.net/thuvien

5. Ý Nghĩa Chữ ‘Xả’ Trong Đạo Phật

Xả là một trong 4 pháp vô lượng tâm: Từ bi hỷ và xả. Bốn trạng thái tâm này là kết quả của quá trình tu tập 37 phẩm trợ đạo. Nói một cách khác, nó là kết quả của hành giả sau khi đã thành tựu giới định và tuệ. Tức là sau khi thấy rõ thực tướng của các pháp là vô thường, khổ, không và vô ngã, từ đó trạng thái hỷ xả của tâm mới xuất hiện, do vậy khái niệm xả trong đạo Phật không mang ý nghĩa bình thường, nó luôn luôn liên hệ với trí tuệ. Có nghĩa là nếu không có trí tuệ thì trạng thái xả ấy không phải là loại xả trong đạo Phật, dù là đạo Phật thuộc Thượng Tọa Bộ hay Phật giáo Đại thừa.

Sự khác biệt về quan niệm ‘xả’ giữa hai phái chỉ là sự khác biệt trong cách mô tả về trí tuệ. Theo Thượng Tọa Bộ, trí tuệ (pa ā) chỉ xuất hiện khi nào có sự phân biệt, so sánh đối tượng, kết quả của sự phân biệt cho chúng ta có sự nhận thức đúng về sự vật, cái đó là trí tuệ. Ngược lại, Đại thừa mô tả về trí tuệ bằng từ pra-jnŒparŒmitŒ, pra là trước, trước khi;jnŒ là nhận thức và parŒmita là đến bờ bên kia, tức là giác ngộ, từ này bổ nghĩa cho khái niệm jnŒ, có nghĩa là sự nhận thức của bậc đã giải thoát, không phải là kẻ phàm phu. Như vậy từ pra-jnŒparŒmitŒ là sự nhận thức trước khi có sự so sánh phân biệt về đối tượng. Có thể nói đây là cách giải thích không đồng giữa hai trường phái về tuệ giác của Phật. Thế nhưng dù gì đi nữa, cả hai khái niệm này đều cùng có chung nguồn gốc, xuất phát từ sự hiểu biết, là trí tuệ. Do vậy, khái niệm ‘xả’ trong Phật giáo không đồng nghĩa với khái niệm ‘xả thọ’ trong ba thọ, cũng như ‘vô ký tánh’ trong tam tánh, ngay cả khái niệm ‘vô tri’, vì cả ba khái niệm này xuất phát từ vô minh; ngược lại khái niệm xả trong Tứ vô lượng tâm được xây dựng từ trí tuệ. Có nghĩa là nhờ trí tuệ thấy được bản chất của các pháp là do nhân duyên sinh, bản chất của chúng là vô thường, cho nên đối với pháp đẹp, ưa thích không có tâm chiếm đoạt, đối với pháp không đẹp không thích cũng không sanh tâm thù hận. Cả hai trạng thái không chiếm đoạt cũng như không thù hận này được gọi là xả.

Từ ý nghĩa này, gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm ‘xả’ trong Phật giáo nhấn mạnh hai điểm là sự xả bỏ hay chấp nhận sự chuyển biến của sự vật thuộc về vật chất và tư tưởng thuộc về tinh thần. Chỉ có sự chấp nhận này mới mang lại cho chúng ta cuộc sống an vui và hạnh phúc, thoát khỏi sự mâu thuẫn giữa nhận thức và thực tại. Với thái độ chấp nhận như vậy, đó là biểu thị tâm tư giải thoát không còn sự chấp trước, thoát khỏi sự dao động khuấy nhiễu của 6 trần. Đây chính là nội dung và ý nghĩa của chữ xả mà chúng ta sẽ thảo luận trong bài viết này.

1. Mối quan hệ giữa xả và trí tuệ

Theo truyền thống kinh tạng Pàli hay Àgama mô tả, khái niệm ‘xả’ là một trong ‘Bốn vô lượng tâm’: Từ, bi, hỷ và xả. Bốn pháp vô lượng tâm này không nằm trong 37 phẩm trợ đạo: 4 niệm xứ, 4 chánh cần, 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 bồ đề phần và 8 chánh đạo[1]. Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là những phương pháp tu tập của Phật giáo Nguyên thủy, 4 vô lượng tâm là kết quả của sự tu tập 37 phẩm trợ đạo đó. Liên quan đến quan điểm này trong “Kinh Trung Bộ” (Majjhima-Nikàya) 'Kinh Bát Thành' (Atthakanàgara-sutta)[2] ghi rằng, sau khi vị tỷ kheo đoạn trừ 5 triền cái, thành tựu 4 thiền, tâm được giải thoát. Lúc bấy giờ tâm của vị Tỷ kheo ấy liền xuất hiện lòng từ bi hỷ xả đối với mọi loài chúng sanh. Như vậy, tâm xả này phải có liên hệ đến trí tuệ hay nói một cách khác, trạng thái tâm xả này phải do giới định tuệ hình thành, không phải do tâm ngu muội không có giới định và tuệ. Cái gì do giới định tuệ tạo thành thì cái ấy được gọi là Phật pháp, và ngược lại cái gì không do ba yếu tố này hình thành thì cái ấy không thể gọi là Phật pháp. Cũng vậy, loại xả nào do trí tuệ tạo thành thì xả ấy có liên hệ với Phật pháp. Ngược lại loại xả nào do vô tri vô minh tạo thành thì loại xả ấy không liên hệ với Phật pháp.

Thế thì giữa xả và trí tuệ có mối liên hệ như thế nào? Liên quan câu hỏi này, trước hết chúng ta căn cứ kinh điển Pàli, "Kinh Trung Bộ" tập 1, 'Kinh Tất Cả Lậu Hoặc' (Sabbàsava-sutta) đức Phật giải thích như sau:

Này các Tỷ-kheo, Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy. Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy: có như lý tác ý và không như lý tác ý. Này các Tỷ-kheo, do không như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh được sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được tăng trưởng. Này các Tỷ-kheo, do như lý tác ý, các lậu hoặc chưa sanh không sanh khởi, và các lậu hoặc đã sanh được trừ diệt.[3]

Ở đây, từ ‘lậu hoặc’ tức chỉ cho những phiền não hay là những loại khổ đau trong đời sống của con người. Trên thực tế, khổ đau có nhiều loại, nhưng không ngoài hai loại chính là khổ đau về thể xác và khổ đau về tinh thần. Loại khổ đau về thể xác là loại khổ đau tự nhiên, là con người không ai tránh khỏi, dù chúng ta có tu hay không tu, giàu hay nghèo...thì vẫn phải chịu loại khổ đau này, như hiện tượng bịnh hoạn là một điển hình cụ thể. Mục đích giáo dục của Phật giáo không nhằm giải quyết nỗi khổ đau này, vấn đề chính mà Phật giáo muốn giải quyết chính là những loại khổ đau về tinh thần.

Qua nội dung và ý nghĩa chính của bài kinh trên, đức Phật chỉ cho chúng ta thấy rõ nguyên nhân khổ đau là ‘thiếu sự hiểu biết’, như vậy nếu chúng ta muốn trừ diệt những nỗi khổ đau này, phải lấy sự hiểu biết đoạn trừ, đó là lý do tại sao đức Phật nói đoạn kinh này:

Ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho người biết, cho người thấy, không phải cho người không biết, cho người không thấy.

Thế nào gọi là thấy và biết? Ở đây đức Phật gọi người thấy và biết là người có ‘như lý tác ý’ và gọi người không biết không thấy là người ‘không như lý tác ý’. Ý nghĩa của từ ‘như lý tác ý’ là đạo lý hay bản thân của sự vật như thế nào thì chúng ta suy nghĩ như thế ấy, không phải sự suy nghĩ xuất phát từ sự tưởng tượng, mang tính mơ hồ không có thật. Như vậy cái gì xuất phát từ ‘không như lý tác ý’ thì cái ấy sanh đau khổ; ngược lại cái gì được hướng dẫn bởi ‘như lý tác ý’ thì cái ấy sẽ mang lại hạnh phúc và an lạc. Tại sao hành vi nào có ‘như lý tác ý’ lại mang lại hạnh phúc an lạc? Vì ‘như lý tác ý’ chính là vai trò của trí tuệ. Việc gì được trí tuệ phán xét thì việc ấy được rõ ràng. Việc gì mà chúng ta thấu rõ yếu tố sanh và diệt của nó, khi sự việc ấy sanh diệt, người đó không bao giờ có thái độ nuối tiếc hay giận hờn khi sự kiện ấy sanh hay diệt. Thái độ không nuối tiếc, chính là tâm xả trong tứ vô lượng tâm, là trạng thái xả của sự giải thoát, tâm này chỉ xuất hiện khi nào có trí tuệ. Cũng vậy, "Bát Nhã Tâm Kinh" thuộc hệ kinh điển Phật giáo Đại Thừa cũng cùng chung quan điểm cho rằng:

Bồ tát Quán Tự Tại bằng trí tuệ thấy rõ bản chất của năm uẩn là không, nhờ vậy mà không còn bất cứ loại đau khổ nào.

Nội dung và ý nghĩa của câu kinh này nhấn mạnh, nhờ trí tuệ quán chiếu thấy được bản chất của năm uẩn (pa ca-skandha) là không. Do thấy rõ năm uẩn (Sắc, thọ tưởng, hành thức) là không, cho nên không còn chấp thủ năm uẩn, cho nên, đoạn trừ tất cả phiền não. Phiền não chỉ được đoạn trừ, khi có trí tuệ xuất hiện; khi trí tuệ xuất hiện thì tâm xả mới xuất hiện. Từ ý nghĩa này, gợi ý cho chúng ta nhận thức rằng, tâm xả luôn luôn liên hệ đến trí tuệ, hay nói một cách khác tâm xả là kết quả của trí tuệ, tuệ là nhân của xả, xả là quả của tuệ, nhờ trí tuệ mà thấy rõ thực tướng các pháp. Đây là ý nghĩa chữ xả trong Phật giáo, không nên hiểu chữ xả liên hệ đến vô minh.

2. Xả là sự chấp nhận sự chuyển biến của sự vật

Nguồn gốc của khổ đau là vô minh. Vô minh thể hiện bằng hai loại tâm, thứ nhất là tham lam với những đối tượng khả ái; thứ hai là lòng sân hận với những đối tượng bất khả ái. Tham mà không được cho nên khổ, ghét mà cứ xuất hiện trước mắt cho nên khổ. Nói một cách khác hai loại khổ này là do sự ‘chấp trước’ mà có. Thế nào gọi là chấp trước? Chấp trước là sự không chấp nhận thực tại không ưa thích, có nghĩa là thực tại là như thế mà chúng ta không muốn nó như thế, muốn nó tồn tại theo sự suy nghĩ chủ quan của mình, sự không chấp nhận này được gọi là chấp trước. Ví dụ người yêu của mình không còn thương yêu mình nữa, cô ta đã ra đi, thế nhưng ý thức không chấp nhận sự kiện này, do vậy khổ sanh. Sự khổ đau này do không chấp nhận thực tại mà có, nếu chúng ta chấp nhận thì khổ không sanh. Như vậy khái niệm không chấp trước của Phật giáo mang ý nghĩa khuyên chúng ta nên chấp nhận sự thật, mặc dù sự thật đó có ảnh hưởng xấu với chúng ta, vì thực tại là như thế chúng ta phải suy nghĩ và hành động như thế, không thể suy nghĩ khác đi được. Đây chính là ý nghĩa của câu ‘như lý tác ý’ mà đức Phật đã dạy. Từ ý nghĩa này, chúng ta có thể hiểu rằng, không chấp trước không có nghĩa là không nên phân biệt hình tướng đúng sai, nam nữ, thiện ác…như chúng ta thường dùng trong cuộc sống, chúng ta cần thận trọng khi sử dụng những khái niệm này trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa, vì bản thân những khái niệm này đều mang ý nghĩa đặc trưng riêng của nó. Chúng ta không nên tách nó ra khỏi bối cảnh của nó mà lý giải, hoặc vay mượn một loại ngôn ngữ khái niệm khác giải thích về nó, vì điều đó dễ sanh sự ngộ nhận. Nói một cách khác, chúng ta không nên vay mượn bất cứ một khái niệm triết học nào hay bất cứ khái niệm trong tôn giáo nào để thay thế hay giải thích khái niệm trong Phật học, vì Phật học không tương đồng với khái niệm của triết học hay tôn giáo, đây là điều mà người làm công tác nghiên cứu Phật học cần chú ý.

Từ ý nghĩa của khái niệm xả mà chúng ta vừa trình bày trên, nếu nghiên cứu một cách nghiêm túc về khái niệm xả được mô tả trong các kinh điển của Phật giáo thì chúng ta thấy khái niệm xả tâm được mô tả dưới hai góc độ, một là xả đối với vật chất và hai là xả đối với mặt tri kiến hay quan niệm. Trong phần này chúng ta tìm hiểu trạng thái xả tâm đối với vật chất.

Như chúng ta đã biết, pháp mà đức Phật chứng ngộ dưới cội cây bồ đề là giáo lý Duyên khởi (pratìya- samutpàda). Giáo lý này cho chúng ta nhận thức rằng, sự hình thành mọi sự mọi vật trên thế gian này là đều do nhiều nhân nhiều duyên kết hợp lại mà thành, trong đó ngay cả con người chúng ta cũng thế, là một tập thể bao gồm sắc (rùpa), thọ (vedanà), tưởng (samj a), hành (samskàra) và thức (vij àna) hay gọi là ngũ uẩn (pa ca-skandha). Vì bản chất của các pháp là duyên khởi, cho nên đặc tính của nó là vô thường. Vì đặc tính của các pháp là vô thường cho nên nó cũng vận hành theo quy luật tự nhiên của nó, cái gì vận hành theo quy luật tự nhiên thì nó không thể tùy thuộc vào ý chí của chúng ta, đó là lý do tại sao đức Phật gọi các pháp là vô ngã (anàtman). Như vậy là sự mâu thuẫn giữa nhận thức và sự hiện hữu của sự vật, vì ý thức chúng ta mong muốn sự vật như thế này, nhưng trên thực tế sự vật lại vận hành như thế khác. Như chúng ta muốn người thân của ta không già bịnh và chết, nhưng không một người thân nào của chúng ta không trải qua hiện trạng này. Sự mâu thuẫn này dẫn đến sự khổ đau, vì chúng ta không chấp nhận sự vật vô thường. Đây chính là điểm mà đức Phật khuyên chúng ta nên nhìn thẳng vào bản chất của con người, để chúng ta hiểu được nó, tránh khỏi sự khổ đau. Như rất nhiều kinh trong kinh điển A Hàm hay Nikàya đức Phật đã trình bày, ví dụ ‘Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 33 đức Phật đã phân tích thân ngũ uẩn như sau:

Sắc không phải là ngã. Nếu sắc là ngã thì không thể có bịnh, khổ sanh nơi sắc, và cũng không nên đối với sắc ước muốn khiến nó như thế này, hay không muốn khiến nó như thế kia, vì sắc là vô ngã, cho nên có bịnh, khổ sanh ra nơi sắc, và cũng được muốn khiến đối với sắc là như vậy, hay đừng là như vậy. Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.

- Này các Tỷ kheo, ý thầy nghĩ thế nào, sắc là thường hay vô thường?

- Tỷ kheo bạch Phật: Vô thường, bạch Thế Tôn.

- Này các Tỷ kheo, nếu là vô thường, có phải là khổ không?

- Bạch đức Thế Tôn, là khổ.

- Này các Tỷ kheo, nếu sắc là vô thường, là khổ. Là pháp biến dịch. Như vậy vị đa văn thánh đệ tử có nên ở trong đó thấy là ngã, khác ngã, hoặc ngã ở trong nhau chăng?

- Tỷ kheo bạch Phật: Không nên bạch Thế Tôn.

Đối với thọ, tưởng, hành, thức cũng quán như vậy.”[4]

Qua đoạn kinh vừa dẫn trên cho ta nhận thức rằng, cái mà chúng ta gọi là ‘thân của ta’, thật ra thân đó được kết hợp bởi năm yếu tố mà thành, tức là sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Điều đó đồng nghĩa là thân này do duyên khởi mà sanh, khi nó không còn đủ duyên thì nó phải vận hành theo luật tự nhiên của nó là ‘chuyển biến’ từ thanh xuân cho đến già hay từ già cho đến chết.Bất cứ ai với thân thể là con người thì phải chịu qui luật chung này, không ai thoát khỏi, dù cho có tu hay không tu, dù cho là phàm phu hay thánh nhân. Đây là định luật vận hành của con người hay vũ trụ. Thế nhưng phàm phu chúng sanh không rõ về định luật này, cho nên có thái độ không chấp nhận định luật vô thường chuyển biến này, do vậy mà sanh khổ. Nguyên nhân nỗi khổ này phát sinh chính là thực tại thì chuyển biến mà ý thức thì muốn nó không chuyển biến, chính sự mâu thuẫn giữa sự nhận thức và thực tại cho nên phát sanh khổ. Như vậy chúng ta muốn chấm dứt nỗi khổ này chỉ có cách duy nhất là chấp nhận qui luật vô thường này. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật khuyên chúng ta nên nhận thức một cách rõ ràng rằng, sắc, thọ, tưởng, hành và thức là vô thường, cái gì vô thường là khổ, do vậy chúng ta không nên chấp trước nó là tôi, là của tôi, là tự ngã của tôi. Sự chấp nhận sự vô thường chuyển biến của mọi sự mọi vật và ngay cả con người chính là tâm xả, trạng thái tâm xả này xuất hiện chỉ khi nào chúng ta nhận thức đúng đắn về bản chất của con người. Đây cũng chính là ý nghĩa của câu: ‘Khi Bồ tát Quán Tự Tại thực hành sâu xa tuệ quán, liền thấy năm uẩn đều không cho nên không còn đau khổ.’ Có nghĩa là do vì thấy rõ thật tướng của năm uẩn là vô thường, nhờ vậy mà không còn chấp năm uẩn là thật có, vì không chấp thủ cho nên khổ không do đâu mà sanh. Ở đây, thái độ không chấp thủ là tâm xả trong bốn vô lượng tâm hay loại xả cõi thiền thứ tư trong bốn thiền.

3. Xả là sự chấp nhận sự biến đổi về tư tưởng

Loại khổ thứ hai là loại khổ về tư tưởng. Loại khổ này được xuất hiện do sự cố chấp về mặt tư tưởng, có nghĩa là quan điểm tư tưởng không đúng hoặc không còn phù hợp với thực tế nữa, nhưng vẫn khư khư cố chấp cho nó là đúng, giữ vững lập trường quan điểm tư tưởng của mình, chính sự cố chấp này đã tạo thành nỗi khổ không những cho chính mình mà còn gây nỗi khổ cho kẻ khác, nếu như quan điểm đó có liên quan đến người khác. Ở đây chúng ta có thể đơn cử một ví dụ đơn giản và dễ hiểu mà trong cuộc sống chúng ta thường gặp như quan điểm về việc hôn nhân cho rằng, cha mẹ đặt đâu con ngồi đó. Ở xã hội ngày nay, nhất là những xã hội của những nước Âu Mỹ, nếu như cha làm mẹ nào vẫn còn giữ quan điểm này, bắt con cái phải chấp nhận tuân lệnh cha mẹ, điều đó không những chính người ấy chuốc lấy phiền não khổ đau mà còn làm cho người con khổ đau nữa, không những thế mà còn trái với luật pháp. Vì sao? Vì quan niệm hôn nhân của thời đại ngày nay, hoàn toàn không còn giống như thời đại của cha ông chúng ta trước đây. Đôi nam nữ cần phải có thời gian tối thiểu để tìm hiểu lẫn nhau về tánh tình, quan niệm sống, quan niệm gia đình, chủng tộc, tôn giáo… trước khi chấp nhận cưới nhau. Điều đó trái hẳn với quan niệm hôn nhân ngày xưa, cha mẹ cưới gả cho ai thì con phải chấp nhận. Bất cứ quan niệm nào không còn giá trị trong cuộc sống, có nghĩa là nó đã bị đào thải ra khỏi xã hội, nếu như ai đó vẫn cố chấp thì sẽ bị xã hội cô lập. Như vậy người đó tự chuốc lấy khổ đau và phiền muộn. Thái độ cố chấp này bắt nguồn từ sự thiếu tri thức, trong Phật pháp gọi là thiếu trí tuệ, do vì thiếu trí tuệ cho nên người ấy không chịu sửa đổi nhận thức sai lầm của mình, cho nên sanh đau khổ. Hành vi không chịu sửa sai chính là thái độ cố chấp, vì cố chấp cho nên không xả bỏ pháp bất thiện, quan điểm bất chính.

Liên quan đến khái niệm xả về quan điểm tư tưởng, chúng ta thấy trong kinh điển Phật giáo có khá nhiều kinh được đề cập. Trước nhất là “Kinh Tạp A Hàm”, kinh số 262, đức Phật dạy rằng:

Người thế gian điên đảo nương vào hai bên: hoặc ‘có’ hoặc ‘không’. Họ bám lấy các cảnh giới, tâm liền chấp trước. Này Ca Chiên Diên…lúc cái khổ này sanh là khổ sanh, lúc cái khổ này diệt là khổ diệt. Đối với điều này không nghi, không mê lầm, không do người khác mà có thể tự biết. Đó gọi là chánh kiến mà Như Lai đã nói. Vì cớ sao? Này Ca Chiên Diên ai hay chánh quán như thật về thế gian tập thì không sanh kiến chấp cho thế gian là ‘không’, ai hay chánh quán như thật về thế gian diệt, thì không sanh kiến chấp cho thế gian là ‘có’. Này Ca Chiên Diên, Như Lai xa lìa nhị biên, nói trung đạo, nghĩa là: Cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh cho nên cái kia sanh. Nghĩa là duyên vô minh có hành, cho đến sanh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não tập. Cái này không cho nên cái kia không, cái này diệt cho nên cái kia diệt, nghĩa là vô minh diệt thì hành diệt….khổ não diệt.[5]

Qua đoạn kinh trên, đức Phật cho chúng ta nhận thức, đức Phật không chủ trương cuộc đời này là thật có hay thật không, vì ‘có’ hay ‘không’ là hai khái niệm tương đối, đứng từ hai góc độ ‘sanh’ hay ‘diệt’ khác nhau của cùng một sự kiện. Nếu ta đứng từ góc độ sự vật đang trong quá trình hình thành thì chúng ta không thể gọi nó là ‘không’, vì nó đang hình thành có nghĩa là nó đang hiện hữu; ngược lại, nếu chúng ta đứng từ góc độ sự vật đang trong quá trình biến hoại thì chúng ta không thể gọi sự vật là ‘có’, vì nó đang chuyển biến từ có đến không. Nếu chúng ta không đứng từ hai góc độ này nhìn về sự vật thì sự vật ấy không thể gọi là có hay không, là sanh hay diệt, vì có hay không, sanh hay diệt chỉ là một hiện tượng trong quá trình tồn tại của sự vật. Do vậy chúng ta không thể gọi nó là không hay có. Đây chính là ý nghĩa của câu:

Ai hay chánh quán như thật về thế gian tập thì không sanh kiến chấp cho thế gian là ‘không’, ai hay chánh quán như thật về thế gian diệt, thì không sanh kiến chấp cho thế gian là ‘có’.

Có và không là hai mặt của một vấn đề, lìa có không có khái niệm ‘không’, lìa không cũng không có khái niệm ‘có’, bất tức cũng bất ly. Cái khổ của chúng sanh là đứng bên này hay bên kia, một là ‘có’ hai là ‘không’. Mang quan điểm là ‘có’, khi thấy sự vật biến hoại, tạo thành tâm lý hốt hoảng, sợ chúng không còn, do vậy lo âu phiền muộn cũng theo đó mà sanh. Khi có quan điểm là ‘không’ thì lại cho rằng, không có nhân không có quả, không có thiện cũng không có ác, không có tội cũng không có phước. Từ quan niệm sai lầm này đã dẫn đến cá nhân chủ nghĩa, có tư tưởng tận hưởng dục lạc, không sợ tội phước. Đây là nguyên nhân của mọi khổ đau cho con người. Muốn thoát khỏi sự khổ đau này, con người cần phải từ bỏ những quan điểm sai lầm hoặc không còn phù hợp với cuộc sống. Sự từ bỏ này chính là ý nghĩa khái niệm ‘xả’ trong đạo Phật.

Từ ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn cũng gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, xả không mang ý nghĩa cái gì cũng xả bỏ, ngay cả những nhu cầu cần thiết trong đời sống hằng ngày của con người. Đức Phật dạy chúng ta biết hỷ xả là sự xả bỏ hợp lý, tức là cái gì không còn giá trị, không liên hệ với cuộc sống chúng ta nữa, hay nói đúng hơn nó không giúp ích cho ta trong sự nghiệp đoạn trừ phiền não, thành đạt an lạc và hạnh phúc thì cái ấy cần phải xả bỏ, cho dù cái ấy được mệnh danh là gì đi nữa. Như trong “Kinh Kim Cang” nói rằng: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp”. Câu kinh này là một chứng minh cụ thể cho chúng ta thấy rằng, tinh thần xả trong đạo Phật rất khách quan, nói lên tính trong sáng, tôn trọng sự thật của đạo Phật. Dù đó là những lời giảng dạy của Phật, nhưng khi nó không còn thiết thực liên quan giúp ích cho sự giác ngộ và giải thoát nữa thì lời kinh đó chúng ta cũng cần phải bỏ đi, không nên nắm giữ.

Để tránh trường hợp ngộ nhận về ý nghĩa của câu kinh này, chúng ta cần giải tìm hiểu nguồn gốc và ý nghĩa của nó như thế nào. Thật ra câu kinh này được xuất phát từ ‘Kinh Ví Dụ Con Rắn’ (Alaggadùpamasutta) trong “Kinh Trung Bộ” với nội dung và ý nghĩa như sau:

Này các Tỷ kheo, Ta sẽ giảng pháp cho các ông, ví như chiếc bè để vượt qua, không phải để giữ lấy. Hãy nghe và khéo tác ý…

Này các Tỷ kheo, ví như có người đi trên con đường lớn dài, đến vùng nước rộng, bờ bên này nguy hiểm và hãi hùng, bờ bên kia an ổn và không kinh hãi, nhưng không có thuyền để vượt qua hay không có cầu bắc qua từ bờ bên này đến bờ bên kia…Chư Tỷ kheo rồi người đó thâu góp cỏ, cây, nhành, lá kết thành chiếc bè, và dựa trên chiếc bè này, tinh tấn dùng tay chân vượt qua bờ bên kia một cách an toàn. Khi đến bờ bên kia rồi, người đó suy nghĩ: Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta, nhờ chiếc bè này, ta tinh tấn dùng tay chân qua bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta hãy đội chiếc bè này trên đầu hay vác nó trên vai, và đi đến chỗ nào ta muốn. Chư Tỷ kheo, nếu người đó làm như vậy có đúng không?

- Bạch Thế Tôn, không.

- Chư Tỷ kheo, người đó phải làm thế nào cho đúng sở dụng của chiếc bè? Ở đây, chư Tỷ kheo, người đó sau khi vượt qua bờ bên kia, có thể suy nghĩ: Chiếc bè này lợi ích nhiều cho ta, nhờ chiếc bè này mà ta qua được bờ bên kia một cách an toàn. Nay ta kéo chiếc bè này lên bờ đất khô, hay nhận chìm xuống nước và đi đến chỗ nào ta muốn. Chư Tỷ kheo, làm như vậy, người đó làm đúng sở dụng chiếc bè ấy. Cũng vậy này Tỷ kheo, ta thuyết pháp như chiếc be để vượt qua, không phải để nắm giữ lấy. Chư Tỷ kheo, các ông cần hiểu ví dụ chiếc bè…Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống là phi pháp.”[6]

Qua nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn trên, nó gợi ý cho chúng ta hiểu về ý nghĩa của khái niệm xả rằng, trước hết đức Phật khẳng định giáo pháp của Ngài nói ra giống như chiếc bè để vượt qua sông, không phải để nắm giữ. Có nghĩa là lời của Ngài giảng dạy chỉ mang tính đối cơ, giúp cho hành giả đạt đến sự giải thoát, khi hành giả căn cơ chưa đủ, không thể lãnh hội giáo pháp của Ngài thì không nên lấy đó làm phương pháp tu tập; hoặc là hình thức mà Ngài giảng dạy không còn phù hợp với con người và xã hội ngày nay, thì chúng ta cũng chỉ nên học tập tinh thần giảng dạy, không nên bám lấy hình thức giảng dạy tạo thành chướng ngại cho con đường tu tập, tìm cầu sự giải thoát giác ngộ; hoặc giả khi chúng ta đã thành đạt giải thoát, cũng không nên bám lấy chấp chặt vào lời giảng dạy. Đây chính là ý nghĩa của câu: Ta thuyết giảng giáo pháp như chiếc bè để vượt qua, không phải để nắm giữ. Từ đó đức Phật đi đến kết luận: ‘Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp’. Lời dạy này có phải chăng đức Phật khuyên chúng ta nên buông xả tất cả ngay cả lời Phật dạy không? Nếu chúng ta không nắm rõ ý nghĩa của tinh thần xả của kinh này, rất dễ dàng rơi vào sự ngộ nhận, dẫn đến hành động sai lầm, phát ngôn bừa bãi, thiện ác bất phân, đúng sai như một, não loạn tâm người, ảnh hưởng xấu đến cuộc sống của đạo Phật.

Thế thì xả như thế nào mới đúng tinh thần đức Phật dạy? Nếu chúng ta căn cứ vào đoạn kinh vừa dẫn, nó cho chúng ta một ý nghĩa khá rõ ràng: Tỷ kheo cảm thấy bờ bên này là nguy hiểm khổ đau, bờ bên kia thì an toàn và hạnh phúc. Điều đó xác định niềm tin và sự hiểu biết về chánh pháp, tất nhiên thấy rõ cuộc đời là khổ đau và cuộc sống xuất gia tu tập là giải thoát. Thứ đến, tự mình lấy cỏ, cây, cành, lá kết thành chiếc bè và sau đó tự mình chèo qua sông. Lời dạy này mang ý nghĩa chúng ta có được giác ngộ giải thoát hay không là do sự nỗ lực tu tập của chính mình, không phải ai cho, cũng không phải chỉ ngồi đó cầu nguyện. Lại một điểm nữa, trong kinh xác định vị tỷ kheo đã đến bờ bên kia (paramita), đến bờ giải thoát, nhưng thái độ khác nhau về chiếc bè. Trường hợp thứ nhất tỷ kheo sau khi qua sông vì lòng tri ân, cho nên cứ ôm giữ chiếc bè, không chịu buông bỏ để được giải thoát; Trường hợp thứ hai, tỷ kheo sau khi đến bờ bên kia, bỏ chiếc bè tại dòng sông và tự do đi nơi nào mình muốn. Trong hai trường hợp này, đức Phật chê trách trường hợp thứ nhất có thái độ nắm giữ, không xả bỏ, và tán đồng trường hợp thứ hai là người đã làm đúng với cách sử dụng chiếc bè, thực thi tinh thần xả bỏ đúng lúc. Giáo pháp của Phật cũng thế, nó có giá trị giúp chúng sanh hiểu rõ đâu là thiện đâu là bất thiện, đâu là hạnh phúc đâu là khổ đau, để cho chúng sanh hiểu rõ tránh làm việc bất thiện, nên làm việc thiện, ngõ hầu thành đạt sự giác ngộ và giải thoát; nó không phải là những vật chỉ để cho chúng ta kính lễ đọc tụng hằng ngày mà ý nghĩa trong đó chúng ta không hề hay biết. Giới luật của Phật nhằm giúp cho thân tâm thanh tịnh, đời sống hòa vui, không phải là những giới điều để chúng ta phiền trách người khác, hay để tụng đọc vào mỗi nửa tháng.

Như vậy, tinh thần xả trong đạo Phật được xác định, khi đã đến bờ bên kia muốn được tự do đi lại thì nên quên thuyền, nhưng khi chưa đến thì thuyền vẫn là phương tiện tốt cho ta qua sông. Cũng vậy, người đã được giác ngộ không nên vì hình thức giáo dục trong kinh điển mà bận lòng, chướng ngại cho sự giải thoát. Nhưng nếu như chúng ta chưa giác ngộ, lời Phật dạy kinh sách vẫn là kim chỉ nam để hướng dẫn chúng sanh đến bờ giải thoát. Đến được bờ sông bên kia chỉ nhờ thuyền bè, cũng vậy chúng sanh muốn vào cảnh giải thoát của chư Phật không thể không nương vào Phật pháp. Như vậy, khi nào chúng ta đã giác ngộ thì lúc ấy chúng ta mới có thể xả bỏ chánh pháp để được giải thoát, nhưng khi chưa giác ngộ lời Phật dạy luôn luôn là chiếc bè tốt để cho chúng ta đến bờ giác.

4. Kết luận

Nếu như 37 phẩm trợ đạo là những phương pháp tu tập trong Phật giáo Thượng Tọa Bộ thì kết quả của việc tu tập đó là bốn vô lượng tâm — từ, bi, hỷ và xả. Nói cách khác, lòng từ bi hỷ xả trong Phật giáo phải được huấn luyện thông qua quá trình tu tập của giới định và tuệ. Từ, bi, hỷ, xả mà không được trí tuệ hướng dẫn, nó đồng nghĩa với lòng thương yêu và sự xả bỏ của kẻ vô minh phàm phu.

Tinh thần ‘xả’ trong đạo Phật là thái độ ‘xả’ luôn luôn gắn liền với trí tuệ, gắn liền với ‘như lý tác ý’, là trạng thái thấy biết đúng như sự thật, lúc bây giờ tâm xả mới bắt đầu xuất hiện, vì đã thấy được bản chất của các pháp, cho nên không còn chấp trước nữa. Thái độ không còn chấp trước là thái độ xả trong Phật giáo, không mang ý nghĩa bình thường mà chúng ta thường sử dụng.

Có hai loại xả: Một là xả về mặt vật thể và hai là xả về mặt tri kiến. Xả về mặt vật thể là xả bỏ hay chấp nhận sự biến hoại tự nhiên của các vật thể, như sự đau bịnh và tử vong của con người, hay sự hoại diệt của cái mà chúng ta thường gọi là vật sở hữu. Xả chỉ xuất hiện khi nào chúng ta thấy rõ bản thân của mọi vật là vô thường vì sự hiện hữu của chúng do duyên khởi. Khi nào chúng ta như thật tuệ tri như vậy, chúng ta mới chấp nhận sự biến đổi của chúng. Sự chấp nhận biến đổi là ý nghĩa của chữ xả trong đạo Phật.

Kế đến, xả về mặt tri kiến là sự chấp nhận sửa đổi quan niệm sai lầm của mình. Quan điểm sai lầm được xuất hiện từ sự tư duy không chính xác, trong kinh điển thường dùng là ‘không như lý tác ý’. Do đó, hình thành quan điểm không đúng là nguyên nhân của mọi khổ đau. Trong cuộc sống sinh hoạt hằng ngày, chúng ta thường vấp phải lỗi lầm này, từ việc làm ăn cho đến tôn giáo tín ngưỡng, chúng ta cố chấp không chịu sửa sai cho nên chúng ta khổ. Muốn chấm dứt sự khổ đau này, chúng ta cần phải có trí tuệ, tư duy chín chắn và khách quan, từ đó chúng ta mới sửa đổi những sai lầm của mình. Thái độ chấp nhận sửa đổi quan điểm sai lầm là tinh thần xả trong đạo Phật.

Taipei, ngày 06/09/2005

SÁCH THAM KHẢO

1. HT Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, "Kinh Tạp A Hàm" tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 1994.

2. HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A Hàm” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1993.

3. HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992.

4. HT Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000.

[1] HT Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, "Kinh Tạp A hàm" tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 1994, trang 598.

[2] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 2, Viện NCPHVN ấn hành 2000, trang 29~37.

[3] HT Minh Châu dịch, "Kinh Trung Bộ" tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trang 19~20.

[4] HT. Thiện Siêu và ThanhTừ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 68~69.

[5] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 511~512.

[6] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVN ấn hành 1992, trạng~307

6. Ý Nghĩa Pháp Sám Hối Trong Đạo Phật

Sám hối là một trong những pháp tu tập trong Phật giáo, nó không những là một phương pháp tu tập khá phổ biến trong Phật giáo Đại thừa, mà còn là một phương pháp rất tích cực và hữu hiệu trong việc ngăn chận sự tái diễn của những hành vi bất thiện của ba nghiệp trong Phật giáo Nguyên thủy. Nếu Phật giáo Đại thừa chọn hai ngày: 14 hay ngày rằm, ngày 29 hay 30 làm ngày lễ sám hối chung cho hai giới xuất gia và tại gia, thì Phật giáo nguyên thủy dùng phương pháp quan sát ba nghiệp của chính mình làm phương pháp tu tập. Nghĩa là kiểm tra ba nghiệp đã qua của mình, nghiệp nào trong ba nghiệp ấy phạm phải sai lầm, vị đó cần tìm vị thầy hay tương đương vị thầy để bộc bạch trình bày lỗi lầm của mình và phát nguyện từ đây trở về sau không tái phạm sự sai lầm đó nữa.

Thật ra, sự khác biệt giữa hai phương pháp tu tập này chỉ là sự khác biệt trên hình thức giáo dục, nhưng xét về ý nghĩa thì cả hai đều có chung ý nghĩa và mục đích. Tại sao Phật giáo Đại thừa lấy việc lạy Phật làm phương pháp sám sối, có phải mong rằng ngang qua hình thức thành khẩn lễ lạy này sẽ được chư Phật Bồ tát chứng minh và thấu rõ hành vi sám hối của mình? Nếu chúng ta muốn lý giải vấn đề này một cách rõ ràng, không mâu thuẫn giữa ý nghĩa tu tập và hình thức tu tập, chúng ta cần liên hệ đến tinh thần giáo dục của Phật giáo Đại thừa. Đó là một tinh thần giáo dục mở, dành cho tất cả mọi người trong xã hội, từ người nông phu cho đến tầng lớp tri thức, từ tại gia cho đến người xuất gia đều có thể thực hành được. Một đối tượng giáo dục quá rộng lớn như vậy, chắc chắn không thể sử dụng hình thức giáo dục chuyên môn sâu sắc được, mà phải là những hình thức giáo dục đơn giản dễ hiểu, nhất là đại đa số quần chúng là những người không có trình độ nhận thức, suy luận cao, cần phải có nền giáo lý đơn giản không cần đến suy luận, chỉ biết làm như vậy, cầu Phật gia hộ là đủ rồi. Vì đáp ứng nhu cầu thực tế này, Phật giáo Đại thừa không thể không sử dụng hay vay mượn những hình thức tín ngưỡng quen thuộc, không cần suy luận nhiều của người dân làm phương tiện giáo dục, khuyên con người bỏ điều ác làm việc lành, mang tính hướng thiện. Nói một cách chính xác hơn, Phật giáo Đại thừa không ngần ngại sử dụng những văn hóa, lễ nghi tôn giáo để gởi gắm một đạo lý sâu xa trong đó, nếu là người trí thức ngang qua những hình thức này, vượt qua những hình thức ngôn ngữ đón nhận một chân lý tuyệt vời của đạo Phật, ngược lại giới bình dân căn cứ vào những hình thức như lễ lạy, cúng bái… giữ giới cấm cũng đủ để thành một người tốt rồi. Đó chính là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa chọn những hình thức tu tập xem trọng về hình thức như vậy.

Ngược lại, Phật giáo Nguyên thủy thì đơn giản hơn, đối tượng mà Ngài giảng dạy trong kinh A Hàm hay trong Nikàya hầu như là những người xuất gia, là những người chỉ có một mục đích duy nhất là thành đạt sự giác ngộ và giải thoát. Một đối tượng giáo dục rất là chuyên môn, hẳn nhiên những người này dù ít hay nhiều phải nắm rõ đường lối tu tập trong chánh pháp, do đó Ngài không cần phải trình bày lòng vòng hay vay mượn những hình thức văn hóa của thế gian mà trực tiếp đề cập đến phương pháp giải quyết vấn đề. Đây chính là lý do tại sao hai nền giáo dục khác nhau giữa hai hệ thống giáo dục Đại thừa và Tiểu thừa.

Cho dù như thế nào đi nữa, bạn hiểu tính giáo dục của Phật giáo Đại thừa là mê tín hay chánh tín, điều đó không quan trọng, điều quan trọng là chúng ta học được gì ở trong đó. Nhưng chúng ta phải thừa nhận một điều rằng, người biết lạy Phật biết tụng kinh là người biết phục thiện, tôn trọng đạo đức, sợ nhân quả xấu, biết hổ thẹn, biết giúp đỡ người khác…Đây là những đức tính cơ bản, để xây dựng một đời sống tốt đẹp và lành mạnh trong xã hội. Nếu chúng ta đứng về mặt giáo dục mà quan sát, nó có ý nghĩa tích cực trực tiếp hoặc gián tiếp đóng góp về mặt xây dựng đạo đức cho xã hội, giảm thiểu những tệ nạn xã hội. Nhưng đứng về mặt ý nghĩa, nếu chúng ta không nắm rõ tinh thần giáo dục và mục đích giáo dục của Phật giáo Đại thừa, chỉ dựa vào hình thức giáo dục, ngang qua sự phân tích mang tính suy diễn của cá nhân, thì dễ dàng phát sinh sự ngộ nhận đáng tiếc.

Bài viết này với mục đích đáp ứng nhu cầu hiểu biết Phật pháp cho người Phật tử. Người Phật tử lấy đó làm cơ sở để từng bước tiến sâu vào vườn hoa của Phật pháp, lấy đó làm cơ sở để vun bồi niềm tin trong sáng của mình đối với Phật pháp và an tâm tu học. Nội dung bài viết này, tôi sẽ căn cứ hai nguồn tư liệu của Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, cụ thể là ‘Kinh Giáo Giới Rahula trong rừng Ambala’ và một câu kệ trong pháp môn sám hối mà mỗi nửa tháng chúng ta thường nghe quí thầy cô xướng ‘Tội từ tâm khởi…’ để rút ra những điểm chung nhất và cốt lõi của hai hệ thống kinh điển này, nhằm giới thiệu cùng độc giả. Và nơi đây, tôi sẽ cố gắng trình bày một cách đơn giản và dễ hiểu, để cho mọi người đều hiểu được lời Phật dạy.

1. Mối quan hệ giữa sám hối và ba nghiệp

Như tôi vừa giải thích, nghi thức ‘sám hối’ là một trong những phương pháp tu tập trong đạo Phật. Ý nghĩa chữ tu tập trong đạo Phật, nói cho cùng chính là sự sửa đổi ba nghiệp, có nghĩa chuyển hóa ba nghiệp bất thiện thành ba nghiệp thiện.

Ở đây, trước khi chúng ta muốn tìm hiểu ý nghĩa của từ ‘SÁM HỐI’ thì công việc đầu tiên mà chúng ta phải tìm hiểu trước tiên là: Thế nào là ba nghiệp? Thế nào gọi là nghiệp ác? Thế nào gọi là nghiệp thiện?

Trước hết, chúng ta tìm hiểu thế nào gọi là ba nghiệp (trìni-krmàni)[1]. Ba nghiệp bao gồm thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp. Khái niệm ‘nghiệp’ vốn không phải là khái niệm của người Trung Hoa hay người Việt Nam chúng ta, mà nó là khái niệm được du nhập từ văn hóa Ấn Độ, nó cũng không phải là từ riêng của Phật giáo mà là từ được sử dụng rất phổ biến trong các tôn giáo hay các nền triết học của Ấn Độ, điều mà chúng ta cần chú ý là mỗi tôn giáo và triết gia khi giải thích từ này đều có ý nghĩa riêng biệt, không giống nhau, nhưng chịu ảnh hưởng lẫn nhau. Ở đây, vì tính chất và phạm vi của bài viết, không cho phép chúng ta vượt qua những gì không liên quan đến chủ đề. Như vậy, chúng ta chỉ giới hạn thảo luận khái niệm nghiệp trong Phật giáo. Thật ra, nếu chúng ta đứng từ góc độ tư tưởng sử của Phật giáo quan sát, nghiệp được định nghĩa và giải thích khác nhau theo từng bộ phái, nhưng điểm chung nhất của các phái là trong ba nghiệp ý nghiệp là quan trọng.

Nghiệp tiếng Pàli là kamma tiếng Phạn gọi là krma đều có ý nghĩa là sự tạo tác, hành động, hành vi. Nhưng ở đây chúng ta cần chú ý nghiệp trong Phật giáo đặc biệt chú trọng vai trò của ý nghiệp (manas-krman)[2], tức là hành vi có ý thức, vì nó chính là chủ nhân của mọi hành vi của thiện và ác. Như vậy khi chúng ta nói đến thân nghiệp (kàya-krma) hoặc khẩu nghiệp (ỳak-krman) có nghĩa là đã đề cập đến ý nghiệp, vì bất cứ hành vi nào không có ý nghiệp tham gia thì hành vi đó không có kết quả vui hay khổ, cho nên không thành nghiệp hay gọi nó là vô ký nghiệp. Đây chính là ý nghĩa chữ nghiệp trong Phật giáo.

Kế đến, chúng ta tìm hiểu, thế nào gọi là hành vi ác nghiệp và thiện nghiệp? Thông thường chúng ta gọi những hành vi như là sát sinh, lấy của không cho, sống tà hạnh, nói láo, uống rượu…là những hành vi ác hay gọi là nghiệp bất thiện,[3] ngược lại không sát sanh, không lấy của không cho…được gọi là thiện nghiệp. Nhưng trên thực tế, chúng ta căn cứ trên mặt hình thức của hành vi đi đến kết luận nó là bất thiện hay thiện thì có thể dẫn đến sự kết luận sai lầm, vì đôi lúc động cơ thúc đẩy hành vi không phù hợp với hành vi. Ví dụ, khi ta thấy một kẻ khủng bố đang tiến hành việc khủng bố người khác, ta biết được hành vi của kẻ ấy, và trong trường hợp ấy không có cách nào khác, chỉ bằng cách đánh hoặc giết kẻ đó, mới có thể cứu được người khác. Trong trường hợp này, hành vi đánh hoặc giết người, nếu chúng ta đứng trên mặt hình thức đánh giá thì đó là hành vi ác, nhưng đứng về mặt đạo đức mà suy xét, hành vi đó không phải là ác mà là thiện, vì người đó giết người với tâm sáng suốt và từ bi, vì sự an vui hạnh phúc cho con người và xã hội, không phải với tâm ngu si hay lòng sân hận. Như vậy, trong Phật giáo hành vi được định nghĩa là thiện hay ác không căn cứ vào những hình thức bề ngoài mà căn cứ vào tâm tư của người đó, cách suy nghĩ của người đó là thiện hay ác thì hành vi đó phải căn cứ vào tâm hành giả mà xác định.

Thế thì vấn đề được đặt ra ở đây là: Thế nào là tâm thiện và thế nào là tâm ác? Liên quan đến vấn đề này, trong “Kinh Trung Bộ” ‘Kinh Chánh Tri Kiến’ được đức Phật giải thích như sau:

Chư Hiền, thế nào gọi là căn bổn bất thiện? Tham là căn bổn bất thiện, sân là căn bổn bất thiện, si là căn bổn bất thiện. Chư hiền, như vậy gọi là căn bổn bất thiện……Chư Hiền, thế nào gọi là căn bổn thiện? Không tham là căn bổn thiện, không sân là căn bổn thiện, không si là căn bổn thiện. Chư hiền, như vậy gọi là căn bổn thiện.”[4]

Qua đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đã cho chúng ta một định nghĩa rất thực tế có liên hệ mật thiết đến cuộc sống mà chúng ta đang sống. Có những hành vi biểu hiện bề ngoài rất đẹp dường như có đạo đức, nhưng khi chúng ta đi sâu vào tâm hồn của người ấy thì không phải như thế, với tâm tư lươn lẹo và độc ác, bằng cặp mắt thường khó lường được. Nhưng cũng có người nhìn hình thức bề ngoài biểu hiện hành vi rất thô lỗ dữ tợn, nhưng tâm hồn của họ rất dễ thương hiền hòa và trong sáng. Sự tương phản này là sự mâu thuẫn giữa hành vi và sự suy nghĩ của con người, thật khó cho chúng ta đoán định đâu là đúng đâu là sai, đâu là thiện đâu là ác. Trước sự kiện này, đức Phật đã đưa ra một nguyên tắc để làm rõ hành vi này, Ngài chỉ ra rằng, ý thức con người là chủ nhân sai sử mọi hành vi thiện ác, sự biểu hiện bên ngoài chỉ là tay sai, là công cụ thực thi ý muốn của ý thức. Do vậy muốn đánh giá một hành vi thuộc thiện hay ác không nên căn cứ vào hành vi bên ngoài mà phải căn cứ vào tâm ý. Tâm ý là gốc là chủ nhân để sai sử thân và miệng, cho nên gọi tâm là căn bản. Tâm có hai loại là thiện và ác, tâm thiện là tâm không tham không sân và không si; tâm ác là tâm có tham sân và si. Như vậy nếu tâm là nguồn gốc thì tham sân và si cũng là nguồn gốc, do đó hành vi được gọi là thiện hay ác luôn gắn liền với tâm tham sân si hay là không tham không sân và không si. Nếu hành động nào gắn liền với tham sân si được gọi là căn bản bất thiện, và ngược lại được gọi là căn bản thiện. Tại sao gọi nó là căn bản, vì ba độc là cái gốc, cho nên được gọi nó là ‘căn bản’. Như vậy, lòng tham sân si hoặc lòng không tham không sân và không si chính là động cơ thúc đẩy để cho thân và khẩu thực thi những hành vi thiện hoặc bất thiện.

Nếu chúng ta đứng từ góc độ này mà tìm hiểu ý nghĩa sám hối trong đạo Phật, hẳn nhiên chúng ta thấy hành vi sám hối của ba nghiệp có mối quan hệ mật thiết với việc đoạn trừ hay chuyển hóa lòng tham sân và si. Nếu như việc sám hối chỉ dừng lại ở mặt hình thức, có nghĩa là thân lạy Phật, miệng đọc tụng lời sám hối, nhưng tâm tư lại suy nghĩ việc bất chính, không thay đổi ba nghiệp bất thiện thì việc sám hối đó không có ích lợi gì. Vì sự sám hối chỉ có lợi ích khi nào chúng ta thật sự ăn năn hối hận và từ bỏ những lỗi lầm của mình. Do vậy, để cho việc sám hối thật sự có lợi ích, chúng ta cần phải phối hợp ba nghiệp một cách chặt chẽ, khi năm vóc gieo xuống đất - lạy Phật với lòng thành kính, miệng xướng danh hiệu Phật hoặc đọc lời văn sám hối, cần chuyên tâm nhất ý lãnh thọ lời Phật dạy, dùng hình ảnh đức Phật hoặc lời Phật dạy làm ngọn đuốc soi sáng, phản chiếu ba nghiệp của mình đã làm, thấy rõ hành vi sai trái, hết lòng và thành thật sửa đổi. Nếu làm được vậy, cõi ác càng ngày càng xa, cõi lành càng ngày càng gần. Như vậy, sự sám hối này có quan hệ mật thiết với ba nghiệp, hay nói một cách khác, sám hối cũng có nghĩa là sự chuyển đổi ba nghiệp bất thiện thành ba nghiệp thiện.

2. Ýnghĩa sám hối trong kinh điển Phật giáo nguyên thủy

Phần lớn các nhà học giả cho rằng, Phật giáo Nguyên thủy là thời kỳ tính từ sau khi đức Phật thành đạo cho đến khi Phật giáo chưa chia rẽ, tăng già vẫn còn hòa hợp thanh tịnh. Thật ra ở thời này, kinh điển Phật giáo chưa kết tập thành văn tự, Phật pháp được truyền thừa dưới hình thức khẩu truyền. Thánh điển Pàli là 5 bộ Nikàya và 4 bộ A Hàm là những thánh điển của Phật giáo bộ phái, được kết tập dưới thời vua Asoka vào khoảng thế kỷ thứ III TCN. Như vậy, làm thế nào để chúng ta có thể hiểu tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy? Có lẽ chỉ có cách duy nhất là ngang qua hai nguồn thánh điển này, chúng ta tìm hiểu về cuộc sống và tư tưởng của đức Phật ở Phật giáo Nguyên thủy. Do vậy, từ mà tôi gọi là Phật giáo Nguyên thủy là muốn ám chỉ đến 2 nguồn tư liệu A Hàm và Nikàya.

Liên quan đến vấn đề sám hối mà chúng ta đang đề cập, trong kinh tạng Pàli và A Hàm có khá nhiều kinh đề cập, với nội dung đức Phật giảng dạy, khi chúng ta vấp phải sự sai lầm, cần phải ăn năn sám hối, vì sám hối là pháp làm trong sáng tâm linh, là nền tảng thăng hoa cuộc sống đạo đức, cũng là cơ sở cho người xuất gia và tại gia vươn tới cuộc sống giác ngộ và giải thoát. Để tránh sự trùng lặp, ở đây tôi chỉ trích dẫn một vài kinh mang tính tiêu biểu để trình bày ý nghĩa về pháp sám hối trong Phật giáo nguyên thủy, lấy đó làm nền tảng để chúng ta tìm hiểu sự phát triển của nó trong Phật giáo về sau. Đề cập đến pháp sám hối, theo tôi, bài kinh tiêu biểu nhất là: ‘Giáo giới Rahula trong rừng Am-ba-la’ trong “Kinh Trung Bộ”[5]. Kinh này đức Phật khuyên dạy Rahula khi vấp phải sự sai lầm nên ăn năn sám hối như sau:

Nếu trong khi phản tỉnh, này Rahula, ông biết như sau: ‘Thân (và khẩu) nghiệp này ta đã làm, Thân (và khẩu) nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời Thân (và khẩu) nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ’. Một thân (và khẩu) như vậy, này Rahula, ông cần phải thưa lên, cần phải tỏ lộ, cần phải trình bày trước các vị đạo sư, hay trước các vị đồng phạm hạnh có trí. Sau khi đã thưa lên, tỏ lộ, trình bày, cần phải phòng hộ trong tương lai.[6]

Khác với trường hợp của thân nghiệp và khẩu nghiệp, trong trường hợp ý nghiệp được đức Phật giảng dạy như sau:

Sau khi ông làm xong một ý nghiệp, này Rahula, ông cần phải phản tỉnh ý nghiệp ấy như sau: ‘Ý nghiệp này ta đã làm, ý nghiệp này của ta đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời ý nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ’. Nếu trong khi phản tỉnh, này Rahula, ông biết như sau: ‘Ý nghiệp này ta đã làm. Ý nghiệp này đưa đến tự hại, đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; ý nghiệp này là bất thiện, đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ’. Một ý nghiệp như vậy, này Rahula, ông cần phải lo âu, cần phải tàm quí, cần phải nhàm chán. Sau khi lo âu, tàm quý, nhàm chán, cần phải phòng hộ trong tương lai.[7]

Hai đoạn kinh vừa nêu trên, là lời dạy của đức Phật đối với tôn giả Rahula, là người con duy nhất của ngài khi chưa xuất gia. Qua đó, cho chúng ta thấy, lời dạy của ngài rất thực tế, không mơ hồ, nó luôn luôn gắn với đời sống hằng ngày của con người và có giá trị rất thiết thực gắn liền với đời sống hiện tại. Ngài khuyên răn nhắc nhở Rahula trước khi làm một việc gì, đang làm một việc gì hay sau khi làm việc gì, chúng ta xem xét quan sát việc đó có mang lại phiền não khổ đau cho mình và người không, nếu như có thì đó là việc ác, nếu ta đang làm thì cần phải dừng lại ngay, nếu như đó là việc chúng ta sẽ làm thì nên từ bỏ ý định đó. Còn nếu như chúng ta đã lỡ làm một thân nghiệp hay khẩu nghiệp gì bất thiện, cần phải đem sự kiện đó thưa lên bậc đạo sư hay vị đồng phạm hạnh có trí, để cho vị ấy nắm rõ sự kiện và có lời khuyên dạy thích đáng, nhằm chấm dứt việc làm bất thiện của thân và miệng trong tương lai. Nhưng riêng về ý nghiệp thì không giống như thân nghiệp và khẩu nghiệp, đức Phật dạy khi chúng ta phạm phải sai lầm về ý nghiệp thì tự mình ăn năn sám hối và phòng hộ trong tương lai không tái phạm, nhưng đức Phật không khuyên người phạm sai lầm phải đến trước vị đạo sư hay người đồng phạm hạnh có trí trình bày sự sai lầm của mình, vì sự sai lầm đó chỉ xuất hiện trong ý thức chưa thể hiện qua hành động, do vậy tự mình ăn năn sám hối là đủ rồi.

Qua đoạn kinh vừa dẫn trên, theo tôi nó có liên quan đến cách sám hối trong Phật giáo Đại thừa mà mỗi người chúng ta đang tu tập, do vậy chúng ta cần lưu ý 3 vấn đề̀: (a) Phản tỉnh, (b) Trình bày với bậc đạo sư hay đồng phạm hạnh có trí, (c) Phòng hộ trong tương lai.

a. Phản tỉnh

Phản tỉnh là sự quan sát, xem xét lại những hành vi đã qua trong qua khứ. Tại sao đức Phật khuyên chúng ta phải phản tỉnh? Một trong những lý do chính là, chúng ta quá hời hợt với cuộc sống chính mình, việc gì chúng ta đã làm, dường như không muốn lưu tâm suy xét, cho rằng cái gì đã qua thì cho nó qua, dù việc đó là việc tốt hay xấu. Theo tôi cách suy nghĩ như vậy không những không phù hợp với lời dạy đức Phật, còn là một trong những nguyên nhân của mọi sự thất bại. Thế thì tại sao trong “Kinh Trung bộ” Ngài lại khuyên dạy chúng ta ‘Quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng…,’[8]? Thật ra, hai ý nghĩa này khác nhau. Với ý nghĩa của bài kinh này đức Phật chỉ khuyên chúng ta không nên vì chuyện đã qua mà khổ, vì chuyện tương lai mà sanh ưu sầu. Vì chuyện đã qua chúng ta có nuối tiếc cũng không lợi ích gì, còn chuyện tương lai thì lại chưa đến, chúng ta không nên đặt kỳ vọng ước muốn quá nhiều, vì cuộc sống đang thay đổi từng sát na, do vậy điều mà chúng ta đang kỳ vọng cũng theo đó thay đổi, như vậy chúng ta sẽ thất vọng, trận sóng thần vừa qua ở tại các nước Châu Á là một chứng minh cụ thể. Như vậy với ý nghĩa của lời dạy này không đồng nghĩa ‘không kiểm điểm những hành vi đã qua’.

Sự kiểm điểm quan sát này, giúp cho chúng ta rút ra những bài học kinh nghiệm đáng quí, nhờ phản tỉnh chúng ta mới biết được lý do tại sao vấp phải sự sai lầm, từ đó có bài học để tránh sự lặp lại sự sai lầm đó ở tương lai. Đây là ý nghĩa và lý do tại sao, đức Phật khuyên chúng ta cần phải phản tỉnh.

b. Trình bày với bậc đạo sư hay đồng phạm hạnh có trí

Là con người ai cũng vấp phải những chuyện sai lầm dù ít hay nhiều, không ai tránh khỏi, nhưng sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu là thái độ cư xử đối với việc sai lầm đó. Người có trí khi vấp phải sai lầm sau khi phản tỉnh suy xét biết được sai lầm, liền thừa nhận và với tâm mong cầu được sửa đổi. Thế nhưng, kẻ ngu thì ngược lại, luôn luôn lúc nào cũng bưng bít, bằng nhiều thủ đoạn hình thức khác nhau cố tình che dấu lỗi lầm của mình, không chấp nhận sửa đổi. Đó là sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu.

Ở đây, đức Phật khuyên các đệ tử của mình nên học tập thái độ của người trí, bằng cách khi biết được mình vấp phải hành vi sai lầm nào đó, cần đem việc đó trình bày với bậc đạo sư hay người đồng phạm hạnh, nhưng phải là người có trí, đồng thời trình bày sự sai lầm của mình lên họ, để mong họ cho mình những lời khuyên thích đáng, lấy đó làm hành trang cho cuộc sống ở hiện tại và tương lai. Về mặt tâm lý, người phạm phải lỗi lầm, nếu được trình bày với vị thầy hay người thân nào đó, sau khi trình bày xong, tâm lý của người đó sẽ được nhẹ nhàng thoải mái hơn, có lòng biết hổ thẹn, nhưng không tự ti mặc cảm, là nhân tố để làm lại cuộc đời, tiếp tục cuộc sống, người chung quanh cũng sẵn sàng tha thứ, dễ dàng hòa nhập vào cuộc sống. Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên đệ tử của ngài, khi phạm phải sai lầm cần trình bày với người đồng phạm hạnh có trí.

Ý nghĩa này chính là yếu tố mà Phật giáo Đại thừa đã thiết lập hình thức lạy Phật sám hối, có nghĩa là chúng ta đối diện trước chư Phật và các vị Bồ tát thành tâm lễ lạy, mong ngài chứng minh sự thành tâm của mình với một ý thức thật sự muốn sửa đổi lỗi lầm. Tại sao phải làm như vậy? Theo tôi cho rằng, nếu là chư tăng sống trong tăng đoàn thì có thể đối diện trước vị tỷ kheo khác để bộc bạch lỗi lầm và xin sám hối, nhưng với người cư sĩ tại gia thì rất khó, ai lại đem điểm xấu lỗi lầm của mình nói cho người khác biết, thái độ ‘xấu che tốt khoe’ của con người, có lẽ đó chính là yếu tố để cho các nhà Đại thừa thiết lập pháp sám hối. Chúng ta không đối diện với thầy với bậc thiện tri thức còn đang sống để tỏ bày sám hối, thì chúng ta cùng nhau đối diện trước Phật thành tâm sám hối, có thể mỗi người chúng ta dễ dàng chấp nhận và đều làm được, do vậy mà pháp sám hối ra đời. Đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý.

c.  Phòng hộ tương lai

Phòng hộ là thái độ cẩn thận biết bảo vệ, biết giữ gìn. Ở đây, câu ‘phòng hộ trong tương lai’ có nghĩa là cẩn thận giữ gìn, không để cho ba nghiệp ác tái phạm. Đứng về mặt ngữ nghĩa mà nói, thái độ phòng hộ hay giữ gìn thường được xuất hiện, khi con người vấp phải sự sai lầm nào đó, vì để tránh trường hợp tái diễn cho nên con người cần có thái độ phòng hộ. Thế nhưng, trên thực tế khi chúng ta vấp phải sai lầm rất ít người rút kinh nghiệm từ sự sai lầm đó, làm bài học cho tương lai. Do đó, sự sai lầm cứ tiếp tục xảy ra, nó là một trong những nguyên nhân gây khổ đau cho con người. Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta cần phải có thái độ phòng hộ hay cẩn thận với ba nghiệp.

Liên quan đến vấn đề ‘sám hối’ trong phật giáo Nguyên thủy, chúng ta thấy “Kinh Tạp A Hàm” kinh số 347 có đề cập đến vấn đề này, vì để độc giả hiểu rõ pháp sám hối trong Phật giáo đóng một vai trò khá quan trọng trong tiến trình tu tập, tôi xin giới thiệu khái quát nội dung kinh này để người đọc có cơ sở tìm hiểu pháp sám hối trong Phật pháp.

Nội dung Kinh 347 này ghi rằng, trong thời đức Phật còn tại thế, các ngoại đạo thường có lòng ganh tị với đức Phật, vì tăng đoàn của đức Phật được nhà vua, các đại thần, trưởng giả, Bà-la-môn, cư sĩ cung kính tôn trọng và cúng dường, do đó các ngoại đạo đã sai Tu Thâm là người rất thông minh lén vào trong đạo Phật xuất gia, với mục đích phá hoại đạo Phật, nhằm gây mất niềm tin với quần chúng. Sau khi Tu Thâm xuất gia, sống trong chúng tăng, đưa ra những hoài nghi và giải thích không phù hợp Phật pháp, làm xáo trộn Tăng chúng. Đức Phật đã gọi Tu Thâm giảng dạy Phật pháp và chỉ ra những ác ý của ông. Sau khi Tu Thâm nghe Phật giảng dạy xong, cảm thấy ăn năn hối hận vô cùng và thành thật xin sám hối cùng Phật và tăng chúng. Đức Phật chấp nhận sự ăn năn sám hối của Tu Thâm và bảo Tu Thâm nên nói lên những lời ăn năn sám hối, Tu Thâm đã nói:

Ngày xưa con ngu si làm bất thiện, vô trí ở trong chánh pháp luật lén xuất gia, ngày nay ăn năn lỗi lầm, tự thấy tội, tự biết tội. Trong đời sau sẽ thành tựu luật nghi, công đức tăng trưởng, trọn không thối giảm. Vì sao? Hễ có người có tội tự thấy, tự biết và ăn năn lỗi lầm của mình thì ở đời sau luật nghi sẽ thành tựu, công đức tăng trưởng, trọn không thối giảm[9].

Theo kinh này ghi lại, sau khi sám hối xong, Tu Thâm nhờ vậy được chân chính xuất gia được sống trong tăng chúng với Thế Tôn, nhờ vậy được lợi lạc từ Phật pháp, sau đó thấy được chánh pháp (kiến pháp), đắc pháp và giác ngộ, các lậu hoặc cũng theo đó được đoạn trừ.

Ở đây, chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao đức Phật khuyên bảo người phạm tội phải tự mình nói lên những lời ăn năn sám hối này? Không phải trong đạo Phật nói rằng, tâm tạo tội lỗi, đem tâm đó sám hối là đủ sao? Trên nguyên tắc là như vậy, nhưng chúng ta cần phải xét đến góc độ xã hội, tức là mối quan hệ giữa người với người. Hành động sai lầm của chúng ta khi đã được biểu hiện qua thân và miệng, hành vi đó chắc chắn sẽ được nhiều người biết đến, do vậy chúng ta cũng cần bằng lời nói của chính mình công khai sám hối, điều này đồng nghĩa với hình thức xin lỗi của thế gian. Cách làm này có hai ý nghĩa, thứ nhất tự tâm mình cảm thấy an ổn không còn chướng ngại, khi mình đã thật lòng sám hối; thứ hai qua những lời công khai sám hối này, người khác cũng sẽ cảm thông cho mình, và sẵn sàng tạo điều kiện cho mình thăng tiến trong cuộc sống. Đó là hai lý do mà đức Phật khuyên một người phạm sai lầm cần phải phát lồ sám hối. Cũng vậy, Tu Thâm là người ngoại đạo đã lén lút trà trộn trong tăng chúng xuất gia với ác ý, đã tạo sự xôn xao bàn luận trong chúng. Mặt dù, sau khi ông nghe Thế Tôn giảng dạy chỉ ra sự sai lầm của mình, chính ông đã thức tỉnh, đã bày tỏ sự ăn năn sám hối của mình với đức Thế Tôn, nhưng còn chúng tăng và sự đồn đãi trong xã hội như thế nào, nhất là những người mới vào đạo hay chưa biết gì về đạo, họ sẽ có cái nhìn không tốt, thiếu thiện cảm với Tu Thâm, sẽ tạo thành những chướng duyên cho cả đôi bên. Trong trường hợp này, phương pháp hay nhất cho Tu Thâm tự mình ăn năn sám hối, đồng thời công khai sám hối cùng đại chúng. Đó là lý do tại sao phương pháp tu tập trong Phật giáo có pháp sám hối.

Tóm lại, phương pháp sám hối trong đạo Phật nguyên thủy, đức Phật đặc biệt chú trọng phương pháp̣ ‘phản tỉnh ba nghiệp’, sau khi phản tỉnh hay quan sát, thấy ba nghiệp đã qua của mình không phù hợp với chánh pháp, mang lại sự khổ đau cho mình và người, lập tức phải ăn năn sám hối ba nghiệp đó, bằng cách nếu đó là ý nghiệp thì tự tâm mình ăn năn sám hối là đủ rồi, nhưng nếu nó là thân nghiệp hay khẩu nghiệp, có nghĩa là những hành vi sai lầm đã được người khác biết đến, người đó cần phải, trước nhất là trình thưa với bậc Đạo sư hay những người phạm hạnh có trí tuệ, đồng thời nếu sự việc sai lầm đó có liên quan đến người khác thì cần phải công khai tự mình nói lên những điều sám hối, để được an lạc cho cả đôi bên, và một điểm quan trọng nữa là sau khi sám hối cần phải thận trọng giữ gìn không tái phạm sự sai lầm đó nữa. Đây là ý nghĩa sám hối trong Phật giáo nguyên thủy.

3. Ý nghĩa sám hối trong kinh điển Phật giáo Đại thừa

Về mặt hình thức, pháp 'sám hối' trong Phật giáo Đại thừa khác với Phật giáo Nguyên thủy. Nếu như Phật giáo Nguyên thủy lấy việc thiền quán để kiểm soát ba nghiệp làm phương pháp tu tập, thì Phật giáo Đại thừa lấy việc lạy Phật và miệng tụng đọc danh hiệu Phật hay sám văn làm phương pháp tu tập. Nói một cách khác Phật giáo Nguyên thủy chú trọng 'ý nghiệp', còn Phật giáo Đại thừa chú trọng đến thân nghiệp và khẩu nghiệp, nhưng xét cho cùng cả hai hệ thống kinh điển đều dựa vào ba nghiệp để tu tập sám hối. Nếu chúng ta muốn tìm hiểu tại sao hai hệ thống kinh điển trong Phật giáo có sự dị biệt này, cần chú ý đến đối tượng mà Phật giáo Đại thừa giáo hóa, đó là tất cả mọi đối tượng trong xã hội, từ giới tri thức đến người bình dân, từ người xuất gia đến tại gia, không như Phật giáo Nguyên thủy đối tượng mà đức Phật giáo hóa chính là giới xuất gia. Sự khác biệt về đối tượng này chính là nguyên nhân dẫn đến sự khác nhau về phương pháp giáo dục, đây là một trong những điểm mà chúng ta cần chú ý.

Đối tượng giáo dục là người tại gia, dành cho tất cả mọi thành phần trong xã hội, như vậy chúng ta cũng khẳng định rằng đây là một đối tượng khá phức tạp, đại đa số người trong đó là những người đến với đạo Phật cầu tài cầu phước, hay nói đúng hơn là cầu phước báo hữu lậu, không phải mong cầu sự giác ngộ và giải thoát, nhất là Phật giáo tồn tại và hoằng dương Phật pháp trong nền văn hóa của Bà-la-môn với những hình thức lễ nghi tôn giáo phức tạp. Trong bối cảnh như vậy, Phật giáo Đại thừa không thể không sử dụng đến cửa phương tiện, gieo trồng hạt giống bồ đề cho xã hội, làm nền tảng cho đạo đức, thúc đẩy xã hội phát triển trong trật tự, cho nên khuyên dạy mọi người nên lấy việc tụng đọc kinh Phật và thường ngày lễ lạy chư Phật để ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình. Có lẽ đó là lý do tại sao Phật giáo Đại thừa chú trọng miệng tụng đọc sám văn và thân lễ lạy Phật; miệng đọc sám văn để tự biết chỗ sai của mình, lạy Phật để ăn năn sám hội.

Tuy nhiên, chúng ta không nên căn cứ vào hình thức này mà cho rằng Phật giáo quá chú trọng đến vấn đề lễ nghi là không đúng, vì Phật giáo Đại thừa vẫn lấy tâm làm cơ sở cho việc sám hối, như chúng ta thấy câu kệ sau đây:

Tội từ tâm khởi, đem tâm sám,

Tâm được tịnh rồi, tội liền tiêu;

Tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không,

Thế mới thật là chân sám hối.

Nội dung bài kệ này giải thích phương pháp sám hối trong Phật giáo Đại thừa. Trước hết là câu: “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”. Để tìm hiểu ý nghĩa câu này, trước hết chúng ta cần tìm hiểu khái niệm ‘tội’. Tội là gì? Thông thường người Phật tử chúng ta hiểu “tội” là những hình thức trừng phạt trong địa ngục như đã được mô tả trong các kinh điển Phật giáo, là kết quả của việc làm bất thiện. Thật ra khái niệm 6 đạo hay 5 đạo luân hồi vốn là khái niệm được sử dụng trong tôn giáo truyền thống của Ấn Độ, không phải khái niệm chuyên môn đặc trưng của Phật giáo.Vì thấy nó có giá trị và ích lợi trong việc giáo dục, có thể dùng làm phương tiện răn đe khuyên dạy con người nên đức Phật đã vay mượn nó để mô tả sự nguy hiểm của hành vi bất thiện của ba nghiệp, nhằm chấm dứt nỗi khổ con người, cũng như là nỗi khổ trong địa ngục. Lấy hình ảnh trừng phạt trong địa ngục làm hình thức răn đe con người, với mục đích ngăn chận hành vi bất chính của con người, tức là ngăn chận ba nghiệp ác, nhưng trong ba nghiệp này ý nghiệp vẫn là nghiệp cơ bản, chỉ đạo cho thân nghiệp và khẩu nghiệp. Từ ý nghĩa này gợi ý cho chúng ta hiểu rằng, khái niệm ‘tội’ được đề cập trong câu kệ này mang ý nghĩa ngăn chận suy nghĩ bất chính của con người, vì nó là nguồn gốc phát sinh mọi khổ đau. Như vậy, Phật giáo đề cập đến khái niệm ‘tội’ là đề cập đến nghiệp, đề cập đến nghiệp là đề cập đến ý nghiệp; đề cập đến nghiệp là đề cập đến nhân của khổ, đề cập đến tội là đề cập đến quả của khổ. Thế nhưng, tại sao câu kệ này không đề cập đến nghiệp mà lại nói đến khái niệm ‘tội’? Đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý. Để lý giải vấn đề này, chúng ta cần tìm hiểu câu: ‘Bồ tát sợ nhân chúng sanh sợ quả’ trong Phật giáo. Thông thường con người chúng ta thường chú ý kết quả của một hành động hơn là chú ý đến nguyên nhân hay tiến trình hình thành của một sự kiện. Ví dụ, con người thường sợ hãi tù tội hơn là sợ hãi nguyên nhân dẫn đến tù tội. Cũng vậy, con người thường nghĩ đến cái vui nhỏ bé của việc cờ bạc rượu chè hơn là nghĩ đến cái khổ do nhân của việc này gây ra, cho nên con người đã lao vào việc cờ bạc rượu chè. Đó chính là lý do tại sao đức Phật thường nêu đến vấn đề tội và phước, khái niệm tội khiến cho chúng sanh sợ hãi, từ đó không làm điều bất thiện. Ngược lại, khái niệm phước khiến cho chúng sanh cảm thấy vui vẻ thích thú, nó làm động cơ thúc đẩy cho chúng sanh làm việc lành, nếu không có hai khái niệm này, chúng sanh sẽ không thích làm việc thiện cũng như từ bỏ các việc ác.

Như vậy câu: “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”, có ý nghĩa rằng, tất cả các nghiệp ác ở trong hiện tại hay ở vị lai mà chúng ta phải gánh lấy đều do tâm của chính chúng ta tạo ra. Cái tâm này chính là nguồn gốc của tất cả nghiệp, nghiệp thiện cũng như nghiệp ác, làm Phật hay làm chúng sanh cũng do tâm này tạo thành. Không ai đủ khả năng cho ta phước đức cũng không ai có quyền đày đọa cho chúng ta khổ đau, tự mình quyết định cuộc sống cho chính mình. Tâm tham lam sân hận và ngu si là yếu tố trở thành chúng sanh, tự tạo ra cảnh địa ngục. Ngược lại tâm sáng suốt không còn ba độc là nhân tố tác thành một bậc thánh, một vị Phật. Nếu như tâm là nguồn cội của tất cả các nghiệp thiện ác thì những tội lỗi mà chúng ta đang có cũng từ tâm tạo thành, vậy muốn chấm dứt những lỗi lầm này, cũng phải bắt nguồn từ tâm, có nghĩa là chúng ta cũng phải sửa đổi ăn năn sám hối từ trong tâm của chúng ta, không phải là sự sửa đổi bên ngoài, đó là ý nghĩa câu “Tội từ tâm khởi, đem tâm sám”. Chữ sám hối ở đây có nghĩa là ăn năn hối cải những lỗi lầm của mình, không chỉ giới hạn ở việc tụng đọc lời văn sám hối và lễ lạy chư Phật. Việc tụng đọc kinh văn chỉ mang ý nghĩa để cho chúng ta hiểu được lời Phật dạy, thấu rõ những lỗi lầm của mình, nó giống như tấm kính soi rọi tâm mình mà thôi. Việc lạy Phật chỉ là hình thức chúng ta đối diện chư Phật, chư Bồ tát và đại chúng, biểu lộ thái độ thành khẩn ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình, không mang ý nghĩa chúng ta lạy một lạy là Phật sẽ trừ cho ta một tội, cũng không có nghĩa việc lễ lạy làm động lòng chư Phật, Bồ tát, để các Ngài trừ bỏ lỗi lầm cho chúng ta, vì lỗi lầm của chúng ta giảm bớt hay tăng trưởng đều tùy thuộc vào sự sửa đổi của chúng ta, không phải tùy thuộc vào việc lạy lục hay cầu xin. Phật là người chỉ cho chúng sanh con đường đến giác ngộ và giải thoát, Phật không phải là vị quan tòa quyết định tội lỗi của con người. Chúng sanh làm tội lỗi, dù có Phật hay không có Phật, chúng sanh vẫn phải gánh chịu hậu quả của nó; chúng sanh làm thiện dù có Phật hay không có Phật chúng sanh cũng sẽ hưởng thọ kết quả tốt lành. Đây chính là ý nghĩa câu: “tâm được tịnh rồi, tội liền tiêu”.

Ở đây, khái niệm ‘tịnh’ mang ý nghĩa trong sạch, nó là một trạng từ bổ nghĩa cho chữ ‘tâm’, có nghĩa là với ‘tâm trong sạch’. Thế nào gọi là tâm trong sạch? Tâm trong sạch là tâm không bị lòng tham lam sân hận và si mê nhiễm trước, không phải tâm tịnh là tâm không suy nghĩ. Vì đạo Phật cho rằng, con người còn sống cần phải có suy nghĩ, có suy tư mới biết được việc đúng và sai, thiện và bất thiện…nhưng suy nghĩ có hai loại thiện và bất thiện. Thiện là tâm không tham không sân và không si. Bất thiện là tâm tham sân và si, nó là chủ nhân tạo các nghiệp ác; chất liệu của tâm là tham sân và si thì đó là chất liệu ô uế không trong sạch. Như vậy tâm trong sạch là tâm không tham lam, không sân hận và ngu si. Tâm không còn tham sân và si là tâm không có các nghiệp ác. Nghiệp ác không có thì không sinh ra khổ, điều đó có nghĩa là khi tâm thiện sinh thì tâm ác biết mất, cho nên gọi là ‘tội liền tiêu’. Có nghĩa là sau khi sám hối, chúng ta nhận thấy rõ sự sai lầm của mình và một lòng sửa đổi sự sai lầm đó, từ đó trở về sau nghiệp xấu không tái sanh, đây chính là ý nghĩa của pháp sám hối trong đạo Phật.

Và hai câu cuối cùng là: "Tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không. Thế mới thật là chân sám hối". Ý nghĩa hai câu này nói lên quan điểm tư tưởng của Phật giáo Đại thừa. Nếu như chúng ta đứng từ góc độ tư tưởng sử mà nhìn Phật giáo thì sau khi đức Phật nhập diệt vào khoảng hơn 100 năm, trong nội bộ tăng đoàn tranh cãi nhau về ‘Năm việc của Đại Thiên’ (Mahàdeva)[10] hoặc theo nguồn sử liệu của Phật giáo Nam truyền ghi chép, sau khi Phật diệt độ khoảng 218 năm, nội bộ Phật giáo tranh cãi về ‘Thập sự phi pháp’ [11]. Kết quả cuộc tranh cãi này dẫn đến sự rạn nứt, phân chia Phật giáo thành hai phái là Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Phái Đại Chúng Bộ là tiền thân của tư tưởng Phật giáo đại thừa. Quá trình hình thành tư tưởng của Phật giáo Đại thừa khá phức tạp, vì tính chất và nội dung của bài viết này có giới hạn, do vậy, ở đây tôi không đi sâu vào điểm này, nhưng đại khái sự hình thành tư tưởng Phật giáo Đại thừa gắn liền với tư tưởng Phật giáo Bộ phái, nhất là tư tưởng của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Srvastivadin), gọi tắt là Hữu bộ, là học phái có tư tưởng đối lập với Phật giáo đại thừa, vì phái này chủ trương, có quan điểm cho rằng: Các pháp trong ba đời đều thật có và vĩnh viễn tồn tại. Ngược lại Phật giáo Đại thừa không chấp nhận tư tưởng này nên trong hệ thống Kinh Bát Nhã đã đưa ra tư tưởng ‘Tất cả pháp đều là không’ hoặc Long thọ cho rằng: 'Duyên khởi tánh không'. Nói chung Phật giáo đến thời kỳ Bát Nhã hay Long Thọ lấy tư tưởng ‘không’ (sènyatŒ) phản bác tư tưởng ‘hữu’ (bhŒva) của phái Hữu bộ.

Qua đó, khái niệm ‘không’ trong Phật giáo Đại thừa có một bối cảnh cụ thể như vậy, có sự liên hệ với Hữu bộ như vậy, nếu chúng ta muốn tìm hiểu tư tưởng 'không' này, việc cần làm trước tiên là chúng ta so sánh đối chiếu giữa hai nguồn tư liệu của Hữu bộ và Đại thừa. Nếu không làm như vậy mà ngược lại dùng phương pháp phân tích triết học của Tây phương hay lấy tư tưởng Lão Trang nghiên cứu phân tích tư tưởng không của Phật giáo đại thừa, theo tôi, rất dễ bị ngộ nhận.

Như vậy, khái niệm ‘không’ được đề cập trong câu kệ này chính là khái niệm không của Phật giáo Đại thừa. Ở đây, nói đến ‘tội tiêu tâm tịnh thảy đều không’ là nói đến tinh thần vô chấp hay vô phân biệt của tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Thế nào gọi là tinh thần vô chấp vô phân biệt? Chúng ta muốn hiểu tinh thần này cần phải hiểu khái niệm trí tuệ trong hệ thống kinh điển Phật giáo Đại thừa cụ thể là Kinh Bát Nhã. Trong hệ thống kinh điển này thường mô tả trí tuệ siêu việt của Phật bằng tiếng Phạn là Pra-jñaparamitŒ, tiếng Tàu dịch là Bát nhã Ba la mật, tiếng Việt gọi là trí tuệ. Thật ra, từ pra-jñaparamitŒ được dịch là 'trí tuệ' thì vẫn chưa mô tả hết ý nghĩa của nó, vì từ này được ghép lại bởi pra là 'trước' 'trước khi' và jña là thức, hiểu biết, phân biệt...và paramitŒ là một hình dung từ bổ ngĩa cho j a, như vậy, từ pra-jña mang ý nghĩa là 'trước khi nhận thức, trước khi phân biệt...', cái đó được gọi là pra-jñaparamitŒ, tức là loại nhận thức, hiểu biết trước khi đối tượng nhận thức xuất hiện, nó khác với ý nghĩa của từ pañña (trí tuệ) trong kinh tạng Pàli hay phái Thượng Tọa Bộ thường được sử dụng, vì ý nghĩa của từ pañña là một loại nhận thức bao giờ cũng cần có đối tượng nhận thức, sau khi phân biệt giữa các đối tượng, nó sẽ cho hành giả nhận biết cái nào là đúng cái nào là sai, pháp nào là pháp thiện, pháp nào là pháp bất thiện, chính cái biết này gọi là trí tuệ.Vì vậy trong Bát chánh đạo đề cập đến vai trò của ‘chánh kiến’, trong bảy giác chi đề cập đến ‘trạch pháp giác chi’, là yếu tố của trí tuệ. Có lẽ chính vì vậy mà các nhà dịch thuật Trung Hoa dịch hai từ này bằng cách dịch âm không dịch nghĩa. Nếu chúng ta xét từ góc độ tư tưởng thì hai từ này mang nội dung và ý nghĩa không giống nhau, mặc dù hai từ đều được dịch là ‘trí tuệ’. Đây là điểm cần chú ý khi nghiên cứu hai hệ thống kinh điển Đại thừa và Tiểu thừa.

Từ nội dung và ý nghĩa từ pra-jñaparamitŒ này, gợi ý cho chúng ta hiểu thế nào gọi là ‘tội tiêu tâm tịnh thảy đều không’. Có nghĩa là mô tả sau khi hành giả thực hành pháp sám hối thành đạt được pra-jñaparamitŒ - ở đây chúng ta tạm thời gọi nó là trí tuệ siêu việt - cho nên vị ấy không còn đối tượng nhận thức của cái gọi là ‘tội tiêu’ và ‘tâm tịnh’, vì bản chất của sự vật đang trôi chảy không có một tướng trạng nào cố định, giữa ‘tội’ và ‘tịnh’ là hai khái niệm do con người chúng ta qui định, thật ra tâm của con người cũng không ‘tội’ và ‘tịnh’ nào là khái niệm cố định, cho nên gọi tội tiêu tâm tịnh thảy đều không. Chữ không ở đây là ngụ ý nói đến không có tướng trạng nhất định, không phải là ‘trống rỗng không có gì’. Do vậy, trong chữ ‘trí tuệ’ này được các nhà Đại thừa giải thích một cách khác nữa là trạng thái vô phân biệt, tức là cái thấy của bậc chứng ngộ, cũng là sự nhận thức của pra-jñaparamitŒ của Đại thừa, không phải là pañña của Thượng Tọa Bộ.

Đồng thời chúng ta không nên hiểu khái niệm ‘không’ trong câu: ‘tội tiêu, tâm tịnh thảy đều không’ như là một khái niệm ‘trống không, hư không’ mà nên hiểu khái niệm này gắn liền với khái niệm pra-jñaparamitŒ, như là sự vô phân biệt, vô chấp trước của bậc giác ngộ, trạng thái đó được gọi là ‘không, ‘vô tướng’.

Khi hành giả thực hành pháp sám hối thành đạt được trạng thái pra-jñaparamitŒ này, được gọi là sự sám hối tối thượng, cho nên ở đây gọi là ‘thế mới thật là chân sám hối’. Thật ra pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa, trên căn bản là sự kết hợp giữa phương pháp sám hối của Phật giáo Nguyên thủy và tư tưởng ‘không’ của Phật giáo Đại thừa. Đây là ý nghĩa pháp sám hối của Phật giáo Đại thừa.

4. Sự lợi ích của người biết thực hành pháp sám hối

Qua sự trình bày về pháp sám hối giữa hai hệ thống kinh điển của Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa hay nói đúng hơn giữa Phật giáo Thượng Tọa bộ và Đại Chúng Bộ, chúng ta nhận thức rõ rằng, cho dù chúng ta tu tập pháp sám hối theo truyền thống Phật giáo Đại thừa hay Tiểu thừa đều có ý nghĩa, giúp cho cuộc sống càng ngày càng thăng hoa tiến bộ hơn, nó là yếu tố cơ bản xây dựng đời sống an lạc và hạnh phúc, miễn là chúng ta thực hành đúng theo phương pháp sám hối đã được đức Phật chỉ dạy.

Nếu như chúng ta hiểu phương pháp sám hối của Phật giáo có ý nghĩa giúp cho con người tự kiểm soát lại hành vi của chính mình, và khi phát hiện ba nghiệp thân khẩu và ý đã lỡ làm những hành vi bất thiện, thì sám hối của đạo Phật là phương pháp giúp cho con người làm trong sạch tâm hồn, và có trách nhiệm ngăn ngừa các lậu hoặc phát sinh trong tương lai, bằng cách phản tỉnh và có thái độ ăn năn hối hận những lỗi lầm của chính mình.

Nếu chúng ta thừa nhận, con người ai cũng phạm phải sai lầm, thì phương pháp sám hối của đạo Phật có chức năng, giúp cho con người có đủ năng lực làm trong sạch cuộc sống bằng cách nhìn nhận và sửa sai lỗi lầm. Thái độ nhìn nhận và biết sửa sai là hành vi biết phục thiện, biết hổ thẹn hành vi sai lầm, biểu hiện ý chí cầu tiến, là chiếc áo giáp bảo vệ và ngăn chận không cho ba nghiệp phát sinh hành vi bất thiện. Nếu như con người sống bằng ba nghiệp thiện thì đó là nền tảng để xây dựng đời sống hạnh phúc của thế gian và cũng là nhân tố chính để trở thành bậc thánh xuất thế gian. Nếu chúng ta bình tâm suy nghĩ, căn cứ từ những kinh nghiệm qua đời sống hằng ngày sẽ thấy rõ điều đó. Gia đình mất hạnh phúc là gia đình có đời sống bất chính, thiếu sự hiểu biết, cố chấp, không biết phục thiện, không nhìn thấy lỗi lầm của mình, chỉ nhìn lỗi của người, đó là nguyên nhân dẫn đến mất hạnh phúc. Ví dụ, người chồng với lý do vì công việc làm ăn thường hay tiếp xúc với sự việc không lành mạnh trong xã hội, dần dần thành thói quen, và xem đó như là việc bình thường, tạo thành sự xào xáo mất hạnh phúc trong gia đình. Vì bảo vệ hạnh phúc của gia đình người vợ hay cha mẹ, bà con hay bạn bè... khuyên răn người đó, không nên gần gũi với những việc bất thiện ấy nữa, nếu người ấy biết phục thiện, biết ăn năn sám hối những lỗi lầm của mình thì đó là yếu tố để cho mọi người tha thứ, hàn gắn lại vết thương bị đổ vỡ ở trong lòng của mọi người, cũng từ đó mái ấm của gia đình sẽ tái thiết định. Ngược lại, khi được người khác khuyên răn chỉ điểm, nhưng không biết phục thiện, ăn năn và sám hối thì đức Phật gọi người đó, không có việc ác nào mà người đó không dám làm, vì đức tính biết xấu hổ và biết phục thiện của người đó không còn.

Ở đây, thái độ ăn năn sám hối chính là ý nghĩa sám hối trong đạo Phật. Ý nghĩa sám hối trong đạo Phật không mang ý nghĩa là nghi thức rửa tội như các tôn giáo khác đã làm, mà nó mang ý nghĩa nhận sai và sửa sai. Hình thức tụng đọc sám văn chỉ có ý nghĩa giúp cho con người biết được thế nào là việc thiện và thế nào là việc bất thiện, nên làm gì và không nên làm gì, làm tiêu chuẩn cho cuộc sống, để cho con người phân biệt biết được đâu là việc sai và đâu là việc đúng. Đồng thời, hình thức lễ lạy chỉ biểu hiện thái độ thành thật ăn năn sám hối của mình, không phải là sự van xin năn nỉ để được Phật, Bồ tát tha thứ những lỗi lầm của mình, vì học thuyết nhân quả nghiệp báo của nhà Phật đã nói rõ tính công bằng giữa nhân và quả.

Như vậy, pháp sám hối của nhà Phật chỉ có giá trị giúp sức cho con người có đủ sức mạnh để vượt qua những mặc cảm về tâm lý, hướng dẫn con người thấy rõ vịệc tội lỗi của chính mình, và ngăn chận những lỗi lầm trong tương lai. Nếu như chúng ta thực hành đúng lời Phật dạy, như trong hai hệ thống kinh điển, chắc chắn nó sẽ là điều kiện cơ bản để mang lại đời sống hạnh phúc cho gia đình, và cũng là nhân tố để hoàn thành đời sống giác ngộ và giải thoát.

5. Kết luận

Nếu nước bốn bể của đại dương chỉ có một vị mặn thì giáo pháp của Phật có hương vị giải thoát. Trải qua lịch sử phát triển của đạo Phật, Phật giáo tuy có nhiều tông phái, Đại thừa và Tiểu thừa, nhưng tất cả đều có một vị chung là vị giác ngộ và giải thoát, vị đó là đặc tính chung nhất của đạo Phật.

Cũng vậy, dù rằng trên mặt hình thức hai phương pháp sám hối của hai hệ thống kinh điển có khác nhau, nhưng giống nhau về mặt nội dung tư tưởng. Cả hai hệ phái đều lấy ý nghiệp làm nền tảng cho việc sám hối, có nghĩa là xem ý như là nguồn gốc của các nghiệp thiện hay ác. Nghiệp thiện là nghiệp mang lại sự hạnh phúc, nghiệp ác là nghiệp mang lại sự khổ đau. Dù cho nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện đều sanh từ ý, như vậy việc ăn năn sám hối cũng bắt đầu từ ý nghiệp, tức là thấy rõ nghiệp ác và quyết tâm sửa sai. Hữu ích của việc lễ lạy và tụng đọc sám văn là: thứ nhất qua đó người đọc tụng sẽ biết được việc nào là việc thiện và việc nào là việc ác; thứ hai, là hình thức biểu hiện sự thành tâm ăn năn sám hối của mình, đó là cách tu tập mang tính khế lý và khế cơ.

Căn cứ vào những điều đã được trình bày trên cho thấy phương pháp sám hối của đạo Phật không những mang lại cho con người có đời sống an ổn, tự tin mà còn là nhân tố mang lại đời sống hạnh phúc cho gia đình, cũng là sự đóng góp không nhỏ cho việc xóa bỏ những tệ đoan của xã hội, nêu cao tinh thần có bổn phận và trách nhiệm.

Hơn thế nữa, phương pháp sám hối của đức Phật là nền tảng cơ bản cho những ai muốn thành đạt giác ngộ và giải thoát. Ai muốn được giải thoát, người ấy phải có giác ngộ. Ai muốn có sự giác ngộ, người ấy phải biết được việc thiện và bất thiện. Như vậy ai muốn giải thoát người ấy phải sửa sai, tức tu tập. Muốn tu tập, trước tiên phải thấy sai và nhận sai; nhận sai là phương pháp sám hối của Phật giáo.

[1] Thich Hạnh Bình, “Tìm hiểu Đạo Phật Nguyên thủy” NXB Tôn giáo, Hà nội, 2004.

[2] ‘Nếu kẻ nào cố ý tạo nghiệp, Ta nói rằng kẻ ấy phải thọ quả báo, hoặc thọ ngay trong đời hiện tại, hoặc thọ vào đời sau. Nếu tạo nghiệp mà không cố ý, Ta nói rằng người ấy chắc chắn không phải thọ quả báo’. (Viện CĐPH Hải đức dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 137.)

[3] Xin tham khảo, HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 112~113.

[4] HT.Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 112~113.

[5] Tương đương Hán tạng ‘Kinh La Vân’ thuộc “Kinh Trung A hàm”.

[6] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 176~178.

[7] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, VNCPHVN ấn hành, 1992, trang 181.

[8] Xin tham khảo HT. Minh Châu d ịch ‘Kinh Nhất dạ Hiền giả’ trong “Kinh Trung Bộ” Viện NCPHVN ấn hành..

[9] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch “Kinh Tạp A Hàm” tập 2, VNCPP Việt Nam ấn hành, 1994, trang 39.

[10] Xin tham khảo "Dị bộ tông luân luận" Đại chánh tân tu Đại tạng kinh, quyển 49.

[11] Xin tham khảo "Kathàvatthu".

7. Nói Năng Như Chánh Pháp

Một trong những vấn đề quan trọng mà đức Phật thường khuyên chúng ta, cần nên thận trọng đối với vấn đề nói năng. Nói như thế nào có lợi và nói như thế nào không lợi là một vấn đề cho chúng ta nghiền ngẫm suy tư. Tục ngữ người Trung hoa có câu: ‘bịnh tùng khẩu nhập, họa tùng khẩu xuất’ có nghĩa là bịnh do ăn uống mà sinh, tai họa do nói năng mà có.

Từ thực tế cuộc sống cho thấy, lời nói không phải là lưỡi dao, nhưng nó có khả năng giết mạng người bằng cách nói những lời độc ác khiến cho người khác phải tự vận hoặc sống trong sự hận thù và đau khổ. Ngược lại, lời nói cũng không phải là liều thuốc bổ dưỡng, nhưng nó có thể là những chất liệu khiến cho người nghe cảm thấy vui vẻ và hạnh phúc. Có lẽ đó là lý do tại sao đức Phật khi giải thích nguồn gốc sinh của khổ đau lại đề cập đến ba nghiệp: thân, khẩu và ý nghiệp. Thân và khẩu nghiệp là hai cửa ngõ biểu hiện ý nghiệp. Trong đó khẩu nghiệp là một cửa ngõ rất quan trọng, là nơi thực thi ý chí để buông ra những lời nói xấu xa hay tốt đẹp. Tất nhiên, nói với lời nói xấu xa là một trong những nguyên nhân mang lại cho mình hay người khổ đau mất hạnh phúc; ngược lại, nói lời nói tốt đẹp hài hòa, nó không những làm cho người khác cảm thấy thoải mái vui lòng mà còn làm cho chính mình cũng cảm thấy vui theo. Có lẽ đó chính là lý do đức Phật chế định người Phật tử ‘không được nói láo’, vì lời nói láo không những hại người mà còn hại cho bản thân mình.

Thế nhưng, có một số trường hợp ngoại lệ, không thể nói thẳng nói thật, vì sự thành thật đôi khi có hại cho mình hoặc người khác. Ví dụ kẻ cướp tìm người để cướp đoạt tài sản, mình biết người đó đang trốn chỗ này hay chỗ kia, nhưng không thể thành thật chỉ điểm người đó cho kẻ cướp, đây là một ví dụ điển hình, thật ra trong cuộc sống còn không biết bao nhiêu chuyện trái ngang. Nếu thế thì theo đạo Phật, thế nào gọi là nói láo? Dựa vào tiêu chuẩn nào để không rơi vào tội nói láo? Hay nói một cách khác, thế nào gọi là lời nói có ích lợi và thế nào là lời nói không có ích lợi?

Đây cũng chính là lời cật vấn mà ngoại đạo Nigantha Nataputta, thuộc giáo phái Kỳ-na-giáo đã xúi giục vương tử Abhaya nạn vấn Thế Tôn, nhằm hạ nhục Thế Tôn bằng câu hỏi hai móc, được ghi lại trong ‘Kinh Vương tử Abhaya’ (Abhayarajakumarasuttam)[1] số 56, như sau:

Này Vương tử, hãy đi đến Sa-môn Gotama, sau khi đến hãy nói với Sa-môn Gotama như sau: ‘Bạch Thế Tôn, Như Lai có thể nói lời nói, do lời nói ấy, những người khác không ưa, không thích chăng?’ Nếu như Sa-môn Gotama thừa nhận có nói những lời nói như vậy, thì vương tử hãy đặt vấn đề với Sa-môn Gotama: ‘Bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn xử sự như vậy, thời có gì sai khác gì giữa kẻ phàm phu với Ngài? vì kẻ phàm phu nói lời nói khiến người khác không ưa, không thích. Nếu như Sa-môn Gotama trả lời Ngài không nói những lời nói như vậy, thì cật vấn với Sa-môn Gotama: Thế thì tại sao Devadatta phẫn nộ, không hoan hỷ với lời dạy của Thế Tôn?

Này Vương tử, Sa-môn Gotama, khi bị Vương tử hỏi câu hỏi hai móc như vậy, sẽ không thể nhả ra, cũng không thể nuốt vào. Vì như một móc sắt bị mắc vào cổ họng của một người nào, người ấy không có thể nhả ra, cũng không có thể nuốt vào được. Cũng vậy, này Vương tử, Sa-môn Gotama, khi bị Vương tử hỏi câu hỏi hai móc như vậy, sẽ không có thể nhả ra, cũng không có thể nuốt vào.

Qua sự kiện này, nó gợi ý cho chúng ta thấy, tuy rằng giáo pháp mà đức Phật nói ra là chân lý của sự sống, tuy nhiên nó là những gì ngược lại với sự suy nghĩ của người dân Ấn đương thời, nhất là những người mang tư tưởng tôn thờ sùng kính Bà-la-môn hay các trường phái triết học khác. Do vì quá sùng kính tôn giáo của mình cho nên những lời giảng dạy của đức Phật trở thành đối tượng phê phán hay chỉ trích của ngoại đạo, vì Ngài là người nói lên sự thật của cuộc sống. Sự thật đó vô tình đã làm tổn thương đến sự tồn vong đến hệ thống giáo lý của họ. Thật ra lời dạy của Ngài không nhằm mục đích công kích hay đả phá bất cứ tôn giáo nào, cũng không nhằm mục đích thâu tóm tín đồ hay trục lợi cá nhân, giáo lý của Ngài là giáo lý nói lên chân lý của cuộc sống, phải chăng đó là ý nghĩa của câu nói:

Ta không tranh luận với bất cứ ai trong thế gian, chỉ có người trong thế gian tranh luận với ta.[2]

Thật vậy, trong suốt cuộc đời hoằng hóa của Ngài, Ngài không có ác ý muốn làm tổn thương sự sống của bất cứ ai, luôn luôn lấy lòng bao dung đối xử với tất cả mọi người. Nhưng trong khi Ngài giảng dạy, trình bày về chân lý không làm sao tránh khỏi sự không hài lòng của người không cùng quan điểm. Nhưng ở đây có một điểm mà chúng ta cần lưu ý và thông cảm là, tư tưởng và cuộc sống của đức Phật quá tuyệt vời, có sự lôi cuốn và hấp dẫn đối với giới trí thức và vua chúa, là những người có tiền của, những người này trở thành đệ tử của đức Phật, ủng hộ Phật và tăng đoàn, đó là lý do tại sao người ngoại đạo ganh tị với đạo Phật. Họ muốn tồn tại và giữ uy tín, không có con đường nào khác bằng cách đả phá hay làm giảm uy tín đức Phật, bằng cách vạch lá tìm sâu tranh luận với Ngài. Sự kiện Nigantha Nataputta xúi giục vương tử Abhaya đến tranh luận với Thế Tôn là một điển hình cụ thể. Thế nhưng, ước mơ đó có được thành tựu hay không, điều đó không tùy thuộc vào sự mong muốn của mình mà hoàn toàn tùy thuộc vào khả năng và chân lý. Kết quả của cuộc tranh luận như thế nào, chúng ta lắng nghe đức Phật trả lời:

-Này Vương tử, Vương tử nghĩ thế nào? Nếu đứa con nít này, do sự vô ý của Vương tử, hay do sự vô ý của người vú hầu, thọc một cây gậy hay nuốt một hòn đá vào trong miệng, vậy Vương tử phải làm gì?

- Bạch Thế Tôn, con phải móc cho ra. Bạch Thế Tôn, nếu con không thể móc ra lập tức, thời với tay trái con nắm đầu nó lại, với tay mặt lấy ngón tay làm như cái móc, con sẽ móc cho vật ấy ra, dầu có phải chảy máu. Vì sao vậy? Bạch Thế Tôn, vì con có lòng thương tưởng đứa trẻ”.

Đức Phật không trả lời trực tiếp câu hỏi của vương tử Abhaya, mà đức Phật trả lời bằng câu hỏi ngược lại. Có nghĩa là lấy câu trả lời của đối phương làm câu trả lời cho mình, đây là cách mà đức Phật thường sử dụng khi đối phương có ý tranh luận và bắt bẻ, có lẽ đó là cách trả lời thuyết phục nhất và không mất thì giờ phải tranh luận dài dòng. Ở đây, nếu như Abhaya muốn bắt bí đức Phật bằng câu hỏi hai móc, có nghĩa là trả lời như thế nào cũng rơi vào bẫy của đối phương. Thế nhưng ở đây chúng ta thấy đức Phật không rơi vào cái bẫy này, bằng sự thiện xảo của mình, Ngài lại hỏi một vấn đề khác cũng tương tự để cho đối phương trả lời. Điều đó đồng nghĩa đối phương trả lời như thế nào, đó cũng chính là câu trả lời của đức Phật.

Ở đây, chính vương tử Abhaya phải trả lời câu hỏi: Nếu như một đứa bé nuốt một vật hay hòn đá vào miệng thì người vú nuôi hay người cha mẹ phải cư xử như thế nào trước hành động đó? Nên đè em bé đó, dùng tay móc vật nguy hiểm đó ra hay vì sợ em bé khóc phản đối, để em bé nuốt vật nguy hiểm đó vào bụng? Với câu hỏi này, vương tử Abhaya chỉ có câu trả lời duy nhất là, chấp nhận cho em bé khóc để móc vật nguy hiểm ra. Câu trả lời này đồng nghĩa sự chấp nhận quan điểm với đức Phật, đôi lúc Ngài nói pháp, có những lời nói khiến người nghe không bằng lòng điều đó cũng không có gì là không hợp lý, vì đôi lúc người nghe là người mê tín hay là người thành kiến hay là trình độ còn non kém, thì người ấy chắc chắn không đồng tình với lời dạy của Ngài, do vậy sự không đồng tình quan điểm của đức Phật cũng là chuyện thường. Nhưng điều đó không đồng nghĩa là lời nói không có giá trị hay với ác ý. Sự kiện đức Phật nói những lời nói khiến cho người khác không vui là vì mục đích làm lợi ích cho người đó, còn chúng sanh làm cho người khác không vui thì với tâm ngược lại. Với ý nghĩa này, đức Phật đã phân tích một cách tường tận về những trường hợp nói hay không nói của mình như sau:

Cũng vậy, này Vương tử, (1)Lời nói nào Như Lai biết không như thật, không như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác không ưa, không thích, thời Như Lai không nói lời nói ấy.(2). Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác không ưa, không thích, thời Như Lai không nói lời nói ấy. (3).Và lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác không ưa, không thích, Như Lai ở đây biết thời giải thích lời nói ấy. (4).Lời nói nào Như Lai biết là không như thật, không như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác ưa thích, Như Lại không nói lời nói ấy. (5).Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác ưa và thích, Như Lai không nói lời nói ấy. (6).Và lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác ưa và thích, ở đây, Như Lai biết thời giải thích lời nói ấy. Vì sao vậy? Này Vương tử, Như Lai có lòng thương tưởng đối với các loài hữu tình”.

Qua nội dung và ý nghĩa của đoạn kinh vừa dẫn trên cho chúng ta thấy, lời đức Phật nói bao giờ cũng dựa vào ba nguyên tắc: Thứ nhất là sự thật; thứ hai là mục đích (tức việc mà mình muốn nói đó có liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát hay không); và thứ ba là người nghe có ưa thích hay không. Căn cứ vào ba điều kiện này, đức Phật tiếp tục phân tích, có bốn trường hợp đức Phật không nói, chỉ có hai trường hợp đức Phật nói, nhưng phải lựa lời. Bốn trường hợp đức Phật không nói là:

1. Lời nói nào Như Lai biết không như thật, không như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác không ưa, không thích, Như Lai không nói lời nói ấy.

Ở trường hợp thứ nhất, đức Phật không nói vì nó không đúng với sự thật, không liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát và người nghe cũng không ưa không thích.

2. Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác không ưa, không thích, Như Lai không nói lời nói ấy.

Ở trường hợp 2, đức Phật không nói, lý do vì nó không liên hệ đến sự giác ngộ giải thoát, đồng thời người nghe cũng không thích, cho nên đức Phật không nói.

3. Lời nói nào Như Lai biết là không như thật, không như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác ưa thích, Như Lại không nói lời nói ấy.

Ở trường hợp này, đức Phật không nói, vì lý do, nó không đúng với sự thật, không có liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát, tuy rằng nó rất được người ta ưa thích. Ví dụ như với lời ngọt ngào khen ngợi với mục đích trục lợi.

4. Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, không tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác ưa và thích, Như Lai không nói lời nói ấy.

Trong trường hợp này, đức Phật không nói, vì lý do, nó không có liên quan đến sự giác ngộ giải thoát, tuy rằng nó đúng là sự thật mà lại được người khác ưa thích, nhưng vẫn không được đức Phật nói. Ví dụ người thợ săn hỏi: có con nai chạy vào hướng này không? Nếu như có đi nữa thì đức Phật khuyên chúng ta không nên nói thật về trường hợp này.

Ngoài ra, có hai trường hợp được đức Phật nói:

1. Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác không ưa, không thích, Như Lai ở đây biết thời giải thích lời nói ấy.

2. Lời nói nào Như Lai biết là như thật, như chân, tương ứng với mục đích, và lời nói ấy khiến những người khác ưa và thích, ở đây, Như Lai biết thời giải thích lời nói ấy.

Trong hai trường hợp này, trường hợp thứ hai thì không có gì để bàn cãi, nhưng ở trường hợp thứ nhất thì chúng ta cần giải thích để vấn đề được dễ hiểu hơn. Ở trường hợp thứ nhất này, dẫu rằng nó không được người khác ưa thích, nhưng nó là sự thật, hơn nữa có liên hệ đến sự giác ngộ giải thoát cho nên đức Phật lựa lời mà nói sự thật đó. Đây chính là trường hợp đức Phật nói lên sự thật của thế gian đã khiến cho những người ngoại đạo không thích, nhưng không thể vì vậy mà đức Phật không nói lên chân lý của thế gian.

Nói tóm lại, trong bốn trong trường hợp mà đức Phật nhất định không nói, yếu tố chính là nó không có liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát. Ngược lại, cũng vậy, hai trường hợp mà đức Phật nói, nguyên nhân chính là nó có liên hệ đến mục đích. Như vậy, từ đó chúng ta có thể đưa đến kết luận là vấn đề nào có liên quan đến sự giác ngộ và giải thoát thì vấn đề đó được đức Phật nói và ngược lại, sẽ không được đức Phật bàn luận.

Căn cứ từ ý nghĩa này, chúng ta có thể xác định, lời nói nào không có liên hệ đến sự giác ngộ và giải thoát thì lời nói ấy được xem là lời nói láo, hay nói đúng hơn là lời nói không có ích lợi, lời nói ấy đức Phật khuyên người Phật tử không nên nói; và ngược lại, những lời nói nào có liên hệ đến sự tu tập, giúp ích cho sự giác ngộ và giải thoát thì lời nói ấy được xem là lời nói chân thật, lời nói có lợi ích. Đức Phật khuyên chúng ta nên nói những lời nói ấy, cho dù người nghe không ưa không thích.

[1] HT Thích Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 2, VNCPHVN ấn hành 2000, trang 127~136.

[2] HT. Thiện Siêu và Thanh Từ dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 1, VNCPHVN ấn hành 1993, trang.76.

(Nguồn: www.tuechung.com )